Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека

Aby sme zhrnuli výskum, ktorý sme podnikli, stručne popíšeme vývoj Gregorových predstáv o Božom a ľudskom nekonečne v podobe, v akej sú na základe jednotlivých diel rekonštruované, a spomenieme niekoľko problémov, ktoré sa zdajú nevyriešené. Epektázia človeka a nepochopiteľnosť Boha („O panenstve“, „O blahoslavenstvách“) Už Gregoryho rané dielo O panenstve celkom jasne odhaľuje východiskové body jeho idey nekonečna: na jednej strane je to (neo)platonický vzostup ku kráse ako zrozumiteľnému prejavu dobra, cesta zo zmyslového sveta cez neopísateľné extatické chápanie „krásy okolo dobra“, ktoré je potrebné prirovnať k akémukoľvek inému cieľu, ktorým sa v konečnom dôsledku vymyká16. „turistická metafora“ cestovania za konkrétnym cieľom, ktorá vyžaduje, aby sa cestujúci pohol vpred do budúcnosti bez toho, aby sa nechal rozptyľovať tým, čo sa otvára jeho pohľadu 1267. Tieto dve verzie cesty majú spoločný antropologický základ: (platonická) predstava ľudskej duše ako neustáleho pohybu, ktorý sa musí otáčať správnym smerom - dopredu alebo nahor 1268. Keď príde na cieľ pohybu, Gregor vie, že nemá tvar, formu a veľkosť 1269, že všetko, čo nájdeme, je vždy menšie, ako to, čo hľadáme, keď sa snažíme dosiahnuť cieľ0. hľadáme“ 1271, v neustálom nadbytku toho, čo sme už našli. Myšlienka epektázie bola načrtnutá už v zárodku: uvedomenie si nedosiahnuteľnosti cieľa znamená skepsu ku všetkému dosiahnutému a premieňa nepremožiteľný pohyb ľudskej duše na neustále prekonávanie nižšieho v prospech vyššieho, prítomnosti v prospech budúcnosti. Motív stále pokračujúcej cesty je veľmi podrobne prezentovaný aj v Gregorovom diele O blahoslavenstvách, kde je anabáza prirovnaná k výstupu po Jakubovom rebríku: každý krok, ktorý sme už dosiahli, sa stáva východiskovým bodom ďalšieho kroku 1272. To sa vzťahuje na najmenej osem stupňov vzostupu od blaženosti k blaženosti, čo znamená stále hlbšiu podobnosť s ľudskou dušou opísanou ako 1273 požehnaný beh. gól 1274 alebo odvážna súťaž v zmysle sústredeného a rozhodného obratu vpred 1275. Novozákonný verš Fil. 3:12 a nasledujúce, ktoré sú tu doslovne uvedené 1276, majú iný význam: Gregor odkazuje na neustále úsilie vpred, o ktorom hovorí Apoštol, polemizujúce s myšlienkou nasýtenia alebo nasýtenia cnosťami 1277. Každý úspech na ceste cností prináša nárast smädu, nie jeho que. Zároveň sa úsilie o dosiahnutie cnosti v žiadnom prípade nepodobá „nasledovaniu vlastného tieňa“, ktorý sa nedá nikdy uchopiť 1278: hlad po cnosti (pre Gregora je to novozákonný „hlad po spravodlivosti“, pozri Mt 5:6) možno uspokojiť, ale toto nasýtenie sa tu vždy rozvinulo127 a nový hlad, sýtosť. Gregorym, je ďalším dôležitým prvkom jeho teórie epektázie. Rovnako ako v traktáte O panenstve, nehovoríme ešte o explicitnej myšlienke ľudského nekonečna, ale skôr o dynamike neustáleho napredovania a prekonávania. Preto sa tu Boh – cieľ ľudskej cesty – nazýva aj nie tak nekonečný ako nepochopiteľný, neviditeľný, bez veľkosti, množstva, kvality, typu, priestoru a času, a v tomto zmysle „prekračujúci akékoľvek hranice“ 1280. Len „nemožnosť pochopiť to, čo hľadáme, dáva určitú predstavu o Jeho veľkosti,“ hovorí 1. Gregor 128. V dielach O panenstve a O blahoslavenstvách teda vidíme prvé, zárodočné fázy Gregorovej predstavy o Božej a ľudskej nekonečnosti: uvedomenie si Božej nepochopiteľnosti a predstavy o ľudskej duši ako neustálom pohybe vpred a nahor – k nepochopiteľnému Bohu. Takýto pohyb k neustále sa vzďaľujúcemu cieľu ho však môže priblížiť len pod podmienkou neustáleho prekonávania všetkého dosiahnutého, teda epektázie – ustavičnej chamtivosti a smädu po pravde, nedovoľujúcej ani odpočinok, ani konečné nasýtenie. Ľudský život ako diastema a adiastematické Božstvo („O nápise žalmov“, „Presná interpretácia Nové dôležité motívy nachádzame v Gregorovom traktáte O nápise žalmov. Ako oba predchádzajúce traktáty, aj tento traktát je venovaný téme duchovnej anabázy 1282, ktorej päť častí, zodpovedajúcich piatim častiam biblického žaltára, reprodukuje tú istú štruktúru apelu od aktuálnej prítomnosti k ašpirácii a od ašpirácie k eschatologickej budúcnosti 1283. Táto budúcnosť sama o sebe sa Gregorovi javí ako kontinuálny rast, dias bliss. je tiež akousi anabázou 1284. Okrem toho sa však z traktátu dozvedáme, že Boh „objíma“ alebo „obsahuje“ celý večný interval, ktorý dáva začiatok a hranice všetkému, čo sa deje v čase, zahrňujúc aj ľudskú večnosť, to „večné predĺženie“, ktorého koniec je „nekonečno“ 1285. Tu sa po prvý raz stretávame s myšlienkou konca života človeka, s myšlienkou konca života človeka, duša ako neustály pohyb. Ľudský život ako predĺženie (diastema alebo paratasis) je tiež kľúčovou témou v Gregorových rozhovoroch o Knihe Kazateľa. Všetko, čo sa deje, sa deje v časovom rámci; človeku je tiež dané určité časové obdobie 1286, ale má tendenciu na to zabudnúť a ponoriť sa do prítomnosti. Iba cnosť nás prenesie za túto medzeru a nasmeruje nás do budúcnosti. Jedinou alternatívou k putovaniu v kruhoch je priama cesta cnosti 1287. V Šalamúnovom presnom výklade Kazateľa Gregor nešpecifikuje, či sa diastematický charakter ľudského života po smrti mení – a ak áno, ako. Hovorí predovšetkým o ľudskom hľadaní a objavovaní Boha. Rovnako ako vo svojich skorších dielach, aj vo svojej Presnej interpretácii Kazateľa Gregor vyjadruje presvedčenie, že Boha možno nájsť len v neustálom prekonávaní toho, čo sa nachádza, teda v ďalšom hľadaní: okrem samotného hľadania neexistuje žiadne iné získanie 1288. V týchto rozhovoroch sú mimoriadne expresívne prezentované apofatické až sigetické 1289 motívy. Božstvo, ktoré presahuje každú ľudskú myšlienku a každý pojem, možno najlepšie poznať práve ako nepoznateľné a najlepšie ho pomenovať mlčaním roku 1290. Na rozdiel napríklad od kázní o blahoslavenstvách tu však Gregor len nespomína epektickú cestu neustáleho sebaprekonania, ale uvádza tento motív v rozšírenej podobe. Diastematický charakter stvorenej mysle nedovoľuje, aby bola adekvátna tomu, čo nie je obsiahnuté v intervale. Všetko, čo stvorená myseľ vie, vie vždy diastematicky: po prvé, nie je schopná zriecť sa myslenia v dočasných kategóriách; po druhé, všetko chápe ako obmedzený interval 1291. Nikto však nikdy nemôže nechať za sebou „celý čas“; jej časť zostáva vždy vpredu 1292. Diastematickému spôsobu poznania sa preto nevyhneme ani vo vzťahu k jednotlivým ohraničeným javom 1293. Každý, kto sa o to pokúsi, bude ako horolezec, ktorý by v priepasti 1294 hľadal oporu pre nohu: vypadne zo svojich hraníc a zapadne do zabudnutia 1295. Okrem tohto premysleného apofatického konceptu, tematizujúceho ľudskú diastematickosť a Božiu adiastematickosť, nachádzame v Gregorovej Presnej interpretácii Kazateľa aj motív dobra, ktorý sa nedá nasýtiť, keďže každá nová akvizícia len prehlbuje smäd 1296. Ak vo svojom pojednaní O blahoslavenstvách teraz Gregor zavrhol myšlienky svätého dobra, ktoré sa nikdy nedá nasýtiť. Inak Gregor rozvíja myšlienky vyjadrené už v traktáte O blahoslavenstvách, opäť opisuje dialektiku nasýtenia a smädu, ktorá nedovoľuje uhasiť. V tomto chápaní ľudskej nekonečnosti sa Šalamúnov presný výklad Kazateľa približuje traktátom O blahoslavenstvách a O zápise žalmov, no líši sa od nich oveľa hlbším chápaním diastematického charakteru človeka ako ospravedlnenia nepoznateľnosti adiastematického Božstva. Adiastematické Božstvo sa javí ako neobmedzené, ale primárne je konceptualizované vo výrazne apofatickom kontexte: neobmedzenosť predpokladá hlavne nepoznateľnosť. Počiatočná pléma stvorenia a jeho vývoj v priebehu času („O štruktúre človeka“, „O Shestodneve“) Z trochu inej perspektívy je motív ľudského života ako diastémy rozpracovaný v traktáte O štruktúre človeka. Gregor tu načrtáva obraz istého prvotného nadčasového rovno-anjelského plerómu nazývaného „človek“ (človek ako obraz a podoba Boha podľa Genesis 1:26). V očakávaní Pádu Boh dodatočne „vytvára“ čas (možno) a rozdiel medzi pohlaviami ako „alternatívny“ spôsob reprodukcie ľudského rodu (muž ako muž a žena podľa 1M 1:27 a 1M 2) 1297. Pri stvorení času (rozsah ľudských dejín 1298), aktualizovaný v dôsledku nešťastnej3 situácie, Gregor „náhradný“ spôsob doplnenia pôvodne koncipovaného počtu duší, alternatívny spôsob, ako v jednotlivých ľudských bytostiach aktualizovať Boží obraz, ktorý sa u nich v embryonálnej fáze ich existencie ešte neprejavil 1299. Keď sa skončí ľudská história, rozbehnutá kozmickou katastrofou Pádu, čas sa opäť zhustí do bezčasia 1300 a ľudské esencie sa opäť spoja v telesnú, no predsa bezpohlavnú ľudskú plerómu. Otázka, ktorá zostáva nezodpovedaná, je, či – a ak áno, ako – je táto myšlienka eschatologického návratu k pôvodnej pleróme v súlade s myšlienkou nekonečnej ľudskej diastémy. Okrem toho Gregor vo svojom pojednaní o štruktúre človeka opisuje ľudský život v diasteme času ako neustály pohyb. Navyše to neplatí ani tak o neustálych zmenách a zmenách telesného života, 1301 ako o duchovnom hnutí, ktoré sa môže dobrovoľne obrátiť buď na dobro, alebo na zlo. Ak je pohyb k dobru neustále nasmerovaný dopredu, keďže jeho cieľ je neobmedzený, pohyb k zlu sa v ňom stále viac a viac zanára, až dosiahne dno, „úplnú mieru zla“, a potom sa nevyhnutne zmení na dobro 1302. V tejto pasáži po prvýkrát zaznieva myšlienka, že neobmedzenosť je vlastnosť, ktorá patrí výlučne dobru, na rozdiel od zla. V pojednaní o štruktúre človeka je pozoruhodné aj to, že človek je prirovnávaný k Bohu na základe nepochopiteľnosti ľudskej mysle, ktorá je nepochopiteľná aj sama sebe, tak ako Boh je nepochopiteľný 1303. Okrem nám už známeho apofatického momentu zodpovedá Gregorovo presvedčenie o sebapresahovaní, ktoré vo vzťahu k Bohu presahuje ľudskú myseľ. tu. Gregor v tomto texte odmieta „pohanské výmysly“ o človeku ako o „mikrokozme“ 1304, keďže toto učenie vo svojej stoickej verzii zjavne nezahŕňa ľudskú transcendenciu ako simulakrum transcendencie Boha. Gregorov traktát Na šiesty deň uvádza jeho antropológiu do širšieho kozmologického kontextu. Nielen telesný život človeka, ale celý hmotný kozmos je neustálym pohybom 1305, neustálym prechodom z jedného živlu k druhému na základe všeobecných kvalít ľahkosti, chladu a sucha pre jednotlivé dvojice živlov 1306. Viditeľný svet podľa Gregora vznikol v priebehu dvojúrovňovej kozmogenézy, zahŕňajúcej (1) stvorenie „v možnosti“ a (2) realizáciu v čase 1307. Táto dvojúrovňová kozmogenéza prinajmenšom štrukturálne zodpovedá (1) pôvodnej ľudskej pleróme a (2) jej rozvinutiu v histórii ľudstva. Opis tohto prvotného stvorenia „v možnosti“ navyše osciluje medzi myšlienkou nediferencovanej zmesi jednotlivých prvkov, ktoré sa postupne rozlišujú 1308, a myšlienkou vytvorenia zrozumiteľných kvalít, ktorých súbehom vzniká hmotný vesmír 1309. Gregorov vesmír je obmedzený „klenbou“ nebies 1310, a preto nie je priestorovo neobmedzený (hoci svätec zjavne hyperbolicky naznačuje, že sféra stálic je „nekonečne“ vzdialená od zeme 1311). Nekonečný pohyb v ňom preto môže byť iba kruhový, či už hovoríme o obehu ohňa a nebeských telies, ktoré z neho vzišli 1312, alebo o nekonečnej cyklickej premene prvkov, čo Gregor kontrastuje s Vasilijovou predstavou o konečnej ekpiróze sveta 1313. V Gregorovej kozmológii sa dá hovoriť len o „čase“ v zmysle celého sveta. stvorený svet 1314. Nech je to akokoľvek, človek na jednej strane patrí do tohto cyklického pohybu, no na druhej strane sa môže podľa vzoru apoštola Pavla usilovať „do popredia“ (pozri Flp 3, 136), čím prekonáva hranice zmyslovej prirodzenosti smerom k špekulatívnej realite 1315. Neobmedzený pohyb lásky Gregoryho dialóg O duši a zmŕtvychvstaní je založený na myšlienke transcendencie ľudskej mysle vo vzťahu k zmyslovému svetu. Dôležitú úlohu v tomto „kresťanskom Phaedo“ zohráva myšlienka neustáleho pohybu, ktorý je vlastný duši. Pohyb k nekonečnému dobru, ktoré nemá konca, s ktorým sme sa už stretli v pojednaní o štruktúre človeka, sa tu delí na dve časti. (1) V pozemskom živote ľudská prirodzenosť smeruje k dobru, ktoré jej neustále chýba. Toto je pohyb smädu (alebo nádeje). (2) V eschatologickom pohybe lásky sa duša stáva ako nenásytná Božia láska, a tak rastie v dobre, na ktorom už má účasť. Pohyb lásky podľa Gregora nemá hranice, keďže na jednej strane nemožno vyčerpať nekonečné dobro, na druhej strane schopnosti duše neustále rastú so zvyšujúcou sa účasťou na nekonečnom dobre, takže ich nikdy nemožno úplne „naplniť“, nikdy nepoznajú sýtosť a ochladenie 1316. V dialógu O duši a zmŕtvychvstaní sa Boh javí ako nekonečné dobro, ktoré nie je obmedzené opozíciou, a preto „narastajúce do bezhraničnosti“ 1317. Navyše Boh pozná sám seba a zaobchádza so sebou ako s nekonečným dobrom s nevyčerpateľnou a neukojiteľnou láskou 1318. Takže v Gregoryho koncepte eschatologického hnutia lásky bola myšlienka ľudskej duše ako nekonečného pohybu po prvýkrát konzistentne spojená s motívom nekonečna v Bohu, s myšlienkou nekonečna ako neobmedzeného dobra. Na rozdiel od predchádzajúcej, skôr apofatickej koncepcie nepochopiteľného Boha, ku ktorému sa treba približovať cestou neustáleho sebaprekonania, Gregor teraz vychádza z neobmedzeného dobra v Bohu, ako aj z Božej a ľudskej lásky a nenásytne sa usiluje o toto dobro. Ale do tej miery, do akej je všetko prítomné pred Bohom naraz 1319, Jeho láska sa líši od ľudskej lásky, ktorá je spojená s pohybom a rastom. Nekonečno ako absencia konca Gregor vo svojom najznámejšom systematickom diele – polemike s novoárijským Eunomiom – odhaľuje otázku nekonečna najpodrobnejšie. Spája v sebe najmä dva už skôr rozvinuté motívy: na jednej strane ľudskú diastematickosť a Božiu adiastematickosť a na druhej strane náuku o Bohu ako o nekonečnom dobre a o ľudskej účasti na ňom, ktorá tiež nemá žiadne obmedzenia. Eunomiovo tvrdenie, že podstatu Boha možno vyčerpávajúco a výlučne vyjadriť pojmom „nenarodený/nestvorený“ 1320, vyvoláva protest Gregora (ktorý sa opiera o Basila, ktorý pred ním začal a viedol polemiku), najmä v troch bodoch, ktoré popierajú, že: (1) akékoľvek slovo ľudskej reči môže pomenovať Božiu podstatu; (2) ľudské slová vo všeobecnosti vyjadrujú podstatu vecí; (3) „nenarodený/nestvorený“ je najvhodnejšie Božie meno. Navyše ďalšie rozpracovanie týchto troch bodov vedie Gregora (1) k dôslednému mysleniu prostredníctvom nezrozumiteľnosti Boha pre ľudské myslenie a jazyk; (2) k rozvoju teórie ľudských slov a ľudského jazyka, najmä jazyka o Bohu; a napokon (3) k novým úvahám o koncepte Božej nekonečnosti. Božiu prirodzenosť, neobmedzenú, bez akýchkoľvek rozmerov, nemožno pochopiť diastematickým ľudským myslením ani opísať slovami, ako už vieme zo Šalamúnovej presnej interpretácie Kazateľa. Teraz Gregory rozvíja toto učenie podrobnejšie. Medzi nestvoreným Božstvom a stvorenou mysľou je podľa jeho názoru „obrovské a neprekonateľné mediastinum“ 1321, nekonečná priepasť rozdielov, ktorá ich oddeľuje. Prítomnosť tejto „priepasti inakosti“ nijako neobmedzuje ani nedefinuje jej samotného Stvoriteľa, ktorému je cudzia akákoľvek diastematickosť. Tento istý interval však zásadne určuje stvorený svet, pretože je zasadený do jeho samotnej štruktúry: všetko stvorenie je spočiatku spojené s diastémou inakosti, odlišnosti od nestvoreného Božstva. Zásadný diastematický charakter stvoreného sveta sa prejavuje aj v tom, že ako celok a každý jednotlivý výtvor v ňom predstavuje určitú ontologickú diastému – niečo oddelené hranicami od ostatných vecí. Diastematickosť so sebou navyše prináša rozšírenie v čase: existencia stvoreného sveta nie je simultánna. Je to historické. Navyše (hoci to Gregor spomína len okrajovo) má celý diastematický výtvor priestorový charakter. Časová a priestorová diastematickosť je však len dôsledkom fundamentálnej vzdialenosti inakosti, ktorá zakladá identitu a rozdielnosť, teda vzájomnú obmedzenosť stvorených vecí 1322. Diastematickosť, vlastná všetkému stvoreniu, podľa Gregora charakterizuje aj stvorenú myseľ, ľudskú, ako aj anjelskú či démonickú: má predsa začiatok, hoci nemá konca 1323. Takéto rozlišovanie však nie je dôvodom, aby Gregor vyvinul „technológiu“ apofatickej teológie, ako jeho ariánski kolegovia v roku 1325, alebo aby upadol do čistej sigetiky [odmieta to povedať], popierajúc možnosť akéhokoľvek súdu o Bohu. Gregor na rozdiel od Eunomia neverí, že slová sú božského pôvodu a môžu vyjadrovať podstatu vecí 1326. Svätec však neznevažuje úlohu jazyka - ako čisto ľudského pokusu o pochopenie sveta okolo nás 1327 - pre ľudské poznanie a ľudskú kultúru 1328. Snaha hovoriť o Bohu má pre človeka mimoriadny význam; ale takýto pokus by nemal byť príliš ambiciózny: pre človeka je nemožné pochopiť nepochopiteľného Boha v Jeho podstate. Akýkoľvek výrok, ktorý slúži tomuto účelu, opisuje prinajlepšom iba ľudskú skúsenosť s Bohom, inými slovami, Božie činy 1329. Gregor sa snaží zosúladiť rozpor medzi nevyhnutnou diastematickosťou ľudského poznania, ktoré je vždy nútené zvoliť si určitú perspektívu, a jednoduchou adiastematickosťou Božského, v ktorom je súčasná úplnosť všetkého obsiahnutá, a preto neexistuje žiadna perspektíva, pričom sa uchyľuje k mnohorakosti perspektív a spôsobov reči. Aby sme sa priblížili k nevysvetliteľnému Božstvu, je potrebné dať do súladu jeden výrok s inými, vzájomne ich dopĺňať 1330. Koncept nekonečna (aspoň podľa Gregora) nepripúšťa rozdiely v sile: preto sú všetky tri hypostázy rovné 1339. Možno sa čudovať, prečo si Gregor zvolil „nekonečno“ ako kľúčovú výpoveď o Božstve a neuspokojil sa napríklad s „dokonalou dobrotou“, ktorej pripisovanie všetkým trom hypostázam je predpokladom jeho myšlienok. Je zrejmé, že tu existuje niekoľko možných odpovedí. Po prvé, „dokonalá dobrota“ nevyhnutne nevylučuje rozlíšenie úrovní: vec môže byť v rámci svojich hraníc úplne dobrá a zároveň byť menšia ako iná vec (spomeňte si na príklad Gregora s maximálnym naplneným objemom pľúc, ktoré však neobsahujú všetok vzduch 1340). Gregoryho úvahy mali skôr vychádzať zo „všeho benevolencie“. Apofatický výrok – „neobmedzená dobrota“ – má tú výhodu, že ho na jednej strane nemožno prekonať, na druhej strane, samozrejme, možno ho vysloviť opakovane. (b) „Nekonečno“ v zmysle absencie konca má zvláštnu hodnotu v očiach bytosti nasmerovanej do budúcnosti 1342. Pre diastematické ľudské poznanie, nasmerované do budúcnosti, sa Božia bezpočiatočná a nekonečná adiastematická večnosť javí predovšetkým ako absencia konca. Samozrejme, Boh ako neobmedzené dobro zahŕňa všetok čas sveta vo všeobecnosti, ale kľúčovým bodom tu je, že vždy prekračuje každý krok vpred, ktorý môže živá bytosť k Nemu urobiť. Preto neustále uniká všetkým snahám ľudského myslenia, ale vždy necháva príležitosť posunúť sa ďalej „do popredia“, bez toho, aby akýmkoľvek spôsobom obmedzoval túžbu diastematickej bytosti poznať Ho. V Gregorovej polemike s Eunomiom možno rozpoznať trojaké chápanie neobmedzenosti/nekonečnosti: (1) absencia hraníc, z čoho vyplýva nepochopiteľnosť; (2) adiastematická večnosť Boha; (3) diastematická večnosť, ktorá má historický charakter charakteristický pre diastematickú myseľ a všetko, čo pozná – v kategóriách takejto večnosti je stvorená myseľ kvôli svojim vlastným obmedzeniam nútená myslieť na Boha (napríklad nekonečno v zmysle neobmedzeného dobra alebo absencie konca). („O živote Mojžiša Zákonodarcu“, „Presná expozícia Šalamúnovej piesne“ Azda najvýraznejšie Gregorovo dielo O živote Mojžiša Zákonodarcu je venované špecifikám kresťanskej spirituality. Tu sa svätec na jednej strane opiera o apofatické a epektické myšlienky svojich raných diel, na druhej strane objasňuje pojem nekonečna, ktorý rozvinul v polemikách s Eunomiom. Samotným protiárijským argumentom sa tu však svätec venuje len v malej miere. Tento myšlienkový smer zrejme nekorešponduje so záverom traktátu, kde Gregor nazýva Mojžiša „domácou Božou“ 1348 alebo „Božím priateľom“ 1349. Svätec tu však možno predstavuje dokonalú ľudskú cnosť – tento neutíchajúci pohyb – ako nekonečný, nevyčerpateľný vzťah medzi človekom a Bohom, ktorý nemôže mať koniec ani úplnú sýtosť, keďže dia30 zostáva vždy odlišné od božstva. rozdielnosť, oddeľujúca stvorené od nestvoreného, zároveň medzi nimi vytvára príťažlivosť, ktorá nebude nikdy „nasýtená“ splynutím. Najjasnejšie je tento motív formulovaný tam, kde sa to najmenej očakáva – napríklad v erotických metaforách Presného výkladu Šalamúnovej piesne. Gregor sa tu však nezameriava na manželský zväzok Ženícha-Logosa s Dušou nevesty, ale na putovanie nevesty, ktorá nachádza Ženícha práve preto, že sa jej neustále vyhýba 1351. Gregor hovorí o „získaní vierou“: vedieť, že Boh existuje, je možné len zrieknutím sa pokusov spoznať, čo je Boh1352. Plotinus sa zároveň snaží personifikovať pojem „sýtosti“ (alebo „intoxikácie“) ako výplne, ktorá sa vyskytuje zvonku, pričom sa uchyľuje k inému obrazu Platónovej mytológie z dialógu Symposium – k obrázku Porosa, ktorý pil nektár pri oslave narodenia Afrodity a zaspal, aby zrodil Erosa a tento motív spájal Poverty76 spev (PlotinusPoverty76 spev36 Platón v dialógu Phaedrus 1377 s mýtom o páde duší a opisuje, ako niektoré duše kontemplujúce krásu nevydržia opojenie z tejto plnosti a sú odvrátené v roku 1378. V žiadnom prípade nebudem tvrdiť, že Gregor poznal všetky tieto miesta a že zámerne polemizoval s Plotínom. Myslím si však, že je dôležité poznamenať, aké konotácie mala myšlienka „sýtosti“ v Gregorovej ére. Ak sa na toto učenie pozrieme z pohľadu Gregorových myšlienok, uvidíme, že Gregor stavia svoju epektázu do protikladu ani nie tak s prvotným nasýtením duše, ktoré vedie k počiatočnému pádu, ale skôr s konečným nasýtením, ktoré by znamenalo zavŕšenie celej cesty – Plotinovo „nasýtenie“ alebo „opojenie“ mysle, ktorá prekračuje hranice toho, čo sa dotkne toho Jedného13. Gregorova epektázia odporuje nespočíva v návrate na začiatok a opakovanom páde (hoci Gregor polemizuje s Origenovou myšlienkou preexistencie a transmigrácie duší, v tomto smere nehovorí nič o opakovanom nasýtení 1380); spočíva skôr v „opätovnom zjednotení“ ako o prekonaní rozdielov medzi diastematickou dušou a adiastematickým Božstvom. Otázka zostáva nevyriešená, v akom zmysle Gregor vo svojom „kresťanskom Faedo“ popiera úplnú saturáciu v samotnom Bohu 1381. Myslí tým len to, že Božstvo, vzťah, v ktorom je vyjadrený ako láska, nemôže byť nikdy samo osebe sklamané? Touto otázkou prejdeme k ďalšej téme. V otázke Sebapoznania Boha niektorí bádatelia stavajú do protikladu aj Gregora a Origena 1382. Origenes (aspoň podľa antiorigenovského anathematizmu cisára Justiniána) tvrdí, že „keby bola Božia moc nekonečná, nemohla by myslieť sama na seba, keďže nekonečno je svojou povahou skutočne nepochopiteľné, tak to zjavne zmiatol Origen“ 1383. Rufinus, že sa to pokúsil zmierniť rozprávaním o nevyhnutných obmedzeniach stvorených vecí, ktoré Boh inak nemohol ovládať 1384. Zdá sa, že tomu nasvedčuje Gregorova poznámka v traktáte O zložení človeka, že ľudská myseľ je podobná Bohu v tom, že nemôže pochopiť sama seba, tak ako Boha nemožno pochopiť 1387. Gregor však nehovorí priamo o sebareflexii Boha, ale iba o jeho chápaní ľudskou mysľou. V dialógu O duši a zmŕtvychvstaní svätec tvrdí, že Boh, neobmedzené dobro, pozná sám seba svojou neutíchajúcou láskou 1388. Boh Gregora teda, aspoň podľa „kresťanského Faeda“, pozná sám seba. Avšak – a túto škandalóznu skutočnosť zdôrazňuje aj Charalambos Apostolopoulos 1389 – On sám seba nikdy úplne nepochopí, ale vždy sa prekročí 1390, uniká sám sebe, ako aj ľudskej mysli. Zrejme tomu odporuje Gregorov výrok v tom istom dialógu, že Boh je „plnosť dobra“ a nič nepotrebuje, a preto v Ňom niet pohybu lásky ani spomienky, je v Ňom súčasná prítomnosť všetkého 1391. Možno sa tento čiastočne neuspokojivý záver o niečo vyjasní vo svetle Gregorovej úvahy o diastematickej metóde ľudského poznania v Presnom výklade Kazateľa zo Šalamúna a vo Vyvrátení Eunomia. Gregor tu vysvetľuje, že ľudská myseľ si nikdy nedokáže predstaviť Božiu adiastematickú neobmedzenosť, iba ak v nekonečnej diastematickej histórii – alebo ako neistotu v apofatickom zmysle. Je zrejmé, že práve tu nám Gregor dáva kľúč k svojej myšlienke božstva, ktoré sa neustále prevyšuje v pohybe neutíchajúcej lásky: tento opis z jeho Faeda predstavuje iba diastematický pokus diastematickej mysle vyjadriť adiastematickú neobmedzenosť božstva. Čo tieto úvahy znamenajú pre našu pôvodnú otázku o Božskej sebareflexii? Sú dve možnosti: 1) neobmedzený Boh plne pozná sám seba v zmysle reflexívnej identity, ale stvorená myseľ si to dokáže predstaviť len v diastematickom obraze neuhasenej lásky; 2) adiastematicky neobmedzený Boh v plnom zmysle slova nechápe sám seba a iba diastematická myseľ sa v jednoduchej perspektíve nejakým spôsobom snaží podobať tejto jeho predstave. Eschatologická nekonečnosť človeka Posledná z vyššie položených otázok sa týka určitej nezrovnalosti v Gregorových výrokoch o eschatologickom osude človeka. V tejto štúdii sme narazili na dve mierne odlišné myšlienky: konkrétne v traktáte O konštitúcii človeka Gregor hovorí o originálnom nadčasovom pleróme rovnocenných anjelov, v ktorom budú ľudské dejiny, kedysi odštartované nešťastnou ľudskou voľbou, nakoniec zrušené. V iných dielach (v dialógu O duši a zmŕtvychvstaní a v Presnom vysvetlení Šalamúnovej piesne) však Gregor naopak ukazuje, že ľudský život aj z eschatologickej perspektívy zostáva pohybom a rastom, ktorý sa vyskytuje v určitej diasteme, aj keď siahajúcej do nekonečna. Táto nejednotnosť je veľmi badateľná v traktáte O nápise žalmov, kde Gregor akoby vyjadril obe tézy súčasne: ľudská prirodzenosť sa vo víťaznom eschatologickom údere cimbalov musí opäť vrátiť do anjelského roku 1395, a predsa je tu eschatologický údel človeka prezentovaný ako nekonečne pokračujúci rast 1396. Podrobná analýza Gregorových polemik s Origenovou eschatológiou ukazuje, že Gregor stavia proti Origenovmu učeniu ani nie tak ideu epektázie, ale skôr učenie o jednote duše a tela, ktoré k nemu patrí od samého začiatku roku 1405 až do nastávajúceho vzkriesenia ako „teória duchovného tela“ (pozri 15:14 Kor.6). o metempsychóze Gregor tiež poukazuje na to, že zmena tiel môže mať výlučne klesajúcu tendenciu, a preto nikdy nepovedie k eschatologickej obnove celého stvorenia: ako si možno predstaviť, že by sa nerozumné zviera alebo dokonca strom opäť presunuli cez cnosť do pôvodnej nebeskej vlasti duší 1407? A aj keby to bolo možné – čo by znamenalo vyššie morálne kvality v dreve ako v nehmotnej duši – znamenalo by to „určitý kruh“ cností a nerestí, kde sa dobro a zlo nakoniec zmiešajú do „nerozlíšiteľnej zmesi“ 1408. Ak Gregor tak rozhodne trvá na súčasnom pôvode duše a jej tela, ako si potom predstavuje pôvodnú a eschatologickú ľudskú plerómu, v ktorej všetci ľudia prebývajú „ako v jednom tele“ 1409, ale zároveň „ako anjeli“ 1410? Je veľmi pravdepodobné, že ide o celkom priamu analógiu hmoty vytvorenej „v možnosti“, ako ju Gregor opisuje vo svojej kozmogónii. Podobná nejasnosť je dokonca aj v tom, či hovoríme o čisto špekulatívnom, netelesnom pleróme, alebo o akejsi materiálnej, aj keď nediferencovanej úplnosti. Jediný rozdiel je v tom, že vo vzťahu k ľudskej pleróme Gregor predpokladá dvojúrovňové stvorenie: k pôvodnému „obrazu Boha“ sa až v druhom štádiu pridáva rozlišovanie pohlaví a času v možnosti – čas zhustený, do dejín ešte nerozvinutý. Ako však táto pleróma súvisí s nekonečnou eschatologickou cestou človeka, ktorý nikdy nedosiahne cieľ a nepríde k úplnému nasýteniu dobrom? Gregory si túto otázku evidentne nepoložil, a preto akýkoľvek pokus o nájdenie konsenzu oboch konceptov, pokiaľ je to vôbec možné, zostáva len špekulatívnou hypotézou. Oba opisy eschatologického údelu človeka sa zjavne líšia predovšetkým v perspektívach. Ak cesta bez konca či neutíchajúcej lásky opisuje ľudskú nesmrteľnosť alebo nekonečnosť ako neobmedzenú históriu z pohľadu diastematickej bytosti, potom obraz pleromy ukazuje, aká by bola súčasná plná aktualizácia všetkých individuálnych nekonečných dejín zúčastňujúcich sa na Božej večnosti. Pravdepodobne by to bol druh Plotinovskej mysle, ktorá je nadčasovou plnosťou myšlienok. Táto pleróma sa však líši od samotného adiastematického božstva, pretože je iba Jeho „obrazom“ 1411 (takže Plotiniánska myseľ sa ako súbor ideí líši od Toho, ktorého obrazom je 1412). Súčasnou, nadčasovou aktualizáciou všetkých nekonečných príbehov sa adiastematické Božstvo zrkadlí v ľudskej pleróme a táto pléma sa v ľudských dejinách rozvíja na základe ľudskej voľby do samostatných nekonečných príbehov ľudských životov. Nachádzame tu teda trojakú nekonečnosť: (1) adiastematickú neobmedzenosť samého Božského, (2) Jeho obraz v nadčasovej, okamžite aktualizovanej totalite všetkých nekonečných dejín, tvoriace isté mediastinum diastematického a adiastematického 1413, ako aj (3) nekonečné dejiny ľudskej cesty, ktorá síce nemá koniec, ktorý však nemá koniec. Neodolateľná ľudská diastematickosť je zároveň spôsobená, ako už vieme, neprekonateľným diastematickým rozdielom medzi stvoreným a nestvoreným. Z perspektívy tejto diastémy Gregor chápe eschatologické pripodobňovanie človeka k nekonečnému Bohu výlučne ako neutíchajúcu lásku alebo cestu bez konca. Je to nekonečná cesta, ktorá robí človeka podobným nekonečnému Bohu, hoci ho nikdy nezbavuje jeho diastematického charakteru. Je zrejmé, že Gregor sa nesnažil systematizovať svoje učenie o neodolateľnej ľudskej diastematickosti do všetkých detailov. Je však tiež zrejmé, že jeho hlboké a radikálne chápanie človeka ako bytosti času a zmeny, bytosti obrátenej svojou dispenzáciou do budúcnosti, je jedinečné a prakticky nikým v dejinách celého kresťanského myslenia neprekonané. Viď De virg. 10–11: GNO VIII/1, 289–296; pozri vyššie, kap. O panenstve, rubrika Výstup do krásy. Viď De virg. 4: GNO VIII/1, 271 ff; pozri vyššie, tamtiež. Viď De virg. 6: GNO VIII/1, 280 ff; pozri vyššie, tamtiež. Viď De virg. 10: GNO VIII/1, 290, 25 – 291, 1; pozri vyššie, tamtiež. Viď De virg. 11: GNO VIII/1.294, 3 ff; pozri vyššie, tamtiež. De virg. 10: GNO VIII/1, 291, 7 ff; pozri vyššie, tamtiež. Pozri Debeat. 5: GNO VII/2,123 ff; pozri vyššie, kap. O blahoslavenstvách, časť Motív nanebovstúpenia. Pozri Debeat. 2: GNO VII/2, 89 ff; pozri vyššie, tamtiež. Pozri Debeat. 8: GNO VII/2, 163 ff; pozri vyššie, kap. O blaženosti, rubrika Beh k cieľu. Pozri Debeat. 2: GNO VII/2,93; pozri vyššie, tamtiež. Pozri Debeat. 2: GNO VII/2,93,15–19. Pozri Debeat. 4: GNO VII/2.122.25–123.4; pozri vyššie, kap. O blahoslavenstvách, časť Smäd po cnosti. Pozri Debeat. 4: GNO VII/2.121, 9 ff; pozri vyššie, tamtiež. Pozri Debeat. 4: GNO VII/2,121; pozri vyššie, tamtiež. Pozri Debeat. 3: GNO VII/2, 104, 15–19; pozri vyššie, kap. O blahoslavenstvách, časť Videnie Boha. Pozri Debeat. 3: GNO VII/2.105.3 ff.; pozri vyššie, tamtiež. Pozri Inscr. Ps. I,7: GNO V, 43, 14; 51, 21; pozri vyššie, kap. O nápise žalmov, časť Stavba žalmov. Pozri Inscr. Ps. I, 5–8: GNO V, 38–65; pozri vyššie, tamtiež. Pozri Inscr. Ps. I, 9: GNO V, 68, 20 ff; pozri vyššie, kap. O nápise žalmov, časť Priebežná doxológia. Pozri Inscr. Ps. I, 7: GNO V, 46, 8–12; II, 13: GNO V, 136, 3 fF; pyc. pruh – zv.2, str. 31. Pozri vyššie, kap. Na nápise žalmov, časť Bezhraničná večnosť. Pozri v Eccl. hom. 6: GNO V, 376, 23–377, 4; pozri vyššie, kap. Výklad Kazateľa, časť Čas ako interval. Pozri v Eccl. hom. 6: GNO V, 378 ff; pozri vyššie, tamtiež. Pozri v Eccl. hom. 7: GNO V, 400, 21–401, 2; pozri vyššie, kap. Výklad Kazateľa, časť Zmysel hľadania je v samotnom hľadaní. Z gr. σιγή, „ticho“. – Pribl. vyd. Pozri v Eccl. hom. 7: GNO V, 411 a 414; pozri vyššie, kap. Výklad Kazateľa, časť O čom nemožno hovoriť, treba mlčať. Pozri v Eccl. hom. 7: GNO V, 412, 6–14; pozri vyššie, tamtiež. Pozri v Eccl. hom. 7: GNO V, 412,18–413, 5; pozri vyššie, tamtiež. Cm. V Eccl. hom. 7: GNO V, 411 ff; pozri vyššie, tamtiež. Cm. V Eccl. hom. 7: GNO V, 413; pozri vyššie, tamtiež. Cm. V Eccl. hom. 7: GNO V, 411; pozri vyššie, tamtiež. Cm. V Eccl. hom. 2: GNO V, 313, 10–13; pozri vyššie, kap. Výklad Kazateľa, časť Zmysel hľadania je v samotnom hľadaní. Pozri De hom. opif. 16: PG 44, 181b; pozri vyššie, kap. O štruktúre človeka, kap. Človek je obrazom Boha a jeho súčasného utrpenia. Pozri De hom. opif. 22: PG 44, 205c; pozri vyššie, tamtiež. Pozri De hom. opif. 29–30: PG 44, 236b-240b; 253–256; pozri vyššie, kap. O štruktúre človeka, časť Plná miera zla a neobmedzený pohyb k dobru. Pozri De hom. opif. 23: PG 44, 209b. Pozri De hom. opif. 13–14: PG 44, 165ab; 176b, vyššie, kap. O štruktúre človeka, časť Štruktúra človeka. Pozri De hom. opif 21: PG 44, 201bc; pozri vyššie, kap. O štruktúre človeka, časť Plná miera zla a neobmedzený pohyb k dobru. Pozri De hom. opif. 11: PG 44, 156b; pozri vyššie, kap. O štruktúre človeka, časť Štruktúra človeka a záver kapitoly. Pozri De hom. opif. 16: PG 44, 177d; pozri vyššie, kap. O štruktúre človeka, časť Štruktúra človeka. Pozri In Nehaet.: PG 44, 108a; pozri vyššie, kap. Výklad na šiesty deň, časť Vody nad Obklopením. Pozri In Nohat.: PG 44,108d-109d; pozri vyššie, tamtiež. Pozri In Nohat.: PG 44, 69d-72c; 120b; pozri vyššie, kap. Výklad na šiesty deň, časti Ako stvoril netelesný Boh hmotu? a Stvorenie nebeských telies. Pozri In Nehaet.: PG 44, 72s-76s; 120b; pozri vyššie, kap. Výklad na šiesty deň, časti Izolácia ohňa a Stvorenie nebeských telies. Pozri In Nohat.: PG 44, 69cd; 77d-80c; pozri vyššie, kap. Výklad na šiesty deň, časti Ako stvoril netelesný Boh hmotu? a Nevysporiadaná zem. Pozri In Nohat.: PG 44, 81c; 84d; pozri vyššie, kap. Výklad na šiesty deň, časť Vody nad Obklopením. Pozri In Nehat: PG 44, 117ab; pozri vyššie, kap. Výklad šiesteho dňa, časť Stvorenie nebeských telies a záver kapitoly. Pozri In Nohat.: PG 44, 85bc; pozri vyššie, kap. Výklad šiesteho dňa, časť Voda nad oblohou a záver kapitoly. Pozri In Nohat.: PG 44, 89bc-112d; pozri vyššie, kap. Výklad na šiesty deň, časť Vody nad Obklopením. Pozri vyššie, kap. Presná interpretácia Shestodneva, cca. 86 a záver kapitoly. Pozri In Nehaet.: PG 44, 121a; pozri vyššie, kap. Výklad šiesteho dňa, časť Tretieho neba a záver kapitoly. Pozri De an. et res.: PG 46, 89a-96a; 105a-c; pozri vyššie, kap. O duši a zmŕtvychvstaní, časť Nekonečný pohyb lásky a záver kapitoly. Pozri De an. et res.: PG 46,97a. Pozri De an. et res.: PG 46,96c-97a; pozri vyššie, kap. O duši a zmŕtvychvstaní, časť Nekonečný pohyb lásky a záver kapitoly. Pozri De an. et res.: PG 46,92c-93b; pozri vyššie, kap. O duši a zmŕtvychvstaní, rubrika Nekonečné hnutie lásky. Pozri Eunomius, Apol. 8 / Vaggione 42, 17 ff; 58, 16 ff; Gregory parafrázy v S. Eun. II, 21; II, 23; II, 62: GNO I, 232, 29 ff; 233, 11–17; 244,1 ff; pozri vyššie, kap. Vyvrátenie Eunomia, časť Učenie Eunomia o nenarodenosti Boha. Pozri S. Eun. II, 69: GNO I, 246, 14 nasl. Pozri S. Eun. II, 69–70; I, 168: GNO I, 246; 77, 7-13; pozri vyššie, kap. Vyvrátenie Eunomia, časti Pomenovanie Boha a Nekonečnosť Boha. Pozri S. Eun. III, 6,73: GNO II, 211, 28 – 212, 1; pozri vyššie, kap. Vyvrátenie časti Eunomiau The Infinity of God. Pozri S. Eun. II, 458–459; II, 469; I, 364: GNO I, 360 ff; 363; 134; pozri vyššie, tamtiež. Pozri S. Eun. II, 563; II, 580: GNO I, 391,9 ff; 395,25 ff; pozri vyššie, kap. Vyvrátenie Eunomia, časť o pomenovaní Boha. Pozri Eunomius, Apol. 12 / Vaggione 46,7 ff; Gregor parafrázuje a rozvíja v S. Eun. II, 196; 269: GNO I, 282, 5 ff; 305, 7; pozri vyššie, kap. Vyvrátenie Eunomia, časť Učenie Eunomia o nenarodenosti Boha. Pozri S. Eun. II, 125; II, 237; II, 148; II, 402: GNO I, 262, 22 ff; 295, 23–27; 268,18 ff; 343,25 – 344,3; pozri vyššie, kap. Vyvrátenie Eunomia, časť Spor o povahe jazyka. Pozri S. Eun. II, 181–182: GNO I,277, 7–26; pozri vyššie, tamtiež. Pozri S. Eun. II, 149: GNO I, 268,27 ff; pozri vyššie, kap. Vyvrátenie Eunomia, časť o pomenovaní Boha. Pozri S. Eun. II, 144–145; II, 475–476: GNO I, 267; 365; pozri vyššie, kap. Vyvrátenie Eunomia, časť Pomenovanie Boha a záver kapitoly. Pozri Basil, S. Eun. I, 7: SC 299,192. Gregory cituje S. Eun. II, 446: GNO I, 356, 30 – 357, 7. Pozri Vasilij, Adv. Eun. I,16: SC 299,228,5. Pozri S. Eun. II, 457: GNO I, 360, 3 nasl. Pozri S. Eun. II, 459: GNO I, 360 ff; pozri vyššie, kap. Vyvrátenie Eunomia, časť Nekonečnosť Boha. Pozri vyššie, kap. Vyvrátenie Eunomia, časť Učenie Eunomia o nenarodenosti Boha. Pozri S. Eun. I, 167–170: GNO I, 77. Pozri S. Eun. I, 233–235: GNO I,95. Pozri S. Eun. III, 1 104: GNO I, 38, 24 nasl. Pozri S. Eun. I, 167–170; I, 236; III, 2, 20: GNO I, 77; 96, 2 ff; II, 58, 22 ff; Vyvrátiť. 31: GNOII, 324,15–21. Pozri tiež vyššie, kap. Vyvrátenie Eunomia, časť Nekonečnosť Boha. Pozri Debeat. 7: GNO VII/2, 150, 12–20 (pozri vyššie, kapitola O blahoslavenstvách, pozn. 53). Pozri S. Eun. II, 89–91: GNO I, 253; pozri vyššie, kap. Vyvrátenie Eunomia, časť o pomenovaní Boha. Pozri S. Eun. I,673: GNO I,220; pozri vyššie, kap. Vyvrátenie Eunomia, časť Nekonečnosť Boha. Pozri Vita Moysis I: GNO VII/1, 3,12 ff; 4,17 ff; pozri vyššie, kap. O živote Mojžiša, časť Mierou cnosti je nekonečno. Pozri Vita Moysis I: GNO VII/1,4,11 ff. Pozri Vita Moysis II: GNO VII/1, 38–41; pozri vyššie, kap. O Mojžišovom živote, časť Hagady o Mojžišovi a jeho alegorizácii. Pozri Vita Moysis II: GNO VII/1, 86 ff; pozri vyššie, kap. O živote Mojžiša, časť Sinajské Zjavenie. Pozri Vita Moysis I: GNO VII/1, 113–118; pozri vyššie, kap. O živote Mojžiša, časť Zjavenia Pána v skalnej pukline. Pozri Vita Moysis II: GNO VII/1,141,11. Pozri Vita Moysis II: GNO VII/1,144, 7. Pozri o tom vyššie, záver kapitoly O živote Mojžiša. Pozri In Cant. 6: GNO VI, 181,13–16. Pozri In Cant.. 6: GNO VI, 183,1 ff; pozri vyššie, kap. Rozhovory o Piesni piesní, rubrika Nájdenie vierou. Pozri In Cant. 6: GNO VI, 177, 19–178,1; pozri vyššie, kap. Rozhovory k Piesni piesní, časť Nevesta-duša a jej duchovná cesta. Pozri napríklad In Cant. 4: GNO VI, 120,16 a násl. Pozri In Cant. 5: GNO VI, 156, 18; V Cant. 10: GNO VI, 310,4. Pozri o tom vyššie, kap. Rozpravy o Piesni piesní, rubrika Naplnenie a nenásytnosť túžby. Pozri In Cant. 5: GNO VI, 159, 7 nasl. Pozri In Cant. 6: GNO VI, 174, 8–11; rus. pruh – t.Z, p. 150. Cm. V Cant. 8: GNO VI, 246,1–5. Pozri vyššie, kap. Prehľad štúdií, cca. 34. Pozri vyššie, kap. Prehľad štúdií, cca. 35 a 36. Viď Deprinc. I, 3, 8: 252,164,317. Pozri vyššie, kap. Prehľad štúdií, časť Kontroverzia s Origenom? Pozri vyššie, kap. Prehľad štúdií, cca. 40; ako M. Harl, pozri kap. Prehľad štúdií, cca. 39. Si autem aliquando satietas cepit aliquem ex his, qui in summo perfectoque constiterunt gradu, non arbitror quod ad subitum quis euacuetur ac decidat, sed paulatim et per partes defluere eum necesse est (ita ut fieri posssit a ulit interdums respiscat atque in se reuertatur), non penitus ruere, sed reuocare pedem et redire ad statum suum ac rursum statuere posse id, quod per neglegentiamfuerat elapsum (De princ. I, 3, 8: SC 252, 164, 322–329). Origenes hovorí o „nedbalosti“ (ἀμέλεια) ako o príčine pádu na iných miestach (pozri De princ. III, 1.13: SC 268, 78, 367). Nasýtenie dobrom, premenu na zlo, pozná aj Philo, pozri Quis rer. div. jej. 240; Plagát. 145; De Abr. 134 a násl. ... ita perdurare debemus, ut nulla umquam nos boni illius satietas capiat, sed quanto magis de illa beatitudine percipimus, tant o magis in nobis uel dilatetur eius desiderium uel augeatur; dum semper ardentius et capacius patrem etfilium ac spiritum sanctum uel capimur uel tenemus (De princ. I, 3, 8: SC 252,164, 316–321). Pozri Justiniánov edikt proti origenizmu 542, Acta conciliorum oecumenicorum, ed. E. Schwarz, III, Berlín 1940, s. 213,13–16. Pozri vyššie, kap. Prehľad výskumu, podsekcia Kontroverzia s Origenom? Pozri vyššie, kap. O živote Mojžiša, cca. 101. Pozri vyššie, kap. Prehľad štúdií, cca. 30. Viď Platón, Crat. 396b. Ďalší spomenutý význam, odvodený z pytagorejskej mystiky kozmických rytmov, pozri R. Boyancé, „La „doctrine d'Euthyphron“ dans le „Cratyle““ // Revue des Études Grecques, 54, 1941, s. 141 – 175, napr. 156 a násl. Pozri Plotinus, Enn. V, 1 [10], 7, 27–48; III, 8 [30], 11, 38–42; V, 8 [31], 13,1–10. Pozri Plotinus, Enn. III, 5 [50], 9,18; V, 9 [5], 8, 8 a nasl. Pozri Plotinus, Enn. V, 1 [10], 4,10–13. Pozri Plotinus, Enn. VI, 7 [38], 35, 19–30. K tomu pozri P. Hadot, úvod k Plotinovi, Traité 50 (III, 5), s. 78 a násl. Pozri Platón, Symp. 203 pred Kr. Plotinus podáva výklad Erosa v Enn. III, 5 [50]. O Porosovej intoxikácii pozri III, 5 [50], 9; pozri k tomu P. Hadot, úvod k Plotinovi, Traité 50 (III, 5), s. 70–81. Pozri Platón, Phaedr. 246d-248c. Pozri Plotinus, Enn. V, 8 [31], 10, 7 ff; V, 8 [31], 10, 33. Pozri Plotinus, Enn. VI, 7 [38], 35,19–30. Pozri De hom. opif. 28: PG 44, 229bc, 232a-233c; Dean. et res.: PG 46, 109b-121a. Cm. Dean. et res.: PG 46,96c. Pozri vyššie, kap. Prehľad výskumu, časť Nekonečnosť Boha a „epektázia“ človeka. SC 253, 211 a násl. Citát vyššie, kap. Pojem nekonečna v interpretácii predchodcov svätého Gregora, cca. 24. De princ. II, 9, 1: SC 252, 352, 11–16. Citát vyššie, kap. Pojem nekonečna v interpretácii predchodcov svätého Gregora, cca. 26. V podobnom zmysle znejú aj ďalšie pasáže v Rufinovom preklade: ... quia [deus] omnia conpraehendit, superest ut eo ipso quo conpraehendi possunt, et initium habere intellegantur et finem. Nam quod penitus sine ullo initio est, conpraehendi omnino non potest. In quantumcumque enim se intellectus extenderit, in tantum conpraehendi facultas sine fine subducitur etdiffertun ubi initium non habetur (De princ. III, 5,2: SC 268,222,52–58). ... nihil enim deo uel sine fine uel sine mensura est. Virtute enim sua omnia conpraehendit, et ipse nullius creaturae sensu conpraehensus est. Ilia enim natura soli sibi cognita est (Deprinc. IV, 268,409: SC). Pozri Aristoteles, Phys. III, 6: 207a21–26. Pozri Aristoteles, Met. XII, 9:1074b34. Cm. De hom. opif. 11: PG 44,156b; pozri kap. O štruktúre človeka, časť Štruktúra človeka a záver kapitoly. Pozri De an. et res.: PG 46,96 s. Pozri Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, s. 339. ... πανταχόθεν ... τῆς ἰδίας ὑπερεκπίπτουσα φύσεως (S. Eun. III, 6, 68: GNO II, 210.14). Pozri De an. et res.: PG 46,92c-93b. Pozri C. Eun. II, 149: GNO I, 268,27 ff; V Cant. 9: GNO VI, 264,18 – 265,1; pozri vyššie, kap. Vyvrátenie Eunomia, časť Pomenovanie Boha a kap. Rozhovory o Piesni piesní, rubrika Nájdenie vierou. Perichoresis (grécky περιχώρησις) – vzájomné prenikanie. – Pribl. vyd. V ďalšej práci som sa pokúsil preskúmať kľúčové pasáže na túto tému v Augustínovej práci De trinitate (pozri „Lidská mysl jako model Trojice podle Augustinova spisu De Trinitate IX, X a XV“ // L. Karfiková, Studie z patristiky a scholastiky, Oikúmené, Praha 1997). Cm. V inscr. Ps. I, 9: GNO V, 66; pozri vyššie, kap. O nápise žalmov, časť Malá teológia hudby. Pozri Inscr. Ps. I, 7; I, 9; II, 13: GNO V, 46, 8–12; 68, 20 ff; 136, 3 nasl. pozri vyššie, kap. Na nápise žalmov, časti Neutíchajúca doxológia a Bezhraničná večnosť. Protológia je úvaha o počiatkoch bytia. – Pribl. vyd. Tento odkaz nie je v origináli - Pozn. vyd. ... προϋφεστάναι (De hom. opif. 28: PG 44, 229b). Pozri podobne De an. et res.: PG 46, 112c. Metempsychóza (grécky μετεμψύχωσις, z μετα- - perei ἔμψυχος - živý, živý, vlastne - trans-animácia) je náuka o presťahovaní duší do iných tiel. – Pribl. vyd. Pozri De hom. opif. 28: PG 44, 232a; 233b. Gregor jasne naráža na Platónov mýtus v dialógu Phaedrus o nebeskom pôvode duší (pozri Phaedr. 246 a nasl.). Gregor pripomína, že túto náuku vypracovali jeho predchodcovia, konkrétne autor traktátu Περὶ τῶν ἀρχῶν, pozri De hom. opif. 28: PG 44, 229b. Gregorovu polemiku s Origenom skúma E. Pietrella, „L'antiorigenismo di Gregorio di Nisa (de hom. op. 28, ed. Forbes, s. 276–282)“, v: L'origenismo: Apologie e polemiche intorno a Origene (XIV) Incontroin- crinichum di studiosi. 26, 1986, str. 143–176. Autor poukazuje na to, že Gregor (ako aj ďalší dvaja kappadockí otcovia) popierajú nielen metempsychózu (ktorá sa nedá s istotou preukázať ani u Origena), ale aj Origenovu predstavu o preexistencii duší. Pozri S. W. Gustafson, Gregory, s. 156–159. R. E. Heine, Dokonalosť s. oprávnene trvá na Gregorovom pozitívnom postoji k Origenovi, ktorý pravdepodobne motivoval svätca k náprave origenizmu. 7 a ďalšie miesta; pozri vyššie, kap. Prehľad štúdií, časť Kontroverzia s Origenom? Pozri De hom. opif. 29: PG 44, 233d-237b. Pozri De an. et res.: PG 46, 156ab; pozri vyššie, kap. O duši a zmŕtvychvstaní, časť Vzkriesenie tela. Pozri De hom. opif. 28: PG 44, 233ab. Κύκλος γάρ τίς ἐστι... οὐδὲν ἕτερον ἢ ἀδιάκριτος κακῶν τε καῶν τε καα οε καα ἀδιάκριτος σύγχυσις (De an. et res.: PG 46,113b). Pozri De hom. opif 16: PG 44, 185c. Cm. De hom. opif 17: PG 44, 188b-189d. Biblický výrok o človeku ako Božom obraze (Gn 1,26) Gregor odkazuje doslovne a predovšetkým na ľudskú plerómu, pozri De hom. opif. 16: PG 44, 185 cd. Pozri Plotinus, Enn. V, 1 [10], 7.1. Možno preto Gregor v rozhovoroch o Piesni piesní poukazuje na to, že pôvodné stvorenie nemalo charakter diastémy, keďže „začiatok sa úplne zhodoval s koncom“: συνανεφάνη τὸ πέρας (V speve 15: GNO VI, 4108, 4158). O predpokladanom „rozpore“ medzi touto myšlienkou a Gregorovým tvrdením, že diastema je podstatnou vlastnosťou stvorenia, pozri T. P. Verghese, Διάστημα, s. 255 a násl.