Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека

Да сумирамо истраживање које смо предузели, укратко ћемо описати развој Григоријевих идеја о Божијој и људској бесконачности, у облику у коме су оне реконструисане на основу појединачних радова, и поменућемо неколико проблема који се чине нерешеним. Епектаза човека и несхватљивост Бога („О девичанству“, „О блаженствима“) Већ Григоријево рано дело О девичанству сасвим јасно открива полазишта његове идеје о бесконачности: с једне стране, ово је (нео)платонски успон ка лепоти као разумљивој манифестацији добра, пут из чулног света кроз неописиво екстатично поимање „лепоте као око добра“, који треба да постигне крајњи циљ. то 1266. С друге стране, ово је „туристичка метафора” путовања ка одређеном циљу, која захтева од путника да крене напред у будућност, а да га не омета оно што му се отвара погледу 1267. Ове две верзије пута имају заједничку антрополошку основу: (платонску) идеју о људској души као сталном кретању које се мора окренути у правом смеру - напред или навише 1268. Када је у питању циљ кретања, Григорије зна да је лишен облика, форме и величине 1269, да све што пронађемо увек може постати мање од онога што тражимо. „сразмерно ономе што тражимо“ 1271, у сталном вишку од онога што смо већ пронашли. Идеја епектазе је већ у повојима оцртана: свест о недостижности циља значи скептицизам према свему постигнутом и претвара непобедиво кретање људске душе у стално превазилажење нижег у корист вишег, садашњег у корист будућности. Мотив пута који се непрестано наставља веома је детаљно представљен и у Григоријевом делу О блаженствима, где се анабаза упоређује са пењањем Јаковљевим лествицама: свака степеница до које смо већ стигли постаје полазна тачка следећег корака 1272. Ово се протеже на најмање осам стадијума од успона ка блиским дубинама. свеблажени Боже 1273. Кретање људске душе је овде описано као трчање ка циљу 1274 или храбро надметање у смислу концентрисаног и одлучног окретања напред 1275. Новозаветни стих Фил. 3,12 и наредни, који су овде дати дословно 1276, имају још једно значење: Григорије се односи на непрестано стремљење напред, о коме говори Апостол, полемишући са идејом засићења или засићења врлинама 1277. Свако достигнуће на путу врлине доноси повећање њене жеђи, а не жеђи. У исто време, напори да се постигне врлина ни на који начин нису слични „гоњи за сопственом сенком“, што се никада не може схватити 1278: глад за врлином (за Григорија, ово је новозаветна „глад за праведношћу“, видети Мат. 5:6) може бити задовољена, али ова засићеност, засићеност и дијалектика засићења увек изазивају нову глад. који је овде развио Грегори, је следећи важан елемент његове теорије епектазе. Као у расправи О девичанству, још не говоримо о експлицитној идеји ​људске бесконачности, већ о динамици сталног напредовања и превазилажења. Стога се Бог – циљ људског пута – и овде назива не толико бесконачним, колико несхватљивим, невидљивим, без величине, квантитета, квалитета, врсте, простора и времена, и у том смислу „превазилази било какве границе“ 1280. Само „немогућност да схватимо оно што тражимо даје неку представу о Његовој величини, 8 12 . У делима О девствености и О блаженствима, дакле, видимо прве, ембрионалне фазе Григоријеве идеје о Божијој и људској бесконачности: свест о Божијој несхватљивости и представу о људској души као сталном кретању напред и навише – ка несхватљивом Богу. Међутим, такво кретање ка циљу који се непрестано удаљава може му приближити само под условом сталног превазилажења свега постигнутог, односно епектазе - непрестане похлепе и жеђи за истином, не дозвољавајући ни одмор ни коначно засићење. Људски живот као дијастема и адијастематско божанство („О натпису псалама“, „Тачно тумачење Нове важне мотиве налазимо у Григоријевој расправи О натпису псалама. Као и оба претходна трактата, и овај трактат је посвећен теми духовне анабазе 1282, чијих пет делова, који одговарају пет делова библијског псалтира, репродукују исту структуру позивања од стварне садашњости ка тежњи и од тежње ка есхатолошкој будућности 1283. Ова будућност као интервал, сама по себи представља интервал раста, дијама Грига. блаженство: другим речима, то је и нека врста анабазе 1284. Али осим тога, из трактата сазнајемо да Бог „обухвата” или „садржи” цео вечни интервал, који даје почетак и границе свему што се дешава у времену, обухватајући чак и људску вечност, то „вечно продужење”, чији крај је овде као идеја 1285 човековог живота најпре 1285. продужетак без краја, што одговара идеји људске душе као сталног кретања. Људски живот као продужетак (дијастема или паратаза) такође је кључна тема у Григоријевим разговорима о Књизи Проповедника. Све што се дешава дешава се у временском оквиру; човеку је такође дат одређени временски период 1286, али он има тенденцију да заборави на ово, урањајући у садашњост. Само нас врлина води даље од овог јаза, усмеравајући нас ка будућности. Једина алтернатива лутању у круговима је прави пут врлине 1287. У Соломоновом тачном тумачењу Проповедника, Григорије не прецизира да ли се дијастематски карактер људског живота мења после смрти — и ако јесте, како. Она пре свега говори о човековом тражењу и откривању Бога. Као и у својим ранијим делима, Григорије у Тачном тумачењу Проповедника изражава уверење да се Бог може наћи само у сталном превазилажењу онога што се налази, односно у даљем трагању: нема другог стицања осим самог тражења 1288. У овим разговорима апофатички, па и сигетички 1289 мотиви су изузетно експресивни. Божанство, које превазилази сваку људску мисао и сваки појам, најбоље се може познати управо као неспознатљиво и најбоље се означава ћутањем 1290. Међутим, за разлику од, на пример, проповеди о блаженствима, Григорије овде не помиње само епектатички пут сталног самопревазилажења, већ овај мотив уводи у проширеном облику. Дијастематски карактер створеног ума не дозвољава му да буде адекватан ономе што није садржано у интервалу. Све што створени ум зна, он увек зна дијастематски: прво, није у стању да се одрекне мишљења у привременим категоријама; друго, он све схвата као ограничени интервал 1291. Међутим, нико никада не може оставити „све време“ иза себе; један њен део увек остаје испред 1292. Дакле, дијастематски начин сазнања не можемо избећи ни у односу на појединачне ограничене појаве 1293. Свако ко то покуша да учини биће као пењач који би тражио ослонац за ногу у понору 1294: испашће из својих граница и потонути у заборав 1295. Поред овог промишљеног апофатичког концепта, тематизирајући људску дијастематичност и Божију адијастематичност, у Григоријевом Тачном тумачењу Проповједника налазимо и мотив добра, који се не може наситити, јер свако ново стјецање само продубљује жеђ 1296. Ако је у његовој расправи о блаженству сада одбачена идеја о блаженству. Григорије говори о добру које се никада не може заситити. Иначе, Григорије развија мисли већ изречене у расправи О блаженствима, опет описујући дијалектику засићења и жеђи, која не дозвољава утаживање. У овом схватању људске бесконачности, Соломоново прецизно тумачење Проповедника приближава се расправама О блаженствима и О запису псалама, али се од њих разликује по много дубљем разумевању дијастематског карактера човека као оправдања за неспознатљивост адијастематског Божанства. Адијастематско Божанство изгледа неограничено, али се првенствено концептуализује у изразито апофатичком контексту: неограниченост претпоставља углавном неспознатљивост. Почетна плерома стварања и њено одвијање током времена („О структури човека“, „О Шестодневу“) Из мало другачије перспективе, мотив људског живота као дијастеме развија се у расправи О структури човека. Овде Григорије оцртава слику извесне исконске ванвременске равноанђеоске плероме зване „човек” (човек као слика и подобије Божије према Постанку 1,26). У очекивању Пада, Бог додатно „ствара“ време (могуће) и разлику између полова као „алтернативан“ начин репродукције људског рода (мушкарац као мушкарац и жена према Пост. 1,27 и Пост. 2) 1297. У стварању времена (обим људске историје 1298.), актуализује се Грејс аГ (Грего. аГ) као резултат. из несрећне ситуације, „замјенски” начин допуне првобитно зачетог броја душа, алтернативни начин актуализирања у појединим људским бићима лика Божијег, који се у њима још није испољио у ембрионалној фази њиховог постојања 1299. Када се заврши људска историја, покренута космичком катастрофом Пада, време ће се поново згуснути у безвременост 1300, а људске суштине ће се поново ујединити у телесну, али ипак бесполну људску плерому. Питање на које остаје неодговорено је да ли је – и ако јесте, како – ова идеја есхатолошког повратка првобитној плероми у складу са идејом о бескрајној људској дијастеми. Штавише, у својој расправи о структури човека, Григорије описује људски живот унутар дијастеме времена као стално кретање. Штавише, ово се не односи толико на сталне промене и промене телесног живота 1301 колико на духовно кретање, које се добровољно може окренути или добру или злу. Ако је кретање ка добру стално усмерено напред, будући да му је циљ неограничен, онда се кретање ка злу све више увлачи у њега док не достигне дно, „пуну меру зла“, а онда ће се неминовно окренути добру 1302. У овом одломку се први пут чује идеја да је неограниченост супротна особини добра које припада искључиво добру. У расправи о устројству човека такође је уочљиво да се човек уподобљава Богу на основу несхватљивости људског ума, који је несхватљив чак и самом себи, као што је Бог несхватљив 1303. Поред апофатичког момента који нам је већ познат, Григоријево уверење о самопревазилажењу људског ума у ретрансцендацији човека одговара ретрансцендацији. универзум, овде је евидентан. У овом тексту Григорије одбацује „паганске измишљотине“ о човеку као „микрокосмосу“ 1304. јер ово учење у својој стоичкој верзији очигледно не обухвата људску трансценденцију као симулакрум трансцендентности Бога. Григоријев трактат О шестом дану уводи његову антропологију у шири космолошки контекст. Не само телесни живот човека, већ и цео материјални космос је стално кретање 1305, непрекидан прелазак из једног елемента у други на основу општих квалитета лакоће, хладноће и сувоће за појединачне парове елемената 1306. Видљиви свет, према Григорију, настао је током двостепене космогенезе, укључујући (1) стварање „у могућности” и (2) имплементацију у времену 1307. Ова двостепена космогенеза одговара, барем структурално, (1) првобитној људској плероми и (2) њеном одвијању у људској историји. Штавише, опис ове исконске творевине „у могућности“ осцилира између идеје о недиференцираној мешавини појединачних елемената, који се постепено издвајају 1308. године, и идеје ​​стварања интелигибилних квалитета, чијим спајањем се ствара материјални универзум 1309. године. Григоријев универзум је ограничен „сводом“ неба 1310, дакле, није неограничен у простору (иако светац указује, очигледно хиперболично, да је сфера непокретних звезда „бесконачно“ удаљена од земље 1311). Дакле, бескрајно кретање у њему може бити само кружно, било да је реч о кружењу ватре и небеских тела која су из ње настала 1312. године, или о бескрајној цикличној трансформацији елемената, што Григорије супротставља Василијевој идеји о коначној екпирози света 1313. У Григоријевом смислу „света може“ само у смислу „света“ говори цос временски интервал који обухвата целокупно време створеног света 1314. Било како било, човек, с једне стране, припада овом цикличном кретању, али с друге стране, може, по примеру апостола Павла, да тежи „у први план” (в. Фил. 3, 136), чиме превазилази границе чулне природе према спекулативној1315. Неограничено кретање љубави Григоријев дијалог О души и васкрсењу заснива се на идеји трансцендентности људског ума у ​​односу на чулни свет. Важну улогу у овом „хришћанском Федону“ игра идеја о сталном кретању својственом души. Кретање ка бесконачном добру, које нема краја, које смо већ срели у расправи о устројству човека, овде је подељено на два дела. (1) У земаљском животу људска природа је усмерена ка добру, које јој стално недостаје. Ово је покрет жеђи (или наде). (2) У есхатолошком кретању љубави душа постаје као ненасита љубав Божија и тако расте у добру у коме већ учествује. Кретање љубави, по Григорију, нема границе, јер се, с једне стране, бесконачно добро не може исцрпити, с друге стране, способности душе се стално повећавају са све већим учешћем у бесконачном добру, тако да се никада не могу у потпуности „испунити“, никада неће спознати засићеност и хлађење 1316. У дијалогу О души и васкрсењу Бог се јавља као бесконачно добро, неограничено супротстављањем, па стога „увећавајуће се до безграничности“ 1317. Штавише, Бог познаје Себе и третира Себе као бесконачно добро са неисцрпном и незаситном љубављу 1318. Дакле, у Григоријевом концепту есхатолошког покрета љубави, идеја о људској души као бескрајном кретању први пут је доследно повезана са мотивом бесконачности у Богу, са идејом бесконачности као неограниченог добра. За разлику од дотадашњег, прилично апофатичног концепта несхватљивог Бога, Коме се мора прићи путем непрестаног самопревазилажења, Григорије сада полази од неограниченог добра у Богу, као и од љубави Божије и људске, ненаситно тежећи овом добру. Али утолико што је све присутно пред Богом одједном 1319, Његова љубав се разликује од људске љубави која је повезана са кретањем и растом. Бесконачност као одсуство краја У свом најпознатијем систематском делу – полемици са неоаријанцем Евномијем – Григорије најдетаљније открива питање бесконачности. Конкретно, он комбинује два претходно развијена мотива: с једне стране људску дијастематичност и Божију адијастематичност и, с друге стране, учење о Богу као бесконачном добру и о људском учешћу у њему, које такође нема ограничења. Евномијева тврдња да се суштина Бога може исцрпно и искључиво изразити концептом „нерођени/нестворени“ 1320. изазива протест Григорија (који се ослања на Василија, који је пре њега започео и водио полемику) посебно у три тачке, које поричу да: (1) било која реч Божијег људског говора може именовати било коју реч људског говора; (2) људске речи уопштено изражавају суштину ствари; (3) „нерођени/нестворени“ је најадекватније име Бога. Штавише, даља разрада ове три тачке води Григорија (1) до доследног размишљања кроз несхватљивост Бога за људско мишљење и језик; (2) развоју теорије људских речи и људског језика, посебно језика о Богу; и, на крају (3) на нова размишљања о концепту бесконачности Бога. Осим тога, дијастематичност са собом носи продужење у времену: постојање створеног света није истовремено. То је историјско. Уз то (иако Григорије то само успутно помиње), целокупна дијастематска творевина има просторни карактер. Али временска и просторна дијастематичност је само последица фундаменталне дистанце другости, која утемељује идентитет и разлику, односно узајамно ограничење створених ствари 1322. Дијастематичност, својствена целој творевини, по Григорију, карактерише и створени ум, како људски тако и анђеоски или демонски: уосталом, он нема ни почетак, иако32 нема краја, иако32. Као што већ знамо из Соломоновог Тачног тумачења Проповедника, људски ум не може да се одрекне своје дијастематичности чак ни у најслободнијој сазнајној делатности: све што схвата увек се спознаје у историјској перспективи, као временски продужетак. Стога, његово познавање адијастематског Божанства, у коме нема ни историчности, ни проширења, ни перспективе, никада не може бити адекватно 1324. Григорије покушава да помири противречност између неизбежне дијастематичности људске спознаје, која је увек принуђена да бира извесну перспективу, и једноставне адијастематичности Божанског, у коме је садржана истовремена потпуност свега, па стога и нема перспективе, прибегавајући мноштву перспектива и начина говора. Да бисмо се приближили необјашњивом Божанству, потребно је повезати један исказ са другим, међусобно их допуњујући 1330. Концепт бесконачности (бар према Григорију) не допушта разлике у моћи: дакле, све три Ипостаси су једнаке 1339. Може се запитати зашто је Григорије изабрао „бесконачност“ као кључну изјаву о Божанству, а није се задовољио, на пример, „савршеном добротом“, чије је приписивање све три Ипостаси предуслов за његове мисли. Очигледно, овде постоји неколико могућих одговора. Прво, „савршена доброта“ не искључује нужно разликовање нивоа: ствар може бити потпуно добра у својим границама, а истовремено бити мања од друге ствари (сетимо се примера који је дао Гргур са максимално испуњеном запремином плућа, која, међутим, не садрже сав ваздух 1340). Григоријева размишљања су пре требало да полазе од „сведоброхотности“. Апофатички исказ – „неограничена доброта“ – има ту предност што се, с једне стране, не може надмашити, с друге стране, наравно, може се више пута изразити. Кључни концепт целог дела је „врлина”; Кроз призму ове категорије, Григорије овде износи концепт бесконачности који је развио. Савршенство врлине, за разлику од свих других ствари, има не ограничен, већ неограничен карактер: границе врлине су само одсуство граница 1343. У Григоријевој васељени, као што већ знамо, карактеристика безграничности припада искључиво Највишем добру – самом Богу. Григорије недвосмислено каже да је савршена, неограничена врлина сам бесконачни Бог 1344. Човек, као дијастематско биће, може да се приближи овом савршенству само непрестаним превазилажењем свега што је већ постигао, другим речима, епектазом. Овај мотив је најјасније формулисан тамо где се најмање очекује – на пример, у еротским метафорама Тачног излагања Песме Соломонове. Међутим, овде се Григорије усредсређује не на брачну заједницу Женика-Логоса са Невестом-Душом, већ на лутања Невесте, која проналази Женика управо зато што је непрестано избегава 1351. Григорије говори о „задобивању вером”: спознати да Бог постоји могуће је само одрицањем од Бога52. Попут Григоријевих раних егзегетских текстова, дискурси о Песми над песмама подређени су једном писму духовне анабазе, који се састоји од много одвојених корака, при чему постизање једног значи прелазак у следећу 1353. Метафоре љубави 1354 и опијености 1355 омогућавају му да репродукује огромну 15 дијалектичку 136 сатурацију. душе се само повећава са сваким гашењем 1357 пошто добија способност да садржи више. Заиста, на свом путу ка добру које га непрестано превазилази, душа као да се „непрестано ствара“ 1358. Она се изнова сусреће са дијастемом разлике између створеног и нествореног: ма колико велико њено учешће у нествореном, она ипак никада не укида њен дијастематски карактер. Овај покрет, према Григорију, наставља се буквално „заувек и заувек“ 1359 - кроз бескрајну дијастему људског живота. Остаје неразјашњено питање у ком смислу Григорије у свом „хришћанском Федону” пориче потпуну засићеност самим Богом 1381. Да ли он мисли само на то да се Божанско, однос у коме се изражава као љубав, никада не може разочарати у Себе? Са овим питањем прелазимо на следећу тему. По питању самоспознаје Бога, неки истраживачи такође супротстављају Григорија и Оригена 1382. Ориген (барем према антиоригенском анатематизму цара Јустинијана) тврди да „да је сила Божја бесконачна, не би могла мислити на себе, пошто је бесконачно заиста несхватљива1 идеја3 ако је по својој природи или38. очигледно је толико збунио свог преводиоца Руфина да је покушао да то ублажи говорећи о неопходним ограничењима створених ствари, које Бог иначе није могао да контролише 1384. Чини се да на то указује Григоријева примедба у својој расправи О устројству човека да је људски ум сличан Богу по томе што не може да схвати себе, као што се Бог не може схватити 1387. Међутим, Григорије не говори директно о Саморефлексији Бога, већ само о поимању Њега људским умом. У дијалогу О души и васкрсењу, светитељ тврди да Бог, неограничено добро, познаје Себе по својој неугасивој љубави 1388. Дакле, Бог Григоријев, барем према „хришћанском Федону“, познаје Себе. Међутим – а ову скандалозну чињеницу наглашава Хараламбос Апостолопулос 1389 – Он никада не схвата у потпуности Себе, већ увек превазилази Себе 1390, Он измиче Себи, као и људском уму. Очигледно, томе противречи Григоријев исказ у истом дијалогу да је Бог „пуноћа добра“ и да му ништа није потребно, па стога у Њему нема покрета љубави или сећања, у Њему је истовремено присуство свега 1391. Очигледно, једини начин да дијастематски ум схвати адијастематску бесконачност је комбинација свих бесконачних историја у исто време, или чак рефлексивно самоограђивање свих бесконачних историја у њиховој истовремености. Једно је нејасно: у овом покушају, који је последње ментално самопревазилажење, како дијастематски ум може да додирне адијастематичност, а да задржи свој сопствени дијастематски карактер? Григорије заиста зна да када би дијастематски ум напустио тло дијастематичности, нестао би у забораву, другим речима, укинуо би се. Свест о „јазу“ између створеног и нествореног, који је „немогуће прећи“, не дозвољава светитељу да прескочи овај понор. Можда због тога Григорије сматра да створени ум не може у потпуности да схвати себе (и тиме укине своју дијастематичност). Ова недоследност је веома уочљива у расправи О натпису псалама, где Григорије као да истовремено изражава обе тезе: људска природа у тријумфалном есхатолошком удару кимвала мора се поново вратити у анђеоску 1395. годину, а ипак је есхатолошка судбина човека овде представљена као бескрајно раст1396. Идеја о тој првобитној плероми, која се временом развила као резултат несрећног људског избора и која мора да се врати у првобитно стање током есхатолошке „обнове свега“ (апокатастасис), подсећа на протологију 1397. и есхатологију Оригена из 1398. године. душе, које „као нека врста друштва, према посебним прописима, постоје саме од себе” 1399, али и идеја метемпсихозе 1400. Обе теорије се код њега јављају као „хеленско учење” или чак „хеленско блуд” 1401, подржано од Оригена 1402. Ово сугерише да се у бесконачној идеји о човеку налазимо да се у бесконачној Григоријеви списи, користе се или као облик антиоригенске полемике 1403, или као покушај реинтерпретације оригенизма на основу хришћанске ортодоксије из четвртог века 1404. Детаљна анализа Григоријеве полемике са Оригеновом есхатологијом показује да Григорије Оригеновом учењу супротставља не толико идеју епектазе, колико учење о јединству душе и тела, које јој припада од самог почетка 1405. године до предстојећег васкрсења као тела1” (св.15) 1406. Супротно теорији метемпсихозе, Григорије такође истиче да промена тела може имати искључиво силазну тежњу, па стога никада неће довести до есхатолошке обнове целокупне творевине: како замислити да се неразумна животиња или чак дрво поново креће кроз врлину у првобитну небеску домовину147? А чак и да је то могуће – што би подразумевало више моралне квалитете у дрвету него у нематеријалној души – то би значило „одређени круг“ врлина и порока, где ће се добро и зло на крају измешати у „неразлучиву мешавину“ 1408. Али како се ова плерома односи на бескрајни есхатолошки пут човека који никада неће достићи циљ и доћи до потпуног засићења добрим? Григорије очигледно није поставио ово питање, па стога сваки покушај да се пронађе консензус оба концепта, ако је уопште могуће, остаје само спекулативна хипотеза. Дакле, овде налазимо троструку бесконачност: (1) адијастематску неограниченост самог Божанског, (2) Његову слику у ванвременској, тренутно актуелизованој укупности свих бесконачних историја, која чини извесно медијастинум дијастематске и адијастематске 1413, као и (3) бескрајну историју којој нема краја, иако нема свој крај. Истовремено, неодољива људска дијастематичност је, као што већ знамо, последица непремостиве дијастематске разлике између створеног и нествореног. Из перспективе ове дијастеме, Григорије схвата есхатолошко уподобљавање човека бесконачном Богу искључиво као неугасиву љубав или пут без краја. То је бескрајни пут који човека чини сличним бесконачном Богу, иако га никада не лишава његовог дијастематског карактера. Очигледно је да Григорије није настојао да у свим детаљима систематизује своје учење о неодољивој људској дијастематичности. Очигледно је, међутим, да је његово дубоко и радикално схватање човека као бића времена и промене, бића окренутог самом његовом диспензацијом ка будућности, јединствено и практично непревазиђено од било кога у историји целокупног хришћанског мишљења. Види Де вирг. 10–11: ГНО ВИИИ/1, 289–296; види о овоме горе, погл. О девичанству, одељак Успон у лепоту. Види Де вирг. 4: ГНО ВИИИ/1, 271 и даље; види горе, Ибид. Види Де вирг. 6: ГНО ВИИИ/1, 280 и даље; види горе, Ибид. Види Де вирг. 10: ГНО ВИИИ/1, 290, 25 – 291, 1; види горе, Ибид. Види Де вирг. 11: ГНО ВИИИ/1.294, 3 и даље; види горе, Ибид. Де вирг. 10: ГНО ВИИИ/1, 291, 7 и даље; види горе, Ибид. Види Дебеат. 5: ГНО ВИИ/2.123 и даље; види о овоме горе, погл. О блаженствима, одељак Мотив Вазнесења. Види Дебеат. 2: ГНО ВИИ/2, 89 и даље; види горе, Ибид. Види Дебеат. 8: ГНО ВИИ/2, 163 и даље; види горе, гл. О блаженству, одељак Трчање ка циљу. Види Дебеат. 2: ГНО ВИИ/2.93; види горе, Ибид. Види Дебеат. 2: ГНО ВИИ/2,93,15–19. Види Дебеат. 4: ГНО ВИИ/2.122.25–123.4; види горе, гл. О блаженствима, одељак Жеђ за врлином. Види Дебеат. 4: ГНО ВИИ/2.121, 9 и даље; види горе, Ибид. Види Дебеат. 4: ГНО ВИИ/2,121; види горе, Ибид. Види Дебеат. 3: ГНО ВИИ/2, 104, 15–19; види о овоме горе, погл. О блаженствима, одељак Виђење Божије. Види Дебеат. 3: ГНО ВИИ/2.105.3 и даље; види горе, Ибид. Види Инсцр. Пс. И,7: ГНО В, 43, 14; 51, 21; види о овоме горе, погл. О натпису псалама, одељак Градња псалама. Види Инсцр. Пс. И, 5–8: ГНО В, 38–65; види горе, Ибид. Види Инсцр. Пс. И, 9: ГНО В, 68, 20 и даље; види о овоме горе, погл. О натпису псалама, одељак Непрекидна доксологија. Види Инсцр. Пс. И, 7: ГНО В, 46, 8–12; ИИ, 13: ГНО В, 136, 3 фФ; пиц. трака – вол.2, стр. 31. Види горе, гл. На натпису псалама, одељак Бескрајна вечност. Види у Еццл. хом. 6: ГНО В, 376, 23–377, 4; види горе, гл. Тумачење Еклезијаста, одељак Време као интервал. Види у Еццл. хом. 6: ГНО В, 378 и даље; види горе, Ибид. Види у Еццл. хом. 7: ГНО В, 400, 21–401, 2; види горе, гл. Тумачење Проповедника, одељак Смисао тражења је у самом тражењу. Од гр. σιγη, "тишина". – Прибл. ед. Види у Еццл. хом. 7: ГНО В, 411 до 414; види горе, гл. Тумачење Проповедника, одељак Оно о чему се не може говорити мора се прећутати. Види у Еццл. хом. 7: ГНО В, 412, 6–14; види горе, Ибид. Види у Еццл. хом. 7: ГНО В, 412,18–413, 5; види горе, Ибид. Цм. У Еццл. хом. 7: ГНО В, 411 и даље; види горе, Ибид. Цм. У Еццл. хом. 7: ГНО В, 413; види горе, Ибид. Цм. У Еццл. хом. 7: ГНО В, 411; види горе, Ибид. Цм. У Еццл. хом. 2: ГНО В, 313, 10–13; види горе, гл. Тумачење Проповедника, одељак Смисао тражења је у самом тражењу. Види Де хом. опиф. 16: ПГ 44, 181б; види о овоме горе, погл. О устројству човека, гл. Човек је слика Божија и његово садашње страдање. Види Де хом. опиф. 22: ПГ 44, 205ц; види горе, Ибид. Види Де хом. опиф. 29–30: ПГ 44, 236б-240б; 253–256; види горе, гл. О устројству човека, одељак Пуна мера зла и неограничено кретање ка добру. Види Де хом. опиф. 23: ПГ 44, 209б. Види Де хом. опиф. 13–14: ПГ 44, 165аб; 176б, супра, гл. О грађи човека, одељак Структура човека. Види Де хом. опиф 21: ПГ 44, 201бц; види горе, гл. О устројству човека, одељак Пуна мера зла и неограничено кретање ка добру. Види Де хом. опиф. 11: ПГ 44, 156б; види горе, гл. О устројству човека, одељак Устројство човека и закључак поглавља. Види Де хом. опиф. 16: ПГ 44, 177д; види горе, гл. О грађи човека, одељак Структура човека. Види у Нехает.: ПГ 44, 108а; види горе, гл. Тумачење дана шестог, одсек вода изнад свода. Види у Нохат.: ПГ 44,108д-109д; види горе, Ибид. Види у Нохат.: ПГ 44, 69д-72ц; 120б; види горе, гл. Тумачење о шестом дану, одељци Како је бестелесни Бог створио материју? и Стварање небеских тела. Види у Нехает.: ПГ 44, 72с-76с; 120б; види горе, гл. Тумачење Дана шестог, одељци Изолација ватре и Стварање небеских тела. Види у Нохат.: ПГ 44, 69цд; 77д-80ц; види горе, гл. Тумачење о шестом дану, одељци Како је бестелесни Бог створио материју? и Ненасељена земља. Види у Нохат.: ПГ 44, 81ц; 84д; види горе, гл. Тумачење дана шестог, одсек вода изнад свода. Види у Нехату: ПГ 44, 117аб; види горе, гл. Тумачење Дана шестог, одељак Стварање небеских тела и завршетак поглавља. Види у Нохат.: ПГ 44, 85бц; види горе, гл. Тумачење Дана шестог, одељак Вода над небеским сводом и завршетак поглавља. Види у Нохат.: ПГ 44, 89бц-112д; види горе, гл. Тумачење дана шестог, одсек вода изнад свода. Види горе, гл. Прецизно тумачење Шестоднева, прибл. 86 и закључак поглавља. Види у Нехает.: ПГ 44, 121а; види горе, гл. Тумачење дана шестог, одељак Трећег неба и завршетак поглавља. Види Де ан. ет рес.: ПГ 46, 89а-96а; 105а-ц; види горе, гл. О души и васкрсењу, одељак Бескрајно кретање љубави и завршетак поглавља. Види Де ан. ет рес.: ПГ 46.97а. Види Де ан. ет рес.: ПГ 46.96ц-97а; види горе, гл. О души и васкрсењу, одељак Бескрајно кретање љубави и завршетак поглавља. Види Де ан. ет рес.: ПГ 46.92ц-93б; види горе, гл. О души и васкрсењу, одељак Бескрајни покрет љубави. Види Евномије, Апол. 8 / Ваггионе 42, 17 и даље; 58, 16 и даље; Григорије парафразира у С. Еун. ИИ, 21; ИИ, 23; ИИ, 62: ГНО И, 232, 29 и даље; 233, 11–17; 244.1 фф; види горе, гл. Побијање Евномија, одељак Евномијево учење о нерођености Божијој. Види С. Еун. ИИ, 69: ГНО И, 246, 14 и даље. Види С. Еун. ИИ, 69–70; И, 168: ГНО И, 246; 77, 7–13; види горе, гл. Побијање Евномија, одељци Именовање Бога и Бесконачност Бога. Види С. Еун. ИИИ, 6.73: ГНО ИИ, 211, 28 – 212, 1; види горе, гл. Побијање Евномијевог одељка Бесконачност Бога. Види С. Еун. ИИ, 458–459; ИИ, 469; И, 364: ГНО И, 360 и даље; 363; 134; види горе, Ибид. Види С. Еун. ИИ, 563; ИИ, 580: ГНО И, 391.9 и даље; 395.25 фф; види горе, гл. Побијање Евномија, одељак о именовању Бога. Види Евномије, Апол. 12 / Ваггионе 46.7 фф; Григорије парафразира и развија у С. Еун. ИИ, 196; 269: ГНО И, 282, 5 и даље; 305, 7; види горе, гл. Побијање Евномија, одељак Евномијево учење о нерођености Божијој. Види С. Еун. ИИ, 125; ИИ, 237; ИИ, 148; ИИ, 402: ГНО И, 262, 22 и даље; 295, 23–27; 268.18фф; 343,25 – 344,3; види горе, гл. Побијање Евномија, одељак Спор о природи језика. Види С. Еун. ИИ, 181–182: ГНО И,277, 7–26; види горе, Ибид. Види С. Еун. ИИ, 149: ГНО И, 268.27 и даље; види горе, гл. Побијање Евномија, одељак о именовању Бога. Види С. Еун. ИИ, 144–145; ИИ, 475–476: ГНО И, 267; 365; види горе, гл. Побијање Евномија, Одељак Именовање Бога и завршетак поглавља. Види Басил, С. Еун. И, 7: СЦ 299,192. Григорије цитира С. Еун. ИИ, 446: ГНО И, 356, 30 – 357, 7. Види Василиј, Адв. Еун. И,16: СЦ 299, 228, 5. Види С. Еун. ИИ, 457: ГНО И, 360, 3 и даље. Види С. Еун. ИИ, 459: ГНО И, 360 и даље; види горе, гл. Побијање Евномија, одељак Бесконачност Бога. Види горе, гл. Побијање Евномија, одељак Евномијево учење о нерођености Божијој. Види С. Еун. И, 167–170: ГНО И, 77. Види С. Еун. И, 233–235: ГНО И,95. Види С. Еун. ИИИ, 1,104: ГНО И, 38, 24 и даље. Види С. Еун. И, 167–170; И, 236; ИИИ, 2, 20: ГНО И, 77; 96, 2 и даље; ИИ, 58, 22 и даље; Рефут. 31: ГНОИИ, 324,15–21. Види такође горе, гл. Побијање Евномија, одељак Бесконачност Бога. Види Дебеат. 7: ГНО ВИИ/2, 150, 12–20 (види горе, поглавље О блаженствима, белешка 53). Види С. Еун. ИИ, 89–91: ГНО И, 253; види горе, гл. Побијање Евномија, одељак о именовању Бога. Види С. Еун. И,673: ГНО И,220; види горе, гл. Побијање Евномија, одељак Бесконачност Бога. Видети Вита Моисис И: ГНО ВИИ/1, 3.12 и даље; 4.17 фф; види горе, гл. О Мојсијевом животу, одељак Мера врлине је бесконачност. Видети Вита Моисис И: ГНО ВИИ/1,4,11 и даље. Видети Вита Моисис ИИ: ГНО ВИИ/1, 38–41; види горе, гл. О Мојсијевом животу, део Хагаде о Мојсију и његовој алегоризацији. Видети Вита Моисис ИИ: ГНО ВИИ/1, 86 и даље; види горе, гл. О животу Мојсијевом, одељак Синајско Богојављење. Видети Вита Моисис И: ГНО ВИИ/1, 113–118; види горе, гл. О Мојсијевом животу, одељак Богојављења у расцепу стене. Видети Вита Моисис ИИ: ГНО ВИИ/1,141,11. Видети Вита Моисис ИИ: ГНО ВИИ/1,144, 7. Видите о томе горе, закључак поглавља О Мојсијевом животу. Види у Цант. 6: ГНО ВИ, 181,13–16. Види у Цант.. 6: ГНО ВИ, 183.1 и даље; види горе, гл. Разговори о Песми над песмама, одељак Проналажење вером. Види у Цант. 6: ГНО ВИ, 177, 19–178.1; види горе, гл. Разговори о Песми над песмама, одељак Невеста-душа и њен духовни пут. Види, на пример, Ин Цант. 4: ГНО ВИ, 120.16 и даље. Види у Цант. 5: ГНО ВИ, 156, 18; У Цант. 10: ГНО ВИ, 310.4. Видите о овоме горе, пог. Беседе о Песми над песмама, одељак Испуњење и незаситост жеље. Види у Цант. 5: ГНО ВИ, 159, 7 и даље. Види у Цант. 6: ГНО ВИ, 174, 8–11; рус. трака – т.З, стр. 150. Цм. У Цант. 8: ГНО ВИ, 246.1–5. Види горе, гл. Преглед студија, прибл. 34. Види горе, гл. Преглед студија, прибл. 35 и 36. Види Депринц. И, 3, 8: 252,164,317. Види горе, гл. Преглед студија, одељак Контроверза са Оригеном? Види горе, гл. Преглед студија, прибл. 40; као М. Харл, види погл. Преглед студија, прибл. 39. Си аутем аликуандо сатиетас цепит аликуем ек хис, куи ин суммо перфецтокуе цонститерунт граду, нон арбитрор куод ад субитум куис еуацуетур ац децидат, сед паулатим ет пер партес дефлуере еум нецессе ест (ита ут фиери поссит бреу интердуис, си у незгодан случај респисцат аткуе ин се реуертатур), нон пенитус руере, сед реуоцаре педем ет редире ад статум суум ац рурсум статуере поссе ид, куод пер неглегентиамфуерат елапсум (Де принц. И, 3, 8: СЦ 252, 164, 322–322). Ориген говори о „немарности“ (αμελεια) као узроку пада на другим местима (видети Де принц. ИИИ, 1.13: СЦ 268, 78, 367). Засићење добром, претварање у зло, познато је и Филону, види Куис рер. див. њу. 240; Де постер. 145; Де Абр. 134 фф. ... ита пердураре дебемус, ут нулла умкуам нос бони иллиус сатиетас цапиат, сед куанто магис де илла беатитудине перципимус, тант о магис ин нобис уел дилатетур еиус десидериум уел аугеатур; дум семпер ардентиус ет цапациус патрем етфилиум ац спиритум санцтум уел цапимур уел тенемус (Де принц. И, 3, 8: СЦ 252,164, 316–321). Видети Јустинијанов едикт против оригенизма 542, Ацта цонцилиорум оецуменицорум, ед. Е. Сцхварз, ИИИ, Берлин 1940, стр. 213.13–16. Види горе, гл. Преглед истраживања, пододељак Полемика са Оригеном? Види горе, гл. О Мојсијевом животу прибл. 101. Види горе, гл. Преглед студија, прибл. 30. Види Платон, Црат. 396б. За друго поменуто значење, које потиче из питагорејског мистицизма космичких ритмова, видети Р. Боианце, „Ла „доцтрине д'Еутхипхрон” данс ле „Цратиле”” // Ревуе дес Етудес Грецкуес, 54, 1941, стр. 141–175, посебно. 156 фф. Види Плотин, Енн. В, 1 [10], 7, 27–48; ИИИ, 8 [30], 11, 38–42; В, 8 [31], 13,1–10. Види Плотин, Енн. ИИИ, 5 [50], 9.18; В, 9 [5], 8, 8 и даље. Види Плотин, Енн. В, 1 [10], 4,10–13. Види Плотин, Енн. ВИ, 7 [38], 35, 19–30. О томе видети П. Хадот, увод у Плотин, Траите 50 (ИИИ, 5), стр. 78 фф. Видети Платон, Симп. 203бц. Плотин даје тумачење Ероса у Енн. ИИИ, 5 [50]. О Поросовој опијености видети ИИИ, 5 [50], 9; види о томе П. Хадот, увод у Плотин, Траите 50 (ИИИ, 5), стр. 70–81. Види Платон, Федр. 246д-248ц. Види Плотин, Енн. В, 8 [31], 10, 7 и даље; В, 8 [31], 10, 33. Види Плотин, Енн. ВИ, 7 [38], 35,19–30. Види Де хом. опиф. 28: ПГ 44, 229бц, 232а-233ц; Деан. ет рес.: ПГ 46, 109б-121а. Цм. Деан. ет рес.: ПГ 46.96ц. Види горе, гл. Преглед истраживања, одељак Бесконачност Бога и „епектаза” човека. СЦ 253, 211 и даље. Цитат изнад, гл. Концепт бесконачности у тумачењу претходника Светог Григорија, прибл. 24. Де принц. ИИ, 9, 1: СЦ 252, 352, 11–16. Цитат изнад, гл. Концепт бесконачности у тумачењу претходника Светог Григорија, прибл. 26. Други одломци у Руфиновом преводу звуче у сличном смислу: ... куиа [деус] омниа цонпраехендит, суперест ут ео ипсо куо цонпраехенди поссунт, ет инитиум хабере интеллегантур ет финем. Нам куод пенитус сине улло инитио ест, цонпраехенди омнино нон потест. Ин куантумцумкуе еним се интеллецтус ектендерит, ин тантум цонпраехенди фацултас сине фине субдуцитур етдиффертун уби инитиум нон хабетур (Де принц. ИИИ, 5,2: СЦ 268,222,52–58). ... нихил еним део уел сине фине уел сине менсура ест. Виртуте еним суа омниа цонпраехендит, ет ипсе нуллиус цреатурае сенсу цонпраехенсус ест. Илиа еним натура соли сиби цогнита ест (Депринц. ИВ, 42 268, 9: 30, 8, 9). Види Аристотел, Пхис. ИИИ, 6: 207а21–26. Видети Аристотел, Мет. КСИИ, 9:1074б34. Цм. Де хом. опиф. 11: ПГ 44.156б; види погл. О устројству човека, одељак Устројство човека и закључак поглавља. Види Де ан. ет рес.: ПГ 46,96 стр. Види Цх. Апостолопулос, Федон Кристијан, стр. 339. ... πανταχοθεν ... της ιδιας υπερεκπιπτουσα φυσεως (С. Еун. ИИИ, 6, 68: ГНО ИИ, 210.14 и даље). Види Де ан. ет рес.: ПГ 46.92ц-93б. Види Ц. Еун. ИИ, 149: ГНО И, 268.27 и даље; У Цант. 9: ГНО ВИ, 264,18 – 265,1; види горе, гл. Побијање Евномија, одељак о именовању Бога, и гл. Разговори о Песми над песмама, одељак Проналажење вером. Перихореза (грч. περιχωρησις) – међупрожимање. – Прибл. ед. У другом раду покушао сам да испитам кључне одломке на ову тему у Августиновом делу Де тринитате (види „Лидска мисл јако модел Тројице подле Аугустинова спису Де Тринитате ИКС, Кс а КСВ” // Л. Карфикова, Студие з патристики а сцхоластики, Оикумене, Праха). Цм. У инсцр. Пс. И, 9: ГНО В, 66; види горе, гл. О натпису псалама, одељак Мала теологија музике. Види Инсцр. Пс. И, 7; И, 9; ИИ, 13: ГНО В, 46, 8–12; 68, 20 и даље; 136, 3 и даље. види горе, гл. О натпису псалама, одељци Непрестана славословља и бескрајна вечност. Протологија је расуђивање о почецима бића. – Прибл. ед. Овај линк није у оригиналу - Напомена. ед. ... προυφεσταναι (Де хом. опиф. 28: ПГ 44, 229б). Види подобне Де ан. ет рес.: ПГ 46, 112ц. Метемпсихоза (грч. μετεμψυχωσις, од μετα- - переи εμψυχος - жив, жив, заправо - транс-анимација) је учење о пресељењу душа у друга тела. – Прибл. ед. Види Де хом. опиф. 28: ПГ 44, 232а; 233б. Григорије јасно алудира на Платонов мит, у дијалогу Федар, о небеском пореклу душа (видети Федр. 246 и даље). Григорије подсећа да су ову доктрину развили његови претходници, наиме аутор расправе Περι των αρχων, види Де хом. опиф. 28: ПГ 44, 229б. Грегоријеву полемику са Оригеном испитује Е. Пиетрелла, „Л'антиоригенисмо ди Грегорио ди Ниса (де хом. оп. 28, ед. Форбес, стр. 276–282)”, у: Л'оригенисмо: Апологие е полемицхе инторно дел Интроно а Оригена ди Ниса (КСИИ.) Аугустинианум, 26, 1986, стр. 143–176. Аутор истиче да Григорије (као и друга два кападокијска оца) негира не само метемпсихозу (што се не може са сигурношћу показати ни код Оригена), већ и Оригенову идеју о преегзистенцији душа. Видети С. В. Густафсон, Грегори, стр. 156–159. Р. Е. Хеине, Перфецтион стр. с правом инсистира на Григоријевом позитивном ставу према Оригену, што је вероватно мотивисало светитељеву корекцију оригенизма. 7 и друга места; види о овоме горе, погл. Преглед студија, одељак Контроверза са Оригеном? Види Де хом. опиф. 29: ПГ 44, 233д-237б. Види Де ан. ет рес.: ПГ 46, 156аб; види горе, гл. О души и васкрсењу, одељак Васкрсење тела. Види Де хом. опиф. 28: ПГ 44, 233аб. Κυκλος γαρ τις εστι... ουδεν ετερον η αδιακριτος κακων τε και б συγχυσις (Де ан. ет рес.: ПГ 46,113б). Види Де хом. опиф 16: ПГ 44, 185ц. Цм. Де хом. опиф 17: ПГ 44, 188б-189д. Библијски исказ о човеку као слици Божијој (Пост. 1,26) Григорије се односи дословно и првенствено на људску плерому, види Де хом. опиф. 16: ПГ 44, 185 цд. Види Плотин, Енн. В, 1 [10], 7.1. Можда због тога Григорије у разговорима о Песми над песмама истиче да првобитна творевина није имала карактер дијастеме, пошто се „почетак потпуно поклопио са крајем“: συνανεφανη το περας (У 15. песми: ГНО ВИ, 4510фф). О наводној „противуречности“ између ове идеје и Грегоријеве тврдње да је дијастема суштинско својство стварања, видети Т. П. Вергхесе, Διαστημα, стр. 255 фф.