Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека

Pour résumer les recherches que nous avons entreprises, nous décrirons brièvement l'évolution des idées de Grégoire sur l'infini de Dieu et de l'homme, telles qu'elles sont reconstruites à partir d'œuvres individuelles, et nous évoquerons plusieurs problèmes qui semblent non résolus. Epectasie de l'homme et incompréhensibilité de Dieu (« De la virginité », « Des béatitudes ») Les premiers travaux de Grégoire Sur la virginité révèlent déjà assez clairement les points de départ de son idée de l'infini : d'une part, il s'agit d'une ascension (néo)platonicienne vers la beauté comme manifestation intelligible du bien, un cheminement depuis le monde sensoriel à travers une compréhension extatique indescriptible de la « beauté autour du bien », qu'il faut comparer, vers un but qui échappe finalement à toute réalisation de celle-ci 1266. D'autre part, il s'agit d'une « beauté touristique ». métaphore » du voyage vers un but précis, obligeant le voyageur à avancer dans le futur, sans se laisser distraire par ce qui s'ouvre à son regard 1267. Ces deux versions du chemin ont une base anthropologique commune : l'idée (platonicienne) de l'âme humaine comme un mouvement constant qui doit être tourné dans la bonne direction - vers l'avant ou vers le haut 1268. En ce qui concerne le but du mouvement, Grégoire sait qu'il est dépourvu de forme, de forme et de taille 1269, que tout ce que nous trouvons est toujours inférieur à ce que nous recherchons 1270. Nous ne pouvons chercher le but que lorsque nous essayons d'être « à la mesure de ce que nous cherchons ». pour »1271, en excès constant par rapport à ce que nous avons déjà trouvé. L'idée d'épectasie a déjà été esquissée à ses débuts : la conscience de l'inatteignabilité du but signifie le scepticisme quant à tout ce qui est réalisé et transforme le mouvement invincible de l'âme humaine en un dépassement constant de l'inférieur en faveur du supérieur, du présent en faveur du futur. Le motif d'un chemin toujours continu est également présenté de manière très détaillée dans l'ouvrage de Grégoire Sur les Béatitudes, où l'anabase est comparée à l'ascension de l'échelle de Jacob : chaque marche que nous avons déjà atteinte devient le point de départ de la prochaine étape 1272. Cela s'étend à au moins huit étapes d'ascension de félicité en félicité, ce qui signifie une ressemblance toujours plus profonde avec le Dieu bienheureux 1273. Le mouvement de l'âme humaine est décrit ici comme une course vers un but. 1274 ou une compétition courageuse dans le sens d'un tournant concentré et décisif en avant 1275. Verset du Nouveau Testament Phil. 3 : 12 et les suivants, qui sont donnés ici textuellement 1276, ont un autre sens : Grégoire fait référence à l'effort incessant en avant, dont parle l'Apôtre, polémique avec l'idée de saturation ou de satiété avec les vertus 1277. Chaque réalisation sur le chemin de la vertu entraîne une augmentation de la soif, pas son apnée. En même temps, les efforts pour atteindre la vertu ne ressemblent en rien à « poursuivre sa propre ombre », qui ne peut jamais être saisie 1278 : la faim de vertu (pour Grégoire, c'est la « faim de justice » du Nouveau Testament, voir Mt. 5, 6) peut être satisfaite, mais cette saturation provoque toujours une nouvelle faim 1279. La dialectique de la saturation et de la faim, développée ici par Grégoire, est l'élément important suivant de sa théorie de l'épectasie. Comme dans le traité De la virginité, nous ne parlons pas encore d’une idée explicite de​​l’infinité humaine, mais plutôt de la dynamique d’avancement et de dépassement constants. Par conséquent, Dieu - le but du chemin humain - est aussi appelé ici non pas tant infini qu'incompréhensible, invisible, sans taille, quantité, qualité, type, espace et temps, et en ce sens « dépassant toutes limites » 1280. Seule « l'impossibilité de comprendre ce que nous cherchons donne une idée de sa grandeur », dit Grégoire 1281. Dans les ouvrages Sur la Virginité et Sur les Béatitudes, nous voyons donc les premières phases embryonnaires de l’idée de Grégoire sur l’infinité de Dieu et de l’homme : la conscience de l’incompréhensibilité de Dieu et l’idée de l’âme humaine comme un mouvement constant vers l’avant et vers le haut - vers le Dieu incompréhensible. Cependant, un tel mouvement vers un objectif constamment en retrait ne peut s'en rapprocher qu'à la condition de surmonter constamment tout ce qui est accompli, c'est-à-dire l'épectasie - l'avidité et la soif incessantes de vérité, ne permettant ni le repos ni la saturation finale. La vie humaine comme diastème et Divinité adiastématique (« Sur l'inscription des Psaumes », « Interprétation précise Nous trouvons de nouveaux motifs importants dans le traité de Grégoire Sur l’inscription des Psaumes. Comme les deux traités précédents, ce traité est également consacré au thème de l'anabase spirituelle 1282, dont les cinq parties, correspondant aux cinq parties du Psautier biblique, reproduisent la même structure d'appel du présent actuel à l'aspiration et de l'aspiration au futur eschatologique 1283. Cet avenir lui-même apparaît à Grégoire comme un intervalle, un diastème, dont le contenu est un accroissement continu de béatitude : en d'autres termes, il est aussi une sorte de anabasis 1284. Mais en plus, du traité nous apprenons que Dieu « embrasse » ou « contient » tout l'intervalle éternel, qui donne le début et les limites à tout ce qui se passe dans le temps, embrassant même l'éternité humaine, cette « extension éternelle », dont la fin est « l'infini » 1285. Ici nous rencontrons pour la première fois l'idée de la vie humaine comme une extension sans fin, qui correspond à l'idée de l'âme humaine comme un mouvement constant. La vie humaine en tant qu’extension (diastème ou paratasis) est également un thème clé des conversations de Grégoire sur le Livre de l’Ecclésiaste. Tout ce qui arrive se produit dans un laps de temps donné ; une personne dispose également d'un certain laps de temps 1286, mais elle a tendance à l'oublier et à se plonger dans le présent. Seule la vertu nous fait dépasser cet écart et nous oriente vers l'avenir. La seule alternative à l'errance en rond est le droit chemin de la vertu 1287. Dans l'Interprétation précise de l'Ecclésiaste de Salomon, Grégoire ne précise pas si le caractère diastématique de la vie humaine change après la mort – et si oui, comment. Il parle principalement de la recherche et de la découverte de Dieu par l’homme. Comme dans ses œuvres antérieures, Grégoire, dans son Interprétation exacte de l'Ecclésiaste, exprime la conviction que Dieu ne peut être trouvé que dans le dépassement constant de ce qui est trouvé, c'est-à-dire dans une recherche plus approfondie : il n'y a pas d'autre acquisition que la recherche elle-même 1288. Dans ces conversations, des motifs apophatiques et même sigétiques 1289 sont présentés de manière extrêmement expressive. La Divinité, qui transcende toute pensée humaine et tout concept, peut être mieux connue précisément comme l'inconnaissable et est mieux désignée par le silence 1290. Cependant, contrairement, par exemple, aux sermons sur les Béatitudes, Grégoire ne mentionne pas ici simplement le chemin épectatique du dépassement constant de soi, mais introduit ce motif sous une forme développée. Le caractère diastématique de l'esprit créé ne lui permet pas d'être adéquat à ce qui n'est pas contenu dans l'intervalle. Tout ce que l'esprit créé sait, il le sait toujours de manière diastématique : premièrement, il n'est pas capable de renoncer à penser en catégories temporaires ; deuxièmement, il comprend tout comme un intervalle limité 1291. Mais personne ne peut jamais laisser derrière lui « tout le temps » ; une partie reste toujours en avant 1292. C'est pourquoi nous ne pouvons pas éviter la voie diastématique de la connaissance, même en ce qui concerne des phénomènes individuels limités 1293. Quiconque essaie de le faire sera comme un grimpeur qui cherche un appui pour sa jambe dans l'abîme 1294 : il tombera hors de ses limites et sombrera dans l'oubli 1295. En plus de ce concept apophatique réfléchi, thématisant la diastématicité humaine et l'adiastématicité de Dieu, dans l'Interprétation précise de l'Ecclésiaste de Grégoire, nous trouvons également le motif du bien, qui ne peut être rassasié, puisque chaque nouvelle acquisition ne fait qu'approfondir la soif 1296. Si dans son traité Sur les Béatitudes le saint rejetait l'idée d'être rassasié de vertu, maintenant Grégoire parle d'un bien qui ne peut jamais être rassasié. Par ailleurs, Grégoire développe les réflexions déjà exprimées dans le traité Sur les Béatitudes, décrivant là encore la dialectique de la saturation et de la soif, qui ne permet pas de se désaltérer. Dans cette compréhension de l'infini humain, l'interprétation précise de l'Ecclésiaste par Salomon se rapproche des traités Sur les Béatitudes et Sur l'inscription des Psaumes, mais en diffère par une compréhension beaucoup plus profonde du caractère diastématique de l'homme comme justification de l'inconnaissabilité de la Divinité adiastématique. La Divinité adiastématique semble illimitée, mais elle est principalement conceptualisée dans un contexte clairement apophatique : l'illimité présuppose principalement l'inconnaissabilité. Le plérôme initial de la création et son évolution dans le temps (« À propos de la structure de l'homme », « À propos de Shestodneva ») Dans une perspective légèrement différente, le motif de la vie humaine comme diastème est développé dans le traité Sur la structure de l'homme. Ici, Grégoire décrit l'image d'un certain plérôme angélique égal et intemporel primordial appelé « homme » (l'homme comme image et ressemblance de Dieu selon Genèse 1 : 26). En prévision de la Chute, Dieu « crée » en outre le temps (éventuellement) et la différence entre les sexes comme une manière « alternative » de reproduire la race humaine (l'homme en tant qu'homme et femme selon Gen. 1 : 27 et Gen. 2) 1297. Dans la création du temps (l'étendue de l'histoire humaine 1298), actualisée à la suite de la Chute (Gen. 3), Grégoire voit une issue à la situation malheureuse, une voie « de substitution » de compléter le nombre d'âmes initialement conçu, une manière alternative d'actualiser chez les êtres humains individuels l'image de Dieu, qui ne s'est pas encore manifestée en eux au stade embryonnaire de leur existence 1299. Lorsque l’histoire humaine, déclenchée par le désastre cosmique de la Chute, prendra fin, le temps se condensera à nouveau en 1300, l’intemporalité, et les essences humaines s’uniront à nouveau en un plérôme humain corporel, mais néanmoins asexué. La question qui reste sans réponse est de savoir si – et si oui, comment – ​​cette idée d’un retour eschatologique au plérôme originel est cohérente avec l’idée d’un diastème humain sans fin. D’ailleurs, dans son traité sur la structure de l’homme, Grégoire décrit la vie humaine dans le diastème du temps comme un mouvement constant. Et cela ne s'applique pas tant aux changements et changements constants de la vie corporelle 1301 qu'au mouvement spirituel, qui peut être volontairement tourné soit vers le bien, soit vers le mal. Si le mouvement vers le bien est constamment dirigé vers l'avant, puisque son but est illimité, alors le mouvement vers le mal s'y enlise de plus en plus jusqu'à atteindre le fond, « la pleine mesure du mal », et alors il se tournera inévitablement vers le bien 1302. Dans ce passage, pour la première fois, on entend l'idée que l'illimité est une caractéristique qui appartient exclusivement au bien, par opposition au mal. Dans le traité sur la structure de l’homme, il convient également de noter que l’homme est comparé à Dieu sur la base de l’incompréhensibilité de l’esprit humain, qui est incompréhensible même pour lui-même, tout comme Dieu est incompréhensible 1303. Outre le moment apophatique que nous connaissons déjà, est ici évidente la conviction de Grégoire concernant l’auto-transcendance de l’esprit humain, qui correspond à la transcendance de Dieu par rapport à l’univers. Dans ce texte, Grégoire rejette les « fabrications païennes » sur l'homme comme un « microcosme » 1304 puisque cet enseignement dans sa version stoïcienne n'embrasse clairement pas la transcendance humaine comme simulacre de la transcendance de Dieu. Le traité de Gregory, Le Sixième Jour, introduit son anthropologie dans un contexte cosmologique plus large. Non seulement la vie corporelle d'une personne, mais l'ensemble du cosmos matériel est un mouvement constant 1305, une transition continue d'un élément à un autre basée sur les qualités générales de légèreté, de froid et de sécheresse pour des paires individuelles d'éléments 1306. Le monde visible, selon Grégoire, a été créé au cours d’une cosmogenèse à deux niveaux, comprenant (1) la création « dans la possibilité » et (2) la mise en œuvre dans le temps 1307. Cette cosmogenèse à deux niveaux correspond, au moins structurellement, à (1) le plérome humain originel et (2) son déploiement dans l’histoire humaine. D’ailleurs, la description de cette création primordiale « en possibilité » oscille entre l’idée d’un mélange indifférencié d’éléments individuels, qui se distingueront progressivement 1308, et l’idée de​​la création de qualités intelligibles, dont la confluence crée l’univers matériel 1309. L’univers de Grégoire est limité par la « voûte » des cieux 1310, il n’est donc pas illimité dans l’espace (bien que le saint indique, de manière évidemment hyperbolique, que la sphère des étoiles fixes est « infiniment » éloignée de la terre 1311). Par conséquent, le mouvement sans fin ne peut être que circulaire, qu'il s'agisse de la circulation du feu et des corps célestes qui en sont issus 1312, ou de la transformation cyclique sans fin des éléments, que Grégoire oppose à l'idée de Vasily de l'ekpirose finale du monde 1313. Dans la cosmologie de Grégoire, on ne peut parler de « l'éternité » du monde que dans le sens d'un intervalle de temps qui inclut tout le temps du monde créé. 1314. Quoi qu'il en soit, l'homme, d'une part, appartient à ce mouvement cyclique, mais d'autre part, il peut, à l'instar de l'Apôtre Paul, tendre « au premier plan » (voir Phil. 3, 136), dépassant ainsi les limites de la nature sensorielle vers la réalité spéculative 1315. Mouvement d'amour illimité Le dialogue de Grégoire Sur l'âme et la résurrection repose sur l'idée de la transcendance de l'esprit humain par rapport au monde sensoriel. Un rôle important dans ce « Phédon chrétien » est joué par l'idée du mouvement constant inhérent à l'âme. Le mouvement vers le bien infini et sans fin, que nous avons déjà rencontré dans le traité de la structure de l'homme, se divise ici en deux parties. (1) Dans la vie terrestre, la nature humaine est orientée vers le bien, qui lui manque constamment. C'est un mouvement de soif (ou d'espoir). (2) Dans le mouvement eschatologique de l'amour, l'âme devient semblable à l'amour insatiable de Dieu et grandit ainsi dans le bien auquel elle participe déjà. Le mouvement de l'amour, selon Grégoire, n'a pas de limite, puisque, d'une part, le bien infini ne peut s'épuiser, d'autre part, les capacités de l'âme augmentent constamment avec une participation croissante au bien infini, de sorte qu'elles ne pourront jamais être pleinement « remplies », elles ne connaîtront jamais la satiété et le refroidissement 1316. Dans le dialogue De l'âme et de la résurrection, Dieu apparaît comme un bien infini, non limité par l'opposition, et donc « croissant jusqu'à l'infini » 1317. De plus, Dieu se connaît et se traite comme un bien infini avec un amour inépuisable et insatiable 1318. Ainsi, dans le concept de Grégoire du mouvement eschatologique de l'amour, l'idée de l'âme humaine en tant que mouvement sans fin a été pour la première fois systématiquement associée au motif de l'infini en Dieu, à l'idée de l'infini comme un bien illimité. Contrairement à la conception précédente, plutôt apophatique, d'un Dieu incompréhensible, qu'il faut approcher sur le chemin d'un dépassement constant de soi, Grégoire part désormais du bien illimité en Dieu, ainsi que de l'amour de Dieu et de l'homme, en luttant insatiablement vers ce bien. Mais dans la mesure où tout est présent devant Dieu à la fois 1319, son amour diffère de l'amour humain, qui est associé au mouvement et à la croissance. L'infini comme absence de fin Dans son ouvrage systématique le plus célèbre - une polémique avec le néo-arien Eunomius - Grégoire révèle la question de l'infini de la manière la plus détaillée. En particulier, il combine deux motifs développés précédemment : d'une part, la diastématicité humaine et l'adiastématicité de Dieu et, d'autre part, la doctrine de Dieu comme bien infini et de la participation humaine à celui-ci, qui n'a également aucune restriction. L’affirmation d’Eunome selon laquelle l’essence de Dieu peut être exprimée de manière exhaustive et exclusive par le concept « à naître/incréé » 1320 provoque la protestation de Grégoire (qui s’appuie sur Basile, qui a commencé et dirigé la polémique avant lui) notamment sur trois points, qui nient que : (1) n’importe quel mot du discours humain puisse nommer l’essence de Dieu ; (2) les mots humains expriment généralement l’essence des choses ; (3) « à naître/incréé » est le nom le plus adéquat de Dieu. De plus, l'élaboration plus approfondie de ces trois points conduit Grégoire (1) à une réflexion cohérente sur l'incompréhensibilité de Dieu pour la pensée et le langage humains ; (2) au développement de la théorie des mots humains et du langage humain, en particulier le langage sur Dieu ; et enfin (3) à de nouvelles réflexions sur le concept de l'infinité de Dieu. La nature de Dieu, illimitée, dépourvue de toute dimension, ne peut être comprise par la pensée humaine diastématique ni décrite avec des mots, comme nous le savons déjà grâce à l'interprétation précise de l'Ecclésiaste que donne Salomon. Grégory développe désormais cet enseignement plus en détail. Entre la Divinité incréée et l'esprit créé, selon lui, il existe un « médiastin immense et insurmontable » 1321, un abîme sans fin de différence qui les sépare. La présence de cet « abîme de l’altérité » ne limite ni ne définit en rien son Créateur lui-même, étranger à toute diastématicité. Mais ce même intervalle détermine fondamentalement le monde créé, étant inscrit dans sa structure même : toute création est initialement associée à un diastème d'altérité, de différence avec la Divinité incréée. Le caractère diastématique fondamental du monde créé se manifeste également dans le fait que celui-ci dans son ensemble et chaque création individuelle qu'il contient représente un certain diastème ontologique - quelque chose séparé par des frontières des autres choses. Comme nous le savons déjà grâce à l’Interprétation précise de l’Ecclésiaste de Salomon, l’esprit humain ne peut renoncer à sa diastématisme, même dans l’activité cognitive la plus libre : tout ce qu’il comprend est toujours connu dans une perspective historique, comme extension temporelle. Par conséquent, sa connaissance de la Divinité adiastématique, dans laquelle il n’y a ni historicité, ni extension, ni perspective, ne pourra jamais être adéquate 1324. Grégoire tente de concilier la contradiction entre l'inévitable diastématisme de la cognition humaine, qui est toujours obligée de choisir une certaine perspective, et la simple adiastématisme du Divin, en qui la complétude simultanée de tout est contenue, et donc il n'y a pas de perspective, en recourant à une multiplicité de perspectives et de manières de parler. Pour se rapprocher de la Divinité inexplicable, il est nécessaire de corréler une affirmation avec d'autres, en les complétant mutuellement 1330. Par conséquent, même la déclaration d’Eunomius sur le « caractère ingénératif/incréé » de Dieu, selon Grégoire, ne peut en aucun cas exprimer l’essence de Dieu, et encore moins de manière exceptionnelle, comme l’insistent les néo-ariens. Basile a déjà noté que « l'incréation » présuppose seulement l'absence de commencement ; cette perspective doit cependant être complétée par l’absence de fin, « l’immortalité » (manque de disparition 1331) ou « l’incomplétude » 1332. Cette « éternité divisée en deux » contient clairement un certain anthropomorphisme, comme le réagit ironiquement Eunome 1333 ; mais c'est précisément là, de par sa nature diastématique, la vision humaine de l'éternité de Dieu, à laquelle l'homme ne peut penser autrement que dans le sens d'une extension temporelle infinie, d'un passé infini et d'un avenir infini 1334. A cela s'opposent les arguments suivants : premièrement, il n'y a pas de certitude totale qu'Origène ait réellement mis ce sens dans le concept de « satiété » (voir M. Harl 1363) ; deuxièmement, Origène lui-même connaissait l'idée du chemin sans fin de l'âme, semblable à l'épectasie de Grégoire (cf. Ronald E. Heine 1364). En lisant la pensée d'Origène (telle que traduite par Rufinus), nous verrons qu'Origène parle d'un déclin progressif initial provoqué par la « satiété » (satietas), ou la « négligence » (neglegentia 1365), non pas en relation avec la répétition du cycle cosmique, mais pour inciter les âmes à une soif toujours croissante, sans cesse, jamais satisfaite 1366 - auquel cas, il veut dire la même chose que Grégoire ! Même plus tard, les anathèmes anti-Origène condamnent évidemment non pas tant l'idée de négligence de l'âme comme cause de la chute, mais l'idée même de l'existence incorporelle originelle des âmes (ψυχάς), qui seulement à cause de leur « refroidissement (ἀποψυγείσας) dans l'amour de Dieu » tombèrent dans les corps 1367. M. Arles suggère que les néoplatoniciens ont donné au terme « satiété » le sens d'un « terme technique », le rendant inacceptable pour Grégoire 1368. T. Boehm souligne l'usage néoplatonicien de ce terme, incompatible avec le concept de soif inextinguible de Grégoire 1369. Considérons l'idée de « complétude » telle qu'elle est présentée par Plotin, dont une connaissance assez étroite des tests de Grégoire est fort probable. 1370. La question reste en suspens dans quel sens Grégoire, dans son « Phédon chrétien », nie la saturation complète en Dieu lui-même (1381). Veut-il seulement dire que le Divin, la relation en qui s'exprime comme amour, ne peut jamais être déçu en lui-même ? Avec cette question, nous passons au sujet suivant. Sur la question de la connaissance de soi de Dieu, certains chercheurs opposent également Grégoire et Origène 1382. Origène (du moins selon l'anathématisme anti-Origène de l'empereur Justinien) affirme que « si la puissance de Dieu était infinie, elle ne pourrait pas se penser, car l'infini est incompréhensible dans sa nature » 1383. Cette idée, si Origène l'a vraiment exprimée, a apparemment tellement dérouté son traducteur Rufin qu'il a essayé de l'adoucir en parlant sur les limitations nécessaires des choses créées, que Dieu ne pourrait autrement contrôler 1384. Voir S. Eun. II, 563 ; II, 580 : GNO I, 391,9 et suiv. ; 395,25 ff; voir ci-dessus, ch. Réfutation d'Eunomius, section sur la nomination de Dieu. Voir Eunome, Apol. 12 / Vaggione 46,7 et suiv.; Gregory paraphrase et développe dans S. Eun. II, 196 ; 269 : GNO I, 282, 5 suiv. ; 305, 7 ; voir ci-dessus, ch. Réfutation d'Eunomius, section L'Enseignement d'Eunomius sur l'innaissance de Dieu. Voir S. Eun. II, 125 ; II, 237 ; II, 148 ; II, 402 : GNO I, 262, 22 suiv. ; 295, 23-27 ; 268.18 et suivants ; 343,25 – 344,3 ; voir ci-dessus, ch. Réfutation d'Eunomius, section Différend sur la nature du langage. Voir S. Eun. II, 181-182 : GNO I, 277, 7-26 ; voir ci-dessus, Ibid. Voir S. Eun. II, 149 : GNO I, 268,27 et suiv. ; voir ci-dessus, ch. Réfutation d'Eunomius, section sur la nomination de Dieu. Voir S. Eun. II, 144-145 ; II, 475-476 : GNO I, 267 ; 365 ; voir ci-dessus, ch. Réfutation d'Eunomius, section Nommer Dieu et conclusion du chapitre. Voir Basile, S. Eun. I, 7 : SC 299 192. Gregory cite S. Eun. II, 446 : GNO I, 356, 30 – 357, 7. Voir Vasily, Adv. Eun. I,16 : SC 299, 228, 5. Voir S. Eun. II, 457 : GNO I, 360, 3 suiv. Voir S. Eun. II, 459 : GNO I, 360 et suiv. ; voir ci-dessus, ch. Réfutation d'Eunomius, section L'Infinité de Dieu. Voir ci-dessus, ch. Réfutation d'Eunomius, section L'Enseignement d'Eunomius sur l'innaissance de Dieu. Voir S. Eun. I, 167-170 : GNO I, 77. Voir S. Eun. I, 233-235 : GNO I,95. Voir S. Eun. III, 1,104 : GNO I, 38, 24 et suiv. Voir S. Eun. moi, 167-170 ; Moi, 236 ; III, 2, 20 : GNO I, 77 ; 96, 2 suiv.; II, 58, 22 suiv.; Réfuter. 31 : GNOII, 324,15-21. Voir aussi ci-dessus, ch. Réfutation d'Eunomius, section L'Infinité de Dieu. Voir Débattre. 7 : GNO VII/2, 150, 12-20 (voir ci-dessus, chapitre Sur les Béatitudes, note 53). Voir ci-dessus, ch. Revue d'études, rubrique Controverse avec Origène ? Voir ci-dessus, ch. Revue d'études, env. 40 ; comme M. Harl, voir chap. Revue d'études, env. 39. Si autem aliquando satietas cepit aliquem ex his, qui in summo perfectoque constiterunt gradu, non arbitror quod ad subitum quis euacuetur ac decidat, sed paulatim et per partes defluere eum necesse est (ita ut fieri possit interdum, si breuis aliquis lapsus accident, ut cito respiscat atque in se reuertatur), non penitus ruere, sed reuocare pedem et redire ad statum suum ac rursum statuere posse id, quod per neglegentiamfuerat elapsum (De princ. I, 3, 8 : SC 252, 164, 322-329). Origène parle de « négligence » (ἀμέλεια) comme cause de la chute en d'autres lieux (voir De principe. III, 1.13 : SC 268, 78, 367). La saturation du bien, se transformant en mal, est également connue de Philon, voir Quis rer. div. son. 240 ; L'affiche. 145 ; De Abr. 134 et suiv. ... ita perdurare debemus, ut nulla umquam nos boni illius satietas capiat, sed quanto magis de illa beatitudine percipimus, tant o magis in nobis uel dilatetur eius desiderium uel augeatur; dum semper ardentius et capacius patrem etfilium ac spiritum sanctum uel capimur uel tenemus (De princ. I, 3, 8 : SC 252, 164, 316-321). Voir l'édit de Justinien contre l'origénisme 542, Acta conciliorum oecumenicorum, éd. E. Schwarz, III, Berlin 1940, p. 213.13-16. Voir ci-dessus, ch. Revue des recherches, sous-section Controverse avec Origène ? Voir ci-dessus, ch. À propos de la vie de Moïse, env. 101. Voir ci-dessus, ch. Revue d'études, env. 30. Voir Platon, Crat. 396b. Pour un autre sens évoqué, issu de la mystique pythagoricienne des rythmes cosmiques, voir R. Boyancé, « La « doctrine d'Euthyphron » dans le « Cratyle » » // Revue des Études Grecques, 54, 1941, p. 141-175, en particulier. 156 et suiv. Voir Plotin, Enn. V, 1 [10], 7, 27-48 ; III, 8 [30], 11, 38-42 ; V, 8 [31], 13,1-10. Voir Plotin, Enn. III, 5 [50], 9.18 ; V, 9 [5], 8, 8 suiv. Voir Plotin, Enn. V, 1 [10], 4,10-13. Voir Plotin, Enn. VI, 7 [38], 35, 19-30. Voir à ce sujet P. Hadot, introduction à Plotin, Traité 50 (III, 5), p. 78 et suiv. Voir Platon, Symp. 203 avant JC. Plotin donne une interprétation d'Éros en Enn. III, 5 [50]. Sur l'ivresse de Poros, voir III, 5 [50], 9 ; voir à ce sujet P. Hadot, introduction à Plotin, Traité 50 (III, 5), p. 70-81. Voir Platon, Phèdre. 246d-248c. Voir Plotin, Enn. V, 8 [31], 10, 7 suiv.; V, 8 [31], 10, 33. Voir Plotin, Enn. VI, 7 [38], 35,19-30. Voir De hom. opif. 28 : PG 44, 229bc, 232a-233c ; Doyen. et rés. : PG 46, 109b-121a. cm. Doyen. et rés. : PG 46.96c. Voir ci-dessus, ch. Revue de recherche, rubrique L'Infinité de Dieu et « l'épectasie » de l'homme. SC 253, 211 et suiv. Citation ci-dessus, ch. Le concept d'infini dans l'interprétation des prédécesseurs de saint Grégoire, env. 24. De principe. II, 9, 1 : SC 252, 352, 11-16. Citation ci-dessus, ch. Le concept d'infini dans l'interprétation des prédécesseurs de saint Grégoire, env. 26. D’autres passages de la traduction de Rufin sonnent dans un sens similaire : ... quia [deus] omnia conpraehendit, superest ut eo ipso quo conpraehendi possunt, et initium habere intellegantur et finem. Nam quod penitus sine ullo initio est, conpraehendi omnino non potest. In quantumcumque enim se intellectus extenderit, in tantum conpraehendi facultas sine fine subducitur etdiffertun ubi initium non habetur (De princ. III, 5,2 : SC 268,222,52-58). Virtute enim sua omnia conpraehendit, et ipse nullius creaturae sensu conpraehensus est. Ilia enim natura soli sibi cognita est (Deprinc. IV, 4, 8 : SC 268, 420, 306-309). Voir Aristote, Phys. III, 6 : 207a21-26. Voir Aristote, Met. XII, 9 : 1074b34. cm. De hom. opif. 11 : PG 44.156b ; voir chap. A propos de la structure de l'homme, section La structure de l'homme et la conclusion du chapitre. Voir De an. et rés. : PG 46,96 p. Voir Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, p. 339. ... πανταχόθεν ... τῆς ἰδίας ὑπερεκπίπτουσα φύσεως (S. Eun. III, 6, 68 : GNO II, 210.14 et suiv.). Voir De an. et rés. : PG 46.92c-93b. Grégoire rappelle que cette doctrine a été développée par ses prédécesseurs, à savoir l'auteur du traité Περὶ τῶν ἀρχῶν, voir De hom. opif. 28 : PG 44, 229b. La polémique de Grégoire avec Origène est examinée par E. Pietrella, « L'antiorigenismo di Gregorio di Nisa (de hom. op. 28, ed. Forbes, pp. 276-282) », dans : L'origenismo: Apologie e polemiche intorno a Origene (XIV Incontro di studiosi dell'antichità cristiana) // Augustinianum, 26, 1986, p. 143-176. L’auteur souligne que Grégoire (ainsi que deux autres pères cappadociens) nie non seulement la métempsycose (qui ne peut pas non plus être démontrée avec certitude chez Origène), mais aussi l’idée d’Origène sur la préexistence des âmes. Voir S. W. Gustafson, Gregory, p. 156-159. RE Heine, Perfection p. insiste à juste titre sur l’attitude positive de Grégoire envers Origène, qui a probablement motivé la correction de l’origénisme par le saint. 7 et autres lieux ; voir à ce sujet ci-dessus, chap. Revue d'études, rubrique Controverse avec Origène ? Voir De hom. opif. 29 : PG 44, 233d-237b. Voir De an. et rés. : PG 46, 156ab ; voir ci-dessus, ch. A propos de l'âme et de la résurrection, section Résurrection du corps. Voir De hom. opif. 28 : PG 44, 233ab. Κύκλος γάρ τίς ἐστι... οὐδὲν ἕτερον ἢ ἀδιάκριτος κακῶν τε καὶ ἀγαθῶν σύγχυσις (De an. et res. : PG 46,113b). Voir De hom. opif 16 : PG 44, 185c. cm. De hom. opif 17 : PG 44, 188b-189d. La déclaration biblique sur l'homme comme image de Dieu (Gen. 1:26) Grégoire se réfère littéralement et principalement au plérôme humain, voir De hom. opif. 16 : PG 44, 185 cd. Voir Plotin, Enn. V, 1 [10], 7.1. C'est peut-être pour cela que Grégoire souligne dans les conversations sur le Cantique des Cantiques que la création originelle n'avait pas le caractère d'un diastème, puisque « le début coïncidait complètement avec la fin » : συνανεφάνη τὸ πέρας (In Cant. 15 : GNO VI, 458, 1 a 10 s.). Sur la prétendue « contradiction » entre cette idée et l'affirmation de Grégoire selon laquelle le diastème est une propriété essentielle de la création, voir T. P. Verghese, Διάστημα, p. 255 ff.