«О девстве»

Αν και η χρονολογία του έργου του Γρηγορίου δεν είναι πλήρως τεκμηριωμένη, σχεδόν όλοι οι ερευνητές συμφωνούν σε ένα πράγμα - την πρωτοκαθεδρία (ή τουλάχιστον την πρώιμη ημερομηνία δημιουργίας 184) της ογκώδους ασκητικής πραγματείας Περί Παρθενίας. Το έργο αυτό, που πιθανότατα έγραψε ο Γρηγόριος μετά το γάμο του, 185 ήταν έκφραση της αφοσίωσής του στον μεγαλύτερο αδελφό του Βασίλειο, ιδρυτή του καππαδοκικού μοναχισμού. Ωστόσο, ακόμη και σε αυτό το ασκητικό θέμα, αποκαλύφθηκε η πρωτοτυπία της σκέψης του Γρηγορίου, για τον οποίο η ιδέα της παρθενίας είναι το κλειδί στο κοσμικό όραμα της ανθρώπινης πτώσης και μιας πιθανής επιστροφής στην αρχική φύση, στην αρχική ομοίωση του ανθρώπου με τον Θεό. Η κοσμική έννοια της παρθενίας Ο άνθρωπος, πλασμένος από τον Θεό ως «λογικὸν και διανοητικὸν ζῷον 186), στερημένος από βάσανα και θάνατο, κατά την ερμηνεία του Γρηγορίου, με την ομορφιά του έδειξε την ομοιότητα του Πρωτότυπου, του έργου και της ομοίωσης που ήταν. Ως εικόνα και ομοίωση (εἰκὼν καὶ ὁμοίωμα 187) της βασιλικής εξουσίας που κυβερνά τα πάντα, είχε εξουσία πάνω στον εαυτό του και επομένως σε ολόκληρο τον υλικό κόσμο και την ελευθερία να παίρνει αποφάσεις 188 χωρίς κανέναν εξαναγκασμό από το εξωτερικό. Ωστόσο, όπως αφηγείται το Βιβλίο της Γένεσης, ο άνθρωπος χρησιμοποίησε τις ικανότητές του για να «εφεύρει το κακό» 189, το οποίο πηγάζει από την ελευθερία, αλλά όχι από τη φύση, και έτσι έγινε η αιτία «της συμφοράς που υποφέρει τώρα η ανθρωπότητα» 190. «Από μικρή αρχή (ἐκ μικρᾶς ἀφορμῆς) κυλούσε απέραντο (ἐις ἄπειρον) το κακό στον άνθρωπο» 191, κρύβοντας την αρχική του φύση - ο Γρηγόριος συγκρίνει αυτή την «ατυχία» με τη σκουριά, τρώγοντας σίδηρο. Έτσι, ο άνθρωπος έπαψε να είναι η εικόνα του «αθάνατου Θεού» και ενδύθηκε «τη φθαρτή και γήινη εικόνα» 192, δηλαδή το κατεστραμμένο σώμα. Ωστόσο, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, μιλάμε μόνο για ένα είδος τραγικής «αποκάλυψης», που δεν καταστρέφει καθόλου την αρχική εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, αλλά την κρύβει με «τη βρωμιά (...) της σαρκικής ακαθαρσίας» 193. 195. Τι συνέβη, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, κατά τη διάρκεια αυτής της «ατυχίας» που περιγράφεται στο 3ο κεφάλαιο της Γένεσης και με ποια σειρά (ἀκολουθία 196); Η ευχαρίστηση (ἡδονή 197) του απαγορευμένου καρπού, από την οποία παρασύρθηκε ο άνθρωπος, παύοντας να χαίρεται τον Θεό, γρήγορα αντικαταστάθηκε από την ντροπή, τον φόβο και την επιθυμία να κρυφτεί. Ως εκ τούτου, ο άνδρας έλαβε ένα κάλυμμα από «δερμάτινα ιμάτια» 198 και στάλθηκε στην εξορία, όπου του δόθηκε ο γάμος ως παρηγοριά για τους θνητούς 199 . Τώρα αυτό το μονοπάτι πρέπει να ακολουθηθεί με την αντίστροφη σειρά, δηλαδή πρώτα απ' όλα είναι απαραίτητο να αποκηρύξουμε τον γάμο, μετά να απαλλαγούμε από τις ανησυχίες και τις προσπάθειες για τα γήινα πράγματα 200, να αφήσουμε στην άκρη αυτά τα κακοτυχισμένα «δερμάτινα άμφια», δηλαδή τη «σαρκική σοφία» (τὸ φρόνημα τῆς σαρκός 201), όπως ενθαρρύνει ο απόστολος 8:6. Τότε - σταματήστε να κρύβεστε κάτω από τη σκιά της «συκιάς» (βλ. Γεν. 3:7-11), εμφανιστείτε μπροστά στα μάτια του Δημιουργού και ακούστε όχι τη συμβουλή του «δηλητηριώδους φιδιού» που δελεάζει με παραπλανητική ευχαρίστηση, αλλά τις εντολές του ίδιου του Θεού. επιστροφή στη γνώση του αμιγούς καλού, και όχι του «καλού» αναμεμειγμένο με το κακό 202. Έτσι, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, ο άνθρωπος μπορεί τώρα να απαλλαγεί από τις καταστροφές αυτού του κόσμου και να επιστρέψει στην ευδαιμονία του παραδείσου, όπως κατάφερε ο Απόστολος Παύλος (βλ. Β΄ Κορ. 12:2 και κάτω 203). Αντί της φυσικής αναπαραγωγής, της οποίας ο αρχικός προορισμός είναι ο θάνατος, είναι απαραίτητη μια άλλη γέννηση από το Πνεύμα (βλέπε Ιωάννη 3:5 και παρακάτω), ένα πλύσιμο σε μια ζωή χωρίς μολύνσεις 204 . Αν ο γάμος είναι σύμβολο και εφαρμογή του πρώτου 205, τότε είναι η παρθενία, πιστεύει ο Γρηγόριος, αυτό είναι ένα βήμα προς την εφαρμογή του δεύτερου 206, γιατί δεν παράγει αυτό που υπόκειται σε φυσικό θάνατο και μάλιστα του βάζει ένα ορισμένο όριο (ὅρος) 207, καταργεί και καταστρέφει τη δύναμή του 208. Αυτό είναι περίπου το βασικό περίγραμμα του επιχειρήματος του Γρηγορίου υπέρ της παρθενίας. Ας προσέξουμε αρκετά σημεία του, στα οποία παρουσιάζοντάς τα υπό νέο πρίσμα και εμβαθύνοντάς τα, ο άγιος θα επανέλθει σε επόμενα έργα. Πρώτα απ' όλα, αυτό είναι το κίνητρο του ανθρώπου ως εικόνας και ομοίωσης του Θεού. Ο Γρηγόριος, σε αντίθεση με άλλους Έλληνες πατέρες (π.χ. τον Ειρηναίο), δεν κάνει καμία ειδική διάκριση μεταξύ «εικόνας» και «ομοίωσης», αλλά χρησιμοποιεί και τις δύο λέξεις εναλλακτικά, 209 που αντιστοιχεί στο σχήμα του παραλληλισμού που χρησιμοποιείται στο ίδιο το βιβλικό κείμενο (βλ. Γεν. 1:26). Ο Γρηγόριος βλέπει αυτή την ομοιότητα στην ελεύθερη δύναμη του ανθρώπου σε ολόκληρο τον υλικό κόσμο, αντανακλώντας την παντοδυναμία του Δημιουργού. Σε αντίθεση με το πρωτότυπό του, ο άνθρωπος υπόκειται σε πειρασμούς, άρα και σε αλλαγές. Ωστόσο, ο Γρηγόριος δεν εξηγεί ιδιαίτερα αυτήν την αξιοσημείωτη περίσταση εδώ. θα έχει την ευκαιρία να επιστρέψει σε αυτό. Η μοιραία «ατυχία», αιτία της οποίας ήταν η ελεύθερη βούληση του ανθρώπου, ενδιαφέρει τον Γρηγόριο πρωτίστως ως εξήγηση του σημερινού ανθρώπινου πόνου, δηλαδή στην αιτιολογική του λειτουργία. Εδώ τίθεται ένα ενδιαφέρον ερώτημα, στο οποίο ο Γρηγόρης θα απαντήσει διαφορετικά στα διάφορα έργα του - το πρόβλημα της ανθρώπινης σωματικότητας. Στην πραγματεία Περί παρθενίας, φαίνεται ότι μιλάμε για ένα άλλο κάλυμμα, για «δερμάτινα άμφια», τα οποία είναι επιθυμητό να βγάλουμε το συντομότερο δυνατό για να επιστρέψουμε στην αρχική γυμνότητα του πνεύματος. Είναι σημαντικό ότι η διάκριση μεταξύ των φύλων υπήρχε και πριν από την «ατυχία» που προέκυψε από μια σειρά γεγονότων. Αν υπήρχε τέτοια διαφορά μεταξύ των ασώματων, ο Γρηγόριος δεν υποδεικνύει 210. Αναφέρει μόνο ότι δόθηκε στον άνθρωπο «βοηθός» 211 στην άμεση, αμόλυντη και αποκλειστική σχέση του με τον Θεό, ένα ορισμένο πνευματικό ον, του οποίου το φύλο δεν υποδεικνύει καθόλου ο Γρηγόριος. Ίσως εννοεί την ανθρώπινη αμοιβαιότητα γενικά ως υποστήριξη των ανθρώπινων σχέσεων με τον Δημιουργό. Για τη δουλειά μας, είναι σημαντικό ποια συμπεριφορά συνιστάται σε ένα άτομο στις «παρούσες καταστροφές του». Εδώ ο Γρηγόριος προφανώς δίνει ασκητική ερμηνεία στον όρο Ειρηναίος ἀνακεφαλαίωσις (βλ. Εφεσ. 1:10). Σύμφωνα με αυτόν, κάθε άτομο καλείται να περάσει με αντίστροφη σειρά όλες τις καίριες στιγμές της ιστορίας της Άλωσης, όπως, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Ειρηναίου, είχε ήδη κάνει ο Χριστός, για να ενώσει τα πάντα «κάτω από ένα νέο κεφάλι» 212 (ο Ειρηναίος χρησιμοποιεί ακόμη και τη μεταφορά μιας μπλεγμένης κλωστής, όλοι οι κόμποι της οποίας πρέπει να επαναληφθεί η σειρά, να περάσει ξανά ο Χριστός: Μαρία-Εύα κ.λπ.) 213. Αυτό που έχει σημασία εδώ δεν είναι η ταυτότητα των σταδίων, αλλά το ίδιο το κίνητρο της επιστροφής στην αρχική και χαμένη ορθή διδασκαλία, στην κατάλληλη κατάσταση της ανθρώπινης φύσης, δηλαδή στη θεοπρέπεια. Για το κίνητρο του ατελείωτου μονοπατιού, του οποίου δεν υπάρχει ακόμη αναφορά εδώ, θα είναι σημαντικό ότι ένα άτομο πρέπει να επιστρέψει σε μια κατάσταση που δεν γνώριζε το «καλό και το κακό», αλλά γνώριζε μόνο το «αγνό και αμίμητο με το κακό» καλό. Εδώ είναι απαραίτητο να εξετάσουμε πώς ακριβώς μοιάζει αυτή η επιστροφή. Συζητώντας την επιστροφή στο χαμένο αγαθό, ο Γρηγόριος τονίζει πρώτα απ' όλα ότι η αποκατάσταση της θεότητας δεν είναι καθαρά ανθρώπινη υπόθεση, είναι δυνατή μόνο χάρη στο αρχικό γενναιόδωρο δώρο του Θεού (μεγαλοδωρεά 214), που είναι η ίδια η δημιουργία της ανθρώπινης φύσης. Και όμως αυτή η επιστροφή στην εικόνα του Θεού παραμένει, για τον Γρηγόριο, θέμα ανθρώπινης φροντίδας (ἀνθρωπίνη σπουδή 215). Ταυτόχρονα, ο Γρηγόριος στηρίζεται στη διαβεβαίωση του ίδιου του Ιησού: «Η Βασιλεία του Θεού είναι μέσα σας» (Λουκάς 17:21, ἐντὸς ὑμῶν 216), δηλ., όπως πιστεύει ο Γρηγόριος, «το καλό του Θεού είναι αχώριστο από τη φύση μας» 217 και δεν απέχει πολύ από εκείνους που δεν το αναζητούν εύκολα. Είναι απαραίτητο μόνο να το συνειδητοποιήσουμε, να «στρέψεις το μυαλό σε αυτό» 218, να συγκεντρώσεις την κίνηση του ανθρώπινου νου προς αυτόν τον στόχο. Ο Γρηγόριος βλέπει μια περιγραφή μιας τέτοιας προσπάθειας στην ευαγγελική παραβολή του χαμένου νομίσματος (Λουκάς 15:8–10). Η μόνη δραχμή που λείπει είναι η χαμένη ομοίωση με τον Θεό (ο Γρηγόριος την ονομάζει «εικόνα του βασιλέως», ἡ εἰκών τοῦ βασιλέως 219), χωρίς την οποία όλες οι άλλες δραχμές αρετές δεν έχουν αξία, και ως εκ τούτου η ψυχή λέγεται «χήρα» 220. Ταυτόχρονα, ο Γρηγόριος ερμηνεύει κάθε λεπτομέρεια του ευαγγελικού, που προφανώς μπορεί να σημαίνει κατ' αρχάς ευαγγελική αφήγηση: λόγος (λόγος 221), μετά για αναζήτηση στο σπίτι σου, δηλαδή στον εαυτό σου. Η χαμένη δραχμή, που φέρει την «εικόνα του βασιλιά», δεν χάνεται καθόλου, είναι σκεπασμένη μόνο με «σκόνη» (κόπρος 222), δηλαδή κρυμμένη κάτω από τη «σαρκική βρωμιά» 223, όπως λέει κατά λέξη ο Γρηγόριος. Για να λάμψει πάλι η δραχμή με πλήρες φως, πρέπει να καθαριστεί, να της αφιερωθεί η δέουσα φροντίδα - ο Γρηγόριος, σε σχέση με την ευαγγελική χρήση 224, αναλύει ειδικά τον όρο ἐπιμέλεια (τοῦ βίου) [«φροντίδα, επιμέλεια» 225], που έχει πλατωνικούς παραλληλισμούς 226. Και τότε ο ευτυχισμένος κάτοχος της δραχμής θα μπορεί και πάλι να μοιράζεται τη χαρά με τους γείτονες και τα μέλη του νοικοκυριού 227, δηλαδή τις δυνάμεις της ψυχής («ικανότητες - σκέψη, επιθυμία - διάθεση της ψυχής προς τη λύπη και το θυμό και όλες τις άλλες δυνάμεις που φαίνονται σε αυτό» 228), θα μπορεί να επικεντρωθεί στην ομορφιά της αποκτηθείσας μόνο καλής εικόνας και συγκέντρωσης. Βλέπουμε ότι σε αυτή την αλληγορική ανάγνωση της παραβολής του Ευαγγελίου, ως ιστορία για τον καθαρισμό της βεβηλωμένης εικόνας του βασιλιά, ο Γρηγόριος πλησιάζει από πολλές απόψεις στην «επεξεργασία του δικού του αγάλματος» από τον Πλωτίνο 230. τουλάχιστον το βασικό σχήμα είναι πολύ κοντά στον πλατωνισμό. Ο Γρηγόριος θέλει επίσης να καθαρίσει τη βασιλική εικόνα της ψυχής από τη «σαρκική ακαθαρσία» για να στρέψει ολοκληρωτικά την ψυχή στον στοχασμό του καλού και της ομορφιάς. Σε άλλα σημεία αυτού του πρώιμου έργου του Γρηγορίου, η εγγύτητα με τις ιδέες του Πλωτίνου είναι ακόμη πιο εμφανής. As for Plotinus, for Gregory human life is defined by the tension between “addiction to one’s body” and detachment from “carnal life,” which means “living only with the soul” (τὸ μόνῃ τῇ ψυχῇ ζῆν 231), in contemplation of the incorruptible source, “adorning one’s image in the likeness of pristine beauty" 232. Inspired by the idea of ​​striving for beauty, expressed in Plato’s dialogue Symposium (210–211), as well as Plotinus’ ascent to beauty in Enneads I, 6 [1], Gregory calls for looking behind the sensual beauty that attracts us for true, intelligible beauty, in which all that is beautiful participates. Whoever has a pure eye of the soul and who can contemplate such objects, he, having ceased to admire the substance subordinate to the idea of beauty (ἡ τοῦ καλοῦ ἰδέα), uses the visible as a step (ὑποβάθρά, lit., stand) to the contemplation of rational beauty (πρὸς τὴν τοῦ νοητοῦ θεωρίαν κάλλους), according to the commonality with which everything else is and is called beautiful 233. Πολλοί, δηλώνει δυστυχώς ο Γρηγόριος, απομακρύνονται από την «προσπάθεια για το αληθινό καλό» (τῆς περὶ τὸ ὄντως ἀγαθὸν σπουδῆς 234), παρασυρόμενοι από ανησυχίες για άλλα πράγματα, είτε πρόκειται για πλούτο, τιμές, δύναμη και δόξα, τέχνη, γνώση, μέχρι να ευχαριστήσουν την κοιλιά. Η φυσική κινητικότητα (τὸ ἀεικίνητον 235) της ψυχής μας πρέπει να προστατεύεται από τέτοια διασπορά σε κενά πράγματα και να εστιάζεται στην άνοδο προς τα πάνω. Ο Γρηγόρης το εξηγεί με ένα σαφές παράδειγμα: το νερό που κατευθύνεται μέσω ενός σωλήνα νερού και συναντώντας ένα εμπόδιο θα ορμήσει προς τα πάνω λόγω ισχυρής πίεσης. Ομοίως, ο νους μας (νοῦς 236), που διατηρείται από την αποχή από τη διάχυση, ανεβαίνει ανεμπόδιστα στο ουράνιο 237. Το ίδιο λέει και ο Γρηγόριος για την ανθρώπινη λαγνεία (ἡ ἐπιθυμητικὴ ἡμῶν δύναμις 238): δεν πρέπει να την στρέφει κανείς στην παροδική και βασική ομορφιά των πραγμάτων, ούτε να τη διατηρεί μέσα του στην αδράνεια και την ακινησία 239. Πρέπει να καθαριστεί από την κλίση προς τα χαμηλά και να υψωθεί στα υψηλά - αλλά όχι μόνο στη λάμψη της ομορφιάς των αστεριών: Αυτό μόνο συντονίζει την ψυχή να αναζητήσει την αληθινή ομορφιά, υπερβαίνοντας την χλωμή εικόνα της - τους ουρανούς (βλ. Ψαλμ. 18:2 και κάτω, Ψαλμ. 8:2 240). Σε αυτή την ανάβαση, σημειώνει ο Γρηγόριος, η ψυχή απορρίπτει οτιδήποτε αναγνωρίζει ως κατώτερο από αυτό που αναζητά 241. Ωστόσο, η ψυχή - και εδώ ο Γρηγόριος εκχριστιανίζει εν μέρει το νεοπλατωνικό μοτίβο - δεν έχει άλλο άρμα για ανάληψη (ὄχημα 242) κατά μήκος αυτού του μονοπατιού, εκτός από τα φτερά του Πνεύματος, που παρομοιάζονται στη Γραφή με περιστέρι (αυτό το πουλί, κατά την άποψη του Γρηγορίου, στερείται χολή και απέχθεια24). Μόνο στα φτερά αυτού του περιστεριού μπορεί η ανθρώπινη ψυχή να ανέβει και να πλησιάσει την ομορφιά καθ' εαυτή, να γίνει όμορφη και να φωτιστεί από το φως της ομορφιάς, ακόμη και να γίνει το ίδιο το φως, δηλαδή να εμπλακεί σε αυτό το αληθινό φως, που είναι ο Χριστός 244. Μόνο έτσι, πιστεύει ο Γρηγόριος, μπορεί η ανθρώπινη ψυχή να ενωθεί με τον άφθαρτο Θεό. 245), δηλ. εξαγνίζεται με αγνότητα, «ώστε τα όμοια να λαμβάνουν παρόμοια» 246. «Σαν καθρέφτης για την αγνότητα του Θεού» 247, η ίδια η ψυχή παρομοιάζεται με την αρχική ομορφιά με τη συμμετοχή της σε αυτήν, ως αντανάκλασή της (κατὰ μετοχὴν καὶ ἐμφάνειαν 248). Αυτή η ομορφιά, που συλλογίζεται «εν μακάρια έκσταση» 249, είναι απερίγραπτη από τον ανθρώπινο λόγο, γι' αυτό ο ψαλμωδός λέει ότι «κάθε άνθρωπος είναι ψέμα» (αν θέλει να το περιγράψει, βλ. Ψαλμ. 116:2). Μπορούμε να μεταφέρουμε την αισθησιακή ομορφιά που μας περιβάλλει με λόγια σε έναν άλλον, «σαν σε πίνακα» 250, αλλά πώς μπορούμε να εκφράσουμε με λόγια τι «η πρωτόγονη ομορφιά του οποίου είναι απρόσιτη» 251; Αυτό που είναι εντελώς άμορφο, δεν έχει εικόνα, είναι ξένο σε οποιαδήποτε ποσότητα 252, δεν μπορεί ούτε να γίνει γνωστό ούτε να κατανοηθεί με τον ίδιο τρόπο όπως κατανοούνται τα αισθητά πράγματα. Σε αυτό το μέρος, ο Γρηγόριος, αν και μεταξύ των γραμμών, περιγράφει την ίδια την ομορφιά ως απαλλαγμένη όχι μόνο ύλης, αλλά και εμφάνισης (τὸ ἀειδές 253). Σαν να αντιλαμβάνεται αυτή τη δυσκολία, στο επόμενο αξίωμα θα μιλήσει περισσότερο για το καλό και τη συμμετοχή σε αυτό παρά για την ομορφιά (τῆς τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίας 254). Αλλού ο Γρηγόριος, όπως και ο Πλωτίνος, διευκρινίζει ότι η ομορφιά «θεωρείται γύρω από το πρωταρχικό αγαθό» (περὶ τὸ πρῶτον ἀγαθόν ... θεωρεῖται) και προσθέτει ότι αυτή η ομορφιά είναι ταυτόχρονα και «πάνω από όλα τα αγαθά» (τὸ ἐπέκεινα παντὸς ἀγαθοῦ 255). Αυτή η δήλωση μας επιτρέπει να συμπεράνουμε (αν και όχι αδιαμφισβήτητα) ότι ο Γρηγόριος μπορεί να διέκρινε την ομορφιά από μόνη της, υπερβατική σε σχέση με όλα τα καλά πράγματα αυτού του κόσμου, από το «πρωταρχικό αγαθό» γύρω από το οποίο εκτείνεται η ομορφιά ως εικαστική εμφάνισή της 256. Στην ανάβαση από την ορατή ομορφιά στην ομορφιά αυτή καθ' εαυτή, ως εικαστική εκδήλωση του καλού, που περιγράφεται σε αυτό το πρώιμο έργο, μας ενδιαφέρουν πρωτίστως δύο κίνητρα: αφενός η ιδέα της ανθρώπινης ψυχής ως συνεχής κίνηση, αφετέρου η ίδια η στιγμή της ανόδου σε έναν στόχο που διαφεύγει από την επίτευξη. Έχουμε ήδη επιστήσει την προσοχή στο γεγονός ότι ο Γρηγόριος κατανοεί τη συνεχή κινητικότητα της ανθρώπινης ψυχής ως αναπόσπαστη ιδιότητά της. Μπορούμε μόνο να επηρεάσουμε την κατεύθυνση αυτής της κίνησης, και αυτή η ίδια η κατεύθυνση αξίζει τη φροντίδα μας. Ο (νεο)πλατωνικός τόνος του πρώιμου έργου του αγίου συμβάλλει στο πλαίσιο του θέματος που αναπτύσσεται – για την ανοδική κίνηση, για την ανάταση. Βρίσκουμε εδώ το κίνητρο της πορείας προς τον καθορισμένο στόχο 257. Ο Γρηγόρης περιγράφει πώς ένα άτομο που στρέφεται στην «αλήθεια των πραγμάτων» 258 και όχι στις μεταβαλλόμενες συνθήκες και καταστάσεις της ανθρώπινης ζωής, όπως ένας ταξιδιώτης, «ορμώντας όλο και πιο μακριά, δίνει λίγη προσοχή στα αντικείμενα που φαίνονται [στο βλέμμα του] 259». Αυτή η επιθυμία προς τα εμπρός και στο μέλλον, προς τον στόχο του ταξιδιού, δίνει στον ταξιδιώτη σταθερότητα βημάτων ακόμα και σε επικίνδυνες στιγμές του ταξιδιού του. Μια τέτοια σύγκριση (οι αγαπημένες γραμμές του Γρηγορίου - Φιλ. 3:13 δεν παρατίθενται ακόμη, αν και θα ταίριαζαν καλά εδώ) για τον Γρηγόριο δεν αναιρεί σε καμία περίπτωση το γεγονός ότι ο στόχος του μονοπατιού της ζωής είναι το «βουνό» 260 και η οπτική του μεταφορά είναι ο ουρανός 261. Δυστυχώς, ο Γρηγόρης δεν μας λέει τίποτα εδώ για το αν μπορεί ποτέ να επιτευχθεί αυτός ο στόχος. Ωστόσο, ο άγιος επισημαίνει ότι η αρετή δεν περιορίζεται σε κανένα «ανθρώπινο όριο» 262, αλλά αυτή η παροδική αναφορά δεν εξελίσσεται ακόμη σε μια θεωρία μιας διαδρομής χωρίς τέλος. Το ζήτημα της πιθανής επίτευξης του ουράνιου σκοπού τίθεται επίσης στην κορυφή της ανόδου του Γρηγορίου στην ενατένιση της ομορφιάς. Ο Γρηγόριος, όπως και οι νεοπλατωνικοί συνάδελφοί του, φαίνεται να προτείνει μια ορισμένη πιθανότητα επίτευξης του στόχου της ανάληψης, έστω και για μια στιγμή. Περιγράφει αυτή τη στιγμή ως ενατένιση της ομορφιάς, αφομοίωση στην ομορφιά, μεταμόρφωση σε φως 263. Προφανώς μιλάμε για μια εμπειρία που είναι και τρομακτική και χαρούμενη. Όποιος το είδε [αυτή την ομορφιά], από κάποιο θεϊκό δώρο και έμπνευση, διατηρεί ανεξήγητη κατάπληξη (τὴν ἔκληξιν) στο μυστικό της συνείδησης (ἐν τῷ ἀπορρήτῳ τῇς συνειδήσεως 264 ). Ταυτόχρονα, ο Γρηγόριος δηλώνει ξεκάθαρα ότι η πορεία προς αυτόν τον στόχο σημαίνει συνεχή απομάκρυνση από ό,τι έχει ήδη επιτευχθεί, αφού είναι «κατώτερο από το ζητούμενο» 265. Ισχύει αυτό και για την ενατένιση της ομορφιάς; Πρέπει να μείνει; Προφανώς όχι. Αφενός, γιατί το ίδιο μας αφήνει, αφετέρου, γιατί δεν είναι πλέον δυνατό να υψωθεί πάνω από την κερδοσκοπική εκδήλωση του ίδιου του καλού, την ίδια την πηγή του. Στην ομορφιά (και, προφανώς, μόνο σε αυτήν) μπορεί κανείς να δει το πρωταρχικό, υπέρτατο αγαθό, στο οποίο συμμετέχουν όλα τα καλά πράγματα, αλλά αυτό από μόνο του είναι ακατανόητο. Το καθαρό αγαθό, ορατό στην ομορφιά, παραμένει βασικά ανέφικτο; Ή μήπως η ενατένιση της ομορφιάς είναι ταυτόχρονα η ενατένιση του ίδιου του καλού ως ομορφιάς; Αυτή η απόχρωση είναι σημαντική για τη μελέτη μας. Εν τω μεταξύ, ο ίδιος ο Γρηγόριος δεν απαντά σε αυτή την ερώτηση. Αλλά ο άγιος μας λέει κάτι όχι λιγότερο αξιοσημείωτο, δηλαδή ότι μπορεί κανείς να λαμβάνει το καλό μόνο αν ανεβαίνει στο ύψος του, μόνο με κάποια συσχέτιση με το μέγεθός του: Δεν πρέπει να αρνούμαστε την επιθυμία για αυτό το καλό με τη βάση ότι είναι πάνω από την κατανόησή μας (κατάληψις): αντίθετα, όσο πιο ψηλά εμφανίζεται το περιζήτητο αντικείμενο, τόσο περισσότερο θα πρέπει να υψωνόμαστε στο μυαλό μας και να εξυψωνόμαστε μαζί με το μεγαλείο του περιζήτητου (συνεπαίρεσθαι τῷ μεγέθει τοῦ ζητουμένου), ώστε να μην αποκλείουμε τη συμμετοχή σε αυτό το αγαθό. Διότι υπάρχει μεγάλος κίνδυνος (κίνδυνος γὰρ οὐ μικρός) λόγω του εξαιρετικού ύψους και του απερίγραπτου του θέματος, να χάσουμε τελείως την ιδέα του, αν στην κατανόησή μας δεν βασιστούμε σε τίποτα που έχουμε στη διάθεσή μας 266 . Γι' αυτό ακριβώς ο «μεγάλος κίνδυνος» για τον οποίο προειδοποιεί ο Γρηγόρης και στον οποίο καλεί ταυτόχρονα τον αναγνώστη του θα είναι στην πραγματικότητα το θέμα της επόμενης μελέτης μας: μπορεί – και αν ναι, πώς – μπορεί ο συνεχώς κινούμενος ανθρώπινος νους να φτάσει στο «μέγεθος του ζητούμενου», μπορεί – και αν ναι, πώς – να αγγίξει τον στόχο που απομακρύνεται συνεχώς από αυτόν. Βλέπε παραπάνω, κεφ. Βίος και έργα του Γρηγορίου, περ. 23. Βλέπε παραπάνω, κεφ. Βίος και έργα του Γρηγορίου, περ. 9. Για την ανάπτυξη του θέματος της παρθενίας στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες και το μεγάλο πάθος για αυτήν στη χριστιανική Ανατολή και Δύση, βλ. Π. Θ. Camelot, “Les traités “De virginitate” au IVe siècle” // Études Carmelitaines, 31, 1952, σελ. 273–292. Για τα στοιχεία της διατριβής σε αυτή την πραγματεία και τη σύνδεσή της με άλλα έργα αυτού του είδους, βλ. G. Ch. Hansen, “Molestiae nuptiarum” // Wissenschaftliche Zeitschrift der Universität Rostock, 12, 1963, σελ. 215–219. De Virg. 12: GNO VIII/1,297, 24. De Virg. 12: GNO VIII/1,298,10. ... έν τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς προαιρέσεως (De virg. 12: GNO VIII/1,298, 12 and below). ... τῆς κακίας εὑρετὴς γενόμενος (De virg. 12: GNO VIII/1,298,18). Βλέπε De Virg. 12.2: GNO VIII/1, 298.16 και κάτω. De Virg. 12: GNO VIII/1.299.17 και κάτω. ... τὴν φθαρτὴν καὶ πηλίνην εἰκόνα (De virg. 12: GNO VIII/1,300,1). ... τῆς θείας εἰκόνος... τῆς νῦν ἐν τῷ τῆς σαρκὸς ῥύπῳ κεκαλυμμένης (De virg. 12: GNO VIII/1, 302, 6 and below). ... τῶν νεκρῶν δερμάτων έπιβολή (De virg. 12: GNO VIII/1, 302, 9 and below). ... διὰ τῆς αὐτῆς ἔξεστιν ἡμῖν παλινδρομήσασιν ἐπανελθεῖν (De virg. 12: GNO VIII/1.302.18 and below). De Virg. 12: GNO VIII/1.302.20. De Virg. 12: GNO VIII/1, 302, 20. Σχετικά με την κατανόηση της σάρκας ως εκείνων των «δερμάτινων ενδυμάτων» που, σύμφωνα με το Γεν. 3:21, κάλυπταν την αρχέγονη γυμνότητα - ως φθαρτό σώμα - βλέπε ήδη στο Philo, Quaest. στο Γεν. 1.53; και επίσης στο Origen, Nota. στο Λεβ. VI, 2: GCS, Origen VI, 362,14–19. Ωστόσο, ο Γρηγόριος -τουλάχιστον στα μεταγενέστερα έργα του- κατανοεί με τα «δερμάτινα άμφια» όχι τη σωματικότητα γενικά, αλλά μόνο το «ζωικό» συστατικό της, συμπεριλαμβανομένων των παθών και της θνητότητας. βλ. σχετικά J. Daniélou, Platonisme, p. 60–65; aka, L’être, p. 154–164. ... ὁ γάμος παραμυθία τοῦ ἀποθνῄσκειν ἐπενοήθη (De virg. 12: GNO VIII/1, 302.27). ... τῆς περὶ τὴν γῆν ταλαιπωρίας ἀναχωρῆσαι (De virg. 13: GNO VIII/1,303,12 and below). De Virg. 13.1: GNO VIII/1, 303.15 και κάτω. ... καθαρὸν δὲ καὶ ἀμιγὲς καὶ ἀμέτοχον τοῦ κακοῦ τὸ ἀγαθόν (De virg. 13.1: GNO VIII/1, 304, 5 and below); Ο Gregory υιοθετεί αυτή την ιδέα της επιστροφής του ανθρώπου στην αρχική φυσικότητα από τον Philo, βλέπε M. Harl, “Adam et les deux arbres du Paradis chez Philon d’Alexandrie” // Recherches de science religieuse, 50, 1962, σελ. 321–388. εκ. De Virg. 13: GNO VIII/1, 304.12 και παρακάτω. Βλέπε De Virg. 13: GNO VIII/1, 304, 15 – 305.9. Η κατανόηση του γάμου από τον Γρηγόριο, ακόμη και στην πραγματεία On Virginity, δεν είναι τόσο αρνητική όσο θα περίμενε κανείς: ο γάμος, ανεξάρτητα από το πόσο γεμάτος πάθη μπορεί να είναι, εξακολουθεί να είναι μια «δημόσια υπηρεσία» (λειτουργία, De virg. 7: GNO VIII/1,284,8), βλ. // Theological Studies, 51, 1990, p. 450–479. εκ. De Virg. 13: GNO VIII/1, 305,10–22. εκ. De Virg. 14: GNO VIII/1, 306, 19. εκ. De Virg. 14: ΓΝΩ VIII/1, 305.26 – 306, 21. Αυτό πιστεύουν οι περισσότεροι διερμηνείς, βλ., για παράδειγμα, N. Urs von Balthasar, Présence, σελ. 88 και κάτω. J. Daniélou, Platonisme, p. 52; Ν. Μερκή, Όμοίωσις θεῷ. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg i.d. Schweiz 1952, γ. 138–164. Οι αλεξανδρινοί προκάτοχοι του Γρηγορίου είχαν μια ελαφρώς διαφορετική ιδέα για τη διαίρεση των φύλων: για τον Φίλωνα, η διαφορά μεταξύ των φύλων, μαζί με τη σωματικότητα, αναφέρεται μόνο στο «αισθητικό» («αισθητηριακά αντιληπτό») και όχι στο «νοητικό» («κερδοσκοπικό») πρόσωπο (βλ. De opif. mundi 134). Ο Ωριγένης κατανοεί τη διαφορά μεταξύ των φύλων στον άνθρωπο, που έχουν δημιουργηθεί «κατ' εικόνα» του Θεού (στη Γεν. 1:27), και δεν είναι «καλουπωμένη από τη σκόνη της γης» (στη Γεν. 2), ως προσμονή του μέλλοντος ή την ερμηνεύει αλληγορικά - ως πνεύμα και ψυχή (βλ. Σημειώσεις στη Γεν. I, 13–15: VIgen, 91, Or.15). Και για τους δύο συγγραφείς, βλέπε παρακάτω, κεφ. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου, περίπου. 128. Σε αυτό το μεταγενέστερο έργο, Περί του Συντάγματος του Ανθρώπου, ο Γρηγόριος ερμηνεύει λεπτομερέστερα την εμφάνιση της διαφοράς μεταξύ των φύλων: διακρίνει δύο ανθρώπινα δημιουργήματα - ως «εικόνα Θεού» και «ως αρσενικό και θηλυκό» (βλ. Γεν. 1:27). Και οι δύο δημιουργίες προηγούνται της πτώσης και και οι δύο, προφανώς, συνδέονται ήδη με τη σωματικότητα, αν και την πνευματική σωματικότητα, βλέπε σχετικά με αυτό το F. Floeri, “Le sens de la “division des sexes chez Grégoire de Nysse”” // Revue des sciences religieuses, 27, 1953, p. 105–111; και παρακάτω, κεφ. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου, ενότητα Άνθρωπος - η εικόνα του Θεού και τα τρέχοντα βάσανά του, και κεφ. Σχετικά με την ψυχή και την ανάσταση, ενότητα Ανάσταση του σώματος. Βλέπε De Virg. 12: GNO VIII/1, 302.13. Βλέπε Irenaeus of Lyon, Adv. haer. III, 16.6: SC 211,313,210 – 315, 221. "... γιατί το όριο δεν μπορούσε να σπάσει με κανέναν άλλο τρόπο εκτός από την καταστροφή των συνδετικών δεσμών, έτσι ώστε οι πρώτοι δεσμοί να σπάσουν μέσω του δεύτερου και ο δεύτερος με τη σειρά του να ελευθερώσει τον πρώτο. Και αποδείχθηκε ότι η πρώτη σύνδεση επιλύθηκε από τη δεύτερη σύνδεση και η δεύτερη χρησίμευε για την επίλυση της πρώτης." (Adv. haer. III, 22, 4: SC 211, 441, 72 – 443, 78). Δείτε ολόκληρο το απόσπασμα III, 22, 3–4: SC 211,439–445. Βλέπε De Virg. 12: ΓΝΟ VIII/1.300.10. Βλέπε De Virg. 12: GNO VIII/1.300.13. εκ. De Virg. 12: ΓΝΟ VIII/1.300,19. εκ. De Virg. 12.3: ΓΝΟ VIII/1.300,20. .... 300,24 και κάτω). De Virg. 12: GNO VIII/1.301.8. Το κείμενο του Ευαγγελίου (Λουκάς 15) δεν αναφέρει μια «χήρα», αλλά απλώς μια «γυναίκα». Πηγή της ερμηνείας του Γρηγορίου θα μπορούσε να είναι η ερμηνεία αυτής της παραβολής από τον Μεθόδιο τον Ολύμπιο, Συμ. IX, 4, 248: SC 95,274,7–13; βλέπε σχετικά M. Aubineau, Gréroire de Nysse, Traité de la virginité, σελ. 413, περ. 6. De Virg. 12: GNO VIII/1, 301, 5. De Virg. 12: GNO VIII/1, 301.10. De Virg. 12: GNO VIII/1, 301.10 και κάτω. Βλέπε Λουκάς 15:8: ζητεῖ ἐπιμελῶς («ψάχνει επιμελώς»). De Virg. 12: GNO VIII/1, 301.12. Περί «φροντίδας της ψυχής» (ἡ τῆς ψυχῆς ἐπιμέλεια, αντι. ἐπιμελεῖσθαι) βλ. Πλάτωνα, Απόλ. Socr. 29e-30b; με την πνευματική έννοια, βλέπε, για παράδειγμα, Philo, Contempl. 36; Ebr. 33. ... αἱ δὲ ... σύνοικοι τῆς ψυχῆς δυνάμεις (De virg. 12: GNO VIII/1, 301.23). ... ἐγγινομένη διάθεσις, καὶ εἴ τινες ἄλλαι δυνάμεις εἰσὶ περὶ τὴν ψυχὴν θεωρούμεναι (De virg. 12.3: GNO VIII/1,301, 24 – 302.1). ... πρὸς τὸ καλόν τε καὶ ἀγαθὸν βλέπωσι (De virg. 12.3: GNO VIII/1, 301.3). Βλέπε Plotinus, Enn. I, 6 [1], 9, 7–15. De Virg. 4.8: GNO VIII/1.276,15 και κάτω. Αυτή η εικόνα χρησιμοποιείται επίσης από τον Philo, βλέπε Quis rer. div. αυτήν. 82; VitaMos. 1.29. ... τῆς ἐνδεχομένης μιμήσεως (De virg. 4.8: GNO VIII/1, 276.19 and below). De Virg. 11.1: GNO VIII/1, 292, 10–15. De Virg. 11: GNO VIII/1,292.24 και κάτω. De Virg. 6: GNO VIII/1, 281, 11. Η ψυχή παρουσιάζεται ως «αιώνια κινητή» (ἀεικίνητος) ή «αυτοκινούμενη» (αὐτοκίνητος), ιδίως στον διάλογο του Πλάτωνα Phaedrus, βλ. 245c5 (για αυτήν την ασάφεια στον διάλογο των χειρογράφων, βλ. Derrida, Paris 1989, σελ. 208 και παρακάτω, σελ. De Virg. 6: GNO VIII/1.280, 19. De Virg. 6.2: GNO VIII/1, 280, 9–281.15. De Virg. 11: GNO VIII/1,293,17. ... μήτε μὴν ἀργὴν καὶ ἀκίνητον ἐν ἑαυτοῖς κατακλείσαντας ἔχειν (De virg. 11: GNO VIII/1,293,17 and below). Βλέπε De Virg. 11: GNO VIII/1.293,20 – 294, 3. ... καταλιμπάνουσα (De virg. 11: GNO VIII/1,294, 3 and below). De Virg. 11: ΓΝΩ VIII/1, 294.12. De Virg. 11: GNO VIII/1, 294, 17 και παρακάτω. Για το μοτίβο του περιστεριού, βλ. J. Daniélou, «La colombe et la ténèbre dans la mystique byzantine ancienne» // Eranos-Jahrbuch, 23,1954, σελ. 389–418, ιδίως σελ. 397 και κάτω. Βλέπε De Virg. 11: GNO VIII/1, 294,19–26; 295,21. De Virg. 11: GNO VIII/1,296, 3 και παρακάτω. ... ὡς ἂν διὰ τοῦ ὁμοίου καταλάβοι τὸ ὅμοιον (De virg. 11.5: GNO VIII/1,296, 5 and below). De Virg. 11.5: GNO VIII/1,296, 6 και κάτω. De Virg. 11: GNO VIII/1, 296, 7 και παρακάτω. … ἐν τῇ μακαρίᾳ ἐκείνῃ ἐκστάσει (De virg. 10: GNO VIII/1,290, 5). De Virg. 10.2: GNO VIII/1.290.19 και κάτω. De Virg. 10: GNO VIII/1, 290, 21. ... τὸ ... ἀειδὲς πάντη καὶ ἀσχημάτιστον καὶ πηλικότητος πάσης ἀλλότριον (De virg. 10: GNO VIII/1, 290.25–291.1). De Virg. 10: GNO VIII/1, 290, 25. Το πλαίσιο αυτού του αποσπάσματος δεν αποκλείει το ενδεχόμενο ο Γρηγόριος να σημαίνει μόνο μια αισθητική εμφάνιση. De Virg. 10: GNO VIII/1, 291, 9. De Virg. 10: GNO VIII/1, 289, 25 και παρακάτω. Η προσθήκη του Γρηγορίου ότι αυτή είναι η ομορφιά «πέρα από κάθε καλό» μπορεί να γίνει κατανοητή ως η υπέρβαση της ίδιας της ομορφιάς σε σχέση με όλα τα καλά πράγματα και όχι με το πρώτο καλό. Παρόμοια ο Πλωτίνος μιλάει για το αγαθό που είναι ντυμένο με την ομορφιά (... πρὸ αὐτῆς ἔχουσαν), ωστόσο δεν δηλώνει ότι η ομορφιά ήταν έξω από το αγαθό, αλλά αντίθετα ότι το αγαθό είναι «έξω (ἐπέκεινα) ομορφιά» ή ταυτίζεται με αυτό (βλ. Ενν. I, 6 [1], 9, 41 και παρακάτω). Μια διαφορετική άποψη συμμερίζεται η A. Meredith, σύμφωνα με την οποία ο Gregory ταυτίζει την ομορφιά και το καλό (βλ. The Good). … ὀρθῶς ὁδεύσει τὴν πορείαν (De virg. 4: GNO VIII/1, 271, 26 – 272, 1). ... τὴν τῶν ὄντων ἀλήθειαν (De virg. 4: GNO VIII/1,272,4 and below). De Virg. 4: GNO VIII/1, 272.4 και παρακάτω. … πρὸς τὸν ἄνω σκοπὸν (De virg. 4: GNO VIII/1, 272.14). Βλέπε De Virg. 4: GNO VIII/1,272.12 και παρακάτω. ... τὴν ἀρετὴν ... οὐδεὶς ὅρος ἀνθρώπινος περιγράφει (De virg. 4: GNO VIII/1,268, 10 and below). De Virg. 10.1: GNO VIII/1, 289, 13. Ο Πλωτίνος, Εnn, κάνει επίσης λόγο για «έκπληξη» από το όραμα της ομορφιάς. 1.6 [1], 4.17; Ι, 6[1], 7, 14.17. Βλέπε De Virg. 11: GNO VIII/1, 294, 3 και παρακάτω, που παρατίθεται παραπάνω, σημ. 58. De Virg. 10.2: GNO VIII/1.291.4–12.