Понятие бесконечности в толковании предшественников Св. Григория

Για να μπορέσουμε να εκτιμήσουμε το βαθμό στον οποίο η ιδέα του Γρηγορίου για έναν άπειρο Θεό και την ανθρώπινη ζωή ως ατελείωτο μονοπάτι είναι πρωτότυπη ή δευτερεύουσα, ας εντοπίσουμε, τουλάχιστον εν συντομία, τη διαμόρφωση της ίδιας της έννοιας του απείρου στη σκέψη των προκατόχων του, ξεκινώντας από τους φιλοσόφους της Αρχαίας Ελλάδας 4 . Όπως είναι γνωστό, με την έννοια του άπειρον - αόριστο, απεριόριστο, άπειρο 5 - ο Αναξίμανδρος περιέγραψε την πρώτη αρχή από την οποία προέρχονται όλα τα πράγματα, για να εξαφανιστούν στη συνέχεια σε αυτήν ξανά. τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά του όντος, που ως τέτοιο δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος 9. Μόνο ο Μέλισσος της Σάμου ταυτίζει άμεσα αυτό το ον με το άπειρον (ἄπειρον): αν το Είναι/το Ένα περιορίζεται (από κάτι άλλο), τότε δεν είναι πια ένα 10. Ο Πλάτωνας, αντίθετα, τονίζει την οριστικότητα των ιδεών, που σημαίνει ότι οριοθετούνται από όρια, χωρίς τα οποία η αμοιβαία διαφορά τους είναι αδύνατη 11 . Τα όρια και οι περιορισμοί είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την ομορφιά 12, ενώ η αβεβαιότητα, απρόσιτη στη μέτρηση, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Αριστοτέλη, ήταν επίσης αρνητική στην αντίληψη του Πλάτωνα 13. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης είχε παρόμοια άποψη 14: το απεριόριστο και το άπειρο είναι άγνωστο, είναι ένα είδος καθαρής δυναμικότητας. Ο Αριστοτέλης αρνείται όχι μόνο την κίνηση «προς το άπειρο» 16, αλλά και την ιδέα του άπειρου χώρου, ενός απεριόριστου σώματος και ενός άπειρου σύμπαντος που δεν έχει μέση, όπου δεν θα ήταν δυνατή ούτε η κίνηση σε ένα φυσικό μέρος 17 ούτε η κυκλοφορία των άστρων 18. Με τη σειρά τους, για τους Επικούρειους, καθώς και για τους αρχαίους Έλληνες ατομιστές, η αρχική ιδέα ήταν ένας άπειρος, απεριόριστος κόσμος και μάλιστα ένας άπειρος αριθμός κόσμων, που στην πραγματικότητα δεν έχουν συγκεκριμένο κέντρο, καθώς είναι μια συλλογή ατόμων σε συνεχή κίνηση 19 . Στην ερμηνεία του Πλωτίνου, το άπειρο/απεριόριστο (τὸ ἄπειρον καὶ τὸ ἀόριστον) συνδέεται επίσης με την ύλη 20, αλλά και εδώ υποτίθεται σημασιολογική σύνδεση του απεριόριστου (έλλειψη μορφής) με το κακό 21. Ταυτόχρονα, για τον Πλωτίνο, όχι μόνο αισθησιακά αντιληπτή ύλη, αλλά και συγκεκριμένη ύλη, είναι μια συγκεκριμένη ύλη. της πρώτης αρχής, του Ενός, μια εικόνα που δεν έχει ούτε μορφή ούτε όρια, και επομένως νοείται επίσης ως άπειρη 22. Εν τω μεταξύ, η απεριόριστη ως δύναμις (ενέργεια, δύναμη) δεν σημαίνει εδώ καθαρή αριστοτελική δυνατότητα, αλλά μάλλον σημαίνει τη δύναμη να φέρεις πράγματα σε ύπαρξη. Επομένως, ο Πλωτίνος μπορούσε να χαρακτηρίσει την απεριόριστη Πρώτη Αρχή του υπό το πρίσμα τόσο του αρνητικού όσο και του θετικού απείρου 23 . Επιπλέον, ο Πλωτίνος γνωρίζει επίσης την ιδέα της άπειρης αγάπης, που συσχετίζεται με το άπειρο Ένα 24. Αν μιλάμε για τους χριστιανούς προκατόχους του Γρηγορίου, είναι απαραίτητο να θυμηθούμε την ιδέα των αποστολικών ανδρών και των απολογητών για την ετερότητα, την τελειότητα και την ακατανόητη του Θεού 25 (μια πολύ παρόμοια κατανόηση του Θείου μπορεί να εντοπιστεί στις αρχαίες λατρείες του μυστηρίου και στην κληρονομιά των Εβραίων επιστήμονα, σαφείς μεταξύ των G, Philo of Alexandria). θεολογία του Κλήμεντος Αλεξανδρείας, για τον οποίο ο Θεός είναι εξίσου ακατανόητος, πόσο απεριόριστο και ατελείωτο (ἄπειρον) 27. Τελείως διαφορετική άποψη είχε ο μαθητής του Ωριγένης, επίσης Αλεξανδρινός, ο οποίος, αντίθετα, παρουσίαζε τη δύναμη του Θεού ως περιορισμένη, αφού διαφορετικά δεν μπορούσε να κατανοήσει τον εαυτό του, να ασπαστεί τον εαυτό του 28. Αυτή η αριστοτελική ιδέα, που έχει ξεκάθαρα αντιγνωστικό προσανατολισμό 29 αλλά είναι ξένη προς τη χριστιανική ορθοδοξία, προκάλεσε πολλές δυσκολίες στον Ruruigenus30. Θεολόγοι του 4ου αιώνα, όπως και ο Κλήμης, μιλούν για το άγνωστο και το άπειρο του Θεού 31 . Ο Μέγας Βασίλειος με κάθε δυνατό τρόπο τονίζει την αγνόητη του Θεού 32 και το άπειρο (ἄπειρον) της δύναμης του Θεού 33. Ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός αποκαλεί τον Θεό άπιαστο, ακατανόητο (ἄληπτός τε καὶ ἀπερίληπτος) 34 και αμέτρητο (ποῦ δὲ ἄ5 πειρονεῖται 34) τὸ Θεό. Είναι το άπειρο του Θεού που, σύμφωνα με τον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό, είναι το μόνο πράγμα στο οποίο είναι προσιτός στην κατανόηση 36 . Οι ερευνητές εξακολουθούν να συζητούν πόσο πολύ ο Γρηγόριος Νύσσης βασίζεται στην αρχαία ελληνική και πρωτοχριστιανική σκέψη στην ιδέα του για το άπειρο. Ειλικρινά αντίθετες θέσεις υπερασπίζονται δύο συγγραφείς μονογραφιών για αυτό το θέμα - ο Ekkehard Mühlenberg και ο James Emmet Hennessy. Αν ο Muhlenberg βλέπει στην παρουσίαση του απείρου από τον Gregory ένα είδος επαναστατικής ολοκλήρωσης της ελληνικής μεταφυσικής 37, τότε ο Hennessy, αντίθετα, το θεωρεί μια απολύτως φυσική σύνοψη και μια βαθύτερη κατανόηση της προηγούμενης φιλοσοφικής και θεολογικής εξέλιξης 38. Σε αυτήν την ανασκόπηση βασίζομαι κυρίως στα ακόλουθα έργα: J. E. Hennessy, The Background, Sources and Meaning of Divine Infinity in St Gregory of Nyssa (Πανεπιστήμιο Fordham, Νέα Υόρκη 1963, μικροφίλμ Ann Arbor 1963) και E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit von Göttinges, Η Anna Tumarkin κάνει μια ενδιαφέρουσα προσπάθεια να αντλήσει την ελληνική έκφραση τό άπειρον όχι μόνο από το ιωνικό τὸ πεῖραρ (= σύνορο, όριο) και να την κατανοήσει ως «απεριόριστο, απεριόριστο», αλλά και από το ἡ πεῖρα (= δοκιμή) και να την ερμηνεύσει ως «αυτό που δεν έχουμε ιδέα πείρα, το αδοκίμαστο». Βλ. A. Tumarkin, “Der Begriff des ἄπειρον in der griechischen Philosophie” // Jahrbuch der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft. Annuaire de la Société Suisse de Philosophie, 3,1943, 55–71, ιδιαίτερα 56. Βλέπε Simplicius, Phys. 24.13; Diels-Kranz 12 [2] V 1. Βλέπε Αριστοτέλης, Μεταφ. I, 5, 986a15: Diels-Kranz 58 [45] B 5. Βλέπε Αριστοτέλης, Εθ. Νικ. II, 5.1106b29: Diels-Kranz 58 [45] B 7. Βλ. Parmenides: Diels-Kranz 28 [18] B 8, p. 26 και κάτω, 42. Βλέπε Simplicius, Phys. 29, 22; 109, 20; 109, 29; 110, 2; 110, 5; του, De coelo 557.14: Diels-Kranz 30 [20] B 2–6. Βλέπε Πλάτων, Σοφ. 256e-257a. Βλέπε Plato, Phileb. 24-26. Βλέπε Αριστοτέλης, Μεταφ. 1.6: 987b25 και κάτω. 988a8–15. Βλέπε Αριστοτέλης, Εθ. Nie. II, 5: 1106b29. Βλέπε Αριστοτέλης, Φυσ. III, 6: 207a21–26. Βλέπε Αριστοτέλης, Αναλ. θέση. II, 19–22: 81bl0–84b2. «Φυσικός τόπος» είναι η έννοια της αριστοτελικής φυσικής, σύμφωνα με την οποία κάθε οντότητα (στοιχείο) έχει τη θέση της στο χώρο σε σχέση με το κέντρο της. – Περίπου. εκδ. Βλέπε Αριστοτέλης, Φυσ. III, 5: 204b3–206a8; De coelo I, 5: 272b21– 273a6. Βλέπε Επίκουρος, Ερ. ad Herodot. 41–45, 60: Krautz 8 και κάτω, 22; Titus Lucretius Carus, De rerum nat. I, 958–1051: Buchner 37 και παρακάτω. Για αυτό βλέπε D. J. Furley, «The Greek Theory of the Infinite Universe», Journal of the History of Ideas, 42, 1981, 571–585. Βλέπε Plotinus, Enn. II, 4 [12], 15. Βλέπε Plotinus, Enn. I,8 [51], 3. Βλέπε Plotinus, Enn. VI, 7 [38], 32; VI, 5 [23], 4; VI, 9 [9], 6; V, 5 [32], 10–11. Η «θετική» αντίληψη του Πλωτίνου για το άπειρο αμφισβητείται από τον L. Sweeney, ο οποίος βλέπει σε αυτήν μόνο το ισοδύναμο του «μη όντος» ή κάποια «εξωτερική» περιγραφή της δύναμης του Ενός που βασίζεται στις πράξεις του, ή ακόμη και μόνο την απουσία περιορισμών που δίνονται από κάτι προηγούμενο (βλ. «Infinity in Plotinus» // 38515-199 713–732 = aka, Divine Infinity in Greek and Medieval Thought, Νέα Υόρκη 1992, 167–222). Αυτή η ερμηνεία βασίζεται στο Enn. VI, 7, 32 διαψεύδει ο W. N. Clarke (“Infinity in Plotinus: A Replay” // Gregorianum, 40, 1959, 75–98). Ο L. Sweeney παρέμεινε αμετάβλητος στην άποψή του, αν και το διευκρίνισε: Το Ένα υπερβαίνει και το πεπερασμένο και το άπειρο (βλ. L. Sweeney, “Another Interpretation of Enneads, VI, 7, 32” // Modern Schoolman, 38,1961,289–304 = Infinity2,1 again; συνόψισε την ερμηνεία του για τον Πλωτίνο στο άρθρο «Basic Principles in Plotinus’s Philosophy» // Gregorianumy 42,1961, 506–516 = aka, Divine Infinity, 243–256). Αυτή η συζήτηση συνοψίζεται από τον F. Karfík, Prolegomena k metafysice svobody a vule v Plotinovë pojednání VI, 8 [39]. Σχόλια κ Ενν. VI, 8[39], 1–12 (αδημοσίευτη διατριβή στο FF UK, Prague 1996), 106ff, περίπου. 86 (σχετικά με το απεριόριστο/άπειρο του Ενός, βλέπε επίσης 93, σημ. 14). Οὐ γὰρ ὥρισται ἐνταῦθα ὁ ἔρως, ὅτι μηδὲ τὸ ἐρώμενον, ἀλλ ἂπειρος ἂν εἴη ὁ τούτου ἔρως (Plotinus, Enn. VI, 7 [38], 32). Ο P. Hadot ερμηνεύει αυτόν τον τόπο ως εύρημα, ισοδύναμο με μια συνεχή αναζήτηση (βλ. P. Hadot, εισαγωγή στον Plotin, Traité 50 (III 5), Παρίσι 1990, σ. 81). Βλέπε J. E. Hennessy, The Background, σελ. 113–127. Βλέπε J. E. Hennessy, The Background, σελ. 68–74. Βλέπε Clement of Alexandria, Strom. V, XII: GCS (Clemens I), 380, 23. Σε επιστολή του προς τον Πατριάρχη Μένα, ο Ιουστινιανός παραθέτει τα λόγια του Ωριγένη για την «περιορισμένη δύναμη του Θεού» (πεπερασμένην γὰρ εἶναι καὶ τὴν τοῦ θεοῦ δύναμιν): «αν ήταν άπειρο, επομένως, δεν θα μπορούσε να σκεφτεί τον εαυτό του, αφού η φύση του απείρου είναι ακατανόητη» ἀπερίληπτον), σύμφωνα με το βιβλίο: SC 253, 211 and below, approx. 2. Αυτή η περίσταση τονίζει ο W. Ullmann, παραθέτοντας ως αποδεικτικό στοιχείο την κριτική του Ιππόλυτου για τη Γνωστική Μεγαλὴ ἀπόφασις (Αναφ. VI, 7–20: Marcovich 212–229), που μιλάει για την απεριόριστη δύναμη του Θεού (ἡ ἀπέραντος δύναμις), διεισδυτικό χώρο. Βλ. W. Ullmann, «Der logische und der theologische Sinn des Unendlichkeitsbegriffes in der Gotteslehre Gregors von Nyssa» // Bijdragen, 48, 1987, σελ. 150–171, ιδιαίτερα 153 και κάτω, καθώς και περίπου. 14.15. Η μετάφραση του Ρουφίνου κάνει λόγο για τους απαραίτητους περιορισμούς της δημιουργίας, τους οποίους διαφορετικά ο Θεός δεν θα μπορούσε να ελέγξει, αφού θα ξέφευγε από τα όριά της (... non enim... finem putandum est non habere creaturas, quia ubi finis non est, nec conpraehensio ulla uel circumscriptio esse potest. suntpoterunt Naturaliter nempe quidquid infinitum fuerit, et inconpraehensibile erit). Deprinc. II, 9,1: SC 252, 352,11–16. Για αυτό βλέπε J. E. Hennessy, The Background, σελ. 1–186. Για παράδειγμα, ο Ιλάριος της Πικταβίας αποδίδει στον Θεό το άπειρο (infinitas) και, κατά συνέπεια, την ακατανόητη σκέψη Του, η οποία θα συναντούσε το αδύνατο - το έργο της σύλληψης της απεραντοσύνης (βλ. De Trin. 1.6; 1.7; 1.13; II, 6: CChr. SL .27; παρακάτω; 13.22; 42.21. Ως εκ τούτου, ο J. M. McDermott ισχυρίζεται ότι ο Hilary, ακόμη και πριν από τον Γρηγόριο της Νύσσης, γνώριζε την ιδέα του «θετικού» άπειρου (αν και, πιθανότατα, ο συγγραφέας δεν εννοεί τον ορισμό της ουσίας του Θεού, αλλά μόνο το άπειρο με την έννοια της ατελείωτης ανάπτυξης), βλέπε J. M. McDermott, «Hilary of God's/Poitiée: 27, 1973, σελ. 172–202. Βλέπε, για παράδειγμα, Βασίλειος Καισαρείας, Ερ. 234 (ad Amphilochium): PG 32, 868c-872a. Βλέπε, για παράδειγμα, Βασίλειος Καισαρείας, Στο Εξάμ. Ι, 11: GCS, N.F. 2, 20.6 και κάτω. Βλέπε Γρηγόριο Ναζιανζού, Ορ. θεολ. 2 [Ή. 28], 5: FC 22, 102, 3. Γρηγόριος Ναζιανζού, Ορ. 18.16: PG 35.1005a. ἀ ἡ ἀπειρία (Ορ. 45.3: PG 36.628a). Βλ. E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, σελ. 19 και άλλα μέρη. Βλέπε J. E. Hennessy, The Background, σελ. 202 και σε άλλα μέρη.