Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека

Para resumir la investigación que hemos emprendido, describiremos brevemente el desarrollo de las ideas de Gregorio sobre la infinidad de Dios y del hombre, en la forma en que se reconstruyen a partir de obras individuales, y mencionaremos varios problemas que parecen no resueltos. Epectasis del hombre y la incomprensibilidad de Dios (“Sobre la virginidad”, “Sobre las bienaventuranzas”) Ya en las primeras obras de Gregorio, Sobre la virginidad, se revelan con bastante claridad los puntos de partida de su idea del infinito: por un lado, se trata de un ascenso (neo)platónico a la belleza como manifestación inteligible del bien, un camino desde el mundo sensorial a través de una comprensión extática indescriptible de la “belleza en torno al bien”, que debe ser comparada, hacia una meta que, en última instancia, elude cualquier logro del mismo 1266. Por otro lado, se trata de un “turista”. metáfora” de viajar hacia una meta específica, exigiendo al viajero avanzar hacia el futuro, sin distraerse por lo que se abre ante su mirada 1267. Estas dos versiones del camino tienen una base antropológica común: la idea (platónica) del alma humana como un movimiento constante que debe girarse en la dirección correcta: hacia adelante o hacia arriba 1268. Cuando se trata del objetivo del movimiento, Gregorio sabe que carece de figura, forma y tamaño 1269, que todo lo que encontramos es siempre menos de lo que buscamos 1270. Podemos buscar el objetivo sólo cuando intentamos ser "conmensurables con lo que buscamos". 1271, en constante exceso de lo que ya hemos encontrado. La idea de epectasia ya se ha esbozado en sus inicios: la conciencia de la inalcanzabilidad de la meta significa escepticismo ante todo lo logrado y convierte el movimiento invencible del alma humana en una superación constante de lo inferior a favor de lo superior, del presente a favor del futuro. El motivo de un camino continuo también se presenta con gran detalle en la obra de Gregorio Sobre las bienaventuranzas, donde la anábasis se compara con subir la escalera de Jacob: cada escalón que ya hemos alcanzado se convierte en el punto de partida del siguiente escalón 1272. Esto se extiende a al menos ocho etapas de ascenso de bienaventuranza en bienaventuranza, es decir, una semejanza cada vez más profunda con el Dios bendito 1273. El movimiento del alma humana se describe aquí como una carrera hacia un meta 1274 o una competencia valiente en el sentido de un avance concentrado y decisivo 1275. Versículo del Nuevo Testamento Fil. 3,12 y siguientes, que se dan aquí textualmente 1276, tienen otro significado: Gregorio se refiere al incesante esfuerzo hacia adelante, del que habla el Apóstol, polemizando con la idea de saturación o saciedad de las virtudes 1277. Cada logro en el camino de la virtud trae consigo un aumento de la sed, no su saciedad. Al mismo tiempo, los esfuerzos por alcanzar la virtud no se parecen en nada a “perseguir la propia sombra”, que nunca puede ser captada 1278: el hambre de virtud (para Gregorio, esto es el “hambre de justicia” del Nuevo Testamento, ver Mt. 5,6) puede ser satisfecha, pero esta saturación siempre causa una nueva hambre 1279. La dialéctica de la saturación y el hambre, desarrollada aquí por Gregorio, es el siguiente elemento importante de su teoría de la epectasis. Como en el tratado Sobre la virginidad, no hablamos todavía de una idea explícita de la infinitud humana, sino de la dinámica de constante avance y superación. Por eso, a Dios, meta del camino humano, también se le llama aquí no tanto infinito como incomprensible, invisible, sin tamaño, cantidad, calidad, tipo, espacio y tiempo, y en este sentido “superando cualquier límite” 1280. Sólo “la imposibilidad de comprender lo que buscamos da una idea de su grandeza”, dice Gregorio 1281. Por lo tanto, en las obras Sobre la virginidad y Sobre las bienaventuranzas vemos las primeras fases embrionarias de la idea de Gregorio sobre el infinito de Dios y del hombre: la conciencia de la incomprensibilidad de Dios y la idea del alma humana como un movimiento constante hacia adelante y hacia arriba, hacia el Dios incomprensible. Sin embargo, tal movimiento hacia una meta en constante retroceso puede acercarnos a ella sólo bajo la condición de superar constantemente todo lo logrado, es decir, epectasis: codicia y sed incesantes de verdad, que no permiten ni el descanso ni la saturación final. La vida humana como diastema y Deidad adiastemática (“Sobre la inscripción de los Salmos”, “Interpretación precisa Encontramos nuevos motivos importantes en el tratado de Gregorio Sobre la inscripción de los Salmos. Como los dos tratados anteriores, este tratado también está dedicado al tema de la anábasis espiritual 1282, cuyas cinco partes, correspondientes a las cinco partes del Salterio bíblico, reproducen la misma estructura de apelación del presente actual a la aspiración y de la aspiración al futuro escatológico 1283. Este futuro mismo se le aparece a Gregorio como un intervalo, un diastema, cuyo contenido es un crecimiento continuo de la bienaventuranza: en otras palabras, es también una especie de anábasis 1284. Pero además, del tratado aprendemos que Dios “abraza” o “contiene” todo el intervalo eterno, que da comienzo y límites a todo lo que sucede en el tiempo, abarcando incluso la eternidad humana, esa “extensión eterna”, cuyo fin es el “infinito” 1285. Aquí encontramos por primera vez la idea de la vida humana como una extensión sin fin, que corresponde a la idea del alma humana como un movimiento constante. La vida humana como extensión (diastema o paratasis) es también un tema clave en las conversaciones de Gregorio sobre el Libro de Eclesiastés. Todo lo que sucede ocurre dentro de un marco de tiempo; A una persona también se le da un cierto período de tiempo 1286, pero tiende a olvidarlo, sumergiéndose en el presente. Sólo la virtud nos lleva más allá de esta brecha, dirigiéndonos hacia el futuro. La única alternativa a vagar en círculos es el camino recto de la virtud 1287. En la Interpretación precisa del Eclesiastés de Salomón, Gregorio no especifica si el carácter diastemático de la vida humana cambia después de la muerte y, de ser así, cómo. Habla principalmente de la búsqueda y el descubrimiento de Dios por parte del hombre. Como en sus obras anteriores, en su Interpretación precisa del Eclesiastés Gregorio expresa la convicción de que Dios sólo se puede encontrar en la superación constante de lo encontrado, es decir, en la búsqueda ulterior: no hay otra adquisición que la búsqueda misma 1288. En estas conversaciones 1289 se presentan de manera extremadamente expresiva motivos apofáticos e incluso sigéticos. La Divinidad, que trasciende todo pensamiento humano y todo concepto, se puede conocer mejor precisamente como lo incognoscible y se designa mejor con el silencio 1290. Sin embargo, a diferencia de, por ejemplo, los sermones sobre las Bienaventuranzas, Gregorio aquí no menciona simplemente el camino epectático de la constante superación de sí mismo, sino que introduce este motivo de forma ampliada. El carácter diastemático de la mente creada no le permite adecuarse a lo que no está contenido en el intervalo. Todo lo que la mente creada sabe, lo sabe siempre diastemáticamente: en primer lugar, no es capaz de renunciar a pensar en categorías temporales; en segundo lugar, comprende todo como un intervalo limitado 1291. Sin embargo, nadie puede dejar atrás “todo el tiempo”; una parte de él siempre permanece por delante 1292. Por lo tanto, no podemos evitar el camino diastemático del conocimiento ni siquiera en relación con fenómenos individuales limitados 1293. Quien intente hacer esto será como un escalador que buscaría apoyo para su pierna en el abismo 1294: caerá fuera de sus límites y se hundirá en el olvido 1295. Además de este concepto apofático reflexivo, que tematiza la diastematicidad humana y la adiastematicidad de Dios, en la Interpretación precisa del Eclesiastés de Gregorio también encontramos el motivo del bien, que no se puede saciar, ya que cada nueva adquisición sólo profundiza la sed 1296. Si en su tratado Sobre las Bienaventuranzas el santo rechazó la idea de estar saciado de virtud, ahora Gregorio habla de un bien que nunca se puede saciar. Por lo demás, Gregorio desarrolla los pensamientos ya expresados ​​en el tratado Sobre las Bienaventuranzas, describiendo nuevamente la dialéctica de la saturación y la sed, que no permite saciar. En esta comprensión de la infinidad humana, la interpretación precisa de Salomón de Eclesiastés se acerca a los tratados Sobre las Bienaventuranzas y Sobre la inscripción de los Salmos, pero difiere de ellos en una comprensión mucho más profunda del carácter diastemático del hombre como justificación de la incognoscibilidad de la Deidad adiastemática. La Deidad adiastemática parece ilimitada, pero se conceptualiza principalmente en un contexto claramente apofático: la ilimitación presupone principalmente incognoscibilidad. El pleroma inicial de la creación. y su desarrollo en el tiempo ("Sobre la estructura del hombre", "Sobre Shestodneva") Desde una perspectiva ligeramente diferente, el tema de la vida humana como diastema se desarrolla en el tratado Sobre la estructura del hombre. Aquí Gregorio esboza la imagen de un cierto pleroma angélico igual, primordial e intemporal llamado “hombre” (el hombre como imagen y semejanza de Dios según Génesis 1:26). En anticipación de la Caída, Dios “crea” además el tiempo (posiblemente) y la diferencia de sexos como modo “alternativo” de reproducir el género humano (el hombre como hombre y mujer según Gén. 1, 27 y Gén. 2) 1297. En la creación del tiempo (la extensión de la historia humana 1298), actualizada como resultado de la Caída (Gén. 3), Gregorio ve una salida a la desafortunada situación, una manera “sustitutiva” de completar el número de almas inicialmente concebido, una manera alternativa de actualizar en los seres humanos individuales la imagen de Dios, que aún no se ha manifestado en ellos en la fase embrionaria de su existencia 1299. Cuando termine la historia humana, puesta en movimiento por el desastre cósmico de la Caída, el tiempo se condensará nuevamente en la atemporalidad 1300, y las esencias humanas se unirán una vez más en un pleroma humano corpóreo, pero sin embargo asexuado. La pregunta que sigue sin respuesta es si (y en caso afirmativo, cómo) esta idea de un retorno escatológico al pleroma original es consistente con la idea de un diastema humano sin fin. Además, en su tratado sobre la estructura del hombre, Gregorio describe la vida humana dentro del diastema del tiempo como un movimiento constante. Además, esto se aplica no tanto a los constantes cambios y cambios de la vida corporal 1301 como al movimiento espiritual, que puede orientarse voluntariamente hacia el bien o hacia el mal. Si el movimiento hacia el bien se dirige constantemente hacia adelante, ya que su objetivo es ilimitado, entonces el movimiento hacia el mal se atasca cada vez más en él hasta llegar al fondo, “la medida plena del mal”, y entonces inevitablemente se volverá hacia el bien 1302. En este pasaje, por primera vez, se escucha la idea de que la ilimitación es una característica que pertenece exclusivamente al bien, en contraposición al mal. En el tratado sobre la estructura del hombre, también es digno de mención que el hombre es comparado con Dios sobre la base de la incomprensibilidad de la mente humana, que es incomprensible incluso para ella misma, así como Dios es incomprensible 1303. Además del momento apofático que ya conocemos, es evidente aquí la convicción de Gregorio sobre la autotrascendencia de la mente humana, que corresponde a la trascendencia de Dios en relación con el universo. En este texto, Gregorio rechaza las “fabricaciones paganas” acerca del hombre como un “microcosmos” 1304 ya que esta enseñanza en su versión estoica claramente no abraza la trascendencia humana como un simulacro de la trascendencia de Dios. El tratado de Gregorio El sexto día introduce su antropología en un contexto cosmológico más amplio. No sólo la vida corporal de una persona, sino todo el cosmos material es un movimiento constante 1305, una transición continua de un elemento a otro basada en las cualidades generales de ligereza, frío y sequedad de los pares individuales de elementos 1306. El mundo visible, según Gregorio, fue creado en el curso de una cosmogénesis de dos niveles, que incluye (1) la creación “en posibilidad” y (2) la implementación en el tiempo 1307. Esta cosmogénesis de dos niveles corresponde, al menos estructuralmente, a (1) el pleroma humano original y (2) su desarrollo en la historia humana. Además, la descripción de esta creación primordial “en posibilidad” oscila entre la idea de una mezcla indiferenciada de elementos individuales, que gradualmente se van distinguiendo 1308, y la idea de la creación de cualidades inteligibles, cuya confluencia crea el universo material 1309. El universo de Gregorio está limitado por la “bóveda” de los cielos 1310, por lo tanto, no es ilimitado en el espacio (aunque el santo indica, evidentemente hiperbólicamente, que la esfera de las estrellas fijas está “infinitamente” alejada de la tierra 1311). Por lo tanto, el movimiento sin fin en él sólo puede ser circular, ya sea que estemos hablando de la circulación del fuego y los cuerpos celestes que surgieron de él 1312, o de la interminable transformación cíclica de los elementos, que Gregorio contrasta con la idea de Vasily de la ekpirosis final del mundo 1313. En la cosmología de Gregorio se puede hablar de la "eternidad" del mundo sólo en el sentido de un intervalo de tiempo que incluye todo el tiempo del mundo creado 1314. que, como sea, el hombre, por un lado, pertenece a este movimiento cíclico, pero por otro lado, puede, siguiendo el ejemplo del apóstol Pablo, esforzarse “en primer plano” (ver Fil. 3:136), superando así los límites de la naturaleza sensorial hacia la realidad especulativa 1315. Movimiento ilimitado del amor. El diálogo de Gregorio Sobre el alma y la resurrección se basa en la idea de la trascendencia de la mente humana en relación con el mundo sensorial. Un papel importante en este "Fedón cristiano" lo juega la idea del movimiento constante inherente al alma. El movimiento hacia el bien infinito, que no tiene fin, que ya hemos encontrado en el tratado sobre la estructura del hombre, se divide aquí en dos partes. (1) En la vida terrenal, la naturaleza humana se orienta hacia el bien, del que carece constantemente. Este es un movimiento de sed (o esperanza). (2) En el movimiento escatológico del amor, el alma se vuelve como el amor insaciable de Dios y, así, crece en el bien del que ya participa. El movimiento del amor, según Gregorio, no tiene límite, ya que, por un lado, el bien infinito no puede agotarse, por otro lado, las capacidades del alma aumentan constantemente con una participación cada vez mayor en el bien infinito, de modo que nunca podrán “cumplir” plenamente, nunca conocerán la saciedad y el enfriamiento 1316. En el diálogo Sobre el alma y la resurrección, Dios aparece como un bien infinito, no limitado por oposición, y por tanto “creciente hasta lo ilimitado” 1317. Además, Dios se conoce a sí mismo y se trata como un bien infinito con amor inagotable e insaciable 1318. Entonces, en el concepto de Gregorio del movimiento escatológico del amor, la idea del alma humana como un movimiento sin fin se asoció por primera vez consistentemente con el motivo del infinito en Dios, con la idea del infinito como un bien ilimitado. En contraste con el concepto anterior, más bien apofático, de un Dios incomprensible, a quien hay que acercarse por el camino de la constante superación de sí mismo, Gregorio parte ahora del bien ilimitado en Dios, así como del amor de Dios y del hombre, luchando insaciablemente por este bien. Pero en la medida en que todo está presente ante Dios al mismo tiempo 1319, su amor difiere del amor humano, que está asociado con el movimiento y el crecimiento. El infinito como ausencia de fin. En su obra sistemática más famosa, una polémica con el neoarriano Eunomio, Gregorio revela la cuestión del infinito con el mayor detalle. En particular, combina dos motivos previamente desarrollados: por un lado, la diastematicidad humana y la adiastematicidad de Dios y, por otro lado, la doctrina de Dios como bien infinito y de la participación humana en él, que tampoco tiene restricciones. La afirmación de Eunomio de que la esencia de Dios puede expresarse exhaustiva y exclusivamente mediante el concepto “no nacido/no creado” 1320 provoca la protesta de Gregorio (que se basa en Basilio, quien inició y dirigió la polémica antes que él) en particular en tres puntos, que niegan que: (1) cualquier palabra del habla humana pueda nombrar la esencia de Dios; (2) las palabras humanas generalmente expresan la esencia de las cosas; (3) “no nacido/no creado” es el nombre más adecuado de Dios. Además, una mayor elaboración de estos tres puntos lleva a Gregorio (1) a pensar coherentemente en la incomprensibilidad de Dios para el pensamiento y el lenguaje humanos; (2) al desarrollo de la teoría de las palabras humanas y del lenguaje humano, en particular, el lenguaje sobre Dios; y, finalmente (3) a nuevas reflexiones sobre el concepto de infinitud de Dios. La naturaleza de Dios, ilimitada, desprovista de dimensiones, no puede ser comprendida por el pensamiento humano diastemático ni descrita con palabras, como ya sabemos por la interpretación precisa de Salomón del Eclesiastés. Ahora Gregorio está desarrollando esta enseñanza con más detalle. Entre la Deidad increada y la mente creada, en su opinión, hay un “mediastino enorme e insuperable” 1321, un abismo interminable de diferencia que los separa. La presencia de este “abismo de la alteridad” no limita ni define en modo alguno a su Creador mismo, ajeno a toda diastematicidad. Sin embargo, este mismo intervalo determina fundamentalmente el mundo creado, estando incrustado en su estructura misma: toda creación está inicialmente asociada a un diastema de alteridad, diferencia con la Divinidad increada. El carácter diastemático fundamental del mundo creado también se manifiesta en el hecho de que él, en su conjunto y cada creación individual en él, representa un cierto diastema ontológico, algo separado por fronteras de otras cosas. Además, la diastematicidad trae consigo extensión en el tiempo: la existencia del mundo creado no es simultánea. Es histórico. Además (aunque Gregorio lo menciona sólo de pasada), toda la creación diastemática tiene un carácter espacial. Pero la diastematicidad temporal y espacial es sólo una consecuencia de la distancia fundamental de la alteridad, que fundamenta la identidad y la diferencia, es decir, la limitación mutua de las cosas creadas 1322. La diastematicidad, inherente a toda creación, según Gregorio, caracteriza también la mente creada, tanto humana como angélica o demoníaca: después de todo, tiene un comienzo, aunque no hay fin 1323. Como ya sabemos por la Interpretación precisa del Eclesiastés de Salomón, la mente humana no puede renunciar a su diastematicidad ni siquiera en la actividad cognitiva más libre: todo lo que comprende es siempre conocido en una perspectiva histórica, como extensión temporal. Por lo tanto, su conocimiento de la Deidad adiastemática, en la que no hay historicidad, ni extensión, ni perspectiva, nunca podrá ser adecuado 1324. En consecuencia, incluso la afirmación de Eunomio sobre la “ingeneración/increación” de Dios, según Gregorio, no puede de ninguna manera expresar la esencia de Dios, y mucho menos de manera excepcional, como insisten los neoarrianos. Basil ya señaló que “no nacer/no crear” presupone sólo la ausencia de un comienzo; esta perspectiva, sin embargo, debe complementarse con la ausencia de un fin, la “inmortalidad” (falta de desaparición 1331) o la “incompletitud” 1332. Esta “dividir la eternidad en dos” contiene claramente un cierto antropomorfismo, como reacciona irónicamente Eunomio 1333; pero precisamente ésta, por su naturaleza diastemática, es la visión humana de la eternidad de Dios, en la que el hombre no puede pensar más que en el sentido de extensión temporal infinita, pasado infinito y futuro infinito 1334. (a) La expresión “ingeneración/increación” (en griego antes de la polémica arriana) desde el punto de vista de la ortodoxia nicena es ambigua: puede y no puede aplicarse al Logos Divino como la Segunda Hipóstasis de la Divinidad: Él, por un lado, es increado como increado, y por otro, nace de la Primera Hipóstasis 1335. Por lo tanto, Gregorio no está satisfecho con este término como afirmación definitiva. sobre lo Divino. Entonces Gregorio busca otro concepto que pueda aplicarse igualmente a las tres hipóstasis divinas y lo encuentra precisamente en el concepto de infinidad de Dios. Su línea de pensamiento es más o menos la siguiente: Dios trasciende el reino de los opuestos. Él es infinitamente bueno e inmutable: por lo tanto, Su bondad es ilimitada 1336. Como Dios es completamente simple, Él no sólo participa de la bondad, sino que también es infinitamente bueno en Su esencia 1337. Por lo tanto, Dios también es ilimitado en Su esencia 1338. Estas reflexiones (sobre la base de la ortodoxia contemporánea de Gregorio) se pueden aplicar a las tres Personas Divinas, de las cuales se puede hablar de cada una de ellas infinita. El concepto de infinito (al menos según Gregorio) no permite diferencias de poder: por lo tanto, las tres hipóstasis son iguales 1339. Uno puede preguntarse por qué Gregorio eligió el “infinito” como la afirmación clave sobre la Divinidad y no estaba satisfecho, por ejemplo, con la “bondad perfecta”, cuya atribución a las tres Hipóstasis es un requisito previo para sus pensamientos. Obviamente, aquí hay varias respuestas posibles. En primer lugar, la “bondad perfecta” no excluye necesariamente la distinción de niveles: una cosa puede ser completamente buena dentro de sus límites y, al mismo tiempo, ser menos que otra (recordemos el ejemplo dado por Gregorio con el volumen máximo lleno de los pulmones, que, sin embargo, no contienen todo el aire 1340). Las reflexiones de Gregorio deberían haber partido más bien de la “omnibenevolencia”. La afirmación apofática - “bondad ilimitada” - tiene la ventaja de que, por un lado, no puede ser superada y, por otro lado, por supuesto, puede expresarse repetidamente. En la polémica de Gregorio con Eunomio, uno puede discernir una triple comprensión de lo ilimitado/infinito: (1) la ausencia de límites, lo que implica incomprensibilidad; (2) la eternidad adiastemática de Dios; (3) la eternidad diastemática, que tiene un carácter histórico característico de la mente diastemática y de todo lo que conoce; en las categorías de tal eternidad, la mente creada, debido a sus propias limitaciones, se ve obligada a pensar en Dios (por ejemplo, el infinito en el sentido de bien ilimitado o ausencia de fin). (“Sobre la vida de Moisés el legislador”, "Una exposición precisa del Cantar de los Cantares" Quizás la obra más sorprendente de Gregorio, Sobre la vida de Moisés el Legislador, esté dedicada a los aspectos específicos de la espiritualidad cristiana. Aquí el santo, por un lado, se basa en las ideas apofáticas y epectáticas de sus primeras obras, por otro lado, aclara el concepto de infinito, que desarrolló en polémicas con Eunomio. Sin embargo, el santo aborda aquí sólo en pequeña medida los propios argumentos antiarrianos. En conclusión, me gustaría abordar varios temas que, al parecer, Gregory no explica completamente. Según los investigadores, todos ellos tienen una relación directa o indirecta con las polémicas de Gregorio con su gran predecesor alejandrino Orígenes, cuya obra debería haberle resultado muy familiar. Se trata de (1) una polémica con la idea de saciedad del alma, (2) la cuestión de la autorreflexión del Dios infinito, (3) el camino escatológico humano sin fin. Controversia con la idea de saciedad Las polémicas sobre la idea de la saciedad del alma con la virtud o la bondad corren como un hilo rojo a lo largo de las obras de Gregorio, desde las interpretaciones de las Bienaventuranzas hasta una explicación precisa del Cantar de los Cantares. En el diálogo Sobre el alma y la resurrección, Gregorio niega directamente la posibilidad de satisfacer el amor intratrinitario en Dios mismo. La idea de epectasia, que Gregorio opone a la idea de saciedad del alma, tiene en esta polémica una de sus principales fuentes. La cuestión de cuál fue exactamente el motivo de la controversia en sí sigue sin resolverse. E. von Ivanka está convencido de que las polémicas de Gregorio están dirigidas contra Orígenes y su enseñanza sobre la saciedad inicial de las almas con la contemplación, cuya consecuencia supuestamente fue el desarrollo y la repetición cíclica del proceso cósmico en 1360 (como ya sabemos, los anatematismos anti-Origen del siglo VI en realidad citan el pensamiento de Orígenes de que el alma caía, “saciada de la contemplación divina” 1361; en traducción, Rufina menciona “saciedad de bien” 1362). Obviamente, la única manera que tiene la mente diastemática de concebir el infinito adiastemático es la combinación de todas las historias infinitas al mismo tiempo, o incluso la autoabarcación reflexiva de todas las historias infinitas en su simultaneidad. Una cosa no está clara: en este intento, que es la última autosuperación mental, ¿cómo puede la mente diastemática tocar la adiastematicidad manteniendo su propio carácter diastemático? Gregorio sabe realmente que si la mente diastemática abandonara el suelo de la diastematicidad, desaparecería en el olvido, en otras palabras, se aboliría a sí misma. La conciencia de la “brecha” entre lo creado y lo increado, que es “imposible de cruzar”, no permite al santo saltar este abismo. Quizás esta sea la razón por la cual Gregorio cree que la mente creada no puede comprenderse completamente a sí misma (y así abolir su diastematicidad). La idea de ese pleroma original, que se desarrolló en el tiempo como resultado de una elección humana desafortunada y debe regresar a su estado original durante la “renovación de todo” escatológica (apocatástasis), recuerda la protología de 1397 y la escatología de Orígenes de 1398. Al mismo tiempo, Gregorio se resiste no sólo a la idea de la preexistencia de las almas, que “como una especie de sociedad, según regulaciones especiales, existen por sí solas” 1399, pero también la idea de metempsicosis 1400. Ambas teorías aparecen en él como “enseñanzas helénicas” o incluso “fornicación helénica” 1401, apoyadas por Orígenes 1402. Esto sugiere que la idea del crecimiento escatológico sin fin del hombre, que encontramos en algunos de los escritos de Gregorio, se utiliza como una forma de polémica anti-originiana 1403, o como un intento de reinterpretar el origenismo sobre la base de la ortodoxia cristiana del siglo IV (1404). Un análisis detallado de la polémica de Gregorio con la escatología de Orígenes muestra que Gregorio opone la enseñanza de Orígenes no tanto a la idea de epectasis, sino más bien a la doctrina de la unidad del alma y el cuerpo, que le pertenece desde principios de 1405 hasta la próxima resurrección como "cuerpo espiritual" (ver 1 Cor. 15:44) 1406. Contrariamente a la teoría de la metempsicosis, Gregorio también señala que el cambio de cuerpos puede tener una tendencia exclusivamente descendente y, por lo tanto, nunca conducirá a una renovación escatológica de toda la creación: ¿cómo se puede imaginar que un animal irracional o incluso un árbol pueda volver a trasladarse, mediante la virtud, a la primitiva patria celestial de las almas 1407? E incluso si esto fuera posible - lo que implicaría cualidades morales más altas en la madera que en el alma inmaterial - esto significaría "un cierto círculo" de virtudes y vicios, donde el bien y el mal eventualmente se mezclarán en una "mezcla indistinguible" 1408. Pero, ¿cómo se relaciona este pleroma con el interminable camino escatológico de una persona que nunca alcanzará la meta y llegará a la completa saturación de bien? Obviamente, Gregorio no hizo esta pregunta y, por lo tanto, cualquier intento de encontrar un consenso entre ambos conceptos, si es posible, sigue siendo sólo una hipótesis especulativa. Las dos descripciones del destino escatológico del hombre obviamente difieren principalmente en sus perspectivas. Si el camino sin fin o el amor insaciable describe la inmortalidad o el infinito humano como historia ilimitada desde el punto de vista de un ser diastemático, entonces la imagen del pleroma muestra lo que sería la plena actualización simultánea de todas las historias infinitas individuales que participan en la eternidad de Dios. Probablemente, sería una especie de Mente Plotiniana, que es la plenitud atemporal de las ideas. Sin embargo, este pleroma difiere de la Deidad adiastemática misma, siendo sólo Su “imagen” 1411 (así la Mente Plotiniana, como conjunto de ideas, difiere de Aquel cuya imagen es 1412). A través de la actualización simultánea y atemporal de todas las historias interminables, la Deidad adiastemática se refleja en el pleroma humano, y este pleroma se desarrolla en la historia humana, sobre la base de la elección humana, en historias interminables separadas de vidas humanas. Así, encontramos aquí una triple infinidad: (1) la ilimitación adiastemática de la Divinidad misma, (2) Su imagen en la totalidad atemporal e instantáneamente actualizada de todas las historias infinitas, constituyendo un cierto mediastino de lo diastemático y adiastemático 1413, así como (3) la historia interminable del camino humano, que, aunque tiene un comienzo, no tiene fin. Al mismo tiempo, la irresistible diastematicidad humana se debe, como ya sabemos, a la insuperable diferencia diastemática entre lo creado y lo increado. Desde la perspectiva de este diastema, Gregorio entiende la asimilación escatológica del hombre al Dios infinito exclusivamente como un amor inextinguible o un camino sin fin. Es el camino sin fin que hace al hombre semejante al Dios infinito, aunque nunca lo priva de su carácter diastemático. Véase En Nohat.: PG 44, 85bc; ver arriba, cap. Interpretación del Sexto Día, la sección de Agua sobre el Firmamento y conclusión del capítulo. Véase En Nohat.: PG 44, 89bc-112d; ver arriba, cap. Interpretación del Sexto Día, sección de las Aguas sobre el Firmamento. Véase arriba, cap. Interpretación precisa de Shestodnev, aprox. 86 y conclusión del capítulo. Véase In Nehaet.: PG 44, 121a; ver arriba, cap. Interpretación del Sexto Día, sección del Tercer Cielo y conclusión del capítulo. Véase De an. et res.: PG 46, 89a-96a; 105a-c; ver arriba, cap. Sobre el alma y la resurrección, sección El movimiento sin fin del amor y conclusión del capítulo. Véase De an. et res.: PG 46.97a. Véase De an. et res.: PG 46.96c-97a; ver arriba, cap. Sobre el alma y la resurrección, sección El movimiento sin fin del amor y conclusión del capítulo. Véase De an. et res.: PG 46.92c-93b; ver arriba, cap. Sobre el alma y la resurrección, sección El movimiento sin fin del amor. Véase Eunomio, Apol. 8 / Vaggione 42, 17 y sigs.; 58, 16 y siguientes; Gregory parafrasea en S. Eun. II, 21; II, 23; II, 62: GNO I, 232, 29 y siguientes; 233, 11-17; 244,1 y siguientes; ver arriba, cap. Refutación de Eunomio, sección La enseñanza de Eunomio sobre el no nacimiento de Dios. Ver S. Eun. II, 69: GNO I, 246, 14 y sigs. Ver S. Eun. II, 69–70; I, 168: GNO I, 246; 77, 7–13; ver arriba, cap. Refutación de Eunomio, secciones Nombramiento de Dios y La Infinidad de Dios. Ver S. Eun. III, 6.73: GNO II, 211, 28 – 212, 1; ver arriba, cap. Refutación de la sección de Eunomiau La Infinidad de Dios. Ver S. Eun. II, 458–459; II, 469; I, 364: GNO I, 360 y sigs.; 363; 134; ver arriba, Ibíd. Ver S. Eun. II, 563; II, 580: GNO I, 391,9 y siguientes; 395,25 y siguientes; ver arriba, cap. Refutación de Eunomio, sección sobre el nombramiento de Dios. Véase Eunomio, Apol. 12 / Vaggione 46,7 y siguientes; Gregory parafrasea y desarrolla en S. Eun. II, 196; 269: GNO I, 282, 5 y siguientes; 305, 7; ver arriba, cap. Refutación de Eunomio, sección La enseñanza de Eunomio sobre el no nacimiento de Dios. Ver S. Eun. II, 125; II, 237; II, 148; II, 402: GNO I, 262, 22 y siguientes; 295, 23–27; 268,18 y siguientes; 343,25 – 344,3; ver arriba, cap. Refutación de Eunomio, sección Disputa sobre la naturaleza del lenguaje. Ver S. Eun. II, 181–182: GNO I,277, 7–26; ver arriba, Ibíd. Ver S. Eun. II, 149: GNO I, 268,27 y siguientes; ver arriba, cap. Refutación de Eunomio, sección sobre el nombramiento de Dios. Ver S. Eun. II, 144-145; II, 475–476: GNO I, 267; 365; ver arriba, cap. Refutación de Eunomio, sección Nombramiento de Dios y conclusión del capítulo. Véase Basil, S. Eun. I, 7: SC 299.192. Gregory cita a S. Eun. II, 446: GNO I, 356, 30 – 357, 7. Véase Vasily, Adv. Eun. I,16: SC 299, 228, 5. Ver S. Eun. II, 457: GNO I, 360, 3 y sigs. Ver S. Eun. II, 459: GNO I, 360 y siguientes; ver arriba, cap. Refutación de Eunomio, sección La Infinidad de Dios. Véase arriba, cap. Refutación de Eunomio, sección La enseñanza de Eunomio sobre el no nacimiento de Dios. Ver S. Eun. I, 167-170: GNO I, 77. Ver S. Eun. I, 233–235: GNO I,95. Ver S. Eun. III, 1.104: GNO I, 38, 24 ss. Ver S. Eun. Yo, 167-170; yo, 236; III, 2, 20: GNO I, 77; 96, 2 y siguientes; II, 58, 22 y siguientes; Refutar. 31: GNOII, 324,15–21. Véase también arriba, cap. Refutación de Eunomio, sección La Infinidad de Dios. Ver Debeat. 7: GNO VII/2, 150, 12–20 (ver arriba, capítulo Sobre las Bienaventuranzas, nota 53). Ver S. Eun. II, 89–91: GNO I, 253; ver arriba, cap. Refutación de Eunomio, sección sobre el nombramiento de Dios. Ver S. Eun. I,673: GNO I,220; ver arriba, cap. Refutación de Eunomio, sección La Infinidad de Dios. Véase Vita Moysis I: GNO VII/1, 3.12 y siguientes; 4,17 y siguientes; ver arriba, cap. Sobre la vida de Moisés, sección La medida de la virtud es el infinito. Véase Vita Moysis I: GNO VII/1,4,11 y sigs. Véase Vita Moysis II: GNO VII/1, 38–41; ver arriba, cap. Sobre la vida de Moisés, sección de la Hagadá sobre Moisés y su alegorización. Véase Vita Moysis II: GNO VII/1, 86 y siguientes; ver arriba, cap. Sobre la vida de Moisés, sección Epifanía del Sinaí. Véase Vita Moysis I: GNO VII/1, 113–118; ver arriba, cap. Sobre la vida de Moisés, tramo de la Epifanía en una hendidura de la roca. Véase Vita Moysis II: GNO VII/1,141,11. Véase Vita Moysis II: GNO VII/1.144, 7. Véase sobre esto arriba, la conclusión del capítulo Sobre la vida de Moisés. Ver en canto. 6: GNO VI, 181,13–16. Véase In Cant. 6: GNO VI, 183,1 y siguientes; ver arriba, cap. Conversaciones sobre el Cantar de los Cantares, sección Hallar por la fe. Ver en canto. 6: GNO VI, 177, 19–178.1; ver arriba, cap. Conversaciones sobre el Cantar de los Cantares, sección El alma-novia y su camino espiritual. Véase, por ejemplo, En Cant. 4: GNO VI, 120.16 y sigs. Ver en canto. 5: GNO VI, 156, 18; En canto. 10: GNO VI, 310.4. Ver sobre esto arriba, cap. Discursos sobre el Cantar de los Cantares, sección Cumplimiento e insaciabilidad del deseo. Ver en canto. 5: GNO VI, 159, 7 y sigs. Ver en canto. 6: GNO VI, 174, 8–11; Rusia. carril – t.Z, pág. 150. cm. En canto. 8: GNO VI, 246.1–5. Véase arriba, cap. Revisión de estudios, aprox. 34. Véase arriba, cap. Revisión de estudios, aprox. 35 y 36. Ver Deprinc. I, 3, 8: 252,164, 317. Véase arriba, cap. Revisión de estudios, sección ¿Controversia con Orígenes? Véase arriba, cap. Revisión de estudios, aprox. 40; como M. Harl, véase el cap. Revisión de estudios, aprox. 39. Si autem aliquando satietas cepit aliquem ex his, qui in summo perfectoque constiterunt gradu, non arbitror quod ad subitum quis euacuetur ac decidat, sed paulatim et per partes defluere eum necesse est (ita ut fieri possit interdum, si breuis aliquis lapsus accident, ut cito respiscat atque in se reuertatur), non penitus ruere, sed reuocare pedem et redire ad statum suum ac rursum estatuare posse id, quod per neglegentiamfuerat elapsum (De princ. I, 3, 8: SC 252, 164, 322-329). Orígenes habla de “negligencia” (ἀμέλεια) como causa de la caída en otros lugares (ver De princ. III, 1.13: SC 268, 78, 367). Filón también conoce la saturación de bien, que se convierte en mal, ver Quis rer. div. su. 240; El cartel. 145; De abril. 134 y sigs. ... ita perdurare debemus, ut nulla umquam nos boni illius satietas capiat, sed quanto magis de illa beatitudine percipimus, tant o magis in nobis uel dilatetur eius desiderium uel augeatur; dum semper ardentius et capacius patrem etfilium ac Spiritum sanctum uel capimur uel tenemus (De princ. I, 3, 8: SC 252,164, 316–321). Véase el edicto de Justiniano contra el origenismo 542, Acta conciliorum oecumenicorum, ed. E. Schwarz, III, Berlín 1940, p. 213,13–16. Véase arriba, cap. Revisión de la investigación, subsección ¿Controversia con Orígenes? Véase arriba, cap. Sobre la vida de Moisés, aprox. 101. Véase arriba, cap. Revisión de estudios, aprox. 30. Véase Platón, Crat. 396b. Para otro significado mencionado, derivado del misticismo pitagórico de los ritmos cósmicos, véase R. Boyancé, “La “doctrine d'Euthyphron” dans le “Cratyle”” // Revue des Études Grecques, 54, 1941, p. 141-175, especialmente. 156 y sigs. Véase Plotino, Enn. V, 1 [10], 7, 27–48; III, 8 [30], 11, 38–42; V, 8 [31], 13,1–10. Véase Plotino, Enn. III, 5 [50], 9.18; V, 9 [5], 8, 8 y sigs. Véase Plotino, Enn. V, 1 [10], 4,10-13. Véase Plotino, Enn. VI, 7 [38], 35, 19–30. Sobre esto véase P. Hadot, introducción a Plotin, Traité 50 (III, 5), p. 78 y sigs. Véase C. Eun. II, 149: GNO I, 268,27 y siguientes; En canto. 9: GNO VI, 264.18 – 265.1; ver arriba, cap. Refutación de Eunomio, sección sobre el nombramiento de Dios, y cap. Conversaciones sobre el Cantar de los Cantares, sección Hallar por la fe. Pericoresis (griego περιχώρησις) – interpenetración. – Aprox. ed. En otro trabajo, intenté examinar los pasajes clave sobre este tema en la obra De trinitate de Agustín (ver “Lidská mysl jako model Trojice podle Augustinova spisu De Trinitate IX, X a XV” // L. Karfiková, Studie z patristiky a scholastiky, Oikúmené, Praha 1997). Centímetro. En inscr. PD. I, 9: GNO V, 66; ver arriba, cap. Sobre la inscripción de los Salmos, sección Teología Menor de la Música. Ver inscr. PD. Yo, 7; Yo, 9; II, 13: GNO V, 46, 8–12; 68, 20 y sigs.; 136, 3 y sigs. ver arriba, cap. Sobre la inscripción de los Salmos, secciones Doxología incesante y Eternidad ilimitada. La protología es un razonamiento sobre los inicios del ser. – Aprox. ed. Este enlace no está en el original - Nota. ed. ... προϋφεστάναι (De hom. opif. 28: PG 44, 229b). Véase podobně De an. et res.: PG 46, 112c. La metempsicosis (del griego μετεμψύχωσις, de μετα- - perei ἔμψυχος - animado, vivo, en realidad - transanimación) es la doctrina de la transmigración de las almas a otros cuerpos. – Aprox. ed. Véase De hom. opif. 28: PG 44, 232a; 233b. Gregorio alude claramente al mito de Platón, en el diálogo Fedro, sobre el origen celestial de las almas (ver Fedro. 246 y siguientes). Gregorio recuerda que esta doctrina fue desarrollada por sus predecesores, a saber, el autor del tratado Περὶ τῶν ἀρχῶν, ver De hom. opif. 28: PG 44, 229b. La polémica de Gregorio con Orígenes es examinada por E. Pietrella, “L'antiorigenismo di Gregorio di Nisa (de hom. op. 28, ed. Forbes, pp. 276–282)”, en: L'origenismo: Apologie e polemiche intorno a Origene (XIV Incontro di studiosi dell'antichità cristiana) // Augustinianum, 26, 1986, p. 143–176. El autor señala que Gregorio (al igual que otros dos padres capadocios) niega no sólo la metempsicosis (que tampoco puede demostrarse con certeza en Orígenes), sino también la idea de Orígenes sobre la preexistencia de las almas. Véase S. W. Gustafson, Gregory, pág. 156–159. R. E. Heine, Perfección p. insiste con razón en la actitud positiva de Gregorio hacia Orígenes, que probablemente motivó la corrección del origenismo por parte del santo. 7 y otros lugares; ver sobre esto arriba, cap. Revisión de estudios, sección ¿Controversia con Orígenes? Véase De hom. opif. 29: PG 44, 233d-237b. Véase De an. et res.: PG 46, 156ab; ver arriba, cap. Sobre el alma y la resurrección, sección Resurrección del cuerpo. Véase De hom. opif. 28: PG 44, 233ab. Κύκλος γάρ τίς ἐστι... οὐδὲν ἕτερον ἢ ἀδιάκριτος κακῶν τε καὶ ἀγαθῶν σύγχυσις (De an. et res.: PG 46,113b). Véase De hom. opif 16: PG 44, 185c. Centímetro. De hom. opif 17: PG 44, 188b-189d. La afirmación bíblica sobre el hombre como imagen de Dios (Gén. 1:26) Gregorio se refiere literal y principalmente al pleroma humano, ver De hom. opif. 16: pág. 44, 185 cd. Véase Plotino, Enn. V, 1 [10], 7.1. Quizás por eso Gregorio señala en conversaciones sobre el Cantar de los Cantares que la creación original no tuvo carácter de diastema, ya que “el principio coincidía completamente con el fin”: συνανεφάνη τὸ πέρας (In Cant. 15: GNO VI, 458, 1 a 10 ss). Sobre la supuesta "contradicción" entre esta idea y la afirmación de Gregorio de que el diastema es una propiedad esencial de la creación, véase T. P. Verghese, Διάστημα, p. 255 y sigs.