Понятие бесконечности в толковании предшественников Св. Григория

Aby móc ocenić, na ile koncepcja Grzegorza o nieskończonym Bogu i życiu ludzkim jako nieskończonej drodze jest oryginalna czy wtórna, prześledźmy choć w skrócie kształtowanie się samego pojęcia nieskończoności w myśleniu jego poprzedników, począwszy od filozofów starożytnej Grecji 4 . Jak wiadomo, pojęciem άπειρον – nieokreślony, nieograniczony, nieskończony 5 – Anaksymander opisał pierwszy początek, z którego wszystko pochodzi, aby następnie ponownie w nim zniknąć 6. Pitagorejczycy wierzyli, że podstawą wszechświata jest jednostka ograniczająca nieskończoność 7, a w ich interpretacji było to coś oczywiście negatywnego 8. Pewnie dlatego Parmenides uważa samo określenie granic za podstawową cechę bytu, który jako taki nie ma początku ani końca 9. Dopiero Melissus z Samos bezpośrednio utożsamia ten byt z nieskończonością (ἄπειρον): jeśli Byt/Jeden jest ograniczony (przez coś innego), to już nie jest nim 10. Platon przeciwnie, podkreśla określoność idei, co oznacza, że ​​wyznaczają je granice, bez których niemożliwe jest ich wzajemne odróżnienie 11 . Granice i ograniczenia są warunkiem koniecznym piękna 12, natomiast niemierzalna niepewność, według świadectwa Arystotelesa, była również negatywna w rozumieniu Platona 13. Sam Arystoteles był podobnego zdania 14: niepoznawalne jest to, co nieograniczone i nieskończone, jest to rodzaj czystej potencjalności, która nigdy nie może zostać w pełni urzeczywistniona 15. Z logicznego punktu widzenia Arystoteles zaprzecza nie tylko ruchowi „w nieskończoność” 16, ale także idea nieskończonej przestrzeni, nieograniczonego ciała i nieskończonego kosmosu, który nie ma środka, w którym nie byłby możliwy ani ruch do naturalnego miejsca 17, ani obieg gwiazd 18. Z kolei dla epikurejczyków, jak i dla starożytnych greckich atomistów, pierwotną ideą był nieskończony, nieograniczony kosmos, a nawet nieskończona liczba światów, które w rzeczywistości nie mają określonego centrum, będąc zbiorem atomów w ciągłym ruchu 19 . W interpretacji Plotyna nieskończoność/bezgraniczność (τὸ ἄπειρον καὶ τὸ ἀόριστον) również kojarzy się z materią 20, ale i tutaj zakłada się semantyczne powiązanie nieograniczonego (braku formy) ze złem 21. Jednocześnie dla Plotyna, nie tylko zmysłowo postrzeganego, ale także materia zrozumiała jest spekulatywną podstawą form/idei, pewnym obrazem pierwszej zasady, Jedynego, obrazu, który nie ma formy ani granic, a zatem jest także rozumiany jako nieskończony 22. Tymczasem nieograniczoność jako δύναμις (energia, siła) nie oznacza tu czystej arystotelesowskiej potencjalności, ale raczej moc powoływania rzeczy do życia. Dlatego Plotyn mógł scharakteryzować swoją nieograniczoną Pierwszą Zasadę zarówno w świetle nieskończoności ujemnej, jak i dodatniej23. Co więcej, Plotyn jest także świadomy idei nieskończonej miłości, skorelowanej z Nieskończoną 24. Jeśli mówimy o chrześcijańskich poprzednikach Grzegorza, to trzeba przypomnieć ideę apostolskich mężów i apologetów o odmienności, doskonałości i niezrozumiałości Boga25 (bardzo podobne rozumienie Boskości można odnaleźć w starożytnych kultach misteryjnych oraz w dziedzictwie żydowskiego uczonego Filona z Aleksandrii, a także wśród niektórych gnostyków)26, najwyraźniej sformułowaną w teologii Klemensa Aleksandryjskiego, dla którego Bóg jest równie niezrozumiały, jak bezgraniczny i nieskończony (ἄπειρον) 27. Zupełnie odmiennego zdania był jego uczeń Orygenes, także pochodzący z Aleksandrii, który wręcz przeciwnie, przedstawiał moc Bożą jako ograniczoną, bo inaczej nie mogłaby ona siebie pojąć, ogarnąć 28. Ta arystotelesowska idea, mająca wyraźnie antygnostyckie nastawienie 29, ale obca ortodoksji chrześcijańskiej, sprawiła wiele trudności tłumaczowi Orygenesa Rufinusowi 30 . Teolodzy IV wieku, podobnie jak Klemens, mówią o niepoznawalności i nieskończoności Boga 31 . Bazyli Wielki w każdy możliwy sposób podkreśla niepoznawalność Boga 32 i nieskończoność (ἄπειρον) mocy Bożej 33. Grzegorz z Nazjanzu nazywa Boga nieuchwytnym, niepojętym (ἄληπτός τε καὶ ἀπερίληπτος) 34 i niezmierzone (ποῦ δὲ μετρεῖται τὸ ἄπειρον;) 35 . To właśnie nieskończoność Boga, zdaniem Grzegorza z Nazjanzu, jest jedyną rzeczą, w której jest On dostępny do zrozumienia 36 . Naukowcy wciąż debatują, w jakim stopniu Grzegorz z Nyssy w swojej koncepcji nieskończoności opiera się na myśli starożytnej Grecji i wczesnego chrześcijaństwa. Szczerze przeciwstawnych stanowisk broni dwóch autorów monografii na ten temat – Ekkehard Mühlenberg i James Emmet Hennessy. Jeśli Muhlenberg widzi w Gregorym przedstawieniu nieskończoności rodzaj rewolucyjnego dopełnienia greckiej metafizyki 37, to Hennessy wręcz przeciwnie, uważa to za całkowicie naturalne podsumowanie i głębsze zrozumienie wcześniejszego rozwoju filozoficznego i teologicznego 38. Tymczasem ocena pojęcia nieskończoności u Grzegorza przez współczesnych badaczy zasługuje na głębsze omówienie. W tej recenzji opieram się przede wszystkim na następujących pracach: J. E. Hennessy, The Background, Sources and Meaning of Divine Infinity in St Gregory of Nyssa (Fordham University, Nowy Jork 1963, mikrofilm Ann Arbor 1963) oraz E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Göttingen 1966. Ciekawą próbę podejmuje Anna Tumarkin, aby wyprowadzić greckie wyrażenie τό άπειρον nie tylko z jońskiego τὸ πεῖραρ (= granica, granica) i zrozumieć je jako „bezgraniczny, bezgraniczny”, ale także od ἡ πεῖρα (= test) i zinterpretować je jako „to, czego nie mamy pojęcia, doświadczamy, to, co niesprawdzalne”. Zob. A. Tumarkin, „Der Begriff des ἄπειρον in der griechischen Philosophie” // Jahrbuch der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft. Annuaire de la Société Suisse de Philosophie, 3,1943, 55–71, zwłaszcza 56. Zobacz Simplicius, Phys. 24.13; Diels-Kranz 12 [2] V 1. Zobacz Arystoteles, Metafizyka. I, 5, 986a15: Diels-Kranz 58 [45] B 5. Zobacz Arystoteles, Et. Nic. II, 5.1106b29: Diels-Kranz 58 [45] B 7. Zob. Parmenides: Diels-Kranz 28 [18] B 8, s. 28. 26 i poniżej, 42. Zobacz Simplicius, Phys. 29, 22; 109, 20; 109, 29; 110, 2; 110, 5; jego, De coelo 557,14: Diels-Kranz 30 [20] B 2–6. Patrz Platon, Sof. 256e-257a. Patrz Platon, Fileb. 24-26. Zobacz Arystoteles, Metafizyka. 1.6: 987b25 i poniżej; 988a8–15. Zobacz Arystoteles, Et. Nie. II, 5: 1106b29. Zobacz Arystoteles, Phys. III, 6: 207a21–26. Zobacz Arystoteles, Anal. post. II, 19–22: 81bl0–84b2. „Miejsce naturalne” to koncepcja fizyki arystotelesowskiej, zgodnie z którą każdy byt (element) ma swoje miejsce w przestrzeni względem swojego środka. – Około. wyd. Zobacz Arystoteles, Phys. III, 5: 204b3–206a8; De coelo I, 5: 272b21–273a6. Zobacz Epikur, Er. reklama Herodota. 41–45, 60: Krautz 8 i poniżej, 22; Tytus Lukrecjusz Carus, De rerum nat. I, 958–1051: Buchner 37 i poniżej. Na ten temat zob. D. J. Furley, „The Greek Theory of the Infinite Universe”, Journal of the History of Ideas, 42, 1981, s. 571–585. Zobacz Plotyna, Enn. II, 4 [12], 15. Zobacz Plotyna, Enn. I,8 [51], 3. Zobacz Plotyna, Enn. VI, 7 [38], 32; VI, 5 [23], 4; VI, 9 [9], 6; V, 5 [32], 10–11. „Pozytywne” rozumienie nieskończoności przez Plotyna kwestionuje L. Sweeney, który widzi w nim jedynie odpowiednik „niebytu” lub jakiś „zewnętrzny” opis mocy Jedynego opartego na jego działaniu, a nawet jedynie brak ograniczeń nadawanych przez coś wcześniejszego (por. „Infinity in Plotinus” // Gregorianumy 38,1957,515–535 i 713–732 = aka, Boskie Nieskończoność w myśli greckiej i średniowiecznej, Nowy Jork 1992, 167–222). Interpretacja ta opiera się na Enn. VI, 7, 32 zaprzecza W. N. Clarke’owi („Infinity in Plotinus: A Replay” // Gregorianum, 40, 1959, 75–98). L. Sweeney nie zmienił swojej opinii, choć ją doprecyzował: Jeden przekracza zarówno skończone, jak i nieskończone (por. L. Sweeney, „Another Interpretation of Enneads, VI, 7, 32” // Modern Schoolman, 38,1961, 289–304 = aka, Divine Infinity, 223–241; Sweeney po raz kolejny podsumował swoją interpretację Plotyna w artykule „Podstawowe zasady filozofii Plotyna” // Gregorianumy 42,1961, 506–516 = alias, Divine Infinity, 243–256). Dyskusję tę podsumowuje F. Karfík, Prolegomena k metafysice svobody a vule v Plotinovë pojednání VI, 8 [39]. Komentarz k Enn. VI, 8[39], 1–12 (rozprawa niepublikowana w FF UK, Praga 1996), 106 i nast., ok. 86 (o nieskończoności/nieskończoności Jedynego por. także 93, przyp. 14). Οὐ γὰρ ὥρισται ἐνταῦθα ὁ ἔρως, ὅτι μηδὲ τὸ ἐρώμενον, ἀλλ ἂπειρος ἂν εἴη ὁ τούτου ἔρως (Plotinus, Enn. VI, 7 [38], 32). P. Hadot interpretuje to miejsce jako znalezisko, równoznaczne z ciągłymi poszukiwaniami (por. P. Hadot, wstęp do Plotina, Traité 50 (III 5), Paryż 1990, s. 81). Zobacz J. E. Hennessy, Tło, s. 23. 113–127. Zobacz J. E. Hennessy, Tło, s. 23. 68–74. Zobacz Klemens Aleksandryjski, Strom. V, XII: GCS (Clemens I), 380, 23. Justynian w liście do patriarchy Meny cytuje słowa Orygenesa o „ograniczonej mocy Boga” (πεπερασμένην γὰρ εἶναι καὶ τὴν τοῦ θεοῦ δύναμιν): „gdyby więc było nieskończone, nie mogłoby więc o sobie myśleć, gdyż natura nieskończonego jest niepojęta” ( μηδὲ έαυτήν νοεῖν τῇ γὰρ φύσει τὸ ἄπειρον ἀπερίληπτον), wg księgi: SC 253, 211 i poniżej, ok. 2. Okoliczność tę podkreśla W. Ullmann, cytując jako dowód recenzję Hipolita z gnostyckiego Μεγαλὴ ἀπόφασις (Ref. VI, 7–20: Marcovich 212–229), która mówi o nieograniczonej mocy Boga (ἡ ἀπέραντος δύναμις), penetrujący przestrzeń. Zob. W. Ullmann, Der logische und der theologische Sinn des Unendlichkeitsbegriffes in der Gotteslehre Gregors von Nyssa” // Bijdragen, 48, 1987, s. 2. 150–171, zwłaszcza 153 i poniżej, a także ok. 14.15. Tłumaczenie Rufina mówi o koniecznych ograniczeniach stworzenia, nad którymi w przeciwnym razie Bóg nie mógłby zapanować, gdyż wymknęłoby się ono z jego granic (... non enim... finem putandum est non habere creaturas, quia ubi finis non est, nec conpraehensio ulla uelcircriscriptio esse potest. Quodsi fuerit, utique nec contineri uel dispensari a deo quae facta suntpoterunt. Naturaliter nempe quidquid infinitum fuerit, et inconpraehensibile erit). Deprinc. II, 9,1: SC 252, 352, 11–16. Zob. na ten temat J. E. Hennessy, Tło, s. 23. 1–186. Na przykład Hilary z Pictavii przypisuje Bogu nieskończoność (infinitas), a co za tym idzie, Jego niepojętość myślową, która napotkałaby niemożliwe – zadanie uchwycenia bezmiaru (por. De Trin. 1.6; 1.7; 1.13; II, 6: CChr. SL 62, 5.17; 6.27; 7.3 i poniżej; 13.22; 14,26; 42,4; 43,21). Dlatego J. M. McDermott twierdzi, że Hilary jeszcze przed Grzegorzem z Nyssy znał ideę „pozytywnej” nieskończoności (choć najprawdopodobniej autor nie ma na myśli określenia istoty Boga, a jedynie nieskończoność w sensie nieskończonego rozwoju), zob. J. M. McDermott, „Hilary z Poitiers: The Infinite Nature of God” // Vigiliae Christianae, 27, s. 27, 1973, s. 1973 172–202. Zobacz na przykład Bazyli z Cezarei, Er. 234 (ad Amphilochium): PG 32, 868c-872a. Zobacz na przykład Bazyli z Cezarei, In Hexam. I, 11: GCS, N.F. 2, 20.6 i poniżej. Zobacz Grzegorz z Nazjanzu, Or. teol. 2 [Or. 28], 5: FC 22, 102, 3. Grzegorz z Nazjanzu, Or. 18.16: PG 35.1005a. ἀ ἡ ἀπειρία (Or. 45.3: PG 36.628a). Zob. E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, s. 23. 19 i inne miejsca. Zobacz J. E. Hennessy, Tło, s. 23. 202 i w innych miejscach.