Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека

Сумирајќи ги истражувањата што ги презедовме, накратко ќе го опишеме развојот на идеите на Григориј за Божјата и човечката бесконечност, во форма во која тие се реконструирани врз основа на поединечни дела и ќе споменеме неколку проблеми кои изгледаат нерешени. Епектаза на човекот и неразбирливоста на Бога („За девственоста“, „За блаженствата“) Веќе раното дело на Григориј „За невиноста“ сосема јасно ги открива појдовните точки на неговата идеја за бесконечноста: од една страна, ова е (нео)платонско искачување на убавината како разбирлива манифестација на доброто, пат од сетилниот свет низ неописливо екстатично разбирање на „убавината околу тоа, како што е доброто“, што треба да се постигне каква било цел. од него 1266. Од друга страна, ова е „туристичка метафора“ за патување кон одредена цел, барајќи од патникот да оди напред во иднината, без да биде расеан од она што му се отвора на неговиот поглед 1267 година. Овие две верзии на патеката имаат заедничка антрополошка основа: (платонската) идеја за човечката душа како постојано движење што мора да се сврти во вистинската насока - напред или нагоре 1268 година. Кога станува збор за целта на движењето, Григориј знае дека таа е лишена од форма, форма и големина 1269, дека сè што ќе најдеме е секогаш помалку од она што го бараме27 само кога можеме да се обидеме. „пропорционално на она што го бараме“ 1271 година, постојано надминувајќи го она што веќе го најдовме. Идејата за епектаза е веќе зацртана во зародиш: свесноста за недостижноста на целта значи скептицизам во однос на сè што е постигнато и го претвора непобедливото движење на човечката душа во постојано совладување на долното во корист на вишото, сегашноста во корист на иднината. Мотивот на постојано продолжување на патеката е исто така детално претставен во делото на Григориј За блаженствата, каде што анабазата се споредува со искачувањето по скалата на Јаков: секој чекор до кој веќе сме стигнале станува почетна точка на следниот чекор 1272 година. Бог 1273. Движењето на човечката душа овде е опишано како трчање кон целта 1274 или храбро натпреварување во смисла на концентрирано и одлучувачко свртување напред 1275. Новозаветен стих Фил. 3:12 и следните, кои се дадени овде дословно во 1276 година, имаат друго значење: Григориј се однесува на непрестајното тежнеење напред, за кое зборува апостолот, полемизирајќи со идејата за заситеност или заситеност со доблести 1277. Секое достигнување на патот на доблеста носи зголемување на неговата доблест. Во исто време, напорите за постигнување доблест на никаков начин не се слични на „стремење кон сопствената сенка“, која никогаш не може да се сфати 1278 година: гладот за доблест (за Григориј, ова е Новиот завет „глад за праведност“, види Мат. 5:6) може да се задоволи, но оваа глад заситеност1 и29 секогаш предизвикува нова заситеност. развиен овде од Григориј, е следниот важен елемент на неговата теорија за епектаза. Како и во трактатот За невиноста, ние сè уште не зборуваме за експлицитна идеја за човечката бесконечност, туку за динамиката на постојано напредување и надминување. Затоа, Бог - целта на човековиот пат - овде се нарекува и не толку бесконечен колку неразбирлив, невидлив, без големина, квантитет, квалитет, тип, простор и време и во оваа смисла „надминува секакви граници“ 1280 година. Само „неможноста да се разбере она што го бараме дава одредена идеја за Неговата величина“281. Според тоа, во делата За девственоста и за блаженствата ги гледаме првите, ембрионски фази на идејата на Григориј за Божјата и човечката бесконечност: свесноста за Божјата неразбирливост и идејата за човечката душа како постојано движење напред и нагоре - кон неразбирливиот Бог. Меѓутоа, таквото движење кон целта која постојано се оддалечува може да ја приближи само под услов постојано да се надминува сè што е постигнато, т.е. епектаза - непрестајна алчност и жед за вистина, не дозволувајќи ниту одмор, ниту конечно заситување. Човечкиот живот како диастема и адијастемско божество („За натписот на псалмите“, „Точно толкување Нови важни мотиви наоѓаме во расправата на Григориј „За натписот на псалмите“. Како и двата претходни трактати, овој трактат е исто така посветен на темата на духовната анабаза 1282 година, чии пет дела, што одговараат на петте дела на библискиот Псалтир, ја репродуцираат истата структура на привлечност од вистинската сегашност кон стремежот и од стремежот кон есхатолошката иднина 1283 година. блаженство: со други зборови, тоа е и еден вид анабаза 1284. Но, освен тоа, од трактатот дознаваме дека Бог го „прегрнува“ или „го содржи“ целиот вечен интервал, кој му дава почеток и граници на сè што се случува во времето, опфаќајќи ја дури и човечката вечност, тоа „вечно продолжување“, чиј крај е „еве 800 луѓе бесконечноста“. продолжување без крај, што одговара на идејата за човечката душа како постојано движење. Човечкиот живот како продолжување (дијастем или паратаза) е исто така клучна тема во разговорите на Григориј за Книгата на Проповедник. Сè што се случува се случува во временска рамка; на едно лице му е даден и одреден временски период 1286 година, но тој има тенденција да заборави на ова, нурнувајќи во сегашноста. Само доблеста не носи надвор од оваа празнина, насочувајќи не кон иднината. Единствената алтернатива на талкањето во кругови е правиот пат на доблеста 1287. Во Соломоновото прецизно толкување на Проповедник, Григориј не прецизира дали диастематскиот карактер на човечкиот живот се менува по смртта - и ако е така, како. Тоа првенствено зборува за човечкото барање и откривање на Бога. Како и во неговите претходни дела, во неговото Точно толкување на Проповедник Григориј изразува убедување дека Бог може да се најде само во постојаното совладување на она што е пронајдено, т.е. во понатамошната потрага: нема друга придобивка освен самата потрага 1288. Во овие разговори апофатични, па дури и сигетски мотиви се исклучително изразени 1289 година. Божеството, кое ја надминува секоја човечка мисла и секој концепт, најдобро може да биде познато токму како неспознатливото и најдобро е означено со тишината 1290. Меѓутоа, за разлика од, на пример, проповедите за Блаженствата, Григориј овде не го спомнува само епектскиот пат на постојаното самосовладување, туку го воведува овој мотив во проширена форма. Дијастемскиот карактер на создадениот ум не дозволува тој да биде адекватен на она што не е содржано во интервалот. Сè што знае создадениот ум, тој секогаш знае дијастемски: прво, не е во состојба да се откаже од размислувањето во привремени категории; второ, тој сè сфаќа како ограничен интервал 1291 година. Меѓутоа, никој никогаш не може да остави „цело време“ зад себе; дел од него секогаш останува напред 1292. Затоа, не можеме да го избегнеме дијастемскиот начин на сознавање дури и во однос на поединечните ограничени појави 1293. Секој што ќе се обиде да го стори тоа ќе биде како алпинист што би барал потпора за својата нога во бездната 1294: тој ќе испадне од своите граници и ќе потоне.2951 во . Покрај овој промислен апофатичен концепт, тематизирајќи ја човечката дијастематичност и Божјата адијастематичност, во Точното толкување на Проповедникот на Григориј го наоѓаме и мотивот на доброто, кој не може да се засити, бидејќи секое ново стекнување само ја продлабочува жедта 1296 година. сега Григориј зборува за добро што никогаш не може да се насити. Инаку, Григориј ги развива веќе изразените мисли во трактатот За блаженствата, повторно опишувајќи ја дијалектиката на заситеност и жед, која не дозволува гаснење. Во ова разбирање на човечката бесконечност, соломоновото прецизно толкување на Проповедник се приближува до трактатите За блаженствата и За натписот на псалмите, но се разликува од нив во многу подлабоко разбирање на дијастемскиот карактер на човекот како оправдување за неспознаеноста на адијастемското Божество. Адијастемското Божество изгледа неограничено, но првенствено е концептуализирано во изразито апофатичен контекст: неограниченоста претпоставува главно непознавање. Почетната плерома на создавањето и нејзиниот расплет со текот на времето („За структурата на човекот“, „За Шестоднева“) Од малку поинаква перспектива, мотивот на човечкиот живот како диастема е развиен во расправата За структурата на човекот. Овде Григориј ја опишува сликата на одредена исконска безвременска еднакво-ангелска плерома наречена „човек“ (човекот како лик и подобие Божји според Битие 1:26). Во исчекување на Падот, Бог дополнително го „создава“ времето (можно) и разликата меѓу половите како „алтернативен“ начин на репродукција на човечката раса (маж како маж и жена според 1. Мој. 1:27 и 1. Мој. 2) 1297. Во создавањето на времето (обемот на човечката историја 1298), актуелизиран како резултат на „изгледот3“ (Green. несреќната ситуација, „заменски“ начин на дополнување на првично замислениот број на души, алтернативен начин на актуелизирање кај поединечните човечки суштества на Божјиот лик, кој сè уште не се манифестирал кај нив во ембрионската фаза од нивното постоење 1299 година. Кога човечката историја, поставена во движење од космичката катастрофа на Падот, ќе заврши, времето повторно ќе се кондензира во безвременост 1300 година, а човечките суштини повторно ќе се обединат во телесен, но сепак безполово човечко плерома. Прашањето што останува неодговорено е дали - и ако е така, како - оваа идеја за есхатолошко враќање на првобитната плерома е конзистентна со идејата за бескрајна човечка диастема. Згора на тоа, во својот трактат за структурата на човекот, Григориј го опишува човечкиот живот во дијастемата на времето како постојано движење. Притоа, ова се однесува не толку на постојаните промени и промени на телесниот живот 1301 колку за духовното движење, кое може доброволно да се сврти или кон добро или кон зло. Ако движењето кон доброто е постојано насочено напред, бидејќи неговата цел е неограничена, тогаш движењето кон злото сè повеќе се затрупува во него додека не го достигне дното, „целата мерка на злото“, и тогаш неминовно ќе се сврти кон доброто 1302 година. Во овој пасус за првпат се слуша идејата дека неограниченоста е карактеристика што му припаѓа исклучиво на доброто. Во трактатот за структурата на човекот, исто така, забележливо е дека човекот се споредува со Бога врз основа на неразбирливоста на човечкиот ум, што е несфатливо дури и за себе, исто како што Бог е неразбирлив 1303. Покрај апофатичниот момент што веќе ни е познат, убедувањето на Григориј за повторното пречекорување на Бога кореспондира со човечкото трансцедирање. за универзумот, е очигледно овде. Во овој текст, Григориј ги отфрла „паганските измислици“ за човекот како „микрокосмос“ 1304 година, бидејќи ова учење во својата стоичка верзија очигледно не ја опфаќа човечката трансценденција како симулакрум на трансцедентноста на Бога. Расправата на Григориј На шестиот ден ја воведува неговата антропологија во поширок космолошки контекст. Не само телесниот живот на една личност, туку и целиот материјален космос е постојано движење 1305, континуиран премин од еден елемент во друг врз основа на општите квалитети на леснотија, студ и сувост за поединечни парови елементи 1306. Видливиот свет, според Григориј, бил создаден во текот на космогенезата на две нивоа, вклучувајќи (1) создавање „во можност“ и (2) имплементација во времето 1307 година. Оваа космогенеза на две нивоа одговара, барем структурно, на (1) првобитната човечка плерома и (2) нејзиниот расплет во човечката историја. Освен тоа, описот на оваа исконска креација „во можност“ осцилира помеѓу идејата за недиференцирана мешавина на поединечни елементи, кои постепено ќе се разликуваат во 1308 година, и идејата за создавање на разбирливи квалитети, чие спојување го создава материјалниот универзум 1309 година. Универзумот на Григориј е ограничен со „сводот“ на небесата 1310 година, затоа, тој не е неограничен во просторот (иако светителот очигледно хиперболично укажува дека сферата на фиксираните ѕвезди е „бесконечно“ отстранета од земјата 1311 година). Затоа, бескрајното движење во него може да биде само кружно, без разлика дали зборуваме за циркулацијата на огнот и небесните тела што произлегле од него во 1312 година, или за бескрајната циклична трансформација на елементите, што Григориј го спротивставува со идејата на Василиј за конечната екпироза на светот 1313 година. на временски интервал кој го опфаќа целото време на создадениот свет 1314. Како и да е, човекот, од една страна, припаѓа на ова циклично движење, но од друга страна, тој може, по примерот на апостол Павле, да се стреми „до преден план“ (види Фил. 3:136), со што ги надминува границите на 1 специфичната сетилна природа. Неограничено движење на љубовта Дијалогот на Григориј За душата и воскресението се заснова на идејата за трансценденција на човечкиот ум во однос на сетилниот свет. Важна улога во овој „христијански Федо“ игра идејата за постојано движење својствено на душата. Движењето кон бескрајното добро, кое нема крај, кое веќе го сретнавме во трактатот за структурата на човекот, овде е поделено на два дела. (1) Во земниот живот човечката природа е насочена кон доброто, кое постојано му недостига. Ова е движење на жед (или надеж). (2) Во есхатолошкото движење на љубовта, душата станува како ненаситната љубов Божја и, на тој начин, расте во доброто во кое веќе учествува. Движењето на љубовта, според Григориј, нема ограничување, бидејќи, од една страна, бескрајното добро не може да се исцрпи, од друга страна, способностите на душата постојано се зголемуваат со зголеменото учество во бескрајното добро, така што тие никогаш не можат целосно да се „исполнат“, никогаш нема да знаат ситост и ладење 1316 година. Во дијалогот За душата и воскресението, Бог се јавува како бескрајно добро, неограничено со спротивставување, и затоа „сè повеќе се зголемува до бескрајност“ 1317. Освен тоа, Бог се познава себеси и се однесува себеси како бескрајно добро со неисцрпна и ненаситна љубов 1318 година. Така, во концептот на Григориј за есхатолошкото движење на љубовта, идејата за човечката душа како бескрајно движење за првпат беше доследно поврзана со мотивот на бесконечноста во Бога, со идејата за бесконечноста како неограничено добро. За разлика од претходниот, прилично апофатичен концепт за неразбирлив Бог, Кому мора да се пристапи по патот на постојаното самосовладување, Григориј сега произлегува од неограниченото добро во Бога, како и од Божјата и човечката љубов, ненаситно стремејќи се кон тоа добро. Но, до степен до кој сè е присутно пред Бога одеднаш 1319 година, Неговата љубов се разликува од човечката љубов, која е поврзана со движење и раст. Бесконечноста како отсуство на крај Во своето најпознато систематско дело - полемика со неоаријанецот Евномиј - Григориј најдетално го открива прашањето за бесконечноста. Конкретно, тој спојува два претходно развиени мотиви: од една страна, човечката диастематичност и Божјата адијастемност и, од друга страна, доктрината за Бога како бескрајно добро и за човечкото учество во него, кое исто така нема ограничувања. Тврдењето на Евномиј дека суштината на Бога може исцрпно и исклучиво да се изрази со концептот „нероден/несоздаден“ 1320 година го предизвикува протестот на Григориј (кој се потпира на Василиј, кој ја започна и ја водеше полемиката пред него) особено за три точки, кои негираат дека: (1) кој било збор од човечкото име може да го каже Божјиот збор; (2) човечките зборови генерално ја изразуваат суштината на нештата; (3) „неродено/несоздадено“ е најадекватното Божјо име. Згора на тоа, понатамошното елаборирање на овие три точки го води Григориј (1) до доследно размислување преку неразбирливоста на Бога за човечкото размислување и јазик; (2) за развој на теоријата на човечки зборови и човечки јазик, особено на јазикот за Бога; и, конечно (3) до нови размислувања за концептот на Божјата бесконечност. Божјата природа, неограничена, без никакви димензии, не може да се сфати со дијастемско човечко размислување или да се опише со зборови, како што веќе знаеме од Соломоновото прецизно толкување на Проповедник. Сега Григориј подетално го развива ова учење. Помеѓу несоздаденото Божество и создадениот ум, според неговото мислење, постои „огромен и непремостлив медијастинум“ 1321 година, бескрајна бездна на различност што ги дели. Присуството на оваа „бездна на другоста“ на ниту еден начин не го ограничува или дефинира Самиот нејзиниот Создател, кој е туѓ на каква било дијастематичност. Меѓутоа, истиот овој интервал фундаментално го одредува создадениот свет, вграден во самата негова структура: целото создание првично е поврзано со дијастем на другоста, разлика од несоздаденото Божество. Темелниот дијастемски карактер на создадениот свет се манифестира и во тоа што тој во целина и секое поединечно творештво во него претставува одредена онтолошка дијастема - нешто одвоено со граници од другите нешта. Дополнително, дијастемичноста со себе носи и проширување во времето: постоењето на создадениот свет не е симултано. Тоа е историски. Дополнително (иако Григориј го спомнува тоа само попатно), целокупната диастематска творба има просторен карактер. Но, временската и просторната диастематичност е само последица на фундаменталната дистанца на другоста, која ги заснова идентитетот и разликата, т.е. меѓусебното ограничување на создадените нешта 1322. Дијастемичноста, својствена за целото создание, според Григориј, го карактеризира и создадениот ум, и човечки и ангелски или демонски: на крајот на краиштата, тој нема почеток1. Како што веќе знаеме од Соломоновото прецизно толкување на Проповедник, човечкиот ум не може да се откаже од својата дијастематичност дури и во најслободната когнитивна активност: сè што сфаќа секогаш се познава во историска перспектива, како временско проширување. Затоа, неговото знаење за адијастемското Божество, во кое нема ниту историчност, ниту проширување, ниту перспектива, никогаш не може да биде адекватно 1324 година. Григориј се обидува да ја помири противречноста помеѓу неизбежната дијастематичност на човечкото сознание, кое секогаш е принудено да избере одредена перспектива, и едноставната адијастемичност на Божественото, во Кого е содржана симултаната комплетност на сè, и затоа нема перспектива, прибегнувајќи кон мноштво перспективи и начини на зборување. За да се доближиме до необјаснивото Божество, неопходно е да се поврзе една изјава со другите, меѓусебно надополнувајќи ги 1330 година. Следствено, дури и изјавата на Евномиј за Божјата „негенерација/несоздаденост“, според Григориј, не може на ниту еден начин да ја изрази суштината на Бога, а уште помалку на некој исклучителен начин, како што инсистираат неоаријците. Василиј веќе забележа дека „нероденоста/несоздаденоста“ претпоставува само отсуство на почеток; оваа перспектива, сепак, мора да се надополни со отсуство на крај, „бесмртност“ (недостиг на исчезнување 1331) или „непотполност“ 1332. Оваа „вечноста што ја дели на два“ ​​јасно содржи извесен антропоморфизам, како што иронично реагира Евномиј 1333 година; но токму тоа, по својата дијастемска природа, е човечкото гледиште за вечноста на Бога, за кое човекот не може да размислува поинаку освен во смисла на бесконечно временско проширување, бесконечно минато и бесконечна иднина 1334 година. Концептот на бесконечност (барем според Григориј) не дозволува разлики во моќта: затоа, сите три Ипостази се еднакви 1339. Може да се запрашаме зошто Григориј ја избрал „бесконечноста“ како клучна изјава за Божеството и не бил задоволен, на пример, со „совршената добрина“, чие припишување на сите три Ипостаси е предуслов за неговите мисли. Очигледно, тука има неколку можни одговори. Прво, „совршената добрина“ не мора да ја исклучува разликата на нивоата: една работа може да биде целосно добра во нејзините граници, а во исто време да биде помала од друга работа (сетете се на примерот даден од Григориј со максималниот исполнет волумен на белите дробови, кои, сепак, не го содржат целиот воздух 1340). Рефлексиите на Григориј попрво требаше да потекнуваат од „семилосрдноста“. Апофатичната изјава - „неограничена добрина“ - има предност што, од една страна, не може да се надмине, од друга страна, се разбира, може да се изразува постојано. Како и раните егзегетски текстови на Григориј, дискурсите за Песна над песните се подредени на едно писмо на духовна анабаза, составено од многу одделни чекори, каде што постигнувањето на едниот значи премин во следната 1353 година. на душата само се зголемува со секое гаснење 1357 година бидејќи добива способност да содржи повеќе. Навистина, на својот пат кон доброто што постојано го надминува, душата се чини дека „постојано се создава“ 1358. Таа повторно и повторно се среќава со дијастемата на разликата помеѓу создаденото и несоздаденото: колку и да е големо нејзиното учество во несоздаденото, таа сепак никогаш не го укинува нејзиниот дијастемски карактер. Ова движење, според Григориј, продолжува буквално „засекогаш и секогаш“ 1359 година - низ бескрајната дијастма на човечкиот живот. Во двете овие ненадминати дела на тема христијанска духовност - За животот на Мојсеј Законодавецот и Точно изложување на песната на Соломон - Григориј се навраќа на дискусиите за епектазата, која го фасцинирала во младоста. Светецот повторно ја испитува духовната анабаза, која подразбира бескрајно надминување на сето постигнато, повторно полемизира со идејата за заситеност со доблест или заситеност со добро, што би го овозможило конечното задоволство и повторно ја нагласува недостижноста на она што се бара. Анализата на човечката дијастематичност и Божјата адијастемска бесконечност, извршена во Точното толкување на Проповедникот на Соломон и во Побивањето на Евномиј, како и разбирањето на човечкиот пат како движење на неограничена љубов кон неограничено добро, формулирани во дијалогот On the Soul и развиен во оваа режија и ресурс. духовна интуиција карактер на длабоко обмислен концепт. М. Арл сугерира дека неоплатонистите на терминот „заситување“ му дале значење на „технички термин“, што го прави неприфатлив за Григориј 1368 година. Т. Боем ја нагласува неоплатонската употреба на овој термин, некомпатибилна со концептот на Григориј за неизгаслива жед 1369 година. Запознавање со тестовите на Григориј е сосема веројатно 1370 година. Во исто време, Плотин се обидува да го персонифицира концептот на „ситост“ (или „интоксикација“) како полнење што се јавува однадвор, прибегнувајќи кон друга слика на митологијата на Платон од дијалогот Симпозиум - ликот на Порос, кој пиел нектар на прославата на раѓањето на Афродита и заспивајќи се со Ерос (Прос) 1376. Плотин го поврзува овој мотив со Платоновиот, во дијалогот „Федар 1377“, со митот за падот на душите и опишува како некои души кои размислуваат за убавината не можат да ја издржат опиеноста на оваа полнота и се отфрлени во 1378 година. Во никој случај нема да тврдам дека Григориј бил запознаен со сите овие места и дека намерно полемизирал со Плотин. Сепак, мислам дека е важно да се забележи какви конотации носеше идејата за „заситување“ во ерата на Григориј. Деталната анализа на полемиката на Григориј со есхатологијата на Ориген покажува дека Григориј се противи на учењето на Ориген не толку на идејата за епектаза, туку на доктрината за единството на душата и телото, што му припаѓа од самиот почеток на 1405 година до претстојното воскресение како „духовно тело“ (5:1460). Спротивно на теоријата за метемпсихоза, Григориј исто така истакнува дека промената на телата може да има исклучиво надолна тенденција и затоа никогаш нема да доведе до есхатолошко обновување на целото создание: како може да се замисли дека неразумно животно или дури и дрво повторно ќе се пресели преку доблеста во првобитната небесна татковина на душите 1407 година? И дури и да е тоа можно - што би имплицирало повисоки морални квалитети во дрвото отколку во нематеријалната душа - тоа би значело „одреден круг“ на доблести и пороци, каде што доброто и злото на крајот ќе се измешаат во „неразлична мешавина“ 1408 година. Видете De hom. опиф. 13–14: PG 44, 165ab; 176б, горе, погл. За структурата на човекот, дел Структурата на човекот. Видете De hom. опиф 21: PG 44, 201bc; види погоре, погл. За структурата на човекот, дел Целосна мерка на злото и неограничено движење кон доброто. Видете De hom. опиф. 11: PG 44, 156b; види погоре, погл. За структурата на човекот, дел Структурата на човекот и заклучокот од поглавјето. Видете De hom. опиф. 16: PG 44, 177d; види погоре, погл. За структурата на човекот, дел Структурата на човекот. Види Во Нехает.: PG 44, 108a; види погоре, погл. Толкување на Шестиот ден, дел од Водите над сводот. Види Во Нохат.: PG 44,108d-109d; види погоре, исто. Види Во Нохат.: PG 44, 69d-72c; 120б; види погоре, погл. Толкување на Шестиот ден, делови Како бестелесниот Бог ја создал материјата? и создавање на небесни тела. Види Во Нехает.: PG 44, 72s-76s; 120б; види погоре, погл. Толкување на Шестиот ден, делови Изолација на оган и создавање на небесни тела. Види Во Нохат.: PG 44, 69cd; 77d-80c; види погоре, погл. Толкување на Шестиот ден, делови Како бестелесниот Бог ја создал материјата? и Ненаселено земјиште. Види Во Нохат.: PG 44, 81c; 84d; види погоре, погл. Толкување на Шестиот ден, дел од Водите над сводот. Види Во Нехат: PG 44, 117ab; види погоре, погл. Толкување на Шестиот ден, дел Создавање на небесните тела и завршување на поглавјето. Видете S. Eun. II, 563; II, 580: GNO I, 391,9 ff; 395,25 ff; види погоре, погл. Побивање на Евномиј, дел за Именувањето на Бога. Види Евномиј, Апол. 12 / Vaggione 46,7 ff; Григориј парафразира и се развива во S. Eun. II, 196; 269: ГНО I, 282, 5 ff; 305, 7; види погоре, погл. Побивање на Евномиј, дел Учењето на Евномиј за нероденоста на Бога. Видете S. Eun. II, 125; II, 237; II, 148; II, 402: GNO I, 262, 22 ff; 295, 23-27; 268.18ff; 343,25 – 344,3; види погоре, погл. Побивање на Евномиј, дел Спор за природата на јазикот. Видете S. Eun. II, 181–182: ГНО I,277, 7–26; види погоре, исто. Видете S. Eun. II, 149: GNO I, 268,27 ff; види погоре, погл. Побивање на Евномиј, дел за Именувањето на Бога. Видете S. Eun. II, 144–145; II, 475–476: ГНО I, 267; 365; види погоре, погл. Побивање на Евномиј, дел Именување на Бога и заклучок на поглавјето. Видете Basil, S. Eun. I, 7: SC 299,192. Григориј го цитира S. Eun. II, 446: ГНО I, 356, 30 – 357, 7. Види Vasily, Adv. Еун. I,16: SC 299, 228, 5. Видете S. Eun. II, 457: GNO I, 360, 3 ff. Видете S. Eun. II, 459: GNO I, 360 ff; види погоре, погл. Побивање на Евномиј, дел Бесконечноста на Бога. Види погоре, погл. Побивање на Евномиј, дел Учењето на Евномиј за нероденоста на Бога. Видете S. Eun. I, 167–170: ГНО I, 77. Видете S. Eun. I, 233–235: ГНО I,95. Видете S. Eun. III, 1,104: GNO I, 38, 24 ff. Видете S. Eun. I, 167–170; јас, 236; III, 2, 20: ГНО I, 77; 96, 2 ff; II, 58, 22 ff; Побијте. 31: ГНОИИ, 324,15–21. Видете исто така погоре, погл. Побивање на Евномиј, дел Бесконечноста на Бога. Видете Debeat. 7: GNO VII/2, 150, 12–20 (види погоре, поглавје За блаженствата, забелешка 53). Видете S. Eun. II, 89–91: ГНО I, 253; види погоре, погл. Побивање на Евномиј, дел за Именувањето на Бога. Видете S. Eun. I,673: GNO I,220; види погоре, погл. Побивање на Евномиј, дел Бесконечноста на Бога. Види Vita Moysis I: GNO VII/1, 3.12 ff; 4,17 ff; види погоре, погл. За животот на Мојсеј, дел Мерката на доблеста е бесконечноста. Види Vita Moysis I: GNO VII/1,4,11 ff. Види Vita Moysis II: GNO VII/1, 38–41; види погоре, погл. За животот на Мојсеј, дел од Агада за Мојсеј и неговата алегоризација. Види Vita Moysis II: GNO VII/1, 86 ff; види погоре, погл. За животот на Мојсеј, дел Синајски Водици. Види Vita Moysis I: GNO VII/1, 113–118; види погоре, погл. За животот на Мојсеј, дел од Богојавление во расцеп на карпа. Види Vita Moysis II: GNO VII/1,141,11. Види Vita Moysis II: GNO VII/1,144, 7. Види за ова погоре, заклучокот од поглавјето За животот на Мојсеј. Видете во Кант. 6: ГНО VI, 181,13–16. Види In Cant.. 6: GNO VI, 183.1 ff; види погоре, погл. Разговори за песната над песните, дел Наоѓање по вера. Видете во Кант. 6: ГНО VI, 177, 19–178.1; види погоре, погл. Разговори за песната над песните, дел „Невестата-душа и нејзиниот духовен пат“. Видете, на пример, In Cant. 4: GNO VI, 120,16 ff. Видете во Кант. 5: ГНО VI, 156, 18; Во Кант. 10: ГНО VI, 310.4. Видете за ова погоре, погл. Дискурси за песната над песните, дел Исполнување и ненаситност на желбата. Видете во Кант. 5: GNO VI, 159, 7 ff. Видете во Кант. 6: ГНО VI, 174, 8–11; рус. лента – т.З, стр. 150. См. Во Кант. 8: ГНО VI, 246.1–5. Види погоре, погл. Преглед на студии, прибл. 34. Види погоре, погл. Преглед на студии, прибл. 35 и 36. Видете Депринк. I, 3, 8: 252,164, 317. Видете C. Eun. II, 149: GNO I, 268,27 ff; Во Кант. 9: ГНО VI, 264,18 – 265,1; види погоре, погл. Побивање на Евномиј, дел за Именувањето на Бога, и погл. Разговори за песната над песните, дел Наоѓање по вера. Перихореза (грчки περιχώρησις) – меѓусебна пенетрација. – Прибл. ед. Во друго дело, се обидов да ги испитам клучните пасуси на оваа тема во делото на Августин De trinitate (види „Lidská mysl jako model Trojice podle Augustinova spisu De Trinitate IX, X a XV“ // L. Karfiková, Studie z patristiky a scholastiky, Oikúmené, Praha 11). См. Во инкр. Пс. I, 9: ГНО V, 66; види погоре, погл. На натписот на Псалмите, дел Мала теологија на музиката. Видете запис. Пс. јас, 7; јас, 9; II, 13: ГНО V, 46, 8–12; 68, 20 ff; 136, 3 ff. види погоре, погл. На натписот на Псалмите, делови Непрестајна доксологија и Безгранична вечност. Протологијата е расудување за почетоците на битието. – Прибл. ед. Овој линк не е во оригинал - Забелешка. ед. ... προϋφεστάναι (De hom. opif. 28: PG 44, 229b). Видете podobně De an. и други: PG 46, 112c. Метемпсихоза (грчки μετεμψύχωσις, од μετα- - perei ἔμψυχος - жив, жив, всушност - транс-анимација) е доктрина за преселување на душите во други тела. – Прибл. ед. Видете De hom. опиф. 28: PG 44, 232a; 233б. Григориј јасно алудира на митот на Платон, во дијалогот Phaedrus, за небесното потекло на душите (види Phaedr. 246 ff). Библиската изјава за човекот како Божја слика (1. Мој. 1:26) Григориј буквално и првенствено се однесува на човечката плерома, види De hom. опиф. 16: PG 44, 185cd. Види Plotinus, Enn. V, 1 [10], 7.1. Можеби затоа Григориј во разговорите за Песна над песните истакнува дека првобитната креација немала карактер на дијастем, бидејќи „почетокот целосно се совпаднал со крајот“: συνανεφάνη τὸ πέρας (Во Кан. 15: GNO VI, 458, 1 a 10 ff). За наводната „контрадикција“ помеѓу оваа идеја и тврдењето на Григориј дека диастемата е суштинско својство на создавањето, види T. P. Verghese, Διάστημα, стр. 255 ff.