Понятие бесконечности в толковании предшественников Св. Григория

Afin de pouvoir évaluer dans quelle mesure l’idée de Grégoire d’un Dieu infini et de la vie humaine comme chemin sans fin est originale ou secondaire, retraçons, au moins brièvement, la formation du concept même d’infini dans la pensée de ses prédécesseurs, à commencer par les philosophes de la Grèce antique 4 . Comme on le sait, avec le concept de άπειρον - indéfini, illimité, infini 5 - Anaximandre a décrit le premier commencement d'où toutes choses viennent, pour ensuite y disparaître à nouveau 6. Les Pythagoriciens croyaient que la base de l'univers était une unité qui limite l'infini 7, et dans leur interprétation, c'était quelque chose de manifestement négatif 8. C'est probablement pourquoi Parménide considère la définition même des frontières comme les caractéristiques fondamentales de être, qui comme tel n'a ni début ni fin 9. Seul Mélissus de Samos identifie directement cet être à l'infini (ἄπειρον) : si l'Être/l'Un est limité (par autre chose), alors il n'est plus un 10. Platon, au contraire, met l'accent sur le caractère défini des idées, ce qui signifie qu'elles sont délimitées par des frontières, sans lesquelles leur différence mutuelle est impossible 11 . Les limites et les restrictions sont une condition nécessaire à la beauté 12, tandis que l'incertitude, inaccessible à la mesure, selon le témoignage d'Aristote, était également négative dans la compréhension de Platon 13. Aristote lui-même avait une opinion similaire 14 : l'illimité et l'infini est inconnaissable, c'est une sorte de pure virtualité qui ne peut jamais être pleinement actualisée 15. D'un point de vue logique, Aristote nie non seulement le mouvement « vers l'infini » 16, mais aussi l'idée d'un espace infini, d'un corps illimité et d'un cosmos infini qui n'a pas de milieu, où ni le mouvement vers un lieu naturel, 17 ni la circulation des étoiles 18 ne seraient possibles. À son tour, pour les épicuriens, ainsi que pour les atomistes grecs antiques, l'idée originale était un cosmos infini et illimité et même un nombre infini de mondes, qui en réalité n'ont pas de centre spécifique, étant un ensemble d'atomes en mouvement constant 19 . Dans l'interprétation de Plotin, l'infini/illimité (τὸ ἄπειρον καὶ τὸ ἀόριστον) est également associé à la matière 20, mais ici aussi une connexion sémantique de l'illimité (manque de forme) avec le mal est supposée 21. En même temps, pour Plotin, non seulement sensuellement la matière perçue, mais aussi intelligible, est la base spéculative des formes/idées, une certaine image du tout premier principe, l'Un, une image qui n'a ni forme ni limites, et est donc également comprise comme infinie 22. Cependant, l'illimité en tant que δύναμις (énergie, force) ne signifie pas ici la pure puissance aristotélicienne, mais plutôt le pouvoir de faire naître les choses. Par conséquent, Plotin pourrait caractériser son Premier Principe illimité à la lumière de l'infini à la fois négatif et positif 23 . De plus, Plotin est également conscient de l'idée d'amour infini, corrélé à l'Un infini 24. Si nous parlons des prédécesseurs chrétiens de Grégoire, il est nécessaire de rappeler l’idée des hommes apostoliques et des apologistes sur l’altérité, la perfection et l’incompréhensibilité de Dieu 25 (une compréhension très similaire du Divin peut être retrouvée dans les anciens cultes à mystères et dans l’héritage du savant juif Philon d’Alexandrie et chez certains gnostiques) 26, formulée le plus clairement dans la théologie de Clément d’Alexandrie, pour qui Dieu est également incompréhensible, combien illimité et sans fin (ἄπειρον) 27. Son élève Origène, également originaire d'Alexandrie, avait une opinion complètement différente, qui, au contraire, représentait la puissance de Dieu comme limitée, car autrement elle ne pourrait pas se comprendre, s'embrasser 28. Cette idée aristotélicienne, qui a une orientation clairement anti-gnostique 29 mais étrangère à l'orthodoxie chrétienne, a causé beaucoup de difficultés au traducteur d'Origène Rufinus 30 . Les théologiens du IVe siècle, comme Clément, parlent de l’inconnaissabilité et de l’infinité de Dieu 31 . Basile le Grand souligne de toutes les manières possibles l'inconnaissabilité de Dieu 32 et l'infinité (ἄπειρον) de la puissance de Dieu 33. Grégoire de Nazianze qualifie Dieu d'insaisissable, d'incompréhensible (ἄληπτός τε καὶ ἀπερίληπτος) 34 et incommensurable (ποῦ δὲ μετρεῖται τὸ ἄπειρον;) 35 . C'est l'infinité de Dieu qui, selon Grégoire de Nazianze, est la seule chose dans laquelle Il est accessible à la compréhension 36 . Les chercheurs se demandent encore dans quelle mesure Grégoire de Nysse s'appuie sur la pensée grecque antique et paléochrétienne dans son idée de l'infini. Des positions franchement opposées sont défendues par deux auteurs de monographies sur ce sujet - Ekkehard Mühlenberg et James Emmet Hennessy. Si Muhlenberg voit dans la présentation de l'infini par Grégoire une sorte d'achèvement révolutionnaire de la métaphysique grecque 37, alors Hennessy, au contraire, la considère comme un résumé tout à fait naturel et une compréhension plus profonde du développement philosophique et théologique précédent 38. Pendant ce temps, l'évaluation du concept d'infini chez Grégoire par les chercheurs modernes mérite une couverture plus approfondie. Dans cette revue, je m'appuie principalement sur les ouvrages suivants : J. E. Hennessy, The Background, Sources and Meaning of Divine Infinity in St Gregory of Nyssa (Fordham University, New York 1963, microfilm Ann Arbor 1963) et E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Göttingen 1966. Une tentative intéressante est faite par Anna Tumarkin pour dériver l'expression grecque τό άπειρον non seulement de l'ionique τὸ πεῖραρ (= frontière, limite) et la comprendre comme « sans limites, sans limites », mais aussi de ἡ πεῖρα (= test) et l'interpréter comme « ce dont nous n'avons aucune idée de l'expérience, le intestable. » Voir A. Tumarkin, « Der Begriff des ἄπειρον in der griechischen Philosophie » // Jahrbuch der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft. Annuaire de la Société Suisse de Philosophie, 3,1943, 55-71, surtout 56. Voir Simplicius, Phys. 24h13 ; Diels-Kranz 12 [2] V 1. Voir Aristote, Métaphysique. I, 5, 986a15 : Diels-Kranz 58 [45] B 5. Voir Aristote, Eth. Nicolas. II, 5.1106b29 : Diels-Kranz 58 [45] B 7. Voir Parménide : Diels-Kranz 28 [18] B 8, p. 26 ans et moins, 42 ans. Voir Simplicius, Phys. 29, 22 ; 109, 20 ; 109, 29 ; 110, 2 ; 110, 5 ; le sien, De coelo 557.14 : Diels-Kranz 30 [20] B 2–6. Voir Platon, Soph. 256e-257a. Voir Platon, Phileb. 24-26. Voir Aristote, Métaphysique. 1.6 : 987b25 et inférieur ; 988a8-15. Voir Aristote, Eth. Nié. II, 5 : 1106b29. Voir Aristote, Phys. III, 6 : 207a21-26. Voir Aristote, Anal. poste. II, 19-22 : 81bl0-84b2. « Lieu naturel » est le concept de la physique aristotélicienne, selon lequel chaque entité (élément) a sa place dans l'espace par rapport à son centre. – Env. éd. Voir Aristote, Phys. III, 5 : 204b3-206a8 ; De coelo I, 5 : 272b21-273a6. Voir Épicure, Er. annonce Hérodote. 41-45, 60 : Krautz 8 et moins, 22 ; Titus Lucrèce Carus, De rerum nat. I, 958-1051 : Buchner 37 et inférieur. À ce sujet, voir D. J. Furley, « The Greek Theory of the Infinite Universe », Journal of the History of Ideas, 42, 1981, 571-585. Voir Plotin, Enn. II, 4 [12], 15. Voir Plotin, Enn. I,8 [51],3. Voir Plotin, Enn. VI, 7 [38], 32 ; VI, 5 [23], 4; VI, 9 [9], 6; V, 5 [32], 10-11. La compréhension « positive » de l’infini chez Plotin est remise en question par L. Sweeney, qui n’y voit que l’équivalent du « non-être » ou une description « externe » du pouvoir de l’Un basé sur ses actions, ou encore seulement l’absence de restrictions données par quelque chose d’antérieur (voir « L’infini chez Plotin » // Gregorianumy 38, 1957, 515-535 et 713-732 = aka, Divine Infinity in Greek and Medieval Pensée, New York 1992, 167-222). Cette interprétation est basée sur Enn. VI, 7, 32 réfute W. N. Clarke (« Infinity in Plotinus : A Replay » // Gregorianum, 40, 1959, 75-98). L. Sweeney est resté inchangé dans son opinion, bien qu'il l'ait clarifié : L'Un dépasse à la fois le fini et l'infini (voir L. Sweeney, « Another Interpretation of Enneads, VI, 7, 32 » // Modern Schoolman, 38, 1961, 289-304 = aka, Divine Infinity, 223-241 ; Sweeney a encore une fois résumé son interprétation de Plotin dans l'article « Basic Principes de la philosophie de Plotin » // Gregoranumy 42, 1961, 506-516 = alias, Divine Infinity, 243-256). Cette discussion est résumée par F. Karfík, Prolegomena k metafysice svobody a vule v Plotinovë pojednání VI, 8 [39]. Commentaire k Enn. VI, 8[39], 1–12 (thèse non publiée dans FF UK, Prague 1996), 106ff, env. 86 (sur l'illimité/infini de l'Un, voir aussi 93, note 14). Οὐ γὰρ ὥρισται ἐνταῦθα ὁ ἔρως, ὅτι μηδὲ τὸ ἐρώμενον, ἀλλ ἂπειρος ἂν εἴη ὁ τούτου ἔρως (Plotin, Enn. VI, 7 [38], 32). P. Hadot interprète ce lieu comme une découverte, équivalente à une recherche constante (voir P. Hadot, introduction à Plotin, Traité 50 (III 5), Paris 1990, p. 81). Voir J. E. Hennessy, The Background, p. 113-127. Voir J. E. Hennessy, The Background, p. 68-74. Voir Clément d'Alexandrie, Strom. V, XII : GCS (Clemens I), 380, 23. Dans une lettre au patriarche Ména, Justinien cite les paroles d'Origène sur le « pouvoir limité de Dieu » (πεπερασμένην γὰρ εἶναι καὶ τὴν τοῦ θεοῦ δύναμιν) : « s'il était infini, il ne pourrait donc pas penser à lui-même, puisque la nature de l'infini est incompréhensible » ( μηδὲ έαυτήν νοεῖν τῇ γὰρ φύσει τὸ ἄπειρον ἀπερίληπτον), selon le livre : SC 253, 211 et ci-dessous, env. 2. Cette circonstance est soulignée par W. Ullmann, citant comme preuve la revue par Hippolyte du gnostique Μεγαλὴ ἀπόφασις (Réf. VI, 7-20 : Marcovich 212-229), qui parle de la puissance illimitée de Dieu (ἡ ἀπέραντος δύναμις), pénétrant l'espace. Voir W. Ullmann, « Der logische und der theologische Sinn des Unendlichkeitsbegriffes in der Gotteslehre Gregors von Nyssa » // Bijdragen, 48, 1987, p. 150-171, en particulier 153 et moins, ainsi qu'env. 14h15. La traduction de Rufin parle des limitations nécessaires de la création, que Dieu ne pourrait autrement pas contrôler, car elle échapperait à ses limites (... non enim... finem putandum est non habere creaturas, quia ubi finis non est, nec conpraehensio ulla uel circumscriptio esse potest. Quodsi fuerit, utique nec contineri uel dispensari a deo quae facta suntpoterunt. Naturaliter nempe quidquid infinitum fuerit, et inconpraehensibile erit). Déprinc. II, 9,1 : SC 252, 352,11-16. Voir à ce sujet J. E. Hennessy, The Background, p. 1-186. Par exemple, Hilaire de Pictavia attribue à Dieu l'infini (infinitas) et, par conséquent, son incompréhensibilité par la pensée, qui rencontrerait l'impossible - la tâche de saisir l'immensité (voir De Trin. 1.6 ; 1.7 ; 1.13 ; II, 6 : CChr. SL 62, 5.17 ; 6.27 ; 7.3 et ci-dessous ; 13.22 ; 14.26 ; 42.4 ; 43.21). Par conséquent, J. M. McDermott affirme qu'Hilaire, avant même Grégoire de Nysse, connaissait l'idée d'infini « positif » (bien que, très probablement, l'auteur ne parle pas de la définition de l'essence de Dieu, mais seulement de l'infini dans le sens de développement sans fin), voir J. M. McDermott, « Hilary of Poitiers : The Infinite Nature of God » // Vigiliae Christianae, 27, 1973, p. 172-202. Voir, par exemple, Basile de Césarée, Er. 234 (annonce Amphilochium) : PG 32, 868c-872a. Voir, par exemple, Basile de Césarée, In Hexam. I, 11 : GCS, N.F. 2, 20.6 et inférieurs. Voir Grégoire de Nazianze, ou. théol. 2 [Ou. 28], 5 : FC 22, 102, 3. Grégoire de Nazianze, ou. 18h16 : PG 35.1005a. ἀ ἡ ἀπειρία (Or. 45.3 : PG 36.628a). Voir E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, p. 19 et ailleurs. Voir J. E. Hennessy, The Background, p. 202 et ailleurs.