«О девстве»

Obwohl die Chronologie von Gregors Werk nicht vollständig geklärt ist, sind sich fast alle Forscher in einer Sache einig – dem Vorrang (oder zumindest dem frühen Schöpfungsdatum 184) der umfangreichen asketischen Abhandlung „Über die Jungfräulichkeit“. Dieses Werk, das Gregor wahrscheinlich nach seiner Heirat 185 schrieb, war Ausdruck seiner Hingabe an seinen älteren Bruder Basil, den Begründer des kappadokischen Mönchtums. Doch selbst in diesem asketischen Thema zeigte sich die Originalität des Denkens Gregors, für den die Idee der Jungfräulichkeit der Schlüssel zur kosmischen Vision des menschlichen Sündenfalls und einer möglichen Rückkehr zur ursprünglichen Natur, zur ursprünglichen Ähnlichkeit des Menschen mit Gott ist. Die kosmische Bedeutung der Jungfräulichkeit Der Mensch, von Gott als „vernünftiges und denkendes Tier“ (τὸ λογικὸν καὶ διανοητικὸν ζῷον 186) geschaffen, frei von Leiden und Tod, nach Gregors Interpretation, zeigte mit seiner Schönheit die Ähnlichkeit des Vorbildes, der Arbeit und der Ähnlichkeit, die er hatte war. Als Abbild und Ebenbild (εἰκὼν καὶ ὁμοίωμα 187) der königlichen Macht, die über alles herrscht, hatte er Macht über sich selbst und damit über die gesamte materielle Welt und die Freiheit, Entscheidungen 188 ohne jeden Zwang von außen zu treffen. Wie das Buch Genesis berichtet, nutzte der Mensch jedoch seine Fähigkeiten, um „das Böse zu erfinden“ 189, das aus der Freiheit, aber nicht aus der Natur stammt, und wurde so zur Ursache „des Unglücks (συμφορά), unter dem die Menschheit jetzt leidet“ 190. „Von einem kleinen Anfang (ἐκ μικρᾶς ἀφορμῆς) floss im Menschen unermessliches (ἐις ἄπειρον) Böses“ 191 und verbarg seine ursprüngliche Natur – Gregor vergleicht dieses „Unglück“ mit Rost, der Eisen frisst. Somit hörte der Mensch auf, das Bild des „unsterblichen Gottes“ zu sein, und legte „das vergängliche und irdische Bild“ 192 an, d. h. einen beschädigten Körper. Laut Gregor handelt es sich jedoch nur um eine Art tragische „Enthüllung“, die das ursprüngliche Bild Gottes im Menschen keineswegs zerstört, sondern mit „dem Schmutz (...) der fleischlichen Unreinheit“ 193 verbirgt. Um diese unangemessenen Kleider, diese „toten Häute“ (siehe Gen. 3,21) 194, zu entfernen, ist es notwendig, alle „Unglücke“ in umgekehrter Reihenfolge zu erleben 195. Was geschah laut Gregor tatsächlich während dieses im 3. Kapitel der Genesis beschriebenen „Unglücks“ und in welcher Reihenfolge (ἀκολουθία 196)? Das Vergnügen (ἡδονή 197) an der verbotenen Frucht, von dem der Mensch verführt wurde und sich nicht mehr an Gott freute, wurde schnell durch Scham, Angst und den Wunsch, sich zu verstecken, ersetzt. Deshalb erhielt der Mann eine Decke aus „Ledergewändern“ 198 und wurde ins Exil geschickt, wo er als Trost für die Sterblichen geheiratet wurde 199 . Nun muss dieser Weg in umgekehrter Reihenfolge beschritten werden, d. h. zunächst ist es notwendig, auf die Ehe zu verzichten, dann die Sorgen und Bemühungen um irdische Dinge loszuwerden 200, diese unglückseligen „Ledergewänder“, also die „fleischliche Weisheit“ (τὸ φρόνημα τῆς σαρκός 201), beiseite zu legen, wie der Apostel ermutigt dies (siehe Röm. 8:6). Dann – hören Sie auf, sich im Schatten des „Feigenbaums“ zu verstecken (siehe Gen. 3:7-11), treten Sie vor die Augen des Schöpfers und hören Sie nicht auf den Rat der „giftigen Schlange“, die mit trügerischem Vergnügen versucht, sondern auf die Gebote Gottes selbst; Rückkehr zur Erkenntnis des reinen Guten und nicht des mit Bösen vermischten „Guten“ 202. Laut Gregor kann der Mensch nun die Katastrophen dieser Welt loswerden und in die Glückseligkeit des Paradieses zurückkehren, wie es dem Apostel Paulus gelungen ist (siehe 2 Kor 12,2 und unten 203). Anstelle der physischen Fortpflanzung, deren ursprüngliches Schicksal der Tod ist, ist eine weitere Geburt durch den Geist notwendig (siehe Johannes 3:5 und unten), ein Hineinwaschen in ein Leben ohne Befleckung204. Wenn die Ehe ein Symbol und eine Umsetzung des ersten 205 ist, dann ist die Jungfräulichkeit, so glaubt Gregor, ein Schritt zur Umsetzung des zweiten 206, weil sie nicht hervorbringt, was dem physischen Tod unterliegt, und ihm sogar eine gewisse Grenze setzt (ὅρος) 207, ihre Macht aufhebt und zerstört 208. Dies ist ungefähr der Grundriss von Gregors Argumentation zugunsten der Jungfräulichkeit. Achten wir auf einige seiner Punkte, auf die der Heilige in späteren Werken zurückkommen wird, indem er sie in einem neuen Licht präsentiert und vertieft. Dies ist zunächst einmal das Motiv des Menschen als Abbild und Gleichnis Gottes. Im Gegensatz zu anderen griechischen Vätern (z. B. Irenäus) unterscheidet Gregor nicht besonders zwischen „Bild“ und „Ähnlichkeit“, sondern verwendet beide Wörter austauschbar, 209 was der im biblischen Text selbst verwendeten Figur der Parallelität entspricht (siehe Gen. 1:26). Gregory sieht diese Ähnlichkeit in der freien Macht des Menschen über die gesamte materielle Welt, die die Allmacht des Schöpfers widerspiegelt. Im Gegensatz zu seinem Vorbild ist der Mensch der Versuchung und damit der Veränderung ausgesetzt. Allerdings erklärt Gregory diesen bemerkenswerten Umstand hier nicht besonders; er wird Gelegenheit haben, darauf zurückzukommen. Das verhängnisvolle „Unglück“, dessen Ursache der freie Wille des Menschen war, interessiert Gregor vor allem als Erklärung des gegenwärtigen menschlichen Leidens, also in seiner ätiologischen Funktion. Hier stellt sich eine interessante Frage, die Gregory in seinen verschiedenen Werken unterschiedlich beantworten wird – das Problem der menschlichen Körperlichkeit. In der Abhandlung „Über die Jungfräulichkeit“ scheint es sich um eine erneute Wiederverschleierung zu handeln, um „Ledergewänder“, die möglichst schnell abgelegt werden sollten, um zur ursprünglichen Nacktheit des Geistes zurückzukehren. Es ist wichtig, dass die Unterscheidung zwischen den Geschlechtern bereits vor dem „Unglück“ bestand, das aus einer Reihe von Ereignissen resultierte. Ob ein solcher Unterschied unter den Körperlosen bestand, gibt Gregor nicht an 210. Er erwähnt lediglich, dass dem Menschen in seiner direkten, unbefleckten und ausschließlichen Beziehung zu Gott ein „Helfer“ (βοηθός) 211 gegeben wurde, ein bestimmtes spirituelles Wesen, dessen Geschlecht Gregory überhaupt nicht angibt. Vielleicht meint er menschliche Gegenseitigkeit im Allgemeinen als die Unterstützung menschlicher Beziehungen zum Schöpfer. Für unsere Arbeit ist es wichtig, welches Verhalten einem Menschen in „seinen gegenwärtigen Katastrophen“ empfohlen wird. Hier gibt Gregor offenbar eine asketische Interpretation des Begriffs Irenäus ἀνακεφαλαίωσις (siehe Eph. 1:10). Seiner Meinung nach ist jeder Mensch aufgerufen, alle Schlüsselmomente der Geschichte des Sündenfalls in umgekehrter Reihenfolge zu durchlaufen, wie es Christus nach den Lehren von Irenäus bereits getan hatte, um alles „unter einem neuen Kopf“ zu vereinen Wichtig ist hier nicht die Identität der Stufen, sondern das eigentliche Motiv der Rückkehr zur ursprünglichen und verlorenen richtigen Lehre, zum richtigen Zustand der menschlichen Natur, d. h. zur Gottähnlichkeit. Für das Motiv des endlosen Weges, von dem hier noch kein einziges Wort erwähnt wird, wird es wichtig sein, dass der Mensch in einen Zustand zurückkehren muss, in dem er „Gut und Böse“ nicht kannte, sondern nur „reines und unvermischtes“ Gutes kannte. Hier gilt es zu überlegen, wie genau diese Rendite aussieht. In Bezug auf die Rückkehr zum verlorenen Guten betont Gregor zunächst, dass die Wiederherstellung der Gottähnlichkeit keine rein menschliche Angelegenheit ist, sondern nur dank der ursprünglichen großzügigen Gabe Gottes (μεγαλοδωρεά 214), die die eigentliche Schöpfung der menschlichen Natur ist. Und doch bleibt diese Rückkehr zum Ebenbild Gottes für Gregor eine Angelegenheit menschlicher Fürsorge (ἀνθρωπίνη σπουδή 215). Gleichzeitig verlässt sich Gregor auf die Zusicherung Jesu selbst: „Das Reich Gottes ist in euch“ (Lukas 17,21, ἐντὸς ὑμῶν 216), d. h., wie Gregor glaubt, „das Gute Gottes ist untrennbar mit unserer Natur verbunden“ 217 und ist nicht fern von denen, die es suchen, sondern ist in jedem von uns gegenwärtig, wenn auch nicht leicht erkennbar. Es ist nur notwendig, es zu erkennen, „den Geist darauf zu richten“218, um die Bewegung des menschlichen Geistes auf dieses Ziel zu konzentrieren. Eine Beschreibung einer solchen Anstrengung sieht Gregor im Gleichnis des Evangeliums von der verlorenen Münze (Lukas 15,8–10). Die einzige fehlende Drachme ist das verlorene Ebenbild Gottes (Gregor nennt es „das Bild des Königs“, ἡ εἰκών τοῦ βασιλέως 219), ohne das alle anderen Drachmentugenden keinen Wert haben und daher die Seele „Witwe“ genannt wird 220. Gleichzeitig interpretiert Gregor jedes Detail des Evangeliumserzählung allegorisch: Zunächst geht es um das Anzünden einer Kerze, womit offensichtlich Vernunft gemeint ist (λόγος 221), dann um die Suche im eigenen Haus, also bei sich selbst. Die verlorene Drachme, die das „Bild des Königs“ trägt, ist keineswegs verloren, sie ist nur mit „Staub“ (κόπρος 222) bedeckt, also unter „fleischlichem Schmutz“ 223 verborgen, wie Gregor wörtlich sagt. Damit die Drachme wieder in vollem Licht erstrahlt, muss sie gereinigt und angemessen gepflegt werden – Gregor analysiert im Zusammenhang mit dem Evangeliumsgebrauch 224 insbesondere den Begriff ἐπιμέλεια (τοῦ βίου) [„Sorgfalt, Fleiß“ 225], der platonische Parallelen aufweist 226. Und dann wird der glückliche Besitzer der Drachme wieder in der Lage sein, Freude mit Nachbarn und Haushaltsmitgliedern zu teilen 227, d. h. die Kräfte der Seele („Fähigkeiten – Denken, Verlangen – die Neigung der Seele zu Traurigkeit und Wut und allen anderen Kräften, die in ihr sichtbar sind“ 228), sich auf die Schönheit des erworbenen Bildes zu konzentrieren und nur „das Schöne und Gute“ zu betrachten 229. Wir sehen, dass Gregor in dieser allegorischen Lesart des Evangeliumsgleichnisses als einer Geschichte über die Reinigung des entweihten Bildes des Königs in vielerlei Hinsicht der „Verarbeitung seiner eigenen Statue“ durch Plotin nahe kommt 230; zumindest ist das Grundschema dem Platonismus sehr nahe. Gregor möchte auch das königliche Bild der Seele von „fleischlicher Unreinheit“ reinigen, um die Seele vollständig der Betrachtung des Guten und Schönen zuzuwenden. An anderen Stellen in diesem Frühwerk Gregors wird die Nähe zu den Ideen Plotins noch deutlicher. Was Plotin betrifft, so wird für Gregor das menschliche Leben durch die Spannung zwischen „Sucht nach dem eigenen Körper“ und Loslösung vom „fleischlichen Leben“ definiert, was bedeutet, „nur mit der Seele zu leben“ (τὸ μόνῃ τῇ ψυχῇ ζῆν 231), in der Betrachtung der unvergänglichen Quelle, „das eigene Bild nach dem Vorbild von zu schmücken“. „unberührte Schönheit“ 232. Inspiriert von der Idee des Strebens nach Schönheit, die in Platons Dialog Symposium (210–211) zum Ausdruck kommt, sowie Plotins‘ Aufstieg zur Schönheit in Enneaden I, 6 [1] ruft Gregor dazu auf, hinter die sinnliche Schönheit zu blicken, die uns anzieht, nach wahrer, verständlicher Schönheit, an der alles Schöne teilhat. Wer ein reines Seelenauge hat und solche Objekte betrachten kann, der hat aufgehört, die Substanz zu bewundern, die der Idee der Schönheit (ἡ τοῦ καλοῦ ἰδέα) untergeordnet ist, und nutzt das Sichtbare als Schritt (ὑποβάθρά, wörtlich: Stand) zur Betrachtung der rationalen Schönheit (πρὸς τὴν τοῦ νοητοῦ θεωρίαν κάλλους), nach der Gemeinsamkeit, mit der alles andere schön ist und genannt wird 233. Viele wenden sich, so stellt Gregor traurig dar, vom „Streben nach dem wahren Guten“ (τῆς περὶ τὸ ὄντως ἀγαθὸν σπουδῆς 234) ab und lassen sich von der Sorge um andere Dinge mitreißen, sei es Reichtum, Ehre, Macht und Ruhm, Kunst, Wissen usw den Bauch erfreuen. Die natürliche Beweglichkeit (τὸ ἀεικίνητον 235) unserer Seele muss vor einer solchen Zerstreuung in leere Dinge geschützt und auf den Aufstieg nach oben konzentriert werden. Gregory erklärt dies anhand eines anschaulichen Beispiels: Wasser, das durch eine Wasserleitung geleitet wird und auf ein Hindernis trifft, strömt aufgrund des starken Drucks nach oben. Ebenso steigt unser Geist (νοῦς 236), der durch die Enthaltsamkeit vor Verschwendung bewahrt wird, ungehindert zum Himmlischen auf 237. Gregor sagt dasselbe über die menschliche Lust (ἡ ἐπιθυμητικὴ ἡμῶν δύναμις 238): Man sollte sie weder der vergänglichen und niedrigen Schönheit der Dinge zuwenden, noch sie in Untätigkeit und Unbeweglichkeit in sich behalten 239. Sie muss von der Neigung zum Niedrigen gereinigt und in die Höhe erhoben werden - aber nicht nur auf die Schönheit des Himmels oder den Glanz der Sterne: Die Betrachtung all dessen stimmt die Seele nur auf die Suche nach wahrer Schönheit ein, die über ihr blasses Bild hinausgeht – die Himmel (vgl. Psalm 18,2 und unten, Psalm 8,2 240). Bei diesem Aufstieg, so bemerkt Gregory, lehnt die Seele alles ab, was sie als minderwertig gegenüber dem erkennt, was sie sucht 241. Allerdings hat die Seele – und hier christianisiert Gregor das neuplatonische Motiv teilweise – keinen anderen Wagen für den Aufstieg (ὄχημα 242) auf diesem Weg, außer den Flügeln des Geistes, der in der Schrift mit einer Taube verglichen wird (dieser Vogel ist nach Gregors Ansicht frei von Galle und verabscheut den Gestank 243). Nur auf den Flügeln dieser Taube kann die menschliche Seele aufsteigen und sich der Schönheit an sich nähern, schön werden und vom Licht der Schönheit erleuchtet werden und sogar selbst zum Licht werden, d ψυχὴν τῷ ἀφθάρτῳ θεῷ 245), d. h. gereinigt durch Keuschheit, „damit Gleiches Gleiches empfängt“ 246. „Wie ein Spiegel für die Reinheit Gottes“ 247 wird die Seele selbst durch ihre Teilnahme an ihr, als ihr Spiegelbild, mit der ursprünglichen Schönheit verglichen (κατὰ μετοχὴν καὶ ἐμφάνειαν 248). Diese Schönheit, die „in seliger Verzückung“249 betrachtet wird, ist mit menschlicher Sprache unbeschreiblich, weshalb der Psalmist sagt, dass „jeder Mensch eine Lüge ist“ (wenn er es beschreiben will; siehe Psalm 116,2). Wir können die sinnliche Schönheit, die uns umgibt, in Worten einem anderen vermitteln, „wie in einem Gemälde“ 250, aber wie können wir in Worten ausdrücken, „dessen primitive Schönheit unzugänglich ist“ 251? Was völlig formlos ist, kein Bild hat, keiner Größe 252 fremd ist, kann weder erkannt noch erfasst werden, so wie sinnliche Dinge erfasst werden. An dieser Stelle beschreibt Gregor, wenn auch zwischen den Zeilen, die Schönheit selbst als nicht nur ohne Materie, sondern auch ohne Erscheinung (τὸ ἀειδές 253). Als ob er diese Schwierigkeit erkennen würde, wird er in der nächsten Maxime mehr über das Gute und die Teilnahme daran als über Schönheit sprechen (τῆς τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίας 254). An anderer Stelle präzisiert Gregor wie Plotin, dass Schönheit „um das primäre Gut herum betrachtet wird“ (περὶ τὸ πρῶτον ἀγαθόν ... θεωρεῖται) und fügt hinzu, dass diese Schönheit gleichzeitig „vor allem gut“ ist (τὸ ἐπέκεινα παντὸς ἀγαθοῦ 255). Diese Aussage lässt uns den Schluss zu (wenn auch nicht unbestreitbar), dass Gregor die Schönheit an sich, transzendental in Bezug auf alle guten Dinge dieser Welt, vom „ursprünglichen Gut“ unterschieden haben könnte, um das sich Schönheit als ihre spekulative Erscheinung erstreckt 256. Bei dem in diesem Frühwerk beschriebenen Aufstieg von der sichtbaren Schönheit zur Schönheit an sich, als spekulative Manifestation des Guten, interessieren uns vor allem zwei Motive: einerseits die Vorstellung der menschlichen Seele als ständige Bewegung, andererseits der Moment des Aufstiegs zu einem Ziel, das sich der Erreichung entzieht. Wir haben bereits darauf aufmerksam gemacht, dass Gregor die ständige Beweglichkeit der menschlichen Seele als ihre integrale Eigenschaft versteht. Wir können nur die Richtung dieser Bewegung beeinflussen, und diese Richtung selbst verdient unsere Sorge. Der (neo)platonische Ton des Frühwerks des Heiligen trägt zum Kontext des entwickelten Themas bei – über Aufwärtsbewegung, über den Aufstieg. Wir finden hier das Motiv des Weges weiter vorwärts zum vorgesehenen Ziel 257. Gregory beschreibt, wie ein Mensch, der sich der „Wahrheit der Dinge“ 258 zuwendet und nicht den wechselnden Umständen und Situationen des menschlichen Lebens, wie ein Reisender, „immer weiter eilt und den Objekten, die [seinem Blick] erscheinen, wenig Aufmerksamkeit schenkt 259.“ Dieser Wunsch nach vorne und in die Zukunft, zum Ziel der Reise hin, gibt dem Reisenden auch in gefährlichen Momenten seiner Reise festen Halt. Ein solcher Vergleich (Gregors Lieblingszeilen – Phil 3,13 sind noch nicht zitiert, obwohl sie hier gut passen würden) widerlegt für Gregor in keiner Weise die Tatsache, dass das Ziel des Lebensweges „Berg“ 260 und seine visuelle Metapher der Himmel 261 ist. Leider sagt uns Gregory hier nichts darüber, ob dieses Ziel jemals erreicht werden kann. Der Heilige weist jedoch darauf hin, dass die Tugend nicht auf eine „menschliche Grenze“ beschränkt ist,262 doch entwickelt sich diese beiläufige Erwähnung noch nicht zu einer Theorie eines Weges ohne Ende. Am Höhepunkt von Gregors Aufstieg zur Betrachtung des Schönen stellt sich auch die Frage nach der möglichen Erreichung des himmlischen Ziels. Gregory scheint wie seine neuplatonischen Kollegen eine gewisse Möglichkeit anzudeuten, das Ziel des Aufstiegs zu erreichen, wenn auch nur für einen Moment. Er beschreibt diesen Moment als Betrachtung der Schönheit, Anpassung an die Schönheit, Verwandlung in Licht 263. Wir sprechen offensichtlich von einer Erfahrung, die sowohl erschreckend als auch freudig ist. Wer auch immer sie [diese Schönheit] gesehen hat, bleibt durch eine göttliche Gabe und Inspiration unerklärliches Staunen (τὴν ἔκληξιν) im Geheimnis des Bewusstseins (ἐν τῷ ἀπορρήτῳ τῇς συνειδήσεως). 264 ). Gleichzeitig weist Gregor ganz deutlich darauf hin, dass der Weg zu diesem Ziel eine ständige Loslösung vom bereits Erreichten bedeutet, da es „dem Gesuchten unterlegen“ ist 265. Gilt dies auch für die Betrachtung des Schönen? Sollte es übrig bleiben? Offensichtlich nicht. Einerseits, weil es uns selbst verlässt, andererseits, weil es nicht mehr möglich ist, sich über die spekulative Manifestation des Guten selbst, seiner eigentlichen Quelle, zu erheben. In der Schönheit (und anscheinend nur darin) kann man das primäre, höchste Gut sehen, an dem alle guten Dinge beteiligt sind, aber es selbst ist unverständlich. Bleibt das reine Gute, sichtbar in der Schönheit, grundsätzlich unerreichbar? Oder ist die Betrachtung des Schönen zugleich die Betrachtung des Guten selbst als Schönheit? Diese Nuance ist für unsere Studie wichtig; Inzwischen beantwortet Gregory selbst diese Frage nicht. Aber der Heilige sagt uns etwas nicht weniger Bemerkenswertes, nämlich, dass man nur dann am Guten teilhaben kann, wenn man zu seiner Höhe aufsteigt, und zwar nur in gewissem Zusammenhang mit seiner Größe: Wir sollten den Wunsch nach diesem Guten nicht mit der Begründung ablehnen, dass es über unserem Verständnis liegt (κατάληψις): Im Gegenteil, je höher uns das gesuchte Objekt erscheint, desto mehr sollten wir uns geistig erheben und zusammen mit der Größe des Gesuchten erhöht werden (συνεπαίρεσθαι τῷ μεγέθει τοῦ ζητουμένου), um nicht von der Teilnahme an diesem Gut ausgeschlossen zu werden. Denn aufgrund der außergewöhnlichen Höhe und Unbeschreiblichkeit des Themas besteht die große Gefahr (κίνδυνος γὰρ οὐ μικρός), die Idee davon völlig zu verlieren, wenn wir uns in unserem Verständnis nicht auf etwas verlassen, das uns zur Verfügung steht 266 . Gerade deshalb wird die „große Gefahr“, vor der Gregory warnt und auf die er gleichzeitig seinen Leser hinweist, tatsächlich das Thema unserer nächsten Überlegung sein: Kann – und wenn ja, wie – kann der sich ständig bewegende menschliche Geist zur „Größe des Gesuchten“ aufsteigen, kann – und wenn ja, wie – das Ziel erreichen, das sich ständig von ihm entfernt? Siehe oben, Kap. Leben und Werk Gregors, ca. 23. Siehe oben, Kap. Leben und Werk Gregors, ca. 9. Zur Entwicklung des Themas Jungfräulichkeit in den ersten christlichen Jahrhunderten und der großen Leidenschaft dafür im christlichen Osten und Westen siehe P. Th. Camelot, „Les traités „De virginitate“ au IVe siècle“ // Études Carmelitaines, 31, 1952, S. 273–292. Zu den Elementen der Schmähschrift in dieser Abhandlung und ihrer Verbindung mit anderen Werken dieses Genres siehe G. Ch. Hansen, „Molestiae nuptiarum“ // Wissenschaftliche Zeitschrift der Universität Rostock, 12, 1963, S. 215–219. De Jungfrau. 12: GNO VIII/1,297, 24. De Jungfrau. 12: GNO VIII/1,298,10. ... έν τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς προαιρέσεως (De virg. 12: GNO VIII/1,298, 12 und darunter). ... τῆς κακίας εὑρετὴς γενόμενος (De virg. 12: GNO VIII/1,298,18). Siehe De virg. 12.2: GNO VIII/1, 298.16 und niedriger. De Jungfrau. 12: GNO VIII/1.299.17 und niedriger. ... τὴν φθαρτὴν καὶ πηλίνην εἰκόνα (De virg. 12: GNO VIII/1,300,1). ... τῆς θείας εἰκόνος... τῆς νῦν ἐν τῷ τῆς σαρκὸς ῥύπῳ κεκαλυμμένης (De virg. 12: GNO VIII/1, 302, 6 und darunter). ... τῶν νεκρῶν δερμάτων έπιβολή (De virg. 12: GNO VIII/1, 302, 9 und darunter). ... διὰ τῆς αὐτῆς ἔξεστιν ἡμῖν παλινδρομήσασιν ἐπανελθεῖν (De virg. 12: GNO VIII/1,302.18 und darunter). De Jungfrau. 12: GNO VIII/1.302,20. De Jungfrau. 12: GNO VIII/1, 302, 20. Die alexandrinischen Vorgänger Gregors hatten eine etwas andere Vorstellung von der Einteilung der Geschlechter: Für Philo bezieht sich der Unterschied zwischen den Geschlechtern zusammen mit der Körperlichkeit nur auf die „ästhetische“ („sinnlich-wahrnehmbare“), nicht aber auf die „noetische“ („spekulative“) Person (siehe De opif. mundi 134). Origenes versteht den Unterschied zwischen den Geschlechtern im Menschen, der „nach dem Bilde“ Gottes geschaffen ist (in Gen. 1,27) und nicht „aus dem Staub der Erde geformt“ (in Gen. 2), als Vorwegnahme der Zukunft oder interpretiert ihn allegorisch – als Geist und Seele (siehe Anmerkungen in Gen. I, 13–15: GCS, Origenes VI, 15–19). Zu beiden Autoren siehe unten, Kap. Über den Aufbau des Menschen, ca. 128. In diesem späteren Werk „Über die Konstitution des Menschen“ interpretiert Gregor die Entstehung des Unterschieds zwischen den Geschlechtern detaillierter: Er unterscheidet zwei menschliche Schöpfungen – als „das Bild Gottes“ und „als Mann und Frau“ (siehe Gen. 1:27). Beide Schöpfungen gehen dem Sündenfall voraus und beide sind offensichtlich bereits mit Körperlichkeit verbunden, wenn auch spiritueller Körperlichkeit, siehe dazu F. Floeri, „Le sens de la „division des sexes chez Grégoire de Nysse““ // Revue des sciences religieuses, 27, 1953, S. 105–111; und unten, Kap. Über die Struktur des Menschen, Abschnitt Der Mensch – das Bild Gottes und sein gegenwärtiges Leiden, und Kap. ... ὡς ἂν διὰ τοῦ ὁμοίου καταλάβοι τὸ ὅμοιον (De virg. 11.5: GNO VIII/1,296, 5 und darunter). De Jungfrau. 11.5: GNO VIII/1.296, 6 und niedriger. De Jungfrau. 11: GNO VIII/1, 296, 7 und darunter. … ἐν τῇ μακαρίᾳ ἐκείνῃ ἐκστάσει (De virg. 10: GNO VIII/1,290, 5). De Jungfrau. 10.2: GNO VIII/1.290.19 und niedriger. De Jungfrau. 10: GNO VIII/1, 290, 21. ... τὸ ... ἀειδὲς πάντη καὶ ἀσχημάτιστον καὶ πηλικότητος πάσης ἀλλότριον (De virg. 10: GNO VIII/1, 290.25–291.1). De Jungfrau. 10: GNO VIII/1, 290, 25. Der Kontext dieser Passage schließt die Möglichkeit nicht aus, dass Gregor nur eine ästhetische Erscheinung meint. De Jungfrau. 10: GNO VIII/1, 291, 9. De Jungfrau. 10: GNO VIII/1, 289, 25 und darunter. Gregorys Zusatz, dass dies Schönheit „über alles Gute hinaus“ sei, kann als Transzendenz der Schönheit selbst in Bezug auf alles Gute und nicht auf das erste Gute verstanden werden. Ganz ähnlich spricht Plotin vom Guten, das mit Schönheit bekleidet ist (... πρὸ αὐτῆς ἔχουσαν), allerdings deutet er nicht an, dass die Schönheit außerhalb des Guten sei, sondern im Gegenteil, dass das Gute „außerhalb (ἐπέκεινα) der Schönheit“ sei oder mit ihr identisch sei (siehe Εnn. I, 6 [1], 9, 41 und darunter). Eine andere Meinung vertritt A. Meredith, wonach Gregory Schönheit und Gut identifiziert (siehe Das Gute). … ὀρθῶς ὁδεύσει τὴν πορείαν (De virg. 4: GNO VIII/1, 271, 26 – 272, 1). ... τὴν τῶν ὄντων ἀλήθειαν (De virg. 4: GNO VIII/1,272,4 und darunter). De Jungfrau. 4: GNO VIII/1, 272.4 und niedriger.