«О девстве»

Aunque la cronología de la obra de Gregorio no está completamente establecida, casi todos los investigadores coinciden en una cosa: la primacía (o al menos la fecha temprana de creación 184) del voluminoso tratado ascético Sobre la virginidad. Esta obra, que Gregorio probablemente escribió después de su matrimonio, 185 fue una expresión de su devoción a su hermano mayor Basilio, el fundador del monaquismo capadocio. Sin embargo, incluso en este tema ascético se reveló la originalidad del pensamiento de Gregorio, para quien la idea de virginidad es clave en la visión cósmica de la caída humana y de un posible retorno a la naturaleza original, a la semejanza original del hombre con Dios. El significado cósmico de la virginidad El hombre, creado por Dios como “animal razonable y pensante” (τὸ λογικὸν καὶ διανοητικὸν ζῷον 186), privado del sufrimiento y de la muerte, según la interpretación de Gregorio, mostraba con su belleza la semejanza del Prototipo, obra y semejanza que era. Como imagen y semejanza (εἰκὼν καὶ ὁμοίωμα 187) del poder real que gobierna todo, tenía poder sobre sí mismo y, por tanto, sobre todo el mundo material, y la libertad de tomar decisiones 188 sin ninguna coerción del exterior. Sin embargo, como narra el Libro del Génesis, el hombre utilizó sus capacidades para “inventar el mal” 189, que proviene de la libertad, pero no de la naturaleza, y se convirtió así en la causa de “la desgracia (συμφορά) que ahora sufre la humanidad” 190. “Desde un pequeño comienzo (ἐκ μικρᾶς ἀφορμῆς) fluyó un inmenso (ἐις ἄπειρον) maldad en el hombre” 191, ocultando su naturaleza original - Gregory compara esta “desgracia” con el óxido, comiendo hierro. Así, el hombre dejó de ser imagen del “Dios inmortal” y se vistió de “la imagen corruptible y terrenal” 192, es decir, del cuerpo dañado. Sin embargo, según Gregorio, estamos hablando sólo de una especie de “revelamiento” trágico, que no destruye en absoluto la imagen original de Dios en el hombre, sino que la oculta con “la suciedad (...) de la impureza carnal” 193. Para quitarse estas ropas inapropiadas, estas “pieles muertas” (ver Gén. 3,21) 194, es necesario experimentar todas las “desdichas” en orden inverso 195. ¿Qué sucedió realmente, según Gregorio, durante esta “desgracia” descrita en el capítulo 3 del Génesis, y en qué orden (ἀκολουθία 196)? El placer (ἡδονή 197) del fruto prohibido, que sedujo al hombre, dejando de regocijarse en Dios, fue rápidamente reemplazado por la vergüenza, el miedo y el deseo de esconderse. Por lo tanto, el hombre recibió una cubierta de “túnicas de cuero” 198 y fue enviado al exilio, donde se le dio matrimonio como consuelo para los mortales 199 . Ahora bien, este camino debe tomarse en orden inverso, es decir, primero es necesario renunciar al matrimonio, luego deshacerse de las preocupaciones y esfuerzos por las cosas terrenales 200, dejar a un lado estas desafortunadas “vestiduras de cuero”, es decir, la “sabiduría carnal” (τὸ φρόνημα τῆς σαρκός 201), como el apóstol alienta a esto. (ver Romanos 8:6). Entonces - deja de esconderte bajo la sombra de la "higuera" (ver Génesis 3:7-11), aparece ante los ojos del Creador y no escuches los consejos de la "serpiente venenosa" que tienta con placer engañoso, sino los mandamientos de Dios mismo; volver al conocimiento del bien puro, y no del “bien” mezclado con el mal 202. Entonces, según Gregorio, una persona ahora puede deshacerse de los desastres de este mundo y regresar a la bienaventuranza del paraíso, como logró el apóstol Pablo (ver 2 Cor. 12:2 y siguientes 203). En lugar de la reproducción física, cuyo destino original es la muerte, es necesario otro nacimiento del Espíritu (ver Juan 3, 5 y más abajo), un lavado a una vida libre de contaminación 204 . Si el matrimonio es símbolo y realización del primero 205, entonces es la virginidad, cree Gregorio, la que es un paso hacia la realización del segundo 206, porque no produce lo que está sujeto a la muerte física e incluso le pone un cierto límite (ὅρος) 207, suprime y destruye su poder 208. Este es aproximadamente el esquema básico del argumento de Gregorio a favor de la virginidad. Prestemos atención a varios de sus puntos, sobre los que, presentándolos bajo una nueva luz y profundizándolos, el santo volverá en obras posteriores. En primer lugar, este es el motivo del hombre como imagen y semejanza de Dios. Gregorio, a diferencia de otros padres griegos (por ejemplo, Ireneo), no hace ninguna distinción especial entre “imagen” y “semejanza”, sino que usa ambas palabras indistintamente, 209 lo que corresponde a la figura de paralelismo utilizada en el texto bíblico mismo (ver Génesis 1:26). Gregorio ve esta similitud en el poder libre del hombre sobre todo el mundo material, reflejando la omnipotencia del Creador. A diferencia de su prototipo, el hombre está sujeto a la tentación y, por tanto, al cambio. Sin embargo, Gregorio no explica aquí particularmente esta notable circunstancia; tendrá ocasión de volver a ello. La fatal “desgracia”, cuya causa fue el libre albedrío humano, interesa a Gregorio principalmente como explicación del sufrimiento humano actual, es decir, en su función etiológica. Aquí surge una pregunta interesante, a la que Gregory responderá de diferentes maneras en sus diferentes obras: el problema de la corporeidad humana. En el tratado Sobre la virginidad parece que estamos hablando de otro revelamiento, de “vestiduras de cuero”, que conviene quitarse lo antes posible para volver a la desnudez original del espíritu. Es importante que la distinción entre sexos existiera incluso antes de la “desgracia” que resultó de una serie de acontecimientos. Si tal diferencia existió entre los incorpóreos, Gregorio no indica 210. Sólo menciona que al hombre se le dio un “ayudante” (βοηθός) 211 en su relación directa, inmaculada y exclusiva con Dios, un cierto ser espiritual, cuyo género Gregorio no indica en absoluto. Quizás se refiere a la reciprocidad humana en general como soporte de las relaciones humanas con el Creador. Para nuestro trabajo, es importante qué comportamiento se recomienda para una persona en “sus desastres actuales”. Aquí Gregorio aparentemente da una interpretación ascética al término Ireneo ἀνακεφαλαίωσις (ver Ef. 1:10). Según él, cada uno está llamado a recorrer en orden inverso todos los momentos claves de la historia de la Caída, como ya había hecho Cristo, según las enseñanzas de Ireneo, para unirlo todo “bajo una nueva cabeza” 212 (Ireneo utiliza incluso la metáfora de un hilo enredado, cuyos nudos hay que desenredar, para volver a recorrer en orden inverso: Cristo-Adán, María-Eva, etc.) 213. Lo que es importante Aquí no está la identidad de las etapas, sino el motivo mismo de regresar a la enseñanza correcta original y perdida, al estado apropiado de la naturaleza humana, es decir, a la semejanza de Dios. Por el motivo del camino sin fin, del que todavía no se hace ni una sola mención aquí, será importante que una persona regrese a un estado en el que no conocía “el bien y el mal”, sino que sólo conocía el bien “puro y sin mezcla de mal”. Aquí es necesario considerar cómo es exactamente este retorno. Al discutir el regreso al bien perdido, Gregorio enfatiza en primer lugar que la restauración de la semejanza de Dios no es una cuestión puramente humana, sólo es posible gracias al generoso don original de Dios (μεγαλοδωρεά 214), que es la creación misma de la naturaleza humana. Y, sin embargo, este retorno a la imagen de Dios sigue siendo, para Gregorio, una cuestión de cuidado humano (ἀνθρωπίνη σπουδή 215). Al mismo tiempo, Gregorio se apoya en la seguridad del mismo Jesús: “El Reino de Dios está dentro de vosotros” (Lucas 17,21, ἐντὸς ὑμῶν 216), es decir, como cree Gregorio, “el bien de Dios es inseparable de nuestra naturaleza” 217 y no está lejos de quienes lo buscan, pero está presente en cada uno de nosotros, aunque no sea fácilmente reconocible. Sólo es necesario darse cuenta de ello, “volver la mente hacia ello” 218, concentrar el movimiento de la mente humana hacia esta meta. Gregorio ve una descripción de tal esfuerzo en la parábola evangélica de la moneda perdida (Lucas 15:8-10). El único dracma que falta es la semejanza perdida con Dios (Gregorio la llama “la imagen del rey”, ἡ εἰκών τοῦ βασιλέως 219), sin la cual todas las demás virtudes del dracma no tienen valor y, por lo tanto, el alma se llama “viuda” 220. Al mismo tiempo, Gregorio interpreta cada detalle de la narración del evangelio. alegóricamente: primero se trata de encender una vela, lo que obviamente significa razón (λόγος 221), luego de buscar en la propia casa, es decir, en uno mismo. El dracma perdido, que porta la “imagen del rey”, no está perdido en absoluto, sólo está cubierto de “polvo” (κόπρος 222), es decir, escondido bajo “inmundicia carnal” 223, como dice literalmente Gregorio. Para que el dracma vuelva a brillar con plena luz, es necesario limpiarlo y dedicarle el cuidado adecuado: Gregorio, en relación con el uso del Evangelio 224, analiza especialmente el término ἐπιμέλεια (τοῦ βίου) [“cuidado, diligencia” 225], que tiene paralelos platónicos 226. Y entonces el feliz dueño del dracma podrá nuevamente compartir la alegría con sus vecinos y miembros de su hogar 227, es decir, las fuerzas del alma (“las habilidades - pensar, desear - la disposición del alma hacia la tristeza y la ira, y todas las demás fuerzas que se ven en ella” 228), podrá concentrarse en la belleza de la imagen adquirida y contemplar sólo “lo bello y lo bueno” 229. Vemos que en esta lectura alegórica de la parábola del Evangelio, como una historia sobre la limpieza de la imagen profanada del rey, Gregorio se acerca en muchos aspectos al “procesamiento de su propia estatua” de Plotino 230; al menos el esquema básico está muy cerca del platonismo. Gregorio también quiere limpiar la imagen real del alma de la “impureza carnal” para volver completamente el alma a la contemplación del bien y la belleza. En otros lugares de esta temprana obra de Gregorio, la cercanía a las ideas de Plotino es aún más obvia. En cuanto a Plotino, para Gregorio la vida humana se define por la tensión entre la “adicción al propio cuerpo” y el desapego de la “vida carnal”, que significa “vivir sólo con el alma” (τὸ μόνῃ τῇ ψυχῇ ζῆν 231), en la contemplación de la fuente incorruptible, “adornando la propia imagen a semejanza de la prístina belleza" 232. Inspirado por la idea de luchar por la belleza, expresada en el diálogo de Platón Banquete (210-211), así como por el ascenso de Plotino a la belleza en Enéadas I, 6 [1], Gregorio llama a mirar detrás de la belleza sensual que nos atrae hacia la belleza verdadera, inteligible, de la que participa todo lo bello. Quien tiene un ojo puro del alma y puede contemplar tales objetos, habiendo dejado de admirar la sustancia subordinada a la idea de belleza (ἡ τοῦ καλοῦ ἰδέα), utiliza lo visible como un paso (ὑποβάθρά, lit., stand) hacia la contemplación de la belleza racional (πρὸς τὴν). τοῦ νοητοῦ θεωρίαν κάλλους), según la similitud con la que todo lo demás es y se llama bello 233. Muchos, afirma con tristeza Gregorio, se alejan de la “lucha por el verdadero bien” (τῆς περὶ τὸ ὄντως ἀγαθὸν σπουδῆς 234), dejándose llevar por preocupaciones sobre otras cosas, ya sea riqueza, honores, poder y gloria, arte, conocimiento, hasta complacer el vientre. La movilidad natural (τὸ ἀεικίνητον 235) de nuestra alma debe protegerse de tal dispersión en cosas vacías y enfocarse en ascender hacia arriba. Gregory explica esto con un ejemplo claro: el agua que pasa a través de una tubería y encuentra un obstáculo se precipita hacia arriba debido a una fuerte presión. Asimismo, nuestra mente (νοῦς 236), preservada por la abstinencia de la disipación, asciende sin obstáculos a lo celestial 237. Lo mismo dice San Gregorio sobre la lujuria humana (ἡ ἐπιθυμητικὴ ἡμῶν δύναμις 238): no hay que volverla hacia la belleza pasajera y vil de las cosas, ni guardarla dentro de uno mismo en la inactividad y la inmovilidad 239. Hay que limpiarla de la inclinación a lo bajo y elevarla a lo alto, pero no sólo a la belleza de los cielos o al resplandor de las estrellas: la contemplación de todo esto sólo sintoniza el alma para buscar la verdadera belleza, superando su pálida imagen: los cielos (cf. Sal. 18:2 y siguientes, Sal. 8:2 240). En esta ascensión, señala Gregorio, el alma rechaza todo lo que reconoce como inferior a lo que busca 241. Sin embargo, el alma - y aquí Gregorio cristianiza en parte el motivo neoplatónico - no tiene otro carro para la ascensión (ὄχημα 242) a lo largo de este camino, excepto las alas del Espíritu, comparadas en las Escrituras con una paloma (esta ave, en opinión de Gregorio, carece de hiel y aborrece el hedor 243). Sólo en las alas de esta paloma puede el alma humana ascender y acercarse a la belleza en sí misma, volverse bella y ser iluminada por la luz de la belleza, e incluso convertirse en luz misma, es decir, involucrarse en esa luz verdadera que es Cristo 244. Sólo así, cree Gregorio, puede el alma humana unirse con el Dios incorruptible (συναφθῆναι τὴν ψυχὴν τῷ ἀφθάρτῳ θεῷ 245), es decir, purificada por la castidad, “para que lo semejante reciba a lo semejante” 246. “Como un espejo para la pureza de Dios” 247, el alma misma se asemeja a la belleza original por su participación en ella, como su reflejo (κατὰ μετοχὴν καὶ ἐμφάνειαν 248). Esta belleza, contemplada “en un éxtasis bienaventurado” 249, es indescriptible por el habla humana, por eso el salmista dice que “todo hombre es mentira” (si quiere describirlo; ver Sal. 116,2). Podemos transmitir con palabras a otro la belleza sensual que nos rodea, “como en un cuadro” 250, pero ¿cómo podemos expresar con palabras lo que “cuya belleza primitiva es inaccesible” 251? Lo que es completamente informe, no tiene imagen, es ajeno a cualquier cantidad 252, no puede ser conocido ni comprendido del mismo modo que se comprenden las cosas sensibles. En este lugar, Gregorio, aunque entre líneas, describe la belleza misma como carente no solo de materia, sino también de apariencia (τὸ ἀειδές 253). Como si se diera cuenta de esta dificultad, en la siguiente máxima hablará más del bien y de la participación en él que de la belleza (τῆς τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίας 254). En otro lugar, Gregorio, como Plotino, precisa que la belleza “se contempla en torno al bien primario” (περὶ τὸ πρῶτον ἀγαθόν... θεωρεῖται) y añade que esta belleza es al mismo tiempo “sobre todo bien” (τὸ ἐπέκεινα παντὸς ἀγαθοῦ 255). Esta afirmación nos permite concluir (aunque no de manera indiscutible) que Gregorio pudo haber distinguido la belleza en sí misma, trascendental en relación con todos los bienes de este mundo, del “bien primario” alrededor del cual se extiende la belleza como su apariencia especulativa 256. En el ascenso de la belleza visible a la belleza en sí misma, como manifestación especulativa del bien, descrito en esta temprana obra, nos interesan principalmente dos motivos: por un lado, la idea del alma humana como un movimiento constante, por otro, el momento mismo de ascenso a una meta que elude su consecución. Ya hemos llamado la atención sobre el hecho de que Gregorio entiende la constante movilidad del alma humana como su propiedad integral. Sólo podemos influir en la dirección de este movimiento, y esta dirección en sí misma merece nuestro cuidado. El tono (neo)platónico de las primeras obras del santo contribuye al contexto del tema que se está desarrollando: sobre el movimiento ascendente, sobre la ascensión. Encontramos aquí el motivo del camino hacia la meta designada 257. Gregorio describe cómo una persona que se dirige a la “verdad de las cosas” 258, y no a las circunstancias y situaciones cambiantes de la vida humana, como un viajero, “corriendo cada vez más lejos, presta poca atención a los objetos que aparecen [a su mirada] 259”. Este deseo de ir hacia adelante y hacia el futuro, hacia la meta del viaje, da al viajero firmeza de paso incluso en los momentos peligrosos de su viaje. Tal comparación (las líneas favoritas de Gregorio - Fil. 3:13 aún no se citan, aunque encajarían bien aquí) para Gregorio no refuta de ninguna manera el hecho de que la meta del camino de la vida es la "montaña" 260, y su metáfora visual es el cielo 261. Desafortunadamente, Gregory no nos dice nada aquí acerca de si este objetivo podrá alcanzarse alguna vez. Sin embargo, el santo señala que la virtud no se limita a ningún “límite humano”, 262 pero esta mención pasajera aún no se convierte en una teoría de un camino sin fin. La cuestión de la posible consecución de la meta celestial surge también en la cima del ascenso de Gregorio a la contemplación de la belleza. Gregorio, al igual que sus colegas neoplatónicos, parece sugerir una cierta posibilidad de lograr el objetivo de la ascensión, aunque sólo sea por un momento. Describe este momento como contemplación de la belleza, asimilación a la belleza, transformación en luz 263. Evidentemente estamos hablando de una experiencia a la vez aterradora y alegre. Quien la vio [esta belleza], por algún don e inspiración divina, guarda un asombro inexplicable (τὴν ἔκληξιν) en el secreto de la conciencia (ἐν τῷ ἀπορρήτῳ τῇς συνειδήσεως 264). Al mismo tiempo, Gregorio indica con bastante claridad que el camino hacia esta meta significa un desapego constante de lo ya logrado, ya que es “inferior a lo que se busca” 265. ¿Se aplica esto también a la contemplación de la belleza? ¿Debería dejarse? Obviamente no. Por un lado, porque él mismo nos abandona, por otro, porque ya no es posible elevarse por encima de la manifestación especulativa del bien mismo, su fuente misma. En la belleza (y, aparentemente, sólo en ella) se puede ver el bien primario y supremo, del que participan todos los bienes, pero él mismo es incomprensible. ¿Sigue siendo fundamentalmente inalcanzable el bien puro, visible en la belleza? ¿O la contemplación de la belleza es al mismo tiempo la contemplación del bien mismo como belleza? Este matiz es importante para nuestro estudio; Mientras tanto, el propio Gregorio no responde a esta pregunta. Pero el santo nos dice algo no menos notable, a saber, que sólo se puede participar del bien ascendiendo a su altura, sólo con alguna correlación con su magnitud: No debemos rechazar el deseo de este bien basándose en que está por encima de nuestro entendimiento (κατάληψις): por el contrario, cuanto más elevado nos parezca el objeto buscado, más debemos elevarnos en la mente y ser exaltados junto con la grandeza de lo buscado (συνεπαίρεσθαι τῷ μεγέθει τοῦ ζητουμένου), para no quedar excluido de la participación en este bien. Pues existe un gran peligro (κίνδυνος γὰρ οὐ μικρός), debido a la excepcional altura e inefabilidad del tema, de perder completamente la idea del mismo, si en nuestra comprensión no nos apoyamos en nada de lo que está a nuestro alcance 266 . Precisamente por esto, el “gran peligro” sobre el que advierte Gregorio y al que simultáneamente llama a su lector será en realidad el tema de nuestra próxima consideración: ¿puede –y si es así, cómo– la mente humana en constante movimiento alcanzar la “magnitud de lo que se busca”, puede –y si es así, cómo– alcanzar la meta que constantemente se aleja de ella? Véase arriba, cap. Vida y obra de Gregorio, aprox. 23. La comprensión que Gregorio tiene del matrimonio, incluso en el tratado Sobre la virginidad, no es tan negativa como cabría esperar: el matrimonio, por lleno de pasiones que pueda estar, sigue siendo un “servicio público” (λειτουργία, De virg. 7: GNO VIII/1,284,8), véase al respecto M. D. Hart, “Reconciliation of Body and Soul: Gregory of Nyssas Deeper Theology of Matrimonio” // Estudios Teológicos, 51, 1990, p. 450–479. Centímetro. De virgen. 13: GNO VIII/1, 305,10–22. Centímetro. De virgen. 14: GNO VIII/1, 306, 19. cm. De virgen. 14: GNO VIII/1, 305.26 – 306, 21. Esto es lo que piensan la mayoría de los intérpretes; véase, por ejemplo, N. Urs von Balthasar, Présence, p. 88 y menos; J. Daniélou, Platonisme, pág. 52; N. Merki, Όμοίωσις θεῷ. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg i.d. Suiza 1952, c. 138–164. Los predecesores alejandrinos de Gregorio tenían una idea ligeramente diferente de la división de los sexos: para Filón, la diferencia entre los sexos, junto con la fisicalidad, se refiere sólo a la persona "estética" ("sensorial-perceptible"), y no a la persona "noética" ("especulativa") (ver De opif. mundi 134). Orígenes entiende la diferencia entre los sexos en el hombre, creado “a imagen” de Dios (en Génesis 1:27), y no “moldeado del polvo de la tierra” (en Génesis 2), como una anticipación del futuro, o la interpreta alegóricamente, como espíritu y alma (ver Notas en Génesis I, 13-15: GCS, Orígenes VI, 15-19). Para ambos autores, ver más abajo, cap. Sobre la estructura del hombre, aprox. 128. En esta obra posterior, Sobre la constitución del hombre, Gregorio interpreta con más detalle el surgimiento de la diferencia entre los sexos: distingue dos creaciones humanas: como "la imagen de Dios" y "como varón y hembra" (ver Gén. 1:27). Ambas creaciones preceden a la caída y ambas, obviamente, ya están asociadas con la corporalidad, aunque sea espiritual, ver al respecto F. Floeri, “Le sens de la “division des sexes chez Grégoire de Nysse”” // Revue des sciences religieuses, 27, 1953, p. 105–111; y más abajo, cap. Sobre la estructura del hombre, sección El hombre: la imagen de Dios y su sufrimiento actual, y cap. ... ἐγγινομένη διάθεσις, καὶ εἴ τινες ἄλλαι δυνάμεις εἰσὶ περὶ τὴν ψυχὴν θεωρούμεναι (De virg. 12.3: GNO VIII/1.301, 24 – 302.1). ... πρὸς τὸ καλόν τε καὶ ἀγαθὸν βλέπωσι (De virg. 12.3: GNO VIII/1, 301.3). Véase Plotino, Enn. I, 6 [1], 9, 7-15. De virgen. 4.8: GNO VIII/1.276.15 y siguientes. Esta imagen también es utilizada por Filón, ver Quis rer. div. su. 82; VitaMos. 1.29. ... τῆς ἐνδεχομένης μιμήσεως (De virg. 4.8: GNO VIII/1, 276.19 y siguientes). De virgen. 11.1: GNO VIII/1, 292, 10-15. De virgen. 11: GNO VIII/1.292,24 y siguientes. De virgen. 6: GNO VIII/1, 281, 11. El alma se presenta como “eternamente móvil” (ἀεικίνητος) o “automóvil” (αὐτοκίνητος), en particular en el diálogo de Platón Fedro, véase 245c5 (sobre esta ambigüedad en el diálogo de los manuscritos, véase L. Brisson, Platon, Phèdre, suivi de La pharmacie de Platon de J. Derrida, París 1989, págs. 208 y siguientes, pág. De virgen. 6: GNO VIII/1.280, 19. De virgen. 6.2: GNO VIII/1, 280, 9–281.15. De virgen. 11: GNO VIII/1.293,17. ... μήτε μὴν ἀργὴν καὶ ἀκίνητον ἐν ἑαυτοῖς κατακλείσαντας ἔχειν (De virg. 11: GNO VIII/1,293,17 y siguientes). Véase De virg. 11: GNO VIII/1.293,20 – 294, 3. ... καταλιμπάνουσα (De virg. 11: GNO VIII/1,294, 3 y siguientes). De virgen. 11: GNO VIII/1, 294.12. De virgen. 11: GNO VIII/1, 294, 17 y siguientes. Sobre el motivo de la paloma, véase J. Daniélou, “La colombe et la ténèbre dans la mystique byzantine ancienne” // Eranos-Jahrbuch, 23,1954, p. 389–418, en particular pág. 397 y menos. Véase De virg. 11: GNO VIII/1, 294,19–26; 295.21. De virgen. 11: GNO VIII/1.296, 3 y siguientes. … πρὸς τὸν ἄνω σκοπὸν (De virg. 4: GNO VIII/1, 272.14). Véase De virg. 4: GNO VIII/1.272.12 y siguientes. ... τὴν ἀρετὴν ... οὐδεὶς ὅρος ἀνθρώπινος περιγράφει (De virg. 4: GNO VIII/1,268, 10 y siguientes). De virgen. 10.1: GNO VIII/1, 289, 13. Plotino, Εnn, también habla de “asombro” ante la visión de la belleza. 1,6 [1], 4,17; I, 6[1], 7, 14.17. Véase De virg. 11: GNO VIII/1, 294, 3 y siguientes, citado anteriormente, nota. 58. De virgen. 10.2: GNO VIII/1.291,4–12.