Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека

Podsumowując podjęte przez nas badania, krótko opiszemy rozwój idei Grzegorza na temat nieskończoności Boga i człowieka, w formie, w jakiej są one rekonstruowane na podstawie poszczególnych dzieł, oraz wspomnimy o kilku problemach, które wydają się nierozwiązane. Epektaza człowieka i niepojętość Boga („O dziewictwie”, „O błogosławieństwach”) Już wczesne dzieło Grzegorza O dziewictwie dość wyraźnie ukazuje punkty wyjścia jego idei nieskończoności: z jednej strony jest to (neo)platońskie wzniesienie się do piękna jako zrozumiałego przejawu dobra, droga od świata zmysłowego przez nieopisane ekstatyczne zrozumienie „piękna wokół dobra”, które należy porównać, w stronę celu, który ostatecznie wymyka się jakiemukolwiek jego osiągnięciu 1266. Z drugiej strony jest to „turystyczna metafora” podróży do określonego celu, wymagająca od podróżującego wysunięcia się w przyszłość, bez rozpraszania się tym, co otwiera się przed jego spojrzeniem 1267. Te dwie wersje drogi mają wspólną podstawę antropologiczną: (platońską) koncepcję duszy ludzkiej jako ciągłego ruchu, który należy skierować we właściwym kierunku – do przodu lub do góry 1268. Jeśli chodzi o cel ruchu, Grzegorz wie, że jest on pozbawiony kształtu, formy i rozmiaru 1269, że wszystko, co znajdziemy, jest zawsze mniejsze niż to, czego szukamy 1270. Celu możemy szukać tylko wtedy, gdy staramy się stać „współmierni do tego, czego szukamy”. szukasz” 1271, w ciągłym nadmiarze tego, co już znaleźliśmy. Idea epektazy została już zarysowana w powijakach: świadomość nieosiągalności celu oznacza sceptycyzm wobec wszystkiego, co się osiągnie i zamienia niepokonany ruch ludzkiej duszy w ciągłe pokonywanie niższego na rzecz wyższego, teraźniejszości na rzecz przyszłości. Motyw nieustannej drogi jest także szczegółowo przedstawiony w dziele Grzegorza O błogosławieństwach, gdzie anabasis przyrównane jest do wspinania się po drabinie Jakuba: każdy już osiągnięty stopień staje się punktem wyjścia do kolejnego stopnia 1272. Rozciąga się to na co najmniej osiem etapów wznoszenia się od błogości do błogości, co oznacza coraz głębsze podobieństwo do wszechbłogosławionego Boga 1273. Ruch duszy ludzkiej opisany jest tu jako bieg w kierunku cel 1274 lub odważna rywalizacja w sensie skoncentrowanego i zdecydowanego zwrotu do przodu 1275. Nowy Testament werset Filip. 3,12 i kolejne, które podane są tu dosłownie 1276, mają inne znaczenie: Grzegorz nawiązuje do nieustannego dążenia do przodu, o którym mówi Apostoł, polemizując z ideą nasycenia lub nasycenia cnotami 1277. Każde osiągnięcie na drodze cnoty powoduje wzrost pragnienia, a nie jego zaspokojenie. Jednocześnie wysiłki zmierzające do osiągnięcia cnoty w niczym nie przypominają „pogoni za własnym cieniem”, którego nigdy nie można uchwycić 1278: głód cnoty (dla Grzegorza jest to nowotestamentowy „głód sprawiedliwości”, por. Mt 5,6) można zaspokoić, ale to nasycenie zawsze powoduje nowy głód 1279. Dialektyka nasycenia i głodu, rozwinięta tutaj przez Grzegorza, jest kolejnym ważnym elementem jego teorii ektaza. Podobnie jak w traktacie O dziewictwie, nie mówimy tu jeszcze o jednoznacznej idei ludzkiej nieskończoności, ale raczej o dynamice ciągłego postępu i pokonywania. Dlatego Bóg – cel ludzkiej drogi – nazywany jest tu także nie tyle nieskończonym, ile niepojętym, niewidzialnym, pozbawionym wielkości, ilości, jakości, typu, przestrzeni i czasu, i w tym sensie „przekraczającym wszelkie granice” 1280. Dopiero „niemożność zrozumienia tego, czego szukamy, daje pewne wyobrażenie o Jego wielkości” – mówi Grzegorz 1281. W dziełach O dziewictwie i O błogosławieństwach widzimy zatem pierwsze, embrionalne fazy Grzegorzowej idei nieskończoności Boga i człowieka: świadomość niezrozumiałości Boga i ideę duszy ludzkiej jako nieustannego ruchu do przodu i w górę – w stronę niepojętego Boga. Jednak takie dążenie do stale oddalającego się celu może przybliżyć do niego jedynie pod warunkiem ciągłego pokonywania wszystkiego, co osiągnięto, czyli ektazy – nieustannej chciwości i pragnienia prawdy, nie pozwalającej ani na odpoczynek, ani na ostateczne nasycenie. Życie człowieka jako diastema i Bóstwo adiastematyczne („O napisie Psalmów”, „Dokładna interpretacja Nowe ważne motywy odnajdujemy w traktacie Grzegorza O napisaniu Psalmów. Podobnie jak oba poprzednie traktaty, także i ten traktat poświęcony jest tematowi anabazy duchowej 1282, którego pięć części, odpowiadających pięciu częściom biblijnego Psałterza, odtwarza tę samą strukturę odwołania się od aktualnej teraźniejszości do aspiracji i od aspiracji do przyszłości eschatologicznej 1283. Sama przyszłość jawi się Grzegorzowi jako przerwa, diastema, której treścią jest ciągły wzrost błogości: innymi słowy, jest to także rodzaj anabasis 1284. Ale dodatkowo z traktatu dowiadujemy się, że Bóg „obejmuje” lub „zawiera” cały wieczny odstęp, który daje początek i granice wszystkiemu, co dzieje się w czasie, obejmując nawet ludzką wieczność, tę „wieczną rozciągłość”, której końcem jest „nieskończoność” 1285. Tutaj po raz pierwszy spotykamy się z ideą życia ludzkiego jako przedłużenia bez końca, co odpowiada idei duszy ludzkiej jako ciągłego ruchu. Życie ludzkie jako przedłużenie (diastema lub parataza) jest także kluczowym tematem rozmów Grzegorza na temat Księgi Kaznodziei. Wszystko, co się dzieje, dzieje się w określonych ramach czasowych; osoba również otrzymuje pewien okres czasu 1286, ale ma tendencję do zapominania o tym, pogrążając się w teraźniejszości. Tylko cnota wyprowadza nas poza tę lukę, kierując ku przyszłości. Jedyną alternatywą dla błądzenia w kółko jest prosta droga cnoty 1287. W Dokładnej interpretacji Księgi Kaznodziei Salomona Grzegorz nie precyzuje, czy diastematyczny charakter życia ludzkiego zmienia się po śmierci – a jeśli tak, to w jaki sposób. Mówi przede wszystkim o poszukiwaniu i odkrywaniu Boga przez człowieka. Podobnie jak we wcześniejszych dziełach, także w Dokładnej interpretacji Kaznodziei Grzegorz wyraża przekonanie, że Boga można odnaleźć jedynie w ciągłym pokonywaniu tego, co odnalezione, czyli w dalszych poszukiwaniach: nie ma innego zdobywania poza samym poszukiwaniem 1288. W rozmowach tych niezwykle wyraziście prezentowane są motywy apofatyczne, a nawet sigetyczne. Bóstwo, które przekracza wszelką ludzką myśl i wszelkie pojęcie, najlepiej można poznać właśnie jako niepoznawalne i najlepiej określić milczeniem 1290. Jednak w odróżnieniu na przykład od kazań o Błogosławieństwach, Grzegorz nie wspomina tutaj po prostu o eklektycznej drodze nieustannego samoprzezwyciężania, ale wprowadza ten motyw w rozszerzonej formie. Diastematyczny charakter stworzonego umysłu nie pozwala mu być adekwatnym do tego, co nie mieści się w przedziale. Wszystko, co umysł stworzony, wie, zawsze wie diastemicznie: po pierwsze, nie jest w stanie wyrzec się myślenia w kategoriach doraźnych; po drugie, postrzega wszystko jako ograniczony przedział 1291. Jednak nigdy nie można pozostawić „całego czasu” za sobą; jego część zawsze pozostaje przed nami 1292. Dlatego też nie można uniknąć diastematycznego sposobu poznania nawet w odniesieniu do pojedynczych, ograniczonych zjawisk 1293. Każdy, kto będzie tego próbował, będzie jak wspinacz, który w otchłani szuka oparcia dla swojej nogi 1294: wypadnie ze swoich granic i popadnie w zapomnienie 1295. Oprócz tej przemyślanej koncepcji apofatycznej, tematycznej diastematyczności człowieka i adiastematyczności Boga, w Dokładnej interpretacji Kaznodziei Grzegorza odnajdujemy także motyw dobra, którego nie można nasycić, gdyż każde nowe nabycie jedynie pogłębia pragnienie 1296. Jeśli w swoim traktacie O błogosławieństwach święty odrzucił ideę nasycenia się cnotą, to teraz Grzegorz mówi o dobru, którego nigdy nie można osiągnąć nasycony. W przeciwnym razie Grzegorz rozwija myśli wyrażone już w traktacie O błogosławieństwach, ponownie opisując dialektykę nasycenia i pragnienia, która nie pozwala na zaspokojenie. W tym rozumieniu ludzkiej nieskończoności dokładna interpretacja Kaznodziei przez Salomona zbliża się do traktatów O błogosławieństwach i O napisaniu Psalmów, ale różni się od nich znacznie głębszym zrozumieniem diastemicznego charakteru człowieka jako uzasadnienia niepoznawalności adiastematycznego Bóstwa. Bóstwo adiastematyczne wydaje się nieograniczone, ale jest przede wszystkim konceptualizowane w wyraźnie apofatycznym kontekście: nieograniczoność zakłada przede wszystkim niepoznawalność. Początkowa pleroma stworzenia i jego rozłożenie w czasie („O budowie człowieka”, „O Szestodniewie”) Z nieco innej perspektywy wątek życia ludzkiego jako diastemy rozwijany jest w traktacie O strukturze człowieka. Grzegorz zarysowuje tu obraz pewnego pierwotnego, ponadczasowego, równo-anielskiego pleromy zwanego „człowiekiem” (człowiek jako obraz i podobieństwo Boga według Rdz 1,26). W oczekiwaniu na Upadek Bóg dodatkowo „tworzy” czas (być może) i różnicę między płciami jako „alternatywny” sposób reprodukcji rodzaju ludzkiego (mężczyzna jako mężczyzna i kobieta według Rdz 1,27 i Rdz 2) 1297. W stworzeniu czasu (zakres historii ludzkości 1298), urzeczywistnionym w wyniku Upadku (Rdz 3), Grzegorz widzi wyjście z niefortunnej sytuacji, „zastępczy” sposób uzupełnienia pierwotnie założonej liczby dusz, alternatywny sposób aktualizowania w poszczególnych ludziach obrazu Boga, który nie objawił się jeszcze w nich w embrionalnej fazie ich istnienia 1299. Kiedy historia ludzkości, wprawiona w ruch przez kosmiczną katastrofę Upadku, dobiegnie końca, czas ponownie skondensuje się w bezczasowość roku 1300, a ludzkie istoty ponownie zjednoczą się w cielesną, ale mimo to bezpłciową ludzką pleromę. Bez odpowiedzi pozostaje pytanie, czy – a jeśli tak, to w jaki sposób – ta idea eschatologicznego powrotu do pierwotnej pleromy jest zgodna z ideą niekończącej się diastemy ludzkiej. Ponadto Grzegorz w swoim traktacie o budowie człowieka opisuje życie ludzkie w diastemie czasu jako ciągły ruch. Co więcej, dotyczy to nie tyle ciągłych zmian i przemian życia cielesnego 1301, ile ruchu duchowego, który dobrowolnie może obrócić się albo w dobro, albo w zło. Jeśli ruch w stronę dobra jest stale skierowany do przodu, gdyż jego cel jest nieograniczony, to ruch w kierunku zła grzęźnie w nim coraz bardziej, aż osiągnie dno, „pełną miarę zła”, a wtedy nieuchronnie zwróci się ku dobru 1302. W tym fragmencie po raz pierwszy słychać pogląd, że nieskończoność jest cechą przynależną wyłącznie dobru, a nie złu. W traktacie o budowie człowieka warto też zwrócić uwagę, że człowiek upodabnia się do Boga na podstawie niezrozumiałości umysłu ludzkiego, która jest niepojęta nawet dla niego samego, tak jak niepojęty jest Bóg 1303. Oprócz znanego nam już momentu apofatycznego, widoczne jest tu przekonanie Grzegorza o samotranscendencji umysłu ludzkiego, co odpowiada transcendencji Boga w stosunku do wszechświata. Grzegorz odrzuca w tym tekście „pogańskie fabrykacje” na temat człowieka jako „mikrokosmosu” 1304, gdyż nauka ta w swej stoickiej wersji wyraźnie nie obejmuje transcendencji człowieka jako symulakrum transcendencji Boga. Traktat Grzegorza O dniu szóstym wprowadza jego antropologię w szerszy kontekst kosmologiczny. Nie tylko życie cielesne człowieka, ale cały kosmos materialny jest ciągłym ruchem 1305, ciągłym przejściem z jednego elementu do drugiego, opartym na ogólnych cechach lekkości, chłodu i suchości dla poszczególnych par elementów 1306. Świat widzialny według Grzegorza powstał w wyniku dwupoziomowej kosmogenezy, obejmującej (1) stworzenie „w możliwości” i (2) realizację w czasie 1307. Ta dwupoziomowa kosmogeneza odpowiada, przynajmniej strukturalnie, (1) pierwotnej pleromie ludzkiej i (2) jej rozwojowi w historii ludzkości. Co więcej, opis tego pierwotnego stworzenia „w możliwości” oscyluje pomiędzy ideą niezróżnicowanej mieszaniny poszczególnych elementów, które stopniowo mają być wyodrębnione 1308, a ideą stworzenia zrozumiałych jakości, których zbieg tworzy materialny wszechświat 1309. Wszechświat Grzegorza ograniczony jest „sklepieniem” niebios 1310, zatem nie jest nieograniczony przestrzennie (choć święty wskazuje oczywiście hiperbolicznie, że sfera gwiazd stałych jest „nieskończenie” oddalona od ziemi 1311). Dlatego nieskończony ruch w nim może mieć jedynie charakter kołowy, niezależnie od tego, czy mówimy o obiegu ognia i powstałych z niego ciał niebieskich 1312, czy o niekończącej się cyklicznej transformacji pierwiastków, co Grzegorz przeciwstawia idei Wasilija o ostatecznej ekpirozie świata 1313. W kosmologii Grzegorza o „wieczności” świata można mówić jedynie w sensie przedziału czasowego obejmującego cały czas stworzonego świata 1314. Tak czy inaczej, człowiek z jednej strony należy do tego ruchu cyklicznego, z drugiej zaś może, za przykładem apostoła Pawła, „wysuwać się na pierwszy plan” (por. Flp 3, 136), pokonując w ten sposób granice natury zmysłowej ku rzeczywistości spekulatywnej 1315. Nieograniczony ruch miłości Dialog Grzegorza O duszy i zmartwychwstaniu opiera się na idei transcendencji ludzkiego umysłu w stosunku do świata zmysłowego. Ważną rolę w tym „chrześcijańskim Fedonie” odgrywa idea ciągłego ruchu tkwiącego w duszy. Dążenie do nieskończonego dobra, które nie ma końca, z którym spotkaliśmy się już w traktacie o budowie człowieka, dzieli się tutaj na dwie części. (1) W życiu ziemskim natura ludzka skierowana jest ku dobru, którego stale jej brakuje. Jest to ruch pragnienia (lub nadziei). (2) W eschatologicznym ruchu miłości dusza upodabnia się do nienasyconej miłości Boga i w ten sposób wzrasta w dobru, w którym już uczestniczy. Ruch miłości, zdaniem Grzegorza, nie ma granic, gdyż z jednej strony dobro nieskończone nie może się wyczerpać, z drugiej strony możliwości duszy stale rosną wraz ze wzrostem uczestnictwa w dobru nieskończonym, tak że nigdy nie będą mogły zostać w pełni „spełnione”, nigdy nie zaznają sytości i ochłodzenia 1316. W dialogu O duszy i zmartwychwstaniu Bóg jawi się jako dobro nieskończone, nieograniczone przeciwnościami, a zatem „wzrastające do nieskończoności” 1317. Ponadto Bóg zna siebie i traktuje siebie jako dobro nieskończone z niewyczerpaną i nienasyconą miłością 1318. I tak w Grzegorzowej koncepcji eschatologicznego ruchu miłości idea duszy ludzkiej jako ruchu nieskończonego została po raz pierwszy konsekwentnie skojarzona z motywem nieskończoności w Bogu, z ideą nieskończoności jako dobra nieograniczonego. W przeciwieństwie do dotychczasowej, raczej apofatycznej koncepcji Boga niezrozumiałego, do którego trzeba się zbliżać drogą ciągłego samoprzezwyciężania, Grzegorz obecnie wychodzi od nieograniczonego dobra w Bogu, a także od Bożej i ludzkiej miłości, nienasycony zabiegając o to dobro. Ale o ile wszystko jest obecne przed Bogiem na raz w 1319 r., o tyle Jego miłość różni się od miłości ludzkiej, która wiąże się z ruchem i wzrostem. Nieskończoność jako brak końca W swoim najsłynniejszym dziele systematycznym – polemice z neoariańskim Eunomiuszem – Grzegorz najdokładniej odsłania kwestię nieskończoności. W szczególności łączy dwa rozwinięte wcześniej motywy: z jednej strony diastematyczność człowieka i adiastematyczność Boga, z drugiej zaś naukę o Bogu jako o dobru nieskończonym i o nieograniczonym także uczestnictwie człowieka w nim. Twierdzenie Eunomiusza, że ​​istotę Boga można wyczerpująco i wyłącznie wyrazić poprzez pojęcie „nienarodzony/niestworzony” 1320, wywołuje protest Grzegorza (który powołuje się na Bazylego, który rozpoczął i prowadził polemikę przed nim) w szczególności w trzech punktach, które zaprzeczają temu, że: (1) każde słowo ludzkiej mowy może nazwać istotę Boga; (2) słowa ludzkie na ogół wyrażają istotę rzeczy; (3) „nienarodzony/niestworzony” jest najwłaściwszym imieniem Boga. Co więcej, dalsze rozwinięcie tych trzech punktów prowadzi Grzegorza (1) do spójnego myślenia poprzez niezrozumiałość Boga dla ludzkiego myślenia i języka; (2) do rozwoju teorii słowa ludzkiego i języka ludzkiego, w szczególności języka o Bogu; i wreszcie (3) do nowych refleksji nad koncepcją nieskończoności Boga. Nieograniczona, pozbawiona wszelkich wymiarów natura Boga nie daje się objąć diastemicznym myśleniem ludzkim ani opisać słowami, co wiemy już z precyzyjnej interpretacji Kaznodziei przez Salomona. Teraz Gregory rozwija tę naukę bardziej szczegółowo. Pomiędzy niestworzonym Bóstwem a stworzonym umysłem, jego zdaniem, znajduje się „ogromne i nie do pokonania śródpiersie” 1321, oddzielająca je nieskończona otchłań różnic. Obecność tej „otchłani inności” w żaden sposób nie ogranicza i nie definiuje samego jej Stwórcy, obcego jakiejkolwiek diastematyczności. Jednak ten sam odstęp w sposób zasadniczy determinuje świat stworzony, osadzony w samej jego strukturze: wszelkie stworzenie początkowo kojarzy się z diastemą inności, odmiennością od niestworzonego Boskości. Zasadniczy diastemiczny charakter świata stworzonego objawia się także w tym, że on jako całość i każde pojedyncze stworzenie w nim reprezentuje pewną diastemę ontologiczną – coś oddzielonego granicami od innych rzeczy. Ponadto diastematyczność niesie ze sobą rozciągnięcie w czasie: istnienie stworzonego świata nie jest jednoczesne. To historyczne. Ponadto (choć Grzegorz wspomina o tym mimochodem) cała diastematyczna kreacja ma charakter przestrzenny. Diastematyczność czasowa i przestrzenna jest jednak tylko konsekwencją zasadniczego dystansu inności, na którym opiera się tożsamość i różnica, czyli wzajemne ograniczenie rzeczy stworzonych 1322. Diastematyczność, wrodzona całemu stworzeniu, zdaniem Grzegorza, charakteryzuje także umysł stworzony, zarówno ludzki, jak i anielski czy demoniczny: wszak ma on początek, chociaż nie ma końca 1323. Jak już wiemy z Salomonowej Dokładnej interpretacji Księgi Kaznodziei, umysł ludzki nie może wyrzec się swojej diastematyczności nawet w najbardziej swobodnej działalności poznawczej: wszystko, co obejmuje, jest zawsze poznawane w perspektywie historycznej, jako przedłużenie czasowe. Dlatego jego wiedza o Bóstwie adiastematycznym, w której nie ma ani historyczności, ani rozciągłości, ani perspektywy, nigdy nie będzie wystarczająca. Grzegorz próbuje pogodzić sprzeczność pomiędzy nieuniknioną diastematycznością ludzkiego poznania, które zawsze zmuszone jest do wyboru określonej perspektywy, a prostą adiastematycznością Boskości, w której zawarta jest jednoczesna pełnia wszystkiego, a zatem nie ma perspektywy, uciekając się do wielości perspektyw i sposobów mówienia. Aby zbliżyć się do niewytłumaczalnej Boskości, należy skorelować jedno stwierdzenie z innymi, wzajemnie je uzupełniając 1330. W konsekwencji nawet stwierdzenie Eunomiusza o „nierodzajności/niestworzeniu” Boga, zdaniem Grzegorza, nie może w żaden sposób wyrazić istoty Boga, a tym bardziej w żaden wyjątkowy sposób, jak twierdzą neoarianie. Bazyli zauważył już, że „nienarodzenie/niestworzenie” zakłada jedynie brak początku; tę perspektywę jednak musi uzupełniać brak końca, „nieśmiertelność” (brak zniknięcia 1331) lub „niezupełność” 1332. To „podzielenie wieczności na dwie części” zawiera wyraźnie pewien antropomorfizm, jak ironicznie reaguje Eunomiusz 1333; ale właśnie taki jest, ze swej diastematycznej natury, ludzki pogląd na wieczność Boga, o którym człowiek nie może myśleć inaczej niż w sensie nieskończonej rozciągłości doczesnej, nieskończonej przeszłości i nieskończonej przyszłości 1334. Przejście od „nieskończonej dobroci” do „nieskończoności” jest oczywiście możliwe dzięki prostocie Boga; ponadto jest to zgodne z przekonaniem Grzegorza, że ​​tylko dobro może być nieograniczone, zaś zło, osiągnąwszy dno, zmuszone jest powrócić do dobra, jak wiemy z traktatu o budowie człowieka. Apofatyczne konotacje stwierdzeń o nieskończoności Boga nie są pozbawione znaczenia. Nieskończoność czyli bezgraniczność, brak granic jest prawdziwą podstawą i przyczyną niezrozumiałości Boga, co Grzegorz energicznie podkreślał już w swoich najwcześniejszych dziełach i na co zwraca szczególną uwagę w polemice z Eunomiuszem. I w tej polemice wywód Grzegorza skupia się na fakcie, że jedynym możliwym poznaniem Boga jest ciągłe oderwanie się od już nabytych idei i koncepcji 1341. Grzegorz zauważa jednak, że wybór przez niego pojęcia „nieskończoność” implikował także coś innego. M. Arles sugeruje, że neoplatończycy nadali określeniu „nasycenie” znaczenie „terminu technicznego”, czyniąc go nie do przyjęcia dla Grzegorza 1368. T. Boehm podkreśla neoplatońskie użycie tego terminu, niezgodne z koncepcją Grzegorza o nieugaszonym pragnieniu 1369. Rozważmy ideę „zupełności” w ujęciu Plotyna, którego dość bliska znajomość z testami Grzegorza jest całkiem prawdopodobna 1370. Jednocześnie Plotyn próbuje uosobić pojęcie „sytości” (lub „odurzenia”) jako napełnienia, które następuje z zewnątrz, odwołując się do innego obrazu mitologii Platona z Sympozjum dialogowego - obrazu Porosa, który pił nektar podczas uroczystości narodzin Afrodyty i zasnął, aby urodzić Erosa ze Śpiewem (Ubóstwem) 1376. Plotyn łączy ten motyw z Platon w dialogu Fajdros 1377 z mitem o upadku dusz i opisuje, jak niektóre dusze kontemplujące piękno nie mogą wytrzymać upojenia tą pełnią i zostają odwrócone w 1378 r. W żadnym wypadku nie będę twierdził, że Grzegorz znał wszystkie te miejsca i że celowo polemizował z Plotynem. Myślę jednak, że warto zwrócić uwagę, jakie konotacje niosła ze sobą idea „nasycenia” w epoce Grzegorza. Zobacz w Nohat.: PG 44, 85 p.n.e.; patrz wyżej, rozdz. Interpretacja Dnia Szóstego, fragment Wody nad Firmamentem i zakończenie rozdziału. Zob. w Nohat.: PG 44, 89bc-112d; patrz wyżej, rozdz. Interpretacja dnia szóstego, odcinek wód powyżej firmamentu. Patrz wyżej, rozdz. Precyzyjna interpretacja Szestodniewa, ok. 86 i zakończenie rozdziału. Zob. w Nehaet.: PG 44, 121a; patrz wyżej, rozdz. Interpretacja Dnia Szóstego, fragment Trzeciego Nieba i zakończenie rozdziału. Zobacz De an. i rez.: PG 46, 89a-96a; 105a–c; patrz wyżej, rozdz. O duszy i zmartwychwstaniu, rozdział Niekończący się ruch miłości i zakończenie rozdziału. Zobacz De an. i rez.: PG 46.97a. Zobacz De an. i rez.: PG 46.96c-97a; patrz wyżej, rozdz. O duszy i zmartwychwstaniu, rozdział Niekończący się ruch miłości i zakończenie rozdziału. Zobacz De an. i rez.: PG 46.92c-93b; patrz wyżej, rozdz. O duszy i zmartwychwstaniu, rozdział Niekończący się ruch miłości. Zobacz Eunomius, Apol. 8 / Vaggione 42, 17 i nast.; 58, 16 i nast.; Grzegorz parafrazuje w S. Eun. II, 21; II, 23; II, 62: GNO I, 232, 29 i nast.; 233, 11–17; 244,1 i nast.; patrz wyżej, rozdz. Odrzucenie Eunomiusza, rozdział Nauczanie Eunomiusza o nienarodzonym Bogu. Zobacz S. Eun. II, 69: GNO I, 246, 14 i nast. Zobacz S. Eun. II, 69–70; I, 168: GNO I, 246; 77, 7–13; patrz wyżej, rozdz. Odrzucenie Eunomiusza, sekcje Nazywanie Boga i Nieskończoność Boga. Zobacz S. Eun. III, 6,73: GNO II, 211, 28 – 212, 1; patrz wyżej, rozdz. Odrzucenie sekcji Eunomiau Nieskończoność Boga. Zobacz S. Eun. II, 458–459; II, 469; I, 364: GNO I, 360 i nast.; 363; 134; patrz wyżej, tamże. Zobacz C. Eun. II, 149: GNO I, 268,27 i nast.; W Cancie. 9: GNO VI, 264,18 – 265,1; patrz wyżej, rozdz. Odrzucenie Eunomiusza, sekcja dotycząca imienia Boga i rozdz. Rozmowy o Pieśni nad pieśniami, rozdział Odnajdywanie przez wiarę. Perichoreza (gr. περιχώρησις) – przenikanie. – Około. wyd. W innej pracy próbowałam zbadać kluczowe fragmenty na ten temat w dziele Augustyna De trinitate (por. Lidská mysl jako model Trojice podle Augustinova spisu De Trinitate IX, X a XV” // L. Karfiková, Studie z patristiky a scholastiky, Oikúmené, Praha 1997). Cm. w inskr. Ps. I, 9: GNO V, 66; patrz wyżej, rozdz. Na inskrypcji Psalmów rozdział Mniejsza teologia muzyki. Zobacz inskr. Ps. ja, 7; ja, 9; II, 13: GNO V, 46, 8–12; 68, 20 i nast.; 136, 3 i nast. patrz wyżej, rozdz. Na inskrypcji Psalmów znajdują się sekcje Nieustanna Doksologia i Bezgraniczna Wieczność. Protologia to rozumowanie o początkach bytu. – Około. wyd. Tego linku nie ma w oryginale – uwaga. wyd. ... προϋφεστάναι (De hom. opif. 28: PG 44, 229b). Zobacz podobně De an. i rez.: PG 46, 112c. Metempsychoza (gr. μετεμψύχωσις, od μετα- - perei ἔμψυχος - ożywiony, żywy, a właściwie - transanimacja) to doktryna transmigracji dusz do innych ciał. – Około. wyd. Zobacz De hom. opif. 28: PG 44, 232a; 233b. Grzegorz wyraźnie nawiązuje do mitu Platona w dialogu Fedrus o niebiańskim pochodzeniu dusz (por. Fedr. 246 i nast.).