Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека

Për të përmbledhur kërkimet që kemi ndërmarrë, do të përshkruajmë shkurtimisht zhvillimin e ideve të Gregorit për pafundësinë e Zotit dhe të njeriut, në formën në të cilën ato janë rindërtuar mbi bazën e veprave individuale dhe do të përmendim disa probleme që duken të pazgjidhura. Epektaza e njeriut dhe pakuptueshmëria e Zotit ("Për virgjërinë", "Për lumturitë") Tashmë vepra e hershme e Gregorit "Për virgjërinë" zbulon mjaft qartë pikat fillestare të idesë së tij për pafundësinë: nga njëra anë, kjo është një ngjitje (neo)platonike drejt bukurisë si një manifestim i kuptueshëm i së mirës, një rrugë nga bota shqisore përmes një kuptimi ekstatik të papërshkrueshëm të "bukurisë rreth së mirës", e cila duhet të arrihet në mënyrë të ngjajshme, drejt një qëllimi të ngjashëm. e saj 1266. Nga ana tjetër, kjo është një “metaforë turistike” e udhëtimit drejt një qëllimi specifik, që kërkon që udhëtari të ecë përpara në të ardhmen, pa u shpërqendruar nga ajo që i hapet vështrimit 1267. Këto dy versione të shtegut kanë një bazë të përbashkët antropologjike: ideja (platonike) e shpirtit njerëzor si një lëvizje e vazhdueshme që duhet të kthehet në drejtimin e duhur - përpara ose lart 1268. Kur bëhet fjalë për qëllimin e lëvizjes, Gregory e di se ai është pa formë, formë dhe madhësi 1269, se gjithçka që gjejmë është gjithmonë më pak se sa synojmë27 të bëhemi vetëm kur mund të përpiqemi1. "në përpjesëtim me atë që po kërkojmë" 1271, në tejkalim të vazhdueshëm të asaj që kemi gjetur tashmë. Ideja e epektazës është përshkruar tashmë në fillimet e saj: ndërgjegjësimi për paarritshmërinë e qëllimit do të thotë skepticizëm në lidhje me gjithçka të arritur dhe e kthen lëvizjen e pamposhtur të shpirtit njerëzor në një kapërcim të vazhdueshëm të së ulëtës në favor të më të lartës, të tashmes në favor të së ardhmes. Motivi i një shtegu të vazhdueshëm paraqitet gjithashtu me hollësi të madhe në veprën e Gregorit Mbi Lumturitë, ku anabaza krahasohet me ngjitjen e shkallëve të Jakobit: çdo hap që kemi arritur tashmë bëhet pikënisja e hapit tjetër të vitit 1272. Kjo shtrihet në të paktën tetë etapa të ngritjes nga më të padobishmet deri te lumturitë më të thella. Zoti 1273. Lëvizja e shpirtit njerëzor përshkruhet këtu si një vrapim drejt një qëllimi 1274 ose një garë e guximshme në kuptimin e një kthese të përqendruar dhe vendimtare përpara 1275. Vargu i Testamentit të Ri Phil. 3:12 dhe ato të mëvonshme, që janë dhënë këtu fjalë për fjalë 1276, kanë një kuptim tjetër: Gregori i referohet përpjekjes së pandërprerë përpara, për të cilën flet Apostulli, duke polemizuar me idenë e ngopjes ose të ngopjes me virtytet 1277. Çdo arritje në rrugën e virtytit sjell një rritje të mprehtësisë së saj. Në të njëjtën kohë, përpjekjet për të arritur virtytin nuk janë aspak të ngjashme me "ndjekjen e hijes së dikujt", e cila nuk mund të kapet kurrë 1278: uria për virtyt (për Gregorin, kjo është "uria për drejtësi" e Testamentit të Ri, shih Mat. 5:6) mund të kënaqet, por kjo uri urie1,29 e re shkakton gjithmonë saturim. zhvilluar këtu nga Gregori, është elementi tjetër i rëndësishëm i teorisë së tij të epectasis. Ashtu si në traktatin Mbi virgjërinë, ne nuk po flasim ende për një ide të qartë të pafundësisë njerëzore, por më tepër për dinamikën e përparimit dhe tejkalimit të vazhdueshëm. Prandaj, Zoti - qëllimi i rrugës njerëzore - quhet edhe këtu jo aq i pafund, sa i pakuptueshëm, i padukshëm, pa madhësi, sasi, cilësi, lloj, hapësirë ​​dhe kohë, dhe në këtë kuptim "tejkalim i çdo kufiri" 1280. Vetëm "pamundësia për të kuptuar atë që kërkojmë na jep njëfarë ideje për madhështinë e Tij",21. Prandaj, në veprat Për Virgjërinë dhe Për Lumturitë, ne shohim fazat e para embrionale të idesë së Gregorit për pafundësinë e Zotit dhe të njeriut: ndërgjegjësimi i pakuptueshmërisë së Zotit dhe ideja e shpirtit njerëzor si një lëvizje e vazhdueshme përpara dhe lart - drejt Zotit të pakuptueshëm. Sidoqoftë, një lëvizje e tillë drejt një qëllimi vazhdimisht në tërheqje mund t'i afrojë atij vetëm me kushtin e tejkalimit të vazhdueshëm të gjithçkaje të arritur, d.m.th. epectasis - lakmia e pandërprerë dhe etja për të vërtetën, duke mos lejuar as pushim dhe as ngopje përfundimtare. Jeta e njeriut si diastema dhe Hyjni adiastematike ("Mbi mbishkrimin e Psalmeve", "Interpretim i saktë Ne gjejmë motive të reja të rëndësishme në traktatin e Gregorit Mbi mbishkrimin e Psalmeve. Ashtu si të dy traktatet e mëparshme, edhe ky traktat i kushtohet temës së anabazës shpirtërore 1282, pesë pjesët e së cilës, që korrespondojnë me pesë pjesët e Psalterit biblik, riprodhojnë të njëjtën strukturë tërheqëse nga e tashmja aktuale drejt aspiratës dhe nga aspirata në të ardhmen eskatologjike 1283. Kjo e ardhme në vetvete është një anast i rritjes së vazhdueshme, në përmbajtjen e Gregory. lumturia: me fjalë të tjera, është edhe një lloj anabaze 1284. Por përveç kësaj, nga traktati mësojmë se Zoti “përqafon” ose “përmban” të gjithë intervalin e përjetshëm, i cili i jep fillimin dhe kufijtë çdo gjëje që ndodh në kohë, duke përfshirë edhe përjetësinë njerëzore, atë “zgjatje të përjetshme”, fundi i së cilës është një ide e parë e “8humanit të pafundësisë”. shtrirje pa fund, që korrespondon me idenë e shpirtit njerëzor si një lëvizje e vazhdueshme. Jeta njerëzore si zgjatje (diastema ose paratasis) është gjithashtu një temë kryesore në bisedat e Gregorit mbi Librin e Eklisiastiut. Çdo gjë që ndodh ndodh brenda një harku kohor; një personi i jepet gjithashtu një periudhë e caktuar kohore 1286, por ai tenton ta harrojë këtë, duke u zhytur në të tashmen. Vetëm virtyti na çon përtej këtij hendeku, duke na drejtuar drejt së ardhmes. Alternativa e vetme për të bredhur në rrathë është rruga e drejtë e virtytit 1287. Në Interpretimin e Saktë të Eklisiastiut të Solomonit, Gregori nuk specifikon nëse karakteri diastematik i jetës njerëzore ndryshon pas vdekjes—dhe nëse po, si. Ajo flet kryesisht për kërkimin dhe zbulimin e Zotit nga njeriu. Ashtu si në veprat e tij të mëparshme, në Interpretimin e saktë të Ecclesiastes Gregori shpreh bindjen se Zoti mund të gjendet vetëm në kapërcimin e vazhdueshëm të asaj që gjendet, pra në kërkimin e mëtejshëm: nuk ka asnjë përvetësim tjetër përveç vetë kërkimit 1288. Në këto biseda janë paraqitur motive apofatike dhe madje sigetike 1289 jashtëzakonisht të shprehura. Hyjnia, e cila kapërcen çdo mendim njerëzor dhe çdo koncept, mund të njihet më së miri pikërisht si e panjohura dhe më së miri përcaktohet nga heshtja 1290. Megjithatë, ndryshe nga, për shembull, predikimet mbi Lumturitë, Gregori këtu nuk përmend thjesht rrugën epektatike të tejkalimit të vazhdueshëm të vetvetes, por e prezanton këtë motiv në një formë të zgjeruar. Karakteri diastematik i mendjes së krijuar nuk lejon që ajo të jetë adekuate me atë që nuk përmbahet në interval. Gjithçka që di mendja e krijuar, e di gjithmonë në mënyrë diastematike: së pari, nuk është në gjendje të heqë dorë nga të menduarit në kategori të përkohshme; së dyti, ai e kupton gjithçka si një interval të kufizuar 1291. Megjithatë, askush nuk mund të lërë kurrë "gjithë kohën" pas; një pjesë e saj mbetet gjithmonë përpara 1292. Prandaj, nuk mund t'i shmangemi mënyrës diastematike të njohjes as në lidhje me dukuritë e kufizuara individuale 1293. Kushdo që përpiqet ta bëjë këtë do të jetë si një alpinist që do të kërkonte mbështetje për këmbën e tij në humnerë 1294: ai do të bjerë jashtë kufijve të tij dhe do të fundoset. Krahas këtij koncepti apofatik të zhytur në mendime, që tematizon diastematikën njerëzore dhe adiastematikitetin e Zotit, në Interpretimin e saktë të Eklisiastiut të Gregorit gjejmë edhe motivin e së mirës, i cili nuk mund të ngopet, pasi çdo përvetësim i ri vetëm sa e thellon etjen 1296. tani Gregori flet për një të mirë që nuk mund të ngopet kurrë. Përndryshe, Gregori zhvillon mendimet e shprehura tashmë në traktatin Mbi Lumturitë, duke përshkruar përsëri dialektikën e ngopjes dhe etjes, e cila nuk lejon shuarjen. Në këtë kuptim të pafundësisë njerëzore, interpretimi i saktë i Solomonit për Eklisiastiun i afrohet traktateve Mbi Lumturitë dhe Mbi Mbishkrimin e Psalmeve, por ndryshon prej tyre në një kuptim shumë më të thellë të karakterit diastematik të njeriut si një justifikim për mosnjohjen e Hyjnisë adiastematike. Hyjnia adiastematike duket e pakufizuar, por kryesisht konceptohet në një kontekst dukshëm apofatik: pakufishmëria presupozon në radhë të parë mosnjohshmërinë. Pleroma fillestare e krijimit dhe shpaloset me kalimin e kohës ("Rreth strukturës së njeriut", "Rreth Shestodneva") Nga një këndvështrim pak më ndryshe, motivi i jetës së njeriut si diastema zhvillohet në traktatin Mbi strukturën e njeriut. Këtu Gregori përvijon imazhin e një plerome të caktuar engjëllore të përjetshme të hershme, të quajtur "njeri" (njeriu si shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Perëndisë sipas Zanafillës 1:26). Në pritje të Rënies, Zoti gjithashtu "krijon" kohën (ndoshta) dhe dallimin midis gjinive si një mënyrë "alternative" e riprodhimit të racës njerëzore (burrë si burrë dhe grua sipas Zanafillës 1:27 dhe Zanafillës 2) 1297. Në krijimin e kohës (shtrirja e historisë njerëzore 1298), e aktualizuar si rezultat i një mënyre fantastike (duke parë3). situata fatkeqe, një mënyrë “zëvendësuese” e plotësimit të numrit të konceptuar fillimisht të shpirtrave, një mënyrë alternative për të aktualizuar në qeniet njerëzore individuale imazhin e Zotit, i cili ende nuk është shfaqur tek ata në fazën embrionale të ekzistencës së tyre 1299. Kur historia njerëzore, e vënë në lëvizje nga katastrofa kozmike e Rënies, të përfundojë, koha përsëri do të kondensohet në përjetësi 1300 dhe esencat njerëzore do të bashkohen përsëri në një pleromë njerëzore trupore, por gjithsesi pa seks. Pyetja që mbetet pa përgjigje është nëse - dhe nëse po, si - kjo ide e një rikthimi eskatologjik në pleromën origjinale është në përputhje me idenë e një diastema të pafund njerëzore. Për më tepër, në traktatin e tij mbi strukturën e njeriut, Gregori e përshkruan jetën e njeriut brenda diastmës së kohës si një lëvizje të vazhdueshme. Për më tepër, kjo vlen jo aq shumë për ndryshimet dhe ndryshimet e vazhdueshme të jetës trupore 1301, sa për lëvizjen shpirtërore, e cila mund të kthehet vullnetarisht ose në të mirën ose në të keqen. Nëse lëvizja drejt së mirës drejtohet vazhdimisht përpara, duke qenë se qëllimi i saj është i pakufizuar, atëherë lëvizja drejt së keqes zhytet në të gjithnjë e më shumë derisa të arrijë në fund, "masë të plotë të së keqes", dhe pastaj do të kthehet pashmangshëm drejt së mirës 1302. Në këtë pasazh, për herë të parë, dëgjohet ideja se pakufishmëria është një karakteristikë që i takon ekskluzivisht së keqes. Në traktatin mbi strukturën e njeriut, vlen të përmendet gjithashtu se njeriu krahasohet me Zotin në bazë të pakuptueshmërisë së mendjes njerëzore, e cila është e pakuptueshme edhe për veten e tij, ashtu si Zoti është i pakuptueshëm 1303. Përveç momentit apofatik tashmë të njohur për ne, bindja e Gregorit për rikthimin e mendjes njerëzore në transcendencën njerëzore. për universin, është e dukshme këtu. Në këtë tekst, Gregori hedh poshtë "fabrikimet pagane" për njeriun si "mikrokozmos" 1304 pasi ky mësim në versionin e tij stoik qartësisht nuk përqafon transcendencën njerëzore si një simulakër të transcendencës së Zotit. Traktati i Gregorit Në ditën e gjashtë e prezanton antropologjinë e tij në një kontekst më të gjerë kozmologjik. Jo vetëm jeta trupore e një personi, por i gjithë kozmosi material është një lëvizje konstante 1305, një kalim i vazhdueshëm nga një element në tjetrin bazuar në cilësitë e përgjithshme të butësisë, të ftohtit dhe të thatësisë për çiftet individuale të elementeve 1306. Bota e dukshme, sipas Gregorit, u krijua në rrjedhën e një kozmogjeneze me dy nivele, duke përfshirë (1) krijimin "në mundësi" dhe (2) zbatimin në kohën 1307. Kjo kozmogjenezë me dy nivele korrespondon, të paktën strukturisht, me (1) pleromën origjinale njerëzore dhe (2) shpalosjen e saj në historinë njerëzore. Për më tepër, përshkrimi i këtij krijimi primordial "në mundësi" lëkundet midis idesë së një përzierjeje të padiferencuar elementësh individualë, të cilët gradualisht do të dallohen në vitin 1308, dhe idesë së krijimit të cilësive të kuptueshme, bashkimi i të cilave krijon universin material 1309. Universi i Gregorit është i kufizuar nga "kasaforta" e qiejve 1310, prandaj, nuk është i pakufizuar në hapësirë ​​(edhe pse shenjtori tregon, padyshim në mënyrë hiperbolike, se sfera e yjeve të palëvizshëm është hequr "pafundësisht" nga toka 1311). Prandaj, lëvizja e pafundme në të mund të jetë vetëm rrethore, pavarësisht nëse flasim për qarkullimin e zjarrit dhe trupat qiellorë që dolën prej tij në vitin 1312, ose për transformimin ciklik të pafund të elementeve, të cilin Gregori bie ndesh me idenë e Vasilit për ekpirozën përfundimtare të botës 1313. Në kuptimin e Gregorit mund të flitet vetëm për bashkëkuptimin e Gregorit. të një intervali kohor që përfshin të gjithë kohën e botës së krijuar 1314. Sido që të jetë, njeriu, nga njëra anë, i përket kësaj lëvizjeje ciklike, por nga ana tjetër, ai mundet, duke ndjekur shembullin e Apostullit Pal, të përpiqet “në plan të parë” (shih Fil. 3:136), duke kapërcyer kështu kufijtë e realitetit 131 ndijor specifik. Lëvizja e pakufizuar e dashurisë Dialogu i Gregorit mbi shpirtin dhe ringjalljen bazohet në idenë e transcendencës së mendjes njerëzore në lidhje me botën shqisore. Një rol të rëndësishëm në këtë "Faedon të krishterë" luhet nga ideja e lëvizjes së vazhdueshme të natyrshme në shpirt. Lëvizja drejt së mirës së pafundme, e cila nuk ka fund, të cilën e kemi hasur tashmë në traktatin mbi strukturën e njeriut, këtu ndahet në dy pjesë. (1) Në jetën tokësore, natyra njerëzore drejtohet drejt së mirës, ​​e cila vazhdimisht i mungon. Kjo është një lëvizje etjeje (ose shprese). (2) Në lëvizjen eskatologjike të dashurisë, shpirti bëhet si dashuria e pangopur e Zotit dhe, kështu, rritet në të mirën në të cilën ai tashmë merr pjesë. Lëvizja e dashurisë, sipas Gregorit, nuk ka kufi, pasi, nga njëra anë, e mira e pafund nuk mund të shterret, nga ana tjetër, aftësitë e shpirtit rriten vazhdimisht me pjesëmarrjen në rritje në të mirat e pafundme, në mënyrë që ato kurrë nuk mund të "përmbushen" plotësisht, ata kurrë nuk do të njohin ngopjen dhe ftohjen 1316. Në dialogun Mbi shpirtin dhe ringjalljen, Zoti shfaqet si një e mirë e pafundme, e pa kufizuar nga kundërshtimi, dhe për këtë arsye "duke u rritur deri në pakufi" 1317. Për më tepër, Zoti e njeh Veten dhe e trajton veten si një të mirë të pafundme me dashuri të pashtershme dhe të pangopur 1318. Pra, në konceptin e Gregorit për lëvizjen eskatologjike të dashurisë, ideja e shpirtit njerëzor si një lëvizje e pafundme u lidh për herë të parë vazhdimisht me motivin e pafundësisë në Zot, me idenë e pafundësisë si një e mirë e pakufizuar. Në kontrast me konceptin e mëparshëm, mjaft apofatik të një Zoti të pakuptueshëm, të cilit duhet t'i afrohemi në rrugën e mposhtjes së vazhdueshme të vetvetes, Gregori tani rrjedh nga e mira e pakufizuar në Zot, si dhe nga dashuria e Zotit dhe njerëzore, duke u përpjekur në mënyrë të pangopur për këtë të mirë. Por në masën që gjithçka është e pranishme përpara Zotit menjëherë 1319, dashuria e Tij ndryshon nga dashuria njerëzore, e cila shoqërohet me lëvizje dhe rritje. Pafundësia si mungesa e fundit Në veprën e tij më të famshme sistematike - një polemikë me neo-Arian Eunomius - Gregori zbulon çështjen e pafundësisë në detaje. Në veçanti, ai ndërthur dy motive të zhvilluara më parë: nga njëra anë, diastematiciteti njerëzor dhe adiastematikiteti i Zotit dhe, nga ana tjetër, doktrina e Zotit si një e mirë e pafundme dhe e pjesëmarrjes njerëzore në të, e cila gjithashtu nuk ka kufizime. Pohimi i Eunomius se thelbi i Zotit mund të shprehet në mënyrë shteruese dhe ekskluzive me konceptin "i palindur/i pakrijuar" 1320 provokon protestën e Gregorit (i cili mbështetet tek Basili, i cili filloi dhe udhëhoqi polemikën para tij) veçanërisht në tre pika, të cilat mohojnë se: (1) çdo fjalë e fjalës njerëzore mund të quhet emri i Zotit; (2) fjalët njerëzore në përgjithësi shprehin thelbin e gjërave; (3) "i palindur/i pakrijuar" është emri më i përshtatshëm i Zotit. Për më tepër, shtjellimi i mëtejshëm i këtyre tre pikave e çon Gregorin (1) në një të menduar të qëndrueshëm përmes pakuptueshmërisë së Zotit për të menduarit dhe gjuhën njerëzore; (2) për zhvillimin e teorisë së fjalëve njerëzore dhe gjuhës njerëzore, në veçanti, gjuhës për Zotin; dhe, së fundi (3) në reflektime të reja mbi konceptin e pafundësisë së Zotit. Natyra e Zotit, e pakufizuar, pa asnjë dimension, nuk mund të kuptohet nga të menduarit diastematik njerëzor ose të përshkruhet me fjalë, siç e dimë tashmë nga interpretimi i saktë i Solomonit për Eklisiastiun. Tani Gregori po e zhvillon këtë mësim në më shumë detaje. Midis Hyjnisë së pakrijuar dhe mendjes së krijuar, sipas tij, ekziston një “mediastinum i madh dhe i pakapërcyeshëm” 1321, një humnerë e pafund dallimi që i ndan. Prania e kësaj "gremine të tjetërsisë" në asnjë mënyrë nuk e kufizon apo përcakton Vetë Krijuesin e saj, i cili është i huaj ndaj çdo diastematike. Megjithatë, i njëjti interval përcakton rrënjësisht botën e krijuar, duke qenë e ngulitur në vetë strukturën e saj: i gjithë krijimi lidhet fillimisht me një diastema të tjetërsisë, ndryshim nga hyjnia e pakrijuar. Karakteri themelor diastematik i botës së krijuar manifestohet edhe në faktin se ajo në tërësi dhe çdo krijim individual në të përfaqëson një diastema të caktuar ontologjike - diçka e ndarë me kufij nga gjërat e tjera. Përveç kësaj, diastematiciteti sjell me vete shtrirje në kohë: ekzistenca e botës së krijuar nuk është e njëkohshme. Është historike. Përveç kësaj (edhe pse Gregori e përmend këtë vetëm kalimthi), i gjithë krijimi diastematik ka karakter hapësinor. Por diastematiciteti kohor dhe hapësinor është vetëm pasojë e distancës themelore të tjetërsisë, e cila bazohet në identitetin dhe dallimin, pra kufizimin e ndërsjellë të gjërave të krijuara 1322. Diastematiciteti, i natyrshëm në të gjithë krijimin, sipas Gregorit, karakterizon gjithashtu mendjen e krijuar, qoftë njerëzore, qoftë engjëllore apo demonike: në fund të fundit, ajo nuk ka një fillim, ndonëse nuk ka një fillim,13. Siç e dimë tashmë nga Interpretimi i Saktë i Eklisiastiut të Solomonit, mendja njerëzore nuk mund të heqë dorë nga diastematika e saj as në veprimtarinë më të lirë njohëse: gjithçka që ajo kupton njihet gjithmonë në një këndvështrim historik, si shtrirje kohore. Prandaj, njohuria e tij për Hyjninë adiastematike, në të cilën nuk ka as histori, as shtrirje, as perspektivë, nuk mund të jetë kurrë adekuate 1324. Megjithatë, një dallim i tillë nuk është një arsye që Gregori të zhvillojë një "teknologji" të teologjisë apofatike, si kolegët e tij arianë, 1325 ose të bjerë në sigetikë të pastër [refuzim të thënies], duke mohuar mundësinë e çdo gjykimi për Zotin. Gregori, ndryshe nga Eunomius, nuk beson se fjalët janë me origjinë hyjnore dhe mund të shprehin thelbin e gjërave 1326. Megjithatë, shenjtori nuk e nënvlerëson rolin e gjuhës - si një përpjekje thjesht njerëzore për të kuptuar botën përreth nesh 1327 - për njohjen njerëzore dhe kulturën njerëzore 1328. Përpjekja për të folur hapur për Zotin është një rëndësi e jashtëzakonshme për një person; por një përpjekje e tillë nuk duhet të jetë shumë ambicioze: është e pamundur që njeriu të kuptojë Zotin e pakuptueshëm në thelbin e Tij. Çdo deklaratë që i shërben këtij qëllimi përshkruan, në rastin më të mirë, vetëm përvojën njerëzore të Zotit, me fjalë të tjera, veprimet e Zotit 1329. Gregori përpiqet të pajtojë kontradiktën midis diastematikës së pashmangshme të njohjes njerëzore, e cila gjithmonë detyrohet të zgjedhë një këndvështrim të caktuar, dhe adiastematikës së thjeshtë të Hyjnores, në të cilën përmbahet plotësia e njëkohshme e gjithçkaje, dhe për këtë arsye nuk ka perspektivë, duke iu drejtuar një shumëllojshmërie këndvështrimesh dhe mënyrash të të folurit. Për t'iu afruar Hyjnisë së pashpjegueshme, është e nevojshme të lidhni një deklaratë me të tjerët, duke i plotësuar ato reciprokisht 1330. Rrjedhimisht, edhe thënia e Eunomius-it për “moskrijimin/pakrijimin” e Zotit, sipas Gregorit, nuk mund të shprehë në asnjë mënyrë thelbin e Zotit, aq më pak në ndonjë mënyrë të jashtëzakonshme, siç këmbëngulin neo-arianët. Basili tashmë vuri në dukje se “palindja/pakrijimi” presupozon vetëm mungesën e një fillimi; gjithsesi kjo perspektivë duhet të plotësohet me mungesën e një fundi, “pavdekshmërisë” (mungesë zhdukjeje 1331) apo “paplotësimit” 1332. Kjo “përjetësi ndarëse në dysh” përmban qartë njëfarë antropomorfizmi, siç reagon me ironi Eunomius 1333; por pikërisht kjo, për nga natyra e saj diastematike, është këndvështrimi njerëzor për përjetësinë e Zotit, për të cilin njeriu nuk është në gjendje të mendojë ndryshe përveç në kuptimin e shtrirjes së pafundme kohore, të së shkuarës së pafundme dhe të së ardhmes së pafundme 1334. Pafundësia e Zotit, për Gregorin, nuk është një arsye për të mirëpritur shumëzimin e këndvështrimeve apo diskurseve teologjike. Megjithatë, në polemikën e tij me Eunomin, shenjtori përfiton nga dy avantazhe unike të këtij pozicioni: (a) nga njëra anë, kjo është një deklaratë që zbatohet njëlloj për të tre Personat Hyjnor (në krahasim me "të palindur/të pakrijuar"); (b) nga ana tjetër, është më afër njeriut si qenie, nga natyra e orientuar drejt së ardhmes. (a) Shprehja “moskrijim/pakrijim” (në greqisht para polemikës ariane) nga këndvështrimi i ortodoksisë nicease është e paqartë: mund dhe nuk mund të zbatohet për Logosin Hyjnor si Hipostaza e Dytë e Hyjnisë: Ai, nga njëra anë, është i pakrijuar si i pakrijuar, dhe nga ana tjetër, ai nuk ka lindur nga 1,35 i parë, Hypossis. i kënaqur me këtë term si një deklaratë përfundimtare për Hyjnoren. Pra, Gregori kërkon një koncept tjetër që mund të zbatohej për të tre hipostazat hyjnore në mënyrë të barabartë dhe e gjen pikërisht në konceptin e pafundësisë së Zotit. Treni i tij i mendimit është afërsisht si vijon: Zoti e kapërcen sferën e të kundërtave. Ai është pafundësisht i mirë dhe i pandryshueshëm: prandaj mirësia e Tij është e pakufishme 1336. Meqenëse Zoti është krejtësisht i thjeshtë, Ai jo vetëm që merr pjesë në mirësi, por është edhe pafundësisht i mirë në thelbin e Tij 1337. Prandaj, Zoti është gjithashtu i pakufizuar në thelbin e Tij 1338. Këto reflektime (në bazë të dihodoksitetit bashkëkohor) mund të zbatohen në të gjitha tre. Personat, secili prej të cilëve mund të quhet i pafund. Koncepti i pafundësisë (të paktën sipas Gregorit) nuk lejon dallime në fuqi: prandaj, të tre hipostazat janë të barabarta 1339. Dikush mund të pyesë veten pse Gregori zgjodhi "pafundësinë" si thënien kryesore për Hyjninë dhe nuk u kënaq, për shembull, me "mirësinë e përsosur", atribuimi i së cilës të tre hipostazave është një parakusht për mendimet e tij. Natyrisht, ka disa përgjigje të mundshme këtu. Së pari, "mirësia e përsosur" nuk përjashton domosdoshmërisht dallimin e niveleve: një gjë mund të jetë plotësisht e mirë brenda kufijve të saj, dhe në të njëjtën kohë të jetë më pak se një gjë tjetër (kujtoni shembullin e dhënë nga Gregori me vëllimin maksimal të mbushur të mushkërive, të cilat, megjithatë, nuk përmbajnë të gjithë ajrin 1340). Reflektimet e Gregorit më tepër duhet të kishin ardhur nga "mirëdashja e gjithëdijshme". Deklarata apofatike - "mirësi e pakufizuar" - ka avantazhin se, nga njëra anë, nuk mund të tejkalohet, nga ana tjetër, natyrisht, mund të shprehet në mënyrë të përsëritur. Kalimi nga "mirësia e pakufizuar" në "pafundësi" është padyshim i mundur për shkak të thjeshtësisë së Zotit; përveç kësaj, është në përputhje me bindjen e Gregorit se vetëm e mira mund të jetë e pakufizuar, ndërsa e keqja, pasi ka arritur fundin e saj, detyrohet të kthehet përsëri te e mira, siç e dimë nga traktati mbi strukturën e njeriut. Konotacionet apofatike të pohimeve për pafundësinë e Zotit nuk janë pa kuptim. Pafundësia ose pakufi, mungesa e kufijve, është baza dhe shkaku i vërtetë i pakuptueshmërisë së Zotit, të cilën Gregori e theksoi me energji që në veprat e tij më të hershme dhe të cilës i kushton vëmendje të veçantë në polemikën e tij me Eunomin. Dhe në këtë polemikë, argumenti i Gregorit përqendrohet në faktin se e vetmja njohuri e mundshme e Zotit është shkëputja e vazhdueshme nga idetë dhe konceptet tashmë të fituara 1341. Megjithatë, Gregori vëren se zgjedhja e tij e konceptit "pafundësi" nënkuptonte edhe diçka tjetër. (b) “Pafundësia” në kuptimin e mungesës së fundit ka një vlerë të veçantë në sytë e një qenieje të drejtuar drejt së ardhmes 1342. Për njohuritë diastematike njerëzore, të drejtuara në të ardhmen, përjetësia adiastematike e pafilluar dhe e pafundme e Zotit shfaqet, para së gjithash, si mungesë e një fundi. Sigurisht, Zoti si e mirë e pakufishme përqafon gjithë kohën e botës në përgjithësi, por pika kyçe këtu është se Ai gjithmonë tejkalon çdo hap përpara që një qenie e gjallë mund të bëjë drejt Tij. Prandaj, Ai vazhdimisht u shmanget të gjitha përpjekjeve të mendimit njerëzor, por gjithmonë lë mundësinë për të ecur më tej "në plan të parë", pa kufizuar në asnjë mënyrë dëshirën e një qenieje diastematike për ta njohur Atë. Në polemikën e Gregorit me Eunomin, mund të dallohet një kuptim i trefishtë i pakufishmërisë/pafundësisë: (1) mungesa e kufijve, që nënkupton pakuptueshmërinë; (2) përjetësia adiastematike e Perëndisë; (3) përjetësia diastematike, e cila ka një karakter historik karakteristik për mendjen diastematike dhe gjithçka që ajo di - në kategoritë e përjetësisë së tillë, mendja e krijuar, për shkak të kufizimeve të veta, detyrohet të mendojë për Zotin (për shembull, pafundësia në kuptimin e së mirës së pakufizuar ose mungesës së përfundimit). ("Për jetën e Moisiut Ligjvënësit", "Një ekspozim i saktë i këngës së Solomonit" Ndoshta vepra më e habitshme e Gregorit, Mbi jetën e Moisiut Ligjvënësit, i kushtohet specifikave të spiritualitetit të krishterë. Këtu shenjtori, nga njëra anë, mbështetet në idetë apofatike dhe epektatike të veprave të tij të hershme, nga ana tjetër, sqaron konceptin e pafundësisë, të cilin e zhvilloi në polemika me Eunomin. Megjithatë, shenjtori i trajton vetë argumentet anti-ariane këtu vetëm në një masë të vogël. Koncepti kryesor i të gjithë veprës është “virtyti”; Nëpërmjet prizmit të kësaj kategorie, Gregori parashtron këtu konceptin e pafundësisë që ai zhvilloi. Përsosja e virtytit, ndryshe nga të gjitha gjërat e tjera, nuk ka një karakter të kufizuar, por të pakufizuar: kufijtë e virtytit janë vetëm mungesa e kufijve 1343. Në universin e Gregorit, siç e dimë tashmë, karakteristika e pakufishmërisë i përket ekskluzivisht të Mirës Supreme - Vetë Zotit. Gregori shprehet pa mëdyshje se virtyti i përsosur, i pakufizuar është Vetë Zoti i pafund 1344. Njeriu, si qenie diastematike, mund t'i afrohet kësaj përsosmërie vetëm duke kapërcyer vazhdimisht gjithçka që tashmë ka arritur, me fjalë të tjera, me epektazë. Gregori e tregon këtë në detaje duke përdorur shembullin e tre teofanive me të cilat u nderua Moisiu: në dritën e shkurret që digjet, Zoti i shfaqet Moisiut si "qenie e vërtetë" 1345; Errësira e Sinait do të thotë se Zoti mund të shihet vetëm në injorancë 1346; më në fund, epifania në të çarën e shkëmbit nënkupton se Zoti mund të shihet vetëm në braktisjen e vazhdueshme të asaj që është arritur, në një etje të vazhdueshme që nuk arrin kurrë të shuhet në 1347. Një qenie diastematike mund t'i afrohet pafundësisë adiastematike të Zotit vetëm në lëvizje të pandërprerë. Kjo linjë mendimi me sa duket nuk korrespondon me përfundimin e traktatit, ku Gregori e quan Moisiun "familja e Perëndisë" 1348 ose "miku i Zotit" 1349. Megjithatë, ndoshta shenjtori përfaqëson këtu virtytin e përsosur njerëzor - këtë lëvizje të pandërprerë - si një marrëdhënie të pafundme, të pashtershme midis njeriut dhe Zotit, e cila nuk mund të ketë as fund, as të ndryshme nga diferenca njerëzore. 1350. Diastema e dallimit, duke ndarë të krijuarën nga e pakrijuara, krijon në të njëjtën kohë një tërheqje mes tyre, e cila nuk do të “ngopet” kurrë me shkrirje. Ky motiv është formuluar më qartë aty ku pritet më pak - për shembull, në metaforat erotike të Ekspozimit të saktë të Këngës së Solomonit. Megjithatë, këtu Gregori nuk përqendrohet në bashkimin martesor të Dhëndrit-Logos me Nusen-Shpirt, por në bredhjet e Nuses, e cila e gjen Dhëndrën pikërisht sepse Ai vazhdimisht e shmang atë 1351. Gregori flet për “fitimin me anë të besimit”: të dish se Zoti ekziston është e mundur vetëm duke hequr dorë nga përpjekjet352 Zoti. Ashtu si tekstet e hershme ekzegjetike të Gregorit, diskurset mbi Këngën e Këngëve i nënshtrohen një shkrimi të vetëm të anabazës shpirtërore, i përbërë nga shumë hapa të veçantë, ku arritja e njërit nënkupton një kalim në vitin 1353 tjetër. i shpirtit rritet vetëm me çdo shuarje 1357 pasi fiton aftësinë për të përmbajtur më shumë. Në të vërtetë, në rrugën e tij drejt një të mire që e tejkalon vazhdimisht, shpirti duket se “krijohet vazhdimisht” 1358. Ajo ndeshet herë pas here me diastën e dallimit midis të krijuarit dhe të pakrijuarit: sado e madhe të jetë pjesëmarrja e saj në të pakrijuarin, ajo sërish nuk e shfuqizon kurrë karakterin e saj diastematik. Kjo lëvizje, sipas Gregorit, vazhdon fjalë për fjalë "përgjithmonë e përgjithmonë" 1359 - gjatë gjithë diastmës së pafund të jetës njerëzore. Në të dyja këto vepra të patejkalueshme mbi temën e spiritualitetit të krishterë - Mbi jetën e Moisiut ligjvënës dhe një ekspozim i saktë i këngës së Solomonit - Gregori i kthehet diskutimeve rreth epektazës, që e magjepsi atë në rininë e tij. Shenjtori shqyrton përsëri anabazën shpirtërore, që nënkupton kapërcimin e pafund të gjithçkaje të arritur, përsëri polemizon me idenë e ngopjes me virtyt ose ngopjes me të mirën, që do të bënte të mundur kënaqësinë përfundimtare dhe përsëri thekson paarritshmërinë e asaj që kërkohet. Analiza e diastematikës njerëzore dhe e pafundësisë adiastematike të Zotit, e kryer në Interpretimin e saktë të Predikuesit të Solomonit dhe në Përgënjeshtrimin e Eunomit, si dhe të kuptuarit e rrugës njerëzore si një lëvizje e dashurisë së pakufishme për të mirën e pakufizuar, të formuluara në dialogun Mbi shpirtin dhe të zhvilluar në këtë Resuresu. intuita shpirtërore karakteri i një koncepti të menduar thellë. Si përfundim, do të doja të prekja disa tema që duket se nuk janë shpjeguar plotësisht nga Gregori. Sipas studiuesve, të gjithë ata kanë një lidhje të drejtpërdrejtë ose të tërthortë me polemikat e Gregorit me paraardhësin e tij të madh Aleksandri, Origen, puna e të cilit duhet të ishte shumë e njohur për të. Kjo është (1) një polemikë me idenë e ngopjes së shpirtit, (2) çështja e Vetëreflektimit të Zotit të pafund, (3) rruga eskatologjike njerëzore pa fund. Polemika me idenë e ngopjes Polemika me idenë e ngopjes së shpirtit me virtyt ose mirësi kalon si një fije e kuqe nëpër veprat e Gregorit - nga interpretimet e Lumturive deri te shpjegimi i saktë i Këngës së Solomonit. Në dialogun Mbi shpirtin dhe ringjalljen, Gregori mohon drejtpërdrejt mundësinë e kënaqjes së dashurisë intra-trinitare në Vetë Zotin. Ideja e epektazës, të cilën Gregori e kundërshton me idenë e ngopjes së shpirtit, ka një nga burimet e saj kryesore në këtë polemikë. Mbetet e pazgjidhur pyetja se cili ishte saktësisht motivi i vetë polemikave. E. von Ivanka është i bindur se polemika e Gregorit synon kundër Origjenit dhe mësimit të tij për ngopjen fillestare të shpirtrave me soditje, pasojë e së cilës supozohet se ishte zhvillimi dhe përsëritja ciklike e procesit kozmik në vitin 1360 (siç e dimë tashmë, anatemimet anti-Origjene të fesë së vërtetë të mendimeve të shekullit të 6-të. “i ngopur me soditje hyjnore” 1361 e përkthyer Rufina përmend “ngopje me të mirë” 1362). Kundër kësaj mund të vihet në dukje sa vijon: së pari, nuk ka siguri të plotë që Origeni e ka vënë vërtet këtë kuptim në konceptin e "ngopjes" (shih M. Harl 1363); së dyti, vetë Origjeni ishte i njohur me idenë e rrugës së pafundme të shpirtit, e ngjashme me epektazën e Gregorit (krh. Ronald E. Heine 1364). Duke lexuar mendimin e Origjenit (siç është përkthyer nga Rufinus), do të shohim se Origeni flet për një rënie graduale fillestare të shkaktuar nga "ngopja" (satietas) ose "neglizhenca" (neglegentia 1365), jo në lidhje me përsëritjen e ciklit kozmik, por për t'i nxitur shpirtrat në një trishtim të pandërprerë6, e cila nuk po rritet kurrë. rasti, ai do të thotë se njësoj si Gregori! Edhe anatemimet e mëvonshme anti-Origjene dënojnë padyshim jo aq shumë idenë e neglizhencës së shpirtit, sa shkakun e rënies, por vetë idenë e ekzistencës origjinale jotrupore të shpirtrave (ψυχάς), të cilat vetëm për shkak të "ftohjes së tyre (αποψυγείσας) në dashurinë e Zotit" ranë në trupa në 1367. M. Arles sugjeron se neoplatonistët i dhanë termit "ngopje" kuptimin e një "termi teknik", duke e bërë atë të papranueshëm për Gregory 1368. T. Boehm thekson përdorimin neoplatonik të këtij termi, i papajtueshëm me konceptin e Gregorit për etjen e pashuar 1369. Le ta konsiderojmë atë mjaft të afërt, "në shumë të afërt" Njohja me testet e Gregorit ka shumë të ngjarë në 1370. Në dialogun e Platonit Cratylus gjejmë një etimologjizim alegorik të tre brezave të hyjnive kryesore mashkullore të teogonisë së Hesiodit: Uranit, Kronosit dhe Zeusit. Emri i Kronos, perëndisë që gllabëron dhe ruan krijimet e veta, rrjedh nga κόρος ("ngopje" dhe "pastërti" e mendjes 1371). Plotini e interpreton këtë mit në dritën e tre hipostazave të universit të tij: Kronos korrespondon me Mendjen (νοῦς), e cila vjen nga Një, dhe nga Kronos, nga ana tjetër, vjen Shpirti Botëror 1372. Në plotësinë e brendshme të përsosur 1373 Mendja përmban universin e ideve 1374 . Sidoqoftë, një introspeksion i tillë "i ngopur" i të menduarit përfaqëson vetëm njërën anë të mendjes së Plotinit. Momenti i dytë është dashuria e tij për të Vetmin (νοῦς ἐρῶν), në të cilin Mendja, "i dehur me nektar", "i jepet plotësisht kësaj lumturie deri në pikën e ngopjes" (ἁπλωθεὶς εἰς εὐπάθειαν τῷ κόρῳ), humbet maturinë dhe bëhet plotësisht i dashur dhe meditues (ἐνῷ) ἐστι) 1375. Në të njëjtën kohë, Plotini përpiqet të personifikojë konceptin e "ngopjes" (ose "dehjes") si një mbushje që ndodh nga jashtë, duke iu drejtuar një imazhi tjetër të mitologjisë së Platonit nga Simpoziumi i dialogut - imazhi i Poros, i cili pinte nektar në kremtimin e lindjes së Afërditës dhe ra për të fjetur Eros (P) 1376. Plotini e lidh këtë motiv me atë të Platonit, në dialogun Phaedrus 1377, me mitin e rënies së shpirtrave dhe përshkruan se si disa shpirtra që mendojnë të bukurën nuk mund t'i rezistojnë dehjes së kësaj plotësie dhe largohen 1378. Unë në asnjë mënyrë nuk do të pretendoj se Gregori ishte i njohur me të gjitha këto vende dhe se ai polemizoi qëllimisht me Plotinin. Megjithatë, mendoj se është e rëndësishme të theksohet se çfarë konotacionesh kishte ideja e "ngopjes" në epokën e Gregorit. Nëse e shikojmë këtë mësim nga këndvështrimi i ideve të Gregorit, do të shohim se Gregori e vë në kontrast epektazën e tij jo aq me ngopjen parësore të shpirtit, që çon në rënien fillestare, por më tepër me ngopjen përfundimtare, që do të nënkuptonte përfundimin e të gjithë rrugës - "ngopjen" ose "dehjen" e Plotinit, e cila shkon përtej një prekjeje të mendjes7,9 dehjes së saj. Pastaj “ngopja” që kundërshton epektaza e Gregorit nuk konsiston në një kthim në fillim dhe një rënie të përsëritur (edhe pse Gregori polemizohet me idenë e Origjenit për paraekzistencën dhe shpërnguljen e shpirtrave, në këtë drejtim ai nuk thotë asgjë për ngopjen e përsëritur 1380); përkundrazi, ai përbëhet nga "ribashkimi" si tejkalim i dallimeve midis shpirtit diastematik dhe Hyjnisë adiastematike. Pyetja mbetet e pazgjidhur në çfarë kuptimi Gregori, në “Faedonin e krishterë” të tij, mohon ngopjen e plotë në Vetë Zotin 1381. A do të thotë ai vetëm se Hyjnorja, marrëdhënia brenda së cilës shprehet si dashuri, nuk mund të zhgënjehet kurrë në Vete? Me këtë pyetje kalojmë në temën tjetër. Sa i përket çështjes së Vetënjohjes së Zotit, disa studiues i bëjnë ballë edhe Gregorit dhe Origjenit 1382. Origjeni (të paktën sipas anatemimit anti-Origjen të perandorit Justinian) pohon se "nëse fuqia e Zotit do të ishte e pafundme, ai nuk do të mund të mendonte për veten e tij, pasi e pafundësia është e pakuptueshme, nëse vërtet shprehet në natyrën e saj". me sa duket e ngatërroi aq shumë përkthyesin e tij Rufinus, sa u përpoq ta zbuste duke folur për kufizimet e nevojshme të gjërave të krijuara, të cilat Zoti nuk mund t'i kontrollonte ndryshe në 1384. Në të vërtetë, tashmë sipas Aristotelit, pafundësia nuk mund të aktualizohet në të menduarit 1385; padyshim, për të njëjtën arsye, Zoti i Aristotelit si mendim i pastër nuk mund të jetë i pafund (νόησις νοήσεως 1386). Nëse Gregori pretendon të kundërtën, a mendon ai se Zoti i pafund nuk e kupton veten në mendime? Kjo duket të tregohet nga vërejtja e Gregorit në traktatin e tij Mbi Kushtetutën e Njeriut se mendja njerëzore është si Zoti në atë që nuk mund ta kuptojë veten, ashtu si Zoti nuk mund të kuptohet 1387. Megjithatë, Gregori nuk flet drejtpërdrejt për Vetëreflektimin e Zotit, por vetëm për të kuptuarit e Tij nga mendja njerëzore. Në dialogun Për shpirtin dhe ringjalljen, shenjtori pohon se Zoti, e mira e pakufishme, e njeh veten me dashurinë e Tij të pashuar 1388. Kështu, Zoti i Gregorit, të paktën sipas "Fedonit të krishterë", e njeh Veten. Megjithatë - dhe këtë fakt skandaloz e thekson Charalambos Apostolopoulos 1389 - Ai kurrë nuk e kupton plotësisht Veten, por gjithmonë e tejkalon Veten 1390, Ai i shmanget vetes, si dhe nga mendja njerëzore. Me sa duket, kjo kundërshtohet nga thënia e Gregorit në të njëjtin dialog se Zoti është "plotësia e së mirës" dhe Ai nuk ka nevojë për asgjë, dhe për këtë arsye tek Ai nuk ka lëvizje dashurie apo kujtimi, tek Ai ekziston prania e njëkohshme e gjithçkaje 1391. Ndoshta ky përfundim pjesërisht i pakënaqshëm do të bëhet disi më i qartë në dritën e shqyrtimit të metodës diastematike të njohurive njerëzore nga Gregori në Interpretimin e saktë të Eklisiastiut të Solomonit dhe në Përgënjeshtrimin e Eunomit. Këtu Gregori shpjegon se mendja njerëzore nuk mund ta konceptojë kurrë pakufishmërinë adiastematike të Zotit, përveçse në një histori të pafundme diastematike - ose si pasiguri në kuptimin apofatik. Natyrisht, pikërisht këtu Gregori na jep çelësin e idesë së tij për Hyjninë, e cila vazhdimisht e tejkalon Veten në lëvizjen e dashurisë së pashuar: ky përshkrim nga Phaedoni i tij përfaqëson vetëm përpjekjen diastematike të mendjes diastematike për të shprehur pakufizimin adiastematik të Hyjnisë. Çfarë nënkuptojnë këto reflektime për pyetjen tonë origjinale rreth Vetëreflektimit Hyjnor? Ka dy mundësi: 1) Zoti i pakufizuar e njeh plotësisht Veten e Tij, në kuptimin e identitetit refleksiv, por mendja e krijuar është në gjendje ta imagjinojë këtë vetëm në imazhin diastematik të dashurisë së pashuar; 2) Zoti adiastematikisht i pakufizuar në kuptimin e plotë të fjalës nuk e kupton veten e tij, dhe vetëm mendja diastematike në një këndvështrim të thjeshtë përpiqet në një farë mënyre të bëhet si kjo ide e Tij. Natyrisht, e vetmja mënyrë për mendjen diastematike për të konceptuar pafundësinë adiastematike është kombinimi i të gjitha historive të pafundme në të njëjtën kohë, apo edhe vetëpërqafimi refleksiv i të gjitha historive të pafundme në njëkohshmërinë e tyre. Një gjë është e paqartë: në këtë përpjekje, që është tejkalimi i fundit mendor i vetvetes, si mundet mendja diastematike të prekë adiastematikitetin duke ruajtur karakterin e vet diastematik? Gregori e di vërtet se nëse mendja diastematike do të largohej nga toka e diastematikës, do të zhdukej në harresë, me fjalë të tjera, do të shfuqizohej vetë. Vetëdija për "hendekun" midis të krijuarit dhe të pakrijuarit, i cili është "i pamundur të kalohet", nuk e lejon shenjtorin të kërcejë mbi këtë humnerë. Ndoshta kjo është arsyeja pse Gregori beson se mendja e krijuar nuk mund ta kuptojë plotësisht veten (dhe kështu të heqë diastematikën e saj). Sidoqoftë, nëse mendja e krijuar nuk mund të dalë nga diastematika e saj edhe në aktin e reflektimit vetë-tejkalues, nuk ka nevojë për asnjë arsye pse vetëdija reflektuese supozohet të jetë në Zotin adiastematik. Nëse rruga e asimilimit me Hyjninë adiastematike nuk është Vetë-njohja mendore, por një rrugë e vazhdueshme përpara, atëherë Zoti Vetë shfaqet më tepër si një Vetë-tejkalim i vazhdueshëm pa fund, sesa një akt reflektimi i përsosur. Më e shumta që mund të thuhet për Zotin, sipas Gregorit, është të përshkruhet përvoja njerëzore e Tij në vitin 1392. Nëse ky vëzhgim i yni është i saktë, atëherë për çështjen e vetë-reflektimit të Zotit, Gregori ndryshon dukshëm jo vetëm nga Origjeni, por edhe nga traditat e teologjisë perëndimore, e cila, bazuar në Agustinin, presupozon te Zoti vetëdije të përsosur, të shumëzuar me perikorezën trinitare 1393 të çështjes hyjnore të këtij Personit jo. polemika, si në rastin e idesë së refuzuar kategorikisht të Gregorit për ngopjen, por më tepër të një premise të patematizuar të të menduarit të Gregorit. Pafundësia eskatologjike e njeriut E fundit nga pyetjet e parashtruara më sipër ka të bëjë me njëfarë mospërputhjeje në pohimet e Gregorit për fatin eskatologjik të njeriut. Në këtë studim hasëm dy ide paksa të ndryshme: në veçanti, në traktatin Mbi Kushtetutën e Njeriut, Gregori flet për një pleromë origjinale të përjetshme të engjëjve të barabartë, në të cilën historia njerëzore, e nisur nga një zgjedhje fatkeqe njerëzore, përfundimisht do të shfuqizohet. Mirëpo, në vepra të tjera (në dialogun Për shpirtin dhe ringjalljen dhe në shpjegimin e saktë të këngës së Solomonit), Gregori, përkundrazi, tregon se jeta e njeriut, edhe nga këndvështrimi eskatologjik, mbetet një lëvizje dhe rritje që ndodh në një diastema të caktuar, ndonëse e shtrirë deri në pafundësi. Kjo mospërputhje vërehet shumë në traktatin Mbi mbishkrimin e Psalmeve, ku Gregori duket se i shpreh të dyja tezat njëkohësisht: natyra njerëzore në goditjen triumfuese eskatologjike të cembaleve duhet të kthehet sërish në vitin engjëllor 1395 dhe megjithatë fati eskatologjik i njeriut paraqitet këtu si një rritje e pafundme19. Ideja e asaj plerome origjinale, e cila u shpalos në kohë si rezultat i zgjedhjes fatkeqe njerëzore dhe duhet të kthehet në gjendjen e saj origjinale gjatë "përtëritjes së gjithçkaje" (apokatastasë) eskatologjike, të kujton protologjinë e vitit 1397 dhe eskatologjinë e Origjenit të vitit 1398. Në të njëjtën kohë, ringjallja jo vetëm e idesë së Gregorit shpirtrat, të cilët “si një lloj shoqërie, sipas rregulloreve të veçanta, ekzistojnë më vete” 1399, por edhe ideja e metempsikozës 1400. Të dyja teoritë shfaqen tek ai si “mësime helene” apo edhe “kurvëria helene” 1401, e mbështetur nga Origjeni 1402. Kjo na sugjeron që një rritje e pafundme e idesë së njeriut. Shkrimet e Gregorit, janë përdorur ose si një formë e polemikës anti-origjeniane 1403, ose si një përpjekje për të riinterpretuar origjenizmin në bazë të ortodoksisë së krishterë të shekullit të katërt 1404. Një analizë e detajuar e polemikave të Gregorit me eskatologjinë e Origjenit tregon se Gregori e kundërshton mësimin e Origjenit jo aq shumë me idenë e epektazës, por më tepër me doktrinën e unitetit të shpirtit dhe trupit, e cila i përket asaj që nga fillimi i vitit 1405 deri në ringjalljen e ardhshme si një "trup shpirtëror" (5:14.14.1). Në kundërshtim me teorinë e metempsikozës, Gregori gjithashtu thekson se ndryshimi i trupave mund të ketë një tendencë ekskluzivisht në rënie, dhe për këtë arsye nuk do të çojë kurrë në një përtëritje eskatologjike të të gjithë krijimit: si mund të imagjinohet se një kafshë e paarsyeshme apo edhe një pemë do të lëvizte përsëri përmes virtytit në atdheun origjinal qiellor të shpirtrave 1407? Dhe edhe nëse kjo do të ishte e mundur - që do të nënkuptonte cilësi më të larta morale në dru sesa në shpirtin jomaterial - kjo do të nënkuptonte "një rreth të caktuar" virtytesh dhe vesesh, ku e mira dhe e keqja përfundimisht do të përzihen në një "përzierje të padallueshme" 1408. Nëse Gregori këmbëngul me kaq vendosmëri në origjinën e njëkohshme të shpirtit dhe trupit të tij, atëherë si e imagjinon ai pleromën njerëzore origjinale dhe eskatologjike, në të cilën të gjithë njerëzit banojnë "si në një trup" 1409, por në të njëjtën kohë "si engjëjt" 1410? Ka shumë të ngjarë që kjo të jetë një analogji mjaft e drejtpërdrejtë me materien e krijuar "në mundësi", siç e përshkruan Gregori në kozmogoninë e tij. Madje, ekziston një mungesë e ngjashme qartësie nëse flasim për një pleromë thjesht spekulative, jotrupore, apo për një lloj materiali, ndonëse të plotë të padiferencuar. Dallimi i vetëm është se në lidhje me pleromën njerëzore, Gregori supozon një krijim me dy nivele: "imazhit të Zotit" origjinal vetëm në fazën e dytë i shtohet dallimi i sekseve dhe kohës në mundësi - koha e ngjeshur, e pa shpalosur ende në histori. Por si lidhet kjo pleromë me rrugën e pafund eskatologjike të një personi që nuk do ta arrijë kurrë qëllimin dhe do të arrijë ngopjen e plotë me të mirën? Gregori padyshim nuk e bëri këtë pyetje, dhe për këtë arsye çdo përpjekje për të gjetur një konsensus të të dy koncepteve, nëse është e mundur fare, mbetet vetëm një hipotezë spekulative. Dy përshkrimet e fatit eskatologjik të njeriut dukshëm ndryshojnë kryesisht në këndvështrimet e tyre. Nëse rruga pa fund ose dashuri e pashuar përshkruan pavdekësinë ose pafundësinë njerëzore si histori të pakufizuar nga këndvështrimi i një qenieje diastematike, atëherë imazhi i pleromës tregon se çfarë do të ishte aktualizimi i plotë i njëkohshëm i të gjitha historive individuale të pafundme që marrin pjesë në përjetësinë e Zotit. Ndoshta, do të ishte një lloj Mendje Plotiniane, e cila është plotësia e përjetshme e ideve. Megjithatë, kjo pleromë ndryshon nga Vetë Hyjnia adiastematike, duke qenë vetëm "imazhi" i Tij 1411 (pra Mendja Plotiniane, si një grup idesh, ndryshon nga Ai, imazhi i të cilit është 1412). Nëpërmjet aktualizimit të njëkohshëm, të përjetshëm të të gjitha tregimeve të pafundme, Hyjnia adiastematike pasqyrohet në pleromën njerëzore dhe kjo pleromë zhvillohet në historinë njerëzore, mbi bazën e zgjedhjes njerëzore, në histori të veçanta të pafundme të jetëve njerëzore. Kështu, ne gjejmë këtu një pafundësi të trefishtë: (1) pakufizimin adiastematik të Vetë Hyjnores, (2) imazhin e Tij në tërësinë e përjetshme, të aktualizuar në çast të të gjitha historive të pafundme, që përbën një mediastinum të caktuar të diastematikës dhe adiastematikës 1413, si dhe (3) ndonëse nuk ka një fillim, një shtegun njerëzor, ndonëse nuk ka një histori të pafundme, të pafundme. Në të njëjtën kohë, diastematika e parezistueshme njerëzore i detyrohet, siç e dimë tashmë, ndryshimit të pakapërcyeshëm diastematik midis të krijuarës dhe të pakrijuarit. Nga këndvështrimi i kësaj diastema, Gregori e kupton përngjasimin eskatologjik të njeriut me Zotin e pafund, ekskluzivisht si dashuri të pashuar ose një rrugë pa fund. Është rruga e pafund që e bën njeriun të ngjajë me Zotin e pafund, edhe pse nuk e privon kurrë karakterin e tij diastmatik. Është e qartë se Gregori nuk u përpoq të sistemonte mësimet e tij për diastematikën e parezistueshme njerëzore në të gjitha detajet. Është gjithashtu e qartë, megjithatë, se kuptimi i tij i thellë dhe radikal për njeriun si një qenie e kohës dhe ndryshimit, një qenie e kthyer nga vetë dispensimi i tij drejt së ardhmes, është unik dhe praktikisht i patejkalueshëm nga askush në historinë e të gjithë të menduarit të krishterë. Shih De virg. 10–11: GNO VIII/1, 289–296; shih për këtë më sipër, kap. Rreth virgjërisë, seksioni Ngjitja në bukuri. Shih De virg. 4: GNO VIII/1, 271 ff; shih më lart, Po aty. Shih De virg. 6: GNO VIII/1, 280 ff; shih më lart, Po aty. Shih De virg. 10: GNO VIII/1, 290, 25 – 291, 1; shih më lart, Po aty. Shih De virg. 11: GNO VIII/1.294, 3 ff; shih më lart, Po aty. De virg. 10: GNO VIII/1, 291, 7 ff; shih më lart, Po aty. Shih De beat. 5: GNO VII/2.123 ff; shih për këtë më sipër, kap. Rreth Lumturive, seksioni Motivi i Ngjitjes. Shih De beat. 2: GNO VII/2, 89 ff; shih më lart, Po aty. Shih De beat. 8: GNO VII/2, 163 ff; shih më lart, kap. Rreth lumturisë, seksioni Vrapim drejt qëllimit. Shih De beat. 2: GNO VII/2.93; shih më lart, Po aty. Shih De beat. 2: GNO VII/2,93,15–19. Shih De beat. 4: GNO VII/2.122.25–123.4; shih më lart, kap. Mbi Lumturitë, seksioni Etja për virtyt. Shih De beat. 4: GNO VII/2.121, 9 ff; shih më lart, Po aty. Shih De beat. 4: GNO VII/2,121; shih më lart, Po aty. Shih De beat. 3: GNO VII/2, 104, 15–19; shih për këtë më sipër, kap. Mbi Lumturitë, seksioni Vizioni i Zotit. Shih De beat. 3: GNO VII/2.105.3 ff.; shih më lart, Po aty. Shih Inscr. Ps. I,7: GNO V, 43, 14; 51, 21; shih për këtë më sipër, kap. Në mbishkrimin e Psalmeve, seksioni Ndërtimi i Psalmeve. Shih Inscr. Ps. I, 5–8: GNO V, 38–65; shih më lart, Po aty. Shih Inscr. Ps. I, 9: GNO V, 68, 20 ff; shih për këtë më sipër, kap. Në mbishkrimin e Psalmeve, seksioni Doksologji e vazhdueshme. Shih Inscr. Ps. I, 7: GNO V, 46, 8–12; II, 13: GNO V, 136, 3 fF; pyc. korsi – vëll.2, f. 31. Shih më lart, kap. Në mbishkrimin e Psalmeve, seksioni Përjetësia e pakufishme. Shih në Ecl. hom. 6: GNO V, 376, 23–377, 4; shih më lart, kap. Interpretimi i Eklisiastiut, pjesa Koha si interval. Shih në Ecl. hom. 6: GNO V, 378 ff; shih më lart, Po aty. Shih në Ecl. hom. 7: GNO V, 400, 21–401, 2; shih më lart, kap. Interpretimi i Eklisiastiut, seksioni Kuptimi i kërkimit është në vetë kërkimin. Nga gr. σιγή, "heshtje". – Përafërsisht. ed. Shih në Ecl. hom. 7: GNO V, 411 a 414; shih më lart, kap. Interpretimi i Eklisiastiut, seksioni Për çfarë nuk mund të flitet, duhet të heshtni. Shih në Ecl. hom. 7: GNO V, 412, 6–14; shih më lart, Po aty. Shih në Ecl. hom. 7: GNO V, 412,18–413, 5; shih më lart, Po aty. Cm. Në Ecl. hom. 7: GNO V, 411 ff; shih më lart, Po aty. Cm. Në Ecl. hom. 7: GNO V, 413; shih më lart, Po aty. Cm. Në Ecl. hom. 7: GNO V, 411; shih më lart, Po aty. Cm. Në Ecl. hom. 2: GNO V, 313, 10–13; shih më lart, kap. Interpretimi i Eklisiastiut, seksioni Kuptimi i kërkimit është në vetë kërkimin. Shih De hom. opif. 16: PG 44, 181b; shih për këtë më sipër, kap. Mbi strukturën e njeriut, kap. Njeriu është imazhi i Zotit dhe vuajtja e tij e tanishme. Shih De hom. opif. 22: PG 44, 205c; shih më lart, Po aty. Shih De hom. opif. 29–30: PG 44, 236b-240b; 253–256; shih më lart, kap. Mbi strukturën e njeriut, seksioni Masa e plotë e së keqes dhe lëvizjes së pakufizuar drejt së mirës. Shih De hom. opif. 23: PG 44, 209b. Shih De hom. opif. 13–14: PG 44, 165ab; 176b, sipër, kap. Rreth strukturës së njeriut, seksioni Struktura e njeriut. Shih De hom. opif 21: PG 44, 201bc; shih më lart, kap. Mbi strukturën e njeriut, seksioni Masa e plotë e së keqes dhe lëvizjes së pakufizuar drejt së mirës. Shih De hom. opif. 11: PG 44, 156b; shih më lart, kap. Rreth strukturës së njeriut, seksioni Struktura e njeriut dhe përfundimi i kapitullit. Shih De hom. opif. 16: PG 44, 177d; shih më lart, kap. Rreth strukturës së njeriut, seksioni Struktura e njeriut. Shih Në Nehaet.: PG 44, 108a; shih më lart, kap. Interpretimi i Ditës së Gjashtë, pjesa e Ujërave mbi Firmament. Shih Në Nohat.: PG 44,108d-109d; shih më lart, Po aty. Shih Në Nohat.: PG 44, 69d-72c; 120b; shih më lart, kap. Interpretimi në Ditën e Gjashtë, seksione Si e krijoi materien Zoti jotrupor? dhe Krijimi i trupave qiellorë. Shih Në Nehaet.: PG 44, 72s-76s; 120b; shih më lart, kap. Interpretimi në Ditën e Gjashtë, seksionet Izolimi i zjarrit dhe Krijimi i trupave qiellorë. Shih Në Nohat.: PG 44, 69cd; 77d-80c; shih më lart, kap. Interpretimi në Ditën e Gjashtë, seksione Si e krijoi materien Zoti jotrupor? dhe Toka e Pazgjidhur. Shih Në Nohat.: PG 44, 81c; 84d; shih më lart, kap. Interpretimi i Ditës së Gjashtë, pjesa e Ujërave mbi Firmament. Shih Në Nehat: PG 44, 117ab; shih më lart, kap. Interpretimi i Ditës së Gjashtë, pjesa Krijimi i trupave qiellorë dhe përfundimi i kapitullit. Shih Në Nohat.: PG 44, 85bc; shih më lart, kap. Interpretimi i Ditës së Gjashtë, pjesa e Ujit mbi Firmadhe dhe përfundimi i kapitullit. Shih Në Nohat.: PG 44, 89bc-112d; shih më lart, kap. Interpretimi i Ditës së Gjashtë, pjesa e Ujërave mbi Firmament. Shih më lart, kap. Interpretimi i saktë i Shestodnev, përafërsisht. 86 dhe përfundimi i kapitullit. Shih Në Nehaet.: PG 44, 121a; shih më lart, kap. Interpretimi i Ditës së Gjashtë, seksioni i Qiellit të Tretë dhe përfundimi i kapitullit. Shih De an. etj.: PG 46, 89a-96a; 105a-c; shih më lart, kap. Rreth shpirtit dhe ringjalljes, pjesa Lëvizja e pafundme e dashurisë dhe përfundimi i kapitullit. Shih De an. etj.: PG 46.97a. Shih De an. etj.: PG 46.96c-97a; shih më lart, kap. Rreth shpirtit dhe ringjalljes, pjesa Lëvizja e pafundme e dashurisë dhe përfundimi i kapitullit. Shih De an. etj.: PG 46.92c-93b; shih më lart, kap. Rreth shpirtit dhe ringjalljes, seksioni Lëvizja e pafundme e dashurisë. Shih Eunomius, Apol. 8 / Vaggione 42, 17 ff; 58, 16 ff; Gregory parafrazon në S. Eun. II, 21; II, 23; II, 62: GNO I, 232, 29 ff; 233, 11–17; 244,1 ff; shih më lart, kap. Përgënjeshtrimi i Eunomius, seksioni Mësimi i Eunomius rreth palindshmërisë së Perëndisë. Shih S. Eun. II, 69: GNO I, 246, 14 ff. Shih S. Eun. II, 69–70; I, 168: GNO I, 246; 77, 7–13; shih më lart, kap. Përgënjeshtrimi i Eunomius, seksionet Emërtimi i Zotit dhe Pafundësia e Zotit. Shih S. Eun. III, 6.73: GNO II, 211, 28 – 212, 1; shih më lart, kap. Përgënjeshtrimi i seksionit Eunomiau Pafundësia e Zotit. Shih S. Eun. II, 458–459; II, 469; I, 364: GNO I, 360 ff; 363; 134; shih më lart, Po aty. Shih S. Eun. II, 563; II, 580: GNO I,391.9 ff; 395,25 ff; shih më lart, kap. Përgënjeshtrimi i Eunomit, seksioni mbi Emërtimin e Zotit. Shih Eunomius, Apol. 12 / Vaggione 46,7 ff; Gregory parafrazon dhe zhvillohet në S. Eun. II, 196; 269: GNO I, 282, 5 ff; 305, 7; shih më lart, kap. Përgënjeshtrimi i Eunomius, seksioni Mësimi i Eunomius rreth palindshmërisë së Perëndisë. Shih S. Eun. II, 125; II, 237; II, 148; II, 402: GNO I, 262, 22 ff; 295, 23–27; 268.18ff; 343,25 – 344,3; shih më lart, kap. Përgënjeshtrimi i Eunomius, seksioni Mosmarrëveshja mbi natyrën e gjuhës. Shih S. Eun. II, 181–182: GNO I,277, 7–26; shih më lart, Po aty. Shih S. Eun. II, 149: GNO I,268.27 ff; shih më lart, kap. Përgënjeshtrimi i Eunomit, seksioni mbi Emërtimin e Zotit. Shih S. Eun. II, 144–145; II, 475–476: GNO I, 267; 365; shih më lart, kap. Përgënjeshtrimi i Eunomius, Seksioni Emërtimi i Zotit dhe përfundimi i kapitullit. Shih Basil, S. Eun. I, 7: SC 299,192. Gregory citon S. Eun. II, 446: GNO I, 356, 30 – 357, 7. Shih Vasily, Adv. Eun. I, 16: SC 299, 228, 5. Shih S. Eun. II, 457: GNO I, 360, 3 ff. Shih S. Eun. II, 459: GNO I, 360 ff; shih më lart, kap. Përgënjeshtrimi i Eunomius, seksioni Pafundësia e Zotit. Shih më lart, kap. Përgënjeshtrimi i Eunomius, seksioni Mësimi i Eunomius rreth palindshmërisë së Perëndisë. Shih S. Eun. I, 167–170: GNO I, 77. Shih S. Eun. I, 233–235: GNO I,95. Shih S. Eun. III, 1,104: GNO I, 38, 24 ff. Shih S. Eun. I, 167–170; unë, 236; III, 2, 20: GNO I, 77; 96, 2 ff; II, 58, 22 ff; Përgënjeshtroj. 31: GNOII, 324,15–21. Shih gjithashtu më lart, kap. Përgënjeshtrimi i Eunomius, seksioni Pafundësia e Zotit. Shih De beat. 7: GNO VII/2, 150, 12–20 (shih më lart, kapitulli Mbi Lumturitë, shënimi 53). Shih S. Eun. II, 89–91: GNO I, 253; shih më lart, kap. Përgënjeshtrimi i Eunomit, seksioni mbi Emërtimin e Zotit. Shih S. Eun. I,673: GNO I,220; shih më lart, kap. Përgënjeshtrimi i Eunomius, seksioni Pafundësia e Zotit. Shih Vita Moysis I: GNO VII/1, 3.12 ff; 4,17 ff; shih më lart, kap. Rreth jetës së Moisiut, pjesa Masa e virtytit është pafundësia. Shih Vita Moysis I: GNO VII/1,4,11 ff. Shih Vita Moysis II: GNO VII/1, 38–41; shih më lart, kap. Rreth jetës së Moisiut, pjesa e Hagadës për Moisiun dhe alegorizimin e tij. Shih Vita Moysis II: GNO VII/1, 86 ff; shih më lart, kap. Rreth jetës së Moisiut, seksioni Sinai Epifania. Shih Vita Moysis I: GNO VII/1, 113–118; shih më lart, kap. Rreth jetës së Moisiut, pjesa e Epifanisë në një të çarë shkëmbi. Shih Vita Moysis II: GNO VII/1,141,11. Shih Vita Moysis II: GNO VII/1,144, 7. Shih për këtë më sipër, përfundimin e kapitullit Mbi jetën e Moisiut. Shihni në Cant. 6: GNO VI, 181,13–16. Shih In Cant.. 6: GNO VI, 183.1 ff; shih më lart, kap. Biseda mbi Këngën e Këngëve, seksioni Gjetja me anë të besimit. Shihni në Cant. 6: GNO VI, 177, 19–178.1; shih më lart, kap. Biseda mbi Këngën e Këngëve, seksioni Shpirti Nusja dhe rruga e saj shpirtërore. Shih, për shembull, In Cant. 4: GNO VI, 120.16 ff. Shihni në Cant. 5: GNO VI, 156, 18; Në Cant. 10: GNO VI, 310.4. Shih për këtë më lart, kap. Diskurse për këngën e këngëve, rubrika Përmbushja dhe pangopshmëria e dëshirës. Shihni në Cant. 5: GNO VI, 159, 7 ff. Shihni në Cant. 6: GNO VI, 174, 8–11; rus. korsi – t.Z, fq. 150. Cm. Në Cant. 8: GNO VI, 246.1–5. Shih më lart, kap. Rishikimi i studimeve, përafërsisht. 34. Shih më lart, kap. Rishikimi i studimeve, përafërsisht. 35 dhe 36. Shih Deprinc. I, 3, 8: 252,164, 317. Shih më lart, kap. Rishikimi i studimeve, rubrika Polemika me Origjenin? Shih më lart, kap. Rishikimi i studimeve, përafërsisht. 40; si M. Harl, shih kap. Rishikimi i studimeve, përafërsisht. 39. Si autem aliquando satietas cepit aliquem ex his, qui in summo perfectoque constiterunt gradu, jo arbitrar quod ad subitum quis euacuetur ac decidat, sed paulatim et per partes defluere eum necesse est (ita ut fieri possit possit interdum, si atcidentus breed në se reuertatur), non penitus ruere, sed reuocare pedem et redire ad statum suum ac rursum statuere posse id, quod per neglegentiamfuerat elapsum (De princ. I, 3, 8: SC 252, 164, 322–329). Origjeni flet për “neglizhencën” (ἀμέλεια) si shkak të rënies në vende të tjera (shih De princ. III, 1.13: SC 268, 78, 367). Ngopja me të mirën, shndërrimi në të keqe, e njeh edhe Filoni, shih Quis rer. div. saj. 240; Nga posteri. 145; De Abr. 134 ff. ... ita perdurare debemus, ut nulla umquam nos boni illius satietas capiat, sed quanto magis de illa beatitudine percipimus, tant o magis in nobis uel dilatetur eius desiderium uel augeatur; dum semper ardentius et capacius patrem etfilium ac spiritum sanctum uel capimur uel tenemus (De princ. I, 3, 8: SC 252,164, 316–321). Shih dekretin e Justinianit kundër Origjenizmit 542, Acta conciliorum oecumenicorum, ed. E. Schwarz, III, Berlin 1940, f. 213.13-16. Shih më lart, kap. Rishikimi i hulumtimit, nënseksioni Polemika me Origjenin? Shih më lart, kap. Për jetën e Moisiut, përafërsisht. 101. Shih më lart, kap. Rishikimi i studimeve, përafërsisht. 30. Shih Platoni, Crat. 396b. Për një kuptim tjetër të përmendur, që rrjedh nga misticizmi pitagorian i ritmeve kozmike, shih R. Boyancé, “La “doctrine d'Euthyphron” dans le “Cratyle”” // Revue des Études Grecques, 54, 1941, f. 141–175, esp. 156 ff. Shih Plotinus, Enn. V, 1 [10], 7, 27–48; III, 8 [30], 11, 38–42; V, 8 [31], 13,1-10. Shih Plotinus, Enn. III, 5 [50], 9,18; V, 9 [5], 8, 8 ff. Shih Plotinus, Enn. V, 1 [10], 4,10-13. Shih Plotinus, Enn. VI, 7 [38], 35, 19–30. Për këtë shih P. Hadot, hyrje në Plotin, Traité 50 (III, 5), f. 78 ff. Shih Platoni, Symp. 203 para Krishtit. Plotini jep një interpretim të Erosit në Enn. III, 5 [50]. Për dehjen e Poros, shih III, 5 [50], 9; shih për këtë P. Hadot, hyrje në Plotin, Traité 50 (III, 5), f. 70–81. Shih Platoni, Phaedr. 246d-248c. Shih Plotinus, Enn. V, 8 [31], 10, 7 ff; V, 8 [31], 10, 33. Shih Plotinus, Enn. VI, 7 [38], 35,19-30. Shih De hom. opif. 28: PG 44, 229bc, 232a-233c; Dekani. etj.: PG 46, 109b-121a. Cm. Dekani. etj.: PG 46.96c. Shih më lart, kap. Rishikimi i hulumtimit, seksioni Pafundësia e Zotit dhe "epektaza" e njeriut. SC 253, 211 ff. Citimi i mësipërm, kap. Koncepti i pafundësisë në interpretimin e paraardhësve të Shën Gregorit, përafërsisht. 24. De princi. II, 9, 1: SC 252, 352, 11–16. Citimi i mësipërm, kap. Koncepti i pafundësisë në interpretimin e paraardhësve të Shën Gregorit, përafërsisht. 26. Pjesë të tjera në përkthimin e Rufinus-it tingëllojnë në një kuptim të ngjashëm: ... quia [deus] omnia conpraehendit, superest ut eo ipso quo conpraehendi possunt, et initium habere intellegantur et finem. Nam quod penitus sine ullo initio est, konpraehendi omnino non potest. Në quantumcumque enim se intellectus extensionerit, në tantum conpraehendi facultas sine fine subducitur etdiffertun ubi initium non habetur (De princ. III, 5,2: SC 268,222,52-58). ... nihil enim deo uel sine fine uel sine mensura est Virtute enim sua omnia conpraehendit, et ipse nullius creaturae sensu conpraehensus est. Ilia enim natura soli sibi cognita est (Deprinc. IV, 4, 88,302–SC). Shih Aristoteli, Fiz. III, 6: 207a21–26. Shih Aristoteli, Met. XII, 9:1074b34. Cm. De hom. opif. 11: PG 44.156b; shih kapitullin. Rreth strukturës së njeriut, seksioni Struktura e njeriut dhe përfundimi i kapitullit. Shih De an. etj.: PG 46,96 f. Shih Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, f. 339. ... πανταχόθεν ... τῆς ἰδίας ὑπερεκπίπτουσα φύσεως (S. Eun. III, 6, 68: GNO II, 210.14 ff). Shih De an. etj.: PG 46.92c-93b. Shih C. Eun. II, 149: GNO I,268.27 ff; Në Cant. 9: GNO VI, 264,18 – 265,1; shih më lart, kap. Përgënjeshtrimi i Eunomius, seksioni mbi Emërtimin e Zotit, dhe kap. Biseda mbi Këngën e Këngëve, seksioni Gjetja me anë të besimit. Perikoresis (greqisht περιχώρησις) – ndërthurje. – Përafërsisht. ed. Në një vepër tjetër, u përpoqa të shqyrtoja pasazhet kryesore për këtë temë në veprën e Agustinit De trinitate (shih “Lidská mysl jako model Trojice podle Augustinova spisu De Trinitate IX, X a XV” // L. Karfiková, Studie z patristiky a scholastiky, Oikúmené, Prague11). Cm. Në incr. Ps. I, 9: GNO V, 66; shih më lart, kap. Në mbishkrimin e Psalmeve, seksioni Teologjia e Vogël e Muzikës. Shih Inscr. Ps. unë, 7; unë, 9; II, 13: GNO V, 46, 8–12; 68, 20 ff; 136, 3 ff. shih më lart, kap. Në mbishkrimin e Psalmeve, seksionet Doksologjia e pandërprerë dhe Përjetësia e pakufishme. Protologjia është arsyetimi për fillimet e qenies. – Përafërsisht. ed. Kjo lidhje nuk është në origjinal - Shënim. ed. ... προϋφεστάναι (De hom. opif. 28: PG 44, 229b). Shihni podobně De an. etj.: PG 46, 112c. Metempsikoza (greqisht μετεμψύχωσις, nga μετα- - perei ἔμψυχος - i gjallë, i gjallë, në fakt - trans-animacion) është doktrina e shpërnguljes së shpirtrave në trupa të tjerë. – Përafërsisht. ed. Shih De hom. opif. 28: PG 44, 232a; 233b. Gregori aludon qartë për mitin e Platonit, në dialogun Phaedrus, për origjinën qiellore të shpirtrave (shih Phaedr. 246 ff). Gregori kujton se kjo doktrinë u zhvillua nga paraardhësit e tij, përkatësisht autori i traktatit Περὶ τῶν ἀρχῶν, shih De hom. opif. 28: PG 44, 229b. Polemika e Gregorit me Origjenin shqyrtohet nga E. Pietrella, “L'antiorigenismo di Gregorio di Nisa (de hom. op. 28, ed. Forbes, fq. 276–282)”, në: L'origenismo: Apologie e polemiche intorno a Origene'studio'anait (XIV) Augustinianum, 26, 1986, f. 143–176. Autori thekson se Gregori (si dhe dy baballarë të tjerë kapadokianë) mohon jo vetëm metempsikozën (e cila nuk mund të tregohet me siguri as te Origjeni), por edhe idenë e Origjenit për paraekzistencën e shpirtrave. Shih S. W. Gustafson, Gregory, f. 156–159. R. E. Heine, Perfeksioni f. me të drejtë këmbëngul në qëndrimin pozitiv të Gregorit ndaj Origjenit, i cili ndoshta motivoi korrigjimin e origjenizmit nga shenjtori. 7 dhe vende të tjera; shih për këtë më sipër, kap. Rishikimi i studimeve, rubrika Polemika me Origjenin? Shih De hom. opif. 29: PG 44, 233d-237b. Shih De an. etj.: PG 46, 156ab; shih më lart, kap. Rreth shpirtit dhe ringjalljes, seksioni Ringjallja e trupit. Shih De hom. opif. 28: PG 44, 233ab. Κύκλος γάρ τίς ἐστι... οὐδὲν ἕτερον ἢ ἀδιάκριτος κακῶν τε καὶ ἀγαθῶν σύγχυσις (De an. et res.: PG 46,113b). Shih De hom. opif 16: PG 44, 185c. Cm. De hom. opif 17: PG 44, 188b-189d. Deklarata biblike për njeriun si imazh i Perëndisë (Zan. 1:26) Gregori i referohet fjalë për fjalë dhe kryesisht pleromës njerëzore, shih De hom. opif. 16: PG 44, 185cd. Shih Plotinus, Enn. V, 1 [10], 7.1. Ndoshta kjo është arsyeja pse Gregori thekson në bisedat për Këngën e Këngëve se krijimi origjinal nuk kishte karakterin e diastmës, pasi “fillimi përkoi plotësisht me fundin”: συνανεφάνη τὸ πέρας (Në Kant. 15: GNO VI, 458, 1 a 10 ff). Për "kontradiktën" e supozuar midis kësaj ideje dhe pohimit të Gregorit se diastema është një veti thelbësore e krijimit, shih T. P. Verghese, Διάστημα, f. 255 ff.