Понятие бесконечности в толковании предшественников Св. Григория

Um beurteilen zu können, inwieweit Gregors Vorstellung von einem unendlichen Gott und dem menschlichen Leben als einem endlosen Weg ursprünglich oder zweitrangig ist, wollen wir zumindest kurz die Entstehung des Konzepts der Unendlichkeit im Denken seiner Vorgänger verfolgen, beginnend mit den Philosophen des antiken Griechenlands 4 . Bekanntlich beschrieb Anaximander mit dem Begriff άπειρον – unbestimmt, unbegrenzt, unendlich 5 – den ersten Anfang, aus dem alle Dinge kommen, um dann wieder in ihm zu verschwinden 6. Die Pythagoräer glaubten, dass die Grundlage des Universums eine Einheit sei, die das Unendliche begrenzt 7, und in ihrer Interpretation war es etwas offensichtlich Negatives 8. Dies ist wahrscheinlich der Grund, warum Parmenides die Definition von Grenzen selbst für die grundlegenden Merkmale von hält Sein, das als solches weder Anfang noch Ende hat 9. Nur Melissos von Samos identifiziert dieses Seiende direkt mit der Unendlichkeit (ἄπειρον): Wenn das Sein/das Eine (durch etwas anderes) begrenzt ist, dann ist es nicht mehr eins 10. Platon hingegen betont die Bestimmtheit der Ideen, was bedeutet, dass sie durch Grenzen abgegrenzt sind, ohne die ihre gegenseitige Differenzierung unmöglich ist 11 . Grenzen und Beschränkungen sind eine notwendige Bedingung für Schönheit 12, während die der Messung unzugängliche Ungewissheit nach der Aussage von Aristoteles auch für Platons Verständnis negativ war 13. Aristoteles selbst vertrat eine ähnliche Meinung 14: Das Unbegrenzte und Unendliche ist unerkennbar, es ist eine Art reines Potenzial, das niemals vollständig verwirklicht werden kann 15. Aus logischer Sicht bestreitet Aristoteles nicht nur die Bewegung „zur Unendlichkeit“ 16, aber auch die Idee eines unendlichen Raums, eines unbegrenzten Körpers und eines unendlichen Kosmos ohne Mitte, in dem weder eine Bewegung zu einem natürlichen Ort 17 noch die Zirkulation von Sternen 18 möglich wäre. Sowohl für die Epikureer als auch für die antiken griechischen Atomisten war die ursprüngliche Idee wiederum ein unendlicher, unbegrenzter Kosmos und sogar eine unendliche Anzahl von Welten, die in Wirklichkeit kein bestimmtes Zentrum haben und eine Ansammlung von Atomen in ständiger Bewegung sind 19 . In der Interpretation von Plotin wird das Unendliche/Grenzenlose (τὸ ἄπειρον καὶ τὸ ἀόριστον) ebenfalls mit der Materie in Verbindung gebracht 20, allerdings wird auch hier ein semantischer Zusammenhang des Unbegrenzten (Formlosigkeit) mit dem Bösen angenommen 21. Gleichzeitig gilt für Plotin nicht nur sinnlich wahrgenommene, aber auch intelligible Materie ist die spekulative Grundlage von Formen/Ideen, ein bestimmtes Bild des allerersten Prinzips, des Einen, ein Bild, das weder Form noch Grenzen hat und daher auch als Unendlichkeit verstanden wird 22. Unbegrenztheit als δύναμις (Energie, Kraft) meint hier hingegen nicht die reine aristotelische Potentialität, sondern vielmehr die Kraft, Dinge ins Leben zu rufen. Daher konnte Plotin sein unbegrenztes Erstes Prinzip sowohl im Licht der negativen als auch der positiven Unendlichkeit charakterisieren 23 . Darüber hinaus ist sich Plotin auch der Idee der unendlichen Liebe bewusst, die mit dem Unendlichen Einen 24 korreliert. Wenn wir über die christlichen Vorgänger Gregors sprechen, ist es notwendig, sich an die Idee der apostolischen Männer und Apologeten über Gottes Andersartigkeit, Vollkommenheit und Unverständlichkeit zu erinnern 25 (ein sehr ähnliches Verständnis des Göttlichen lässt sich in den antiken Mysterienkulten und im Erbe des jüdischen Wissenschaftlers Philo von Alexandria und einiger Gnostiker verfolgen) 26, am deutlichsten formuliert in der Theologie von Clemens von Alexandria, für den Gott gleichermaßen gilt unverständlich, wie grenzenlos und endlos (ἄπειρον) 27. Ganz anderer Meinung war sein Schüler Origenes, ebenfalls aus Alexandria stammend, der im Gegenteil die Macht Gottes als begrenzt darstellte, da sie sich sonst nicht begreifen, umarmen könne 28. Diese aristotelische Idee, die eindeutig antignostisch ausgerichtet ist 29, aber der christlichen Orthodoxie fremd ist, bereitete Origenes' Übersetzer Rufinus 30 große Schwierigkeiten. Theologen des 4. Jahrhunderts wie Clemens sprechen von der Unerkennbarkeit und Unendlichkeit Gottes 31 . Basilius der Große betont auf jede erdenkliche Weise die Unerkennbarkeit Gottes 32 und die Unendlichkeit (ἄπειρον) der Macht Gottes 33. Gregor von Nazianz nennt Gott schwer fassbar, unverständlich (ἄληπτός τε καὶ). ἀπερίληπτος) 34 und unermesslich (ποῦ δὲ μετρεῖται τὸ ἄπειρον;) 35 . Es ist die Unendlichkeit Gottes, die laut Gregor von Nazianz das Einzige ist, in dem Er dem Verständnis zugänglich ist36. Forscher diskutieren immer noch darüber, wie sehr Gregor von Nyssa sich bei seiner Vorstellung von der Unendlichkeit auf antike griechische und frühchristliche Gedanken stützt. Offen gegensätzliche Positionen werden von zwei Autoren von Monographien zu diesem Thema vertreten – Ekkehard Mühlenberg und James Emmet Hennessy. Wenn Muhlenberg in Gregorys Darstellung der Unendlichkeit eine Art revolutionäre Vollendung der griechischen Metaphysik sieht 37, dann hält Hennessy sie im Gegenteil für eine völlig natürliche Zusammenfassung und ein tieferes Verständnis der bisherigen philosophischen und theologischen Entwicklung 38. In der Zwischenzeit verdient die Bewertung des Konzepts der Unendlichkeit bei Gregory durch moderne Forscher eine tiefere Betrachtung. In dieser Rezension stütze ich mich hauptsächlich auf die folgenden Werke: J. E. Hennessy, The Background, Sources and Meaning of Divine Infinity in St Gregory of Nyssa (Fordham University, New York 1963, Mikrofilm Ann Arbor 1963) und E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Göttingen 1966. Ein interessanter Versuch wird von Anna Tumarkin unternommen, den griechischen Ausdruck τό άπειρον nicht nur vom ionischen τὸ πεῖραρ (= Grenze, Grenze) abzuleiten und ihn als „grenzenlos, grenzenlos“ zu verstehen, sondern auch von ἡ πεῖρα (= Prüfung) und ihn als „das zu interpretieren, wovon wir keine Ahnung haben, was wir erleben, das.“ unüberprüfbar.“ Siehe A. Tumarkin, „Der Begriff des ἄπειρον in der griechischen Philosophie“ // Jahrbuch der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft. Annuaire de la Société Suisse de Philosophie, 3, 1943, 55–71, insbesondere 56. Siehe Simplicius, Phys. 24,13; Diels-Kranz 12 [2] V 1. Siehe Aristoteles, Metaphys. I, 5, 986a15: Diels-Kranz 58 [45] B 5. Siehe Aristoteles, Eth. Nic. II, 5.1106b29: Diels-Kranz 58 [45] B 7. Siehe Parmenides: Diels-Kranz 28 [18] B 8, S. 26 und darunter, 42. Siehe Simplicius, Phys. 29, 22; 109, 20; 109, 29; 110, 2; 110, 5; his, De coelo 557.14: Diels-Kranz 30 [20] B 2–6. Siehe Platon, Soph. 256e-257a. Siehe Platon, Phileb. 24.-26. Siehe Aristoteles, Metaphys. 1,6: 987b25 und darunter; 988a8–15. Siehe Aristoteles, Eth. Nie. II, 5: 1106b29. Siehe Aristoteles, Phys. III, 6: 207a21–26. Siehe Aristoteles, Anal. Post. II, 19–22: 81bl0–84b2. „Natürlicher Ort“ ist das Konzept der aristotelischen Physik, nach dem jedes Wesen (Element) seinen Platz im Raum relativ zu seinem Zentrum hat. – Ca. Hrsg. Siehe Aristoteles, Phys. III, 5: 204b3–206a8; De coelo I, 5: 272b21–273a6. Siehe Epikur, Er. Anzeige Herodot. 41–45, 60: Krautz 8 und darunter, 22; Titus Lucretius Carus, De rerum nat. I, 958–1051: Buchner 37 und darunter. Siehe hierzu D. J. Furley, „The Greek Theory of the Infinite Universe“, Journal of the History of Ideas, 42, 1981, 571–585. Siehe Plotinus, Enn. II, 4 [12], 15. Siehe Plotinus, Enn. I,8 [51], 3. Siehe Plotinus, Enn. VI, 7 [38], 32; VI, 5 [23], 4; VI, 9 [9], 6; V, 5 [32], 10–11. Plotins „positives“ Verständnis der Unendlichkeit wird von L. Sweeney in Frage gestellt, der darin nur das Äquivalent von „Nichtsein“ oder eine „äußere“ Beschreibung der Macht des Einen auf der Grundlage seiner Handlungen oder sogar nur das Fehlen von Einschränkungen durch etwas Vorhergehendes sieht (siehe „Unendlichkeit bei Plotin“ // Gregorianumy 38, 1957, 515–535 und 713–732 = auch bekannt als „göttliche Unendlichkeit in“) Greek and Medieval Thought, New York 1992, 167–222). Diese Interpretation basiert auf Enn. VI, 7, 32 widerlegt W. N. Clarke („Infinity in Plotinus: A Replay“ // Gregorianum, 40, 1959, 75–98). L. Sweeney blieb in seiner Meinung unverändert, obwohl er sie klarstellte: Das Eine übersteigt sowohl das Endliche als auch das Unendliche (siehe L. Sweeney, „Another Interpretation of Enneads, VI, 7, 32“ // Modern Schoolman, 38,1961,289–304 = aka, Divine Infinity, 223–241; Sweeney fasste seine Interpretation von Plotin noch einmal im Artikel „Basic Prinzipien in Plotins Philosophie“ // Gregorianumy 42, 1961, 506–516 = auch bekannt als „Divine Infinity“, 243–256). Diese Diskussion wird zusammengefasst von F. Karfík, Prolegomena k metafysice svobody a vule v Plotinovë pojednání VI, 8 [39]. Kommentar von Enn. VI, 8[39], 1–12 (unveröffentlichte Dissertation in FF UK, Prag 1996), 106ff, ca. 86 (zur Unbegrenztheit/Unendlichkeit des Einen siehe auch 93, Anm. 14). Οὐ γὰρ ὥρισται ἐνταῦθα ὁ ἔρως, ὅτι μηδὲ τὸ ἐρώμενον, ἀλλ ἂπειρος ἂν εἴη ὁ τούτου ἔρως (Plotin, Enn. VI, 7 [38], 32). P. Hadot interpretiert diesen Ort als Fund, gleichbedeutend mit einer ständigen Suche (siehe P. Hadot, Einleitung zu Plotin, Traité 50 (III 5), Paris 1990, S. 81). Siehe J. E. Hennessy, The Background, S. 113–127. Siehe J. E. Hennessy, The Background, S. 68–74. Siehe Clemens von Alexandria, Strom. V, XII: GCS (Clemens I), 380, 23. In einem Brief an Patriarch Mena zitiert Justinian Origenes‘ Worte über die „begrenzte Macht Gottes“ (πεπερασμένην γὰρ εἶναι καὶ τὴν τοῦ θεοῦ δύναμιν): „Wenn es also unendlich wäre, könnte es nicht an sich selbst denken, da die Natur des Unendlichen unverständlich ist.“ ἀπερίληπτον), laut Buch: SC 253, 211 und darunter, ca. 2. Dieser Umstand wird von W. Ullmann betont und als Beweis Hippolytus‘ Rezension des gnostischen Μεγαλὴ ἀπόφασις (Ref. VI, 7–20: Marcovich 212–229) angeführt, in dem von der unbegrenzten Macht Gottes (ἡ ἀπέραντος) die Rede ist δύναμις), den Raum durchdringend. Siehe W. Ullmann, „Der logische und der theologische Sinn des Unendlichkeitsbegriffes in der Gotteslehre Gregors von Nyssa“ // Bijdragen, 48, 1987, S. 150–171, insbesondere 153 und darunter, sowie ca. 14.15. Rufinus' Übersetzung spricht von den notwendigen Beschränkungen der Schöpfung, die Gott sonst nicht kontrollieren könnte, da sie ihren Grenzen entkommen würde (... non enim... finem putandum est non habere creaturas, quia ubi finis non est, nec conpraehensio ulla uel circascriptio esse potest. Quodsi fuerit, utique nec contineri uel dispensari a deo quae facta suntpoterunt. Naturaliter nempe quidquid infinitum fuerit, et inconpraehensibile erit). Deprinc. II, 9,1: SC 252, 352,11–16. Siehe hierzu J. E. Hennessy, The Background, S. 1–186. Beispielsweise schreibt Hilarius von Pictavia Gott die Unendlichkeit (infinitas) und dementsprechend seine Unfassbarkeit durch Denken zu, das dem Unmöglichen begegnen würde – die Aufgabe, die Unermesslichkeit zu erfassen (siehe De Trin. 1.6; 1.7; 1.13; II, 6: CChr. SL 62, 5.17; 6.27; 7.3 und unten; 13.22; 14,26; 42,4; 43,21). Daher behauptet J. M. McDermott, dass Hilary bereits vor Gregor von Nyssa die Idee der „positiven“ Unendlichkeit kannte (obwohl der Autor höchstwahrscheinlich nicht die Definition des Wesens Gottes meint, sondern nur Unendlichkeit im Sinne einer endlosen Entwicklung), siehe J. M. McDermott, „Hilary of Poitiers: The Infinite Nature of God“ // Vigiliae Christianae, 27, 1973, S. 172–202. Siehe zum Beispiel Basil von Cäsarea, Er. 234 (ad Amphilochium): PG 32, 868c-872a. Siehe zum Beispiel Basil von Cäsarea, In Hexam. I, 11: GCS, N.F. 2, 20,6 und darunter. Siehe Gregor von Nazianz, Or. theol. 2 [Oder. 28], 5: FC 22, 102, 3. Gregor von Nazianz, Or. 18.16: PG 35.1005a. ἀ ἡ ἀπειρία (Or. 45,3: PG 36,628a). Siehe E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, S. 19 und andere Orte. Siehe J. E. Hennessy, The Background, S. 202 und an anderen Orten.