Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека

Συνοψίζοντας την έρευνα που κάναμε, θα περιγράψουμε συνοπτικά την ανάπτυξη των ιδεών του Γρηγορίου για το άπειρο του Θεού και του ανθρώπου, με τη μορφή που ανασυγκροτούνται με βάση μεμονωμένα έργα, και θα αναφέρουμε αρκετά προβλήματα που φαίνονται άλυτα. Επέκταση του ανθρώπου και το ακατανόητο του Θεού («Περί Παρθενίας», «Περί Μακαρισμών») Ήδη το πρώιμο έργο του Gregory On Virginity αποκαλύπτει ξεκάθαρα τις αφετηρίες της ιδέας του για το άπειρο: αφενός, πρόκειται για μια (νεο)πλατωνική ανάβαση στην ομορφιά ως εύληπτη εκδήλωση του καλού, μια διαδρομή από τον αισθητηριακό κόσμο μέσα από μια απερίγραπτη εκστατική κατανόηση της «ομορφιάς γύρω από το καλό», που χρειάζεται να επιτευχθεί. του 1266. Από την άλλη πλευρά, πρόκειται για μια «τουριστική μεταφορά» του ταξιδιού προς έναν συγκεκριμένο στόχο, που απαιτεί από τον ταξιδιώτη να προχωρήσει στο μέλλον, χωρίς να αποσπάται η προσοχή από αυτό που ανοίγεται στο βλέμμα του 1267. Αυτές οι δύο εκδοχές του μονοπατιού έχουν μια κοινή ανθρωπολογική βάση: την (πλατωνική) ιδέα της ανθρώπινης ψυχής ως μια συνεχή κίνηση που πρέπει να στραφεί προς τη σωστή κατεύθυνση - προς τα εμπρός ή προς τα πάνω 1268. Όσον αφορά τον στόχο της κίνησης, ο Γρηγόριος γνωρίζει ότι δεν έχει σχήμα, μορφή και μέγεθος 1269, ότι ό,τι βρίσκουμε είναι πάντα λιγότερο από αυτό που ψάχνουμε. «ανάλογα με αυτό που ψάχνουμε» 1271, σε σταθερή υπέρβαση από αυτό που έχουμε ήδη βρει. Η ιδέα της επέκτασης έχει ήδη περιγραφεί στην αρχή της: η επίγνωση του ανέφικτου του στόχου σημαίνει σκεπτικισμό για όλα όσα έχουν επιτευχθεί και μετατρέπει την ακατανίκητη κίνηση της ανθρώπινης ψυχής σε συνεχή υπέρβαση του κατώτερου υπέρ του ανώτερου, του παρόντος υπέρ του μέλλοντος. Το μοτίβο ενός διαρκώς συνεχιζόμενου μονοπατιού παρουσιάζεται επίσης με μεγάλη λεπτομέρεια στο έργο του Γρηγορίου On the Beatitudes, όπου η ανάβαση παρομοιάζεται με την αναρρίχηση της σκάλας του Jacob: κάθε σκαλί στο οποίο έχουμε ήδη φτάσει γίνεται η αφετηρία του επόμενου βήματος 1272. Αυτό επεκτείνεται σε τουλάχιστον οκτώ στάδια ανάβασης από τις πιο βαθιές όψεις, Θεός 1273. Η κίνηση της ανθρώπινης ψυχής περιγράφεται εδώ ως τρέξιμο προς έναν στόχο 1274 ή θαρραλέος ανταγωνισμός με την έννοια μιας συγκεντρωμένης και αποφασιστικής στροφής προς τα εμπρός 1275. Στίχος Νέας Διαθήκης Phil. 3:12 και τα επόμενα, που δίνονται εδώ επί λέξει 1276, έχουν άλλη σημασία: ο Γρηγόριος αναφέρεται στην αδιάκοπη προσπάθεια προς τα εμπρός, για την οποία μιλάει ο Απόστολος, πολεμώντας με την ιδέα του κορεσμού ή του κορεσμού με τις αρετές 1277. Κάθε επίτευγμα στο μονοπάτι της αρετής φέρνει αύξηση της αρετής. Ταυτόχρονα, οι προσπάθειες για την επίτευξη της αρετής δεν είναι σε καμία περίπτωση παρόμοιες με το «να επιδιώκει κανείς τη σκιά του», που δεν μπορεί ποτέ να γίνει αντιληπτό 1278: η πείνα για αρετή (για τον Γρηγόριο, αυτή είναι η Καινή Διαθήκη «πείνα για δικαιοσύνη», βλέπε Ματθ. 5:6) μπορεί να ικανοποιηθεί, αλλά αυτή η πείνα 1 και 29 προκαλεί πάντα νέο κορεσμό. που αναπτύχθηκε εδώ από τον Γρηγόριο, είναι το επόμενο σημαντικό στοιχείο της θεωρίας του για την επέκταση. Όπως και στην πραγματεία Περί παρθενίας, δεν μιλάμε ακόμη για μια ρητή ιδέα του ανθρώπινου άπειρου, αλλά μάλλον για τη δυναμική της συνεχούς προόδου και υπέρβασης. Ως εκ τούτου, ο Θεός - ο στόχος της ανθρώπινης διαδρομής - ονομάζεται επίσης εδώ όχι τόσο άπειρος όσο ακατανόητος, αόρατος, χωρίς μέγεθος, ποσότητα, ποιότητα, τύπο, χώρο και χρόνο, και με αυτή την έννοια «ξεπερνά κάθε όριο» 1280. Μόνο «η αδυναμία κατανόησης αυτού που ψάχνουμε δίνει κάποια ιδέα για το μεγαλείο Του». Στα έργα Περί Παρθενίας και Περί Μακαρισμών, λοιπόν, βλέπουμε τις πρώτες, εμβρυϊκές φάσεις της ιδέας του Γρηγορίου για το άπειρο του Θεού και του ανθρώπου: επίγνωση του ακατανόητου του Θεού και την ιδέα της ανθρώπινης ψυχής ως συνεχούς κίνησης προς τα εμπρός και προς τα πάνω - προς τον ακατανόητο Θεό. Ωστόσο, μια τέτοια κίνηση προς έναν διαρκώς υποχωρούμενο στόχο μπορεί να τον φέρει πιο κοντά μόνο υπό την προϋπόθεση να ξεπερνά συνεχώς όλα όσα έχουν επιτευχθεί, δηλαδή την επέκταση - αδιάκοπη απληστία και δίψα για αλήθεια, που δεν επιτρέπει ούτε ανάπαυση ούτε τελικό κορεσμό. Η ανθρώπινη ζωή ως διάστημα και αδιαστηματική Θεότητα («Περί της Επιγραφής των Ψαλμών», «Ακριβής Ερμηνεία Βρίσκουμε νέα σημαντικά κίνητρα στην πραγματεία του Γρηγορίου Περί της Επιγραφής των Ψαλμών. Όπως και οι δύο προηγούμενες πραγματείες, αυτή η πραγματεία είναι επίσης αφιερωμένη στο θέμα της πνευματικής ανάβασης 1282, τα πέντε μέρη της οποίας, που αντιστοιχούν στα πέντε μέρη του βιβλικού Ψαλτηρίου, αναπαράγουν την ίδια δομή έκκλησης από το πραγματικό παρόν στη φιλοδοξία και από την επιδίωξη στο εσχατολογικό μέλλον 1283. ευδαιμονία: με άλλα λόγια, είναι και ένα είδος ανάβασης 1284. Αλλά επιπλέον, από την πραγματεία μαθαίνουμε ότι ο Θεός «αγκαλιάζει» ή «περιέχει» όλο το αιώνιο διάστημα, που δίνει την αρχή και τα όρια σε ό,τι συμβαίνει στον χρόνο, αγκαλιάζοντας ακόμη και την ανθρώπινη αιωνιότητα, εκείνη την «αιώνια επέκταση», το τέλος της οποίας είναι η πρώτη ιδέα της ζωής μας 85. προέκταση χωρίς τέλος, που αντιστοιχεί στην ιδέα της ανθρώπινης ψυχής ως συνεχούς κίνησης. Η ανθρώπινη ζωή ως επέκταση (διάστημα ή παράταση) είναι επίσης ένα βασικό θέμα στις συνομιλίες του Γρηγορίου για το Βιβλίο του Εκκλησιαστή. Όλα όσα συμβαίνουν συμβαίνουν μέσα σε ένα χρονικό πλαίσιο. Σε ένα άτομο δίνεται επίσης μια ορισμένη χρονική περίοδος 1286, αλλά τείνει να το ξεχάσει αυτό, βυθίζοντας στο παρόν. Μόνο η αρετή μας οδηγεί πέρα ​​από αυτό το χάσμα, κατευθύνοντάς μας προς το μέλλον. Η μόνη εναλλακτική στην περιπλάνηση σε κύκλους είναι ο ευθύς δρόμος της αρετής 1287. Στην Ακριβή Ερμηνεία του Εκκλησιαστή του Σολομώντα, ο Γρηγόριος δεν διευκρινίζει εάν ο διαστεματικός χαρακτήρας της ανθρώπινης ζωής αλλάζει μετά τον θάνατο — και αν ναι, πώς. Μιλάει πρωτίστως για την αναζήτηση και την ανακάλυψη του Θεού από τον άνθρωπο. Όπως και στα προηγούμενα έργα του, στην Ακριβή Ερμηνεία του Εκκλησιαστή ο Γρηγόριος εκφράζει την πεποίθηση ότι ο Θεός μπορεί να βρεθεί μόνο στη συνεχή υπερνίκηση αυτού που βρίσκεται, δηλ. σε περαιτέρω αναζήτηση: δεν υπάρχει άλλο απόκτημα εκτός από την ίδια την αναζήτηση. Η Θεότητα, που ξεπερνά κάθε ανθρώπινη σκέψη και κάθε έννοια, μπορεί να γίνει γνωστή ακριβώς ως το άγνωστο και προσδιορίζεται καλύτερα από τη σιωπή 1290. Ωστόσο, σε αντίθεση, για παράδειγμα, με τα κηρύγματα για τους Μακαρισμούς, ο Γρηγόριος εδώ δεν αναφέρει απλώς την επεκτατική οδό της συνεχούς υπερνίκησης του εαυτού, αλλά εισάγει αυτό το μοτίβο σε διευρυμένη μορφή. Ο διαστεματικός χαρακτήρας του δημιουργημένου νου δεν του επιτρέπει να είναι επαρκής σε ό,τι δεν περιέχεται στο διάστημα. Όλα όσα γνωρίζει ο δημιουργημένος νους, τα γνωρίζει πάντα διαστηματικά: πρώτον, δεν είναι σε θέση να απαρνηθεί τη σκέψη σε προσωρινές κατηγορίες. Δεύτερον, αντιλαμβάνεται τα πάντα ως ένα περιορισμένο διάστημα 1291. Ωστόσο, κανείς δεν μπορεί ποτέ να αφήσει πίσω του το «μόνο»· ένα μέρος του παραμένει πάντα μπροστά 1292. Επομένως, δεν μπορούμε να αποφύγουμε τον διαστεματικό τρόπο γνώσης ακόμη και σε σχέση με μεμονωμένα περιορισμένα φαινόμενα 1293. Όποιος προσπαθήσει να το κάνει αυτό θα μοιάζει με ορειβάτη που θα αναζητούσε υποστήριξη για το πόδι του στην άβυσσο 1294: θα πέσει έξω από τα όριά του295 και θα βυθιστεί . Εκτός από αυτή τη στοχαστική αποφατική έννοια, που θεματοποιεί την ανθρώπινη διαστηματικότητα και την αδιαστημικότητα του Θεού, στην Ακριβή Ερμηνεία του Εκκλησιαστή του Γρηγορίου βρίσκουμε επίσης το κίνητρο του καλού, που δεν μπορεί να χορτάσει, αφού κάθε νέο απόκτημα βαθαίνει μόνο τη δίψα 1296. τώρα ο Γρηγόρης μιλάει για ένα καλό που δεν μπορεί ποτέ να χορτάσει. Διαφορετικά, ο Γρηγόριος αναπτύσσει τις σκέψεις που έχουν ήδη εκφραστεί στην πραγματεία Περί των Μακαρισμών, περιγράφοντας πάλι τη διαλεκτική του κορεσμού και της δίψας, που δεν επιτρέπει το σβήσιμο. Σε αυτήν την κατανόηση του ανθρώπινου άπειρου, η ακριβής ερμηνεία του Σολομώντα για τον Εκκλησιαστή πλησιάζει τις πραγματείες Περί των Μακαρισμών και Περί της Επιγραφής των Ψαλμών, αλλά διαφέρει από αυτές σε μια πολύ βαθύτερη κατανόηση του διαστεματικού χαρακτήρα του ανθρώπου ως δικαιολογία για το άγνωστο της αδιαστεματικής Θεότητας. Η αδιαστεματική Θεότητα εμφανίζεται απεριόριστη, αλλά εννοείται πρωτίστως σε ένα ευδιάκριτα αποφατικό πλαίσιο: η απεριόριστη προϋποθέτει πρωτίστως τη μη γνώση. Το αρχικό πλήρωμα της δημιουργίας και ξεδιπλώνεται με την πάροδο του χρόνου ("Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου", "About Shestodneva") Από μια ελαφρώς διαφορετική οπτική, το μοτίβο της ανθρώπινης ζωής ως διάστημα αναπτύσσεται στην πραγματεία Περί της δομής του ανθρώπου. Εδώ ο Γρηγόριος σκιαγραφεί την εικόνα ενός ορισμένου αρχέγονου διαχρονικού ισοαγγελικού πληρώματος που ονομάζεται «άνθρωπος» (ο άνθρωπος ως εικόνα και ομοίωση Θεού σύμφωνα με τη Γένεση 1:26). Εν αναμονή της Άλωσης, ο Θεός επιπλέον «δημιουργεί» τον χρόνο (πιθανώς) και τη διαφορά μεταξύ των φύλων ως «εναλλακτικό» τρόπο αναπαραγωγής της ανθρώπινης φυλής (άνδρας ως άνδρας και γυναίκα σύμφωνα με τη Γεν. 1:27 και τη Γεν. 2) 1297. Στη δημιουργία του χρόνου (η έκταση της ανθρώπινης ιστορίας 1298), φαινομενικά βλ. η δυσάρεστη κατάσταση, ένας «υποκατάστατος» τρόπος συμπλήρωσης του αρχικά συλληφθείσας αριθμού των ψυχών, ένας εναλλακτικός τρόπος πραγματοποίησης σε μεμονωμένα ανθρώπινα όντα της εικόνας του Θεού, που δεν έχει ακόμη εκδηλωθεί σε αυτούς στην εμβρυϊκή φάση της ύπαρξής τους 1299. Όταν τελειώσει η ανθρώπινη ιστορία, που τέθηκε σε κίνηση από την κοσμική καταστροφή της Άλωσης, ο χρόνος θα συμπυκνωθεί ξανά σε διαχρονικότητα 1300, και οι ανθρώπινες ουσίες θα ενωθούν και πάλι σε ένα σωματικό, αλλά παρόλα αυτά άφυλο ανθρώπινο πλήρωμα. Το ερώτημα που παραμένει αναπάντητο είναι εάν —και αν ναι, πώς— αυτή η ιδέα της εσχατολογικής επιστροφής στο αρχικό πλερώμα συνάδει με την ιδέα ενός ατέρμονου ανθρώπινου διαστήματος. Επιπλέον, στην πραγματεία του για τη δομή του ανθρώπου, ο Γρηγόριος περιγράφει την ανθρώπινη ζωή μέσα στο διάστημα του χρόνου ως μια διαρκή κίνηση. Επιπλέον, αυτό δεν ισχύει τόσο για τις συνεχείς αλλαγές και αλλαγές της σωματικής ζωής 1301 όσο για την πνευματική κίνηση, η οποία μπορεί να στραφεί οικειοθελώς είτε στο καλό είτε στο κακό. Εάν η κίνηση προς το καλό κατευθύνεται συνεχώς προς τα εμπρός, αφού ο στόχος της είναι απεριόριστος, τότε η κίνηση προς το κακό βουλιάζει όλο και περισσότερο μέχρι να φτάσει στον πάτο, «το πλήρες μέτρο του κακού», και τότε αναπόφευκτα θα στραφεί στο καλό 1302. Σε αυτό το απόσπασμα, για πρώτη φορά, ακούγεται η ιδέα ότι η απεριόριστη είναι ένα χαρακτηριστικό που ανήκει αποκλειστικά στο evil. Στην πραγματεία για τη δομή του ανθρώπου, είναι επίσης αξιοσημείωτο ότι ο άνθρωπος παρομοιάζεται με τον Θεό με βάση το ακατανόητο του ανθρώπινου νου, το οποίο είναι ακατανόητο ακόμη και για τον εαυτό του, όπως ο Θεός είναι ακατανόητος 1303. Εκτός από την αποφατική στιγμή που είναι ήδη γνωστή σε εμάς, η πεποίθηση του Γρηγορίου για την επανάληψη της υπέρβασης του Θεού. στο σύμπαν, είναι εμφανές εδώ. Σε αυτό το κείμενο, ο Γρηγόριος απορρίπτει τις «ειδωλολατρικές κατασκευές» για τον άνθρωπο ως «μικρόκοσμο» 1304, καθώς αυτή η διδασκαλία στη στωική εκδοχή της σαφώς δεν ενστερνίζεται την ανθρώπινη υπέρβαση ως προσομοίωση της υπέρβασης του Θεού. Η πραγματεία του Γρηγορίου On the Sixth Day εισάγει την ανθρωπολογία του σε ένα ευρύτερο κοσμολογικό πλαίσιο. Όχι μόνο η σωματική ζωή ενός ατόμου, αλλά ολόκληρος ο υλικός κόσμος είναι μια συνεχής κίνηση 1305, μια συνεχής μετάβαση από το ένα στοιχείο στο άλλο που βασίζεται στις γενικές ιδιότητες της ελαφρότητας, του κρύου και της ξηρότητας για μεμονωμένα ζεύγη στοιχείων 1306. Ο ορατός κόσμος, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, δημιουργήθηκε κατά τη διάρκεια μιας κοσμογένεσης δύο επιπέδων, συμπεριλαμβανομένης (1) δημιουργίας «σε δυνατότητα» και (2) υλοποίησης το 1307. Αυτή η κοσμογένεση δύο επιπέδων αντιστοιχεί, τουλάχιστον δομικά, (1) στο αρχικό ανθρώπινο πλερώμα και (2) στην εξέλιξή του στην ανθρώπινη ιστορία. Επιπλέον, η περιγραφή αυτής της αρχέγονης δημιουργίας «σε δυνατότητα» ταλαντεύεται μεταξύ της ιδέας ενός αδιαφοροποίητου μείγματος μεμονωμένων στοιχείων, τα οποία πρόκειται να διακριθούν σταδιακά το 1308, και της ιδέας της δημιουργίας κατανοητών ιδιοτήτων, η συμβολή των οποίων δημιουργεί το υλικό σύμπαν 1309. Το σύμπαν του Γρηγορίου περιορίζεται από το «θόλο» των ουρανών 1310, επομένως, δεν είναι απεριόριστο στο διάστημα (αν και ο άγιος υποδεικνύει, προφανώς υπερβολικά, ότι η σφαίρα των σταθερών άστρων έχει αφαιρεθεί «άπειρα» από τη γη το 1311). Επομένως, η ατελείωτη κίνηση σε αυτό δεν μπορεί παρά να είναι κυκλική, είτε μιλάμε για την κυκλοφορία της φωτιάς και τα ουράνια σώματα που προέκυψαν από αυτήν το 1312, είτε για τον ατελείωτο κυκλικό μετασχηματισμό στοιχείων, που ο Γρηγόριος έρχεται σε αντίθεση με την ιδέα του Βασίλι για την τελική έκπειρωση του κόσμου 1313. ενός χρονικού διαστήματος που περιλαμβάνει ολόκληρο τον χρόνο του κτιστού κόσμου 1314. Όπως και να έχει, ο άνθρωπος, αφενός, ανήκει σε αυτή την κυκλική κίνηση, αφετέρου όμως, μπορεί, ακολουθώντας το παράδειγμα του Αποστόλου Παύλου, να αγωνίζεται «στο προσκήνιο» (βλ. Φιλ. 3:136), υπερβαίνοντας έτσι τα όρια προς την 31 ειδική αισθητηριακή πραγματικότητα. Απεριόριστη κίνηση αγάπης Ο διάλογος του Γρηγορίου για την ψυχή και την ανάσταση βασίζεται στην ιδέα της υπέρβασης του ανθρώπινου νου σε σχέση με τον αισθητηριακό κόσμο. Σημαντικό ρόλο σε αυτόν τον «χριστιανικό Φαίδωνα» παίζει η ιδέα της συνεχούς κίνησης που είναι εγγενής στην ψυχή. Η κίνηση προς το άπειρο καλό, που δεν έχει τέλος, που έχουμε ήδη συναντήσει στην πραγματεία για τη δομή του ανθρώπου, χωρίζεται εδώ σε δύο μέρη. (1) Στην επίγεια ζωή η ανθρώπινη φύση στρέφεται προς το καλό, το οποίο συνεχώς του λείπει. Αυτό είναι ένα κίνημα δίψας (ή ελπίδας). (2) Στην εσχατολογική κίνηση της αγάπης, η ψυχή γίνεται σαν την ακόρεστη αγάπη του Θεού και, έτσι, μεγαλώνει στο καλό στο οποίο ήδη συμμετέχει. Η κίνηση της αγάπης, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, δεν έχει όριο, αφού αφενός το άπειρο καλό δεν μπορεί να εξαντληθεί, αφετέρου οι ικανότητες της ψυχής αυξάνονται συνεχώς με την αυξανόμενη συμμετοχή στο άπειρο καλό, ώστε να μην μπορούν ποτέ να «εκπληρωθούν», ποτέ δεν θα γνωρίσουν κορεσμό και δροσιά 1316. Στο διάλογο Περί Ψυχής και Ανάστασης, ο Θεός εμφανίζεται ως άπειρο αγαθό, που δεν περιορίζεται από αντίθεση, και επομένως «αυξάνεται μέχρι το αστείρευτο» 1317. Επιπλέον, ο Θεός γνωρίζει τον εαυτό Του και αντιμετωπίζει τον εαυτό Του ως άπειρο αγαθό με ανεξάντλητη και ακόρεστη αγάπη 1318. Έτσι, στην αντίληψη του Γρηγορίου για την εσχατολογική κίνηση της αγάπης, η ιδέα της ανθρώπινης ψυχής ως ατέρμονης κίνησης συνδέθηκε για πρώτη φορά σταθερά με το κίνητρο του απείρου στον Θεό, με την ιδέα του απείρου ως απεριόριστου αγαθού. Σε αντίθεση με την προηγούμενη, μάλλον αποφατική έννοια του ακατανόητου Θεού, τον οποίο πρέπει να προσεγγίσουμε στο μονοπάτι της διαρκούς υπερνίκησης του εαυτού, ο Γρηγόριος προχωρά τώρα από το απεριόριστο αγαθό στον Θεό, καθώς και από την αγάπη του Θεού και του ανθρώπου, αγωνιζόμενος ακόρεστα για αυτό το καλό. Αλλά στο βαθμό που όλα είναι παρόντα ενώπιον του Θεού αμέσως 1319, η αγάπη Του διαφέρει από την ανθρώπινη αγάπη, η οποία συνδέεται με την κίνηση και την ανάπτυξη. Το άπειρο ως απουσία τέλους Στο πιο διάσημο συστηματικό έργο του - μια πολεμική με τον νεοαριανό Ευνόμιο - ο Γρηγόριος αποκαλύπτει το ζήτημα του απείρου με τις περισσότερες λεπτομέρειες. Συγκεκριμένα, συνδυάζει δύο προηγουμένως αναπτυγμένα κίνητρα: αφενός, την ανθρώπινη διαστεματικότητα και την αδιαστημικότητα του Θεού και, αφετέρου, το δόγμα του Θεού ως άπειρου αγαθού και της ανθρώπινης συμμετοχής σε αυτό, που επίσης δεν έχει περιορισμούς. Ο ισχυρισμός του Ευνόμιου ότι η ουσία του Θεού μπορεί να εκφραστεί εξαντλητικά και αποκλειστικά με την έννοια «αγέννητο/άκτιστο» 1320 προκαλεί τη διαμαρτυρία του Γρηγορίου (που στηρίζεται στον Βασίλειο, που ξεκίνησε και ηγήθηκε της πολεμικής ενώπιόν του) ιδίως σε τρία σημεία, τα οποία αρνούνται ότι: (1) οποιαδήποτε λέξη της ανθρώπινης ομιλίας. (2) οι ανθρώπινες λέξεις εκφράζουν γενικά την ουσία των πραγμάτων. (3) «αγέννητο/άκτιστο» είναι το πιο κατάλληλο όνομα του Θεού. Επιπλέον, η περαιτέρω επεξεργασία αυτών των τριών σημείων οδηγεί τον Γρηγόριο (1) σε μια συνεπή σκέψη μέσω του ακατανόητου του Θεού για την ανθρώπινη σκέψη και γλώσσα. (2) στην ανάπτυξη της θεωρίας των ανθρώπινων λέξεων και της ανθρώπινης γλώσσας, ιδίως της γλώσσας για τον Θεό. και, τέλος (3) σε νέους προβληματισμούς για την έννοια του απείρου του Θεού. Η φύση του Θεού, απεριόριστη, απαλλαγμένη από οποιεσδήποτε διαστάσεις, δεν μπορεί να κατανοηθεί από τη διαστεμική ανθρώπινη σκέψη ούτε να περιγραφεί με λόγια, όπως ήδη γνωρίζουμε από την ακριβή ερμηνεία του Σολομώντα στον Εκκλησιαστή. Τώρα ο Γρηγόριος αναπτύσσει αυτή τη διδασκαλία με περισσότερες λεπτομέρειες. Μεταξύ της άκτιστης Θεότητας και του κτιστού νου, κατά τη γνώμη του, υπάρχει ένα «τεράστιο και ανυπέρβλητο μεσοθωράκιο» 1321, μια ατελείωτη άβυσσος διαφοράς που τους χωρίζει. Η παρουσία αυτής της «άβυσσος της ετερότητας» σε καμία περίπτωση δεν περιορίζει ούτε καθορίζει τον Ίδιο τον Δημιουργό της, ο οποίος είναι ξένος σε κάθε διαστεματισμό. Ωστόσο, αυτό το ίδιο διάστημα καθορίζει θεμελιωδώς τον κτιστό κόσμο, όντας ενσωματωμένος στην ίδια του τη δομή: όλη η δημιουργία συνδέεται αρχικά με ένα διάστημα ετερότητας, διαφορά από την άκτιστη Θεότητα. Ο θεμελιώδης διαστεματικός χαρακτήρας του κτιστού κόσμου εκδηλώνεται επίσης στο γεγονός ότι αυτός ως σύνολο και κάθε μεμονωμένη δημιουργία σε αυτόν αντιπροσωπεύει ένα ορισμένο οντολογικό διάστημα - κάτι που χωρίζεται από όρια από άλλα πράγματα. Επιπλέον, η διαστεματικότητα φέρνει μαζί της επέκταση στο χρόνο: η ύπαρξη του κτιστού κόσμου δεν είναι ταυτόχρονη. Είναι ιστορικό. Επιπλέον (αν και ο Γρηγόριος το αναφέρει μόνο εν παρόδω), ολόκληρη η διαστεματική δημιουργία έχει χωρικό χαρακτήρα. Αλλά η χρονική και χωρική διαστεματικότητα είναι απλώς συνέπεια της θεμελιώδους απόστασης της ετερότητας, η οποία θεμελιώνει την ταυτότητα και τη διαφορά, δηλαδή τον αμοιβαίο περιορισμό των κτιστών πραγμάτων 1322. Η διαστεματικότητα, εγγενής σε όλη τη δημιουργία, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, χαρακτηρίζει επίσης τον κτιστή νου, ανθρώπινο και αγγελικό ή δαιμονικό: τελικά δεν έχει αρχή13. Όπως ήδη γνωρίζουμε από την Ακριβή Ερμηνεία του Εκκλησιαστή του Σολομώντα, ο ανθρώπινος νους δεν μπορεί να απαρνηθεί τη διαστεματότητά του ακόμη και στην πιο ελεύθερη γνωστική δραστηριότητα: οτιδήποτε κατανοεί αναγνωρίζεται πάντα σε μια ιστορική προοπτική, ως χρονική επέκταση. Επομένως, η γνώση του για την αδιαστεματική Θεότητα, στην οποία δεν υπάρχει ούτε ιστορικότητα, ούτε επέκταση, ούτε προοπτική, δεν μπορεί ποτέ να είναι επαρκής 1324. Μια τέτοια διάκριση, ωστόσο, δεν είναι λόγος για τον Γρηγόριο να αναπτύξει μια «τεχνολογία» αποφατικής θεολογίας, όπως οι Αρειανοί συνάδελφοί του, 1325 ή να πέσει σε καθαρά σιγητικά [άρνηση λέγοντας], αρνούμενος την πιθανότητα οποιασδήποτε κρίσης για τον Θεό. Ο Γρηγόριος, σε αντίθεση με τον Ευνόμιο, δεν πιστεύει ότι οι λέξεις είναι θεϊκής προέλευσης και μπορούν να εκφράσουν την ουσία των πραγμάτων. αλλά μια τέτοια προσπάθεια δεν πρέπει να είναι πολύ φιλόδοξη: είναι αδύνατο για τον άνθρωπο να κατανοήσει τον ακατανόητο Θεό στην ουσία Του. Οποιαδήποτε δήλωση που εξυπηρετεί αυτόν τον σκοπό περιγράφει, στην καλύτερη περίπτωση, μόνο την ανθρώπινη εμπειρία του Θεού, με άλλα λόγια, τις πράξεις του Θεού 1329. Ο Γρηγόριος προσπαθεί να συμβιβάσει την αντίφαση μεταξύ της αναπόφευκτης διαστεματικότητας της ανθρώπινης γνώσης, που πάντα αναγκάζεται να επιλέξει μια συγκεκριμένη προοπτική, και της απλής αδιαστηματικότητας του Θείου, στο οποίο εμπεριέχεται η ταυτόχρονη πληρότητα των πάντων και επομένως δεν υπάρχει προοπτική, καταφεύγοντας σε πολλαπλές προοπτικές και τρόπους ομιλίας. Για να πλησιάσουμε πιο κοντά στην ανεξήγητη Θεότητα, είναι απαραίτητο να συσχετίσουμε μια δήλωση με άλλες, αλληλοσυμπληρώνοντάς τις 1330. Κατά συνέπεια, ακόμη και η δήλωση του Ευνομίου για την «αγένεια/άκτιστο» του Θεού, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να εκφράσει την ουσία του Θεού, πολύ περισσότερο με κανέναν εξαιρετικό τρόπο, όπως επιμένουν οι νεοαρειανοί. Ο Βασίλειος ήδη σημείωσε ότι το «αγέννητο/άκτιστο» προϋποθέτει μόνο την απουσία αρχής. Αυτή η προοπτική, ωστόσο, πρέπει να συμπληρωθεί με την απουσία τέλους, «αθανασίας» (έλλειψη εξαφάνισης 1331) ή «ατελούς» 1332. Αυτή η «διαιρώντας την αιωνιότητα στα δύο» περιέχει σαφώς έναν ορισμένο ανθρωπομορφισμό, όπως αντιδρά ειρωνικά ο Ευνόμιος 1333. αλλά ακριβώς αυτή, από τη διαστεματική της φύση, είναι η ανθρώπινη άποψη για την αιωνιότητα του Θεού, την οποία ο άνθρωπος αδυνατεί να σκεφτεί διαφορετικά από την έννοια της άπειρης χρονικής επέκτασης, του άπειρου παρελθόντος και του άπειρου μέλλοντος 1334. Το άπειρο του Θεού, για τον Γρηγόριο, δεν είναι λόγος για να χαιρετίσουμε τον πολλαπλασιασμό των προοπτικών ή των θεολογικών λόγων. Ωστόσο, στην πολεμική του με τον Ευνόμιο, ο άγιος εκμεταλλεύεται δύο μοναδικά πλεονεκτήματα αυτής της θέσης: (α) αφενός, αυτή είναι μια δήλωση που ισχύει εξίσου και για τα τρία Θεία Πρόσωπα (σε αντίθεση με το «αγέννητο/άκτιστο»). (β) από την άλλη, είναι πιο κοντά στον άνθρωπο ως ον, εκ φύσεως προσανατολισμένο προς το μέλλον. (α) Η έκφραση «αγένεια/άκτιστο» (στα ελληνικά πριν από την Αρειανή πολεμική) από τη σκοπιά της ορθοδοξίας της Νίκαιας είναι διφορούμενη: μπορεί και δεν μπορεί να εφαρμοστεί στον Θείο Λόγο ως Δεύτερη Υπόσταση της Θεότητας. ικανοποιημένος με αυτόν τον όρο ως οριστική δήλωση για το Θείο. Έτσι, ο Γρηγόριος αναζητά μια άλλη έννοια που θα μπορούσε να εφαρμοστεί και στις τρεις Θείες Υποστάσεις εξίσου, και τη βρίσκει ακριβώς στην έννοια του απείρου του Θεού. Η σειρά των σκέψεών του είναι περίπου η εξής: Ο Θεός υπερβαίνει τη σφαίρα των αντιθέτων. Είναι απείρως καλός και αμετάβλητος: επομένως η καλοσύνη Του είναι απεριόριστη 1336. Εφόσον ο Θεός είναι εντελώς απλός, όχι μόνο συμμετέχει στην καλοσύνη, αλλά είναι επίσης απείρως καλός στην ουσία Του 1337. Επομένως, ο Θεός είναι επίσης απεριόριστος στην ουσία Του. Πρόσωπα, καθένα από τα οποία μπορεί να ειπωθεί ως άπειρο. Η έννοια του απείρου (τουλάχιστον σύμφωνα με τον Γρηγόριο) δεν επιτρέπει διαφορές στη δύναμη: επομένως, και οι τρεις Υποστάσεις είναι ίσες με 1339. Μπορεί να αναρωτηθεί κανείς γιατί ο Γρηγόριος επέλεξε το «άπειρο» ως τη βασική δήλωση για τη Θεότητα και δεν ικανοποιήθηκε, για παράδειγμα, με την «τέλεια καλοσύνη», η απόδοση της οποίας και στις τρεις Υποστάσεις είναι απαραίτητη προϋπόθεση για τις σκέψεις του. Προφανώς, υπάρχουν πολλές πιθανές απαντήσεις εδώ. Πρώτον, η «τέλεια καλοσύνη» δεν αποκλείει απαραίτητα τη διάκριση των επιπέδων: ένα πράγμα μπορεί να είναι εντελώς καλό εντός των ορίων του και ταυτόχρονα να είναι λιγότερο από ένα άλλο πράγμα (θυμηθείτε το παράδειγμα που έδωσε ο Γρηγόριος με τον μέγιστο γεμάτο όγκο των πνευμόνων, ο οποίος όμως δεν περιέχει όλο τον αέρα 1340). Οι προβληματισμοί του Γρηγόρη θα έπρεπε μάλλον να προέρχονται από την «παντοφιλία». Η αποφατική δήλωση - «απεριόριστη καλοσύνη» - έχει το πλεονέκτημα ότι, αφενός, δεν μπορεί να ξεπεραστεί, αφετέρου, φυσικά, μπορεί να εκφραστεί επανειλημμένα. Η μετάβαση από την «απεριόριστη καλοσύνη» στο «άπειρο» είναι προφανώς δυνατή λόγω της απλότητας του Θεού. Επιπλέον, είναι σύμφωνο με την πεποίθηση του Γρηγορίου ότι μόνο το καλό μπορεί να είναι απεριόριστο, ενώ το κακό, έχοντας φτάσει στον πάτο του, αναγκάζεται να επιστρέψει στο καλό, όπως γνωρίζουμε από την πραγματεία για τη δομή του ανθρώπου. Οι αποφατικές συνδηλώσεις των δηλώσεων για το άπειρο του Θεού δεν είναι χωρίς νόημα. Το άπειρο ή το απέραντο, η απουσία ορίων, είναι η αληθινή βάση και η αιτία της ακατανοησίας του Θεού, την οποία ο Γρηγόριος τόνισε δυναμικά ήδη στα πρώτα του έργα και στην οποία δίνει ιδιαίτερη προσοχή στην πολεμική του με τον Ευνόμιο. Και σε αυτή την πολεμική, το επιχείρημα του Γρηγορίου επικεντρώνεται στο γεγονός ότι η μόνη δυνατή γνώση του Θεού είναι η συνεχής απομάκρυνση από ήδη αποκτημένες ιδέες και έννοιες 1341. Ωστόσο, ο Γρηγόριος σημειώνει ότι η επιλογή του για την έννοια «άπειρο» υπονοούσε και κάτι άλλο. (β) Το «άπειρο» με την έννοια της απουσίας τέλους έχει ιδιαίτερη αξία στα μάτια ενός όντος που κατευθύνεται προς το μέλλον 1342. Για τη διαστεματική ανθρώπινη γνώση, κατευθυνόμενη στο μέλλον, η απαρχή και ατέρμονη αδιαστηματική αιωνιότητα του Θεού εμφανίζεται, πρώτα απ' όλα, ως απουσία τέλους. Φυσικά, ο Θεός ως απεριόριστο αγαθό αγκαλιάζει όλο τον χρόνο του κόσμου γενικά, αλλά το βασικό σημείο εδώ είναι ότι υπερβαίνει πάντα κάθε βήμα προς τα εμπρός που μπορεί να κάνει ένα ζωντανό ον προς Αυτόν. Επομένως, διαφεύγει συνεχώς όλες τις προσπάθειες της ανθρώπινης σκέψης, αλλά πάντα αφήνει την ευκαιρία να προχωρήσει περαιτέρω «στο προσκήνιο», χωρίς να περιορίζει σε καμία περίπτωση την επιθυμία ενός διαστεμικού όντος να Τον γνωρίσει. Στην πολεμική του Γρηγορίου με τον Ευνόμιο, μπορεί κανείς να διακρίνει μια τριπλή κατανόηση του απεριόριστου/άπειρου: (1) η απουσία ορίων, που υποδηλώνει ακατανόητο. (2) η αδιαστεματική αιωνιότητα του Θεού. (3) η διαστεματική αιωνιότητα, η οποία έχει έναν ιστορικό χαρακτήρα που χαρακτηρίζει τον διαστεματικό νου και όλα όσα γνωρίζει - στις κατηγορίες τέτοιας αιωνιότητας, ο δημιουργημένος νους, λόγω των δικών του περιορισμών, αναγκάζεται να σκέφτεται τον Θεό (για παράδειγμα, το άπειρο με την έννοια του απεριόριστου καλού ή την απουσία τέλους). («Περί της ζωής του Μωυσή του Νομοθέτη», "Μια ακριβής έκθεση του τραγουδιού του Σολομώντα" Ίσως το πιο εντυπωσιακό έργο του Γρηγορίου, Περί της ζωής του Μωυσή του Νομοθέτη, είναι αφιερωμένο στις ιδιαιτερότητες της χριστιανικής πνευματικότητας. Εδώ ο άγιος, αφενός, στηρίζεται στις αποφατικές και εκπτωτικές ιδέες των πρώιμων έργων του, αφετέρου, διευκρινίζει την έννοια του απείρου, που ανέπτυξε σε πολεμικές με τον Ευνόμιο. Ωστόσο, ο άγιος αναφέρεται στα ίδια τα αντι-αριανά επιχειρήματα εδώ μόνο σε μικρό βαθμό. Η βασική έννοια ολόκληρου του έργου είναι η «αρετή». Μέσα από το πρίσμα αυτής της κατηγορίας, ο Γρηγόριος εκθέτει εδώ την έννοια του απείρου που ανέπτυξε. Η τελειότητα της αρετής, σε αντίθεση με όλα τα άλλα πράγματα, δεν έχει περιορισμένο, αλλά απεριόριστο χαρακτήρα: τα όρια της αρετής είναι μόνο η απουσία ορίων 1343. Στο σύμπαν του Γρηγορίου, όπως ήδη γνωρίζουμε, το χαρακτηριστικό της απεριόριστης φύσης ανήκει αποκλειστικά στο Υπέρτατο Αγαθό - τον ίδιο τον Θεό. Ο Γρηγόριος δηλώνει κατηγορηματικά ότι η τέλεια, απεριόριστη αρετή είναι ο Ίδιος ο άπειρος Θεός 1344. Ο άνθρωπος, ως διαστηματικό ον, μπορεί να προσεγγίσει αυτήν την τελειότητα μόνο υπερβαίνοντας συνεχώς όλα όσα έχει ήδη πετύχει, με άλλα λόγια, με επέκταση. Ο Γρηγόριος το δείχνει λεπτομερώς χρησιμοποιώντας το παράδειγμα τριών θεοφανείων με τις οποίες τιμήθηκε ο Μωυσής: στο φως της φλεγόμενης βάτου, ο Θεός εμφανίζεται στον Μωυσή ως «αληθινό ον» 1345. Το σκοτάδι του Σινά σημαίνει ότι ο Θεός μπορεί να φανεί μόνο στην άγνοια 1346. Τέλος, η επίφαση στη σχισμή του βράχου υποδηλώνει ότι ο Θεός μπορεί να φανεί μόνο στη συνεχή εγκατάλειψη του επιτεύγματος, σε μια συνεχή δίψα που δεν φτάνει ποτέ να σβήσει το 1347. Ένα διαστηματικό ον μπορεί να προσεγγίσει το αδιαστεματικό άπειρο του Θεού μόνο με ασταμάτητα κίνηση. Αυτή η γραμμή σκέψης προφανώς δεν ανταποκρίνεται στο συμπέρασμα της πραγματείας, όπου ο Γρηγόριος αποκαλεί τον Μωυσή «το σπιτικό του Θεού» 1348 ή «φίλος του Θεού» 1349. Ωστόσο, ίσως ο άγιος αντιπροσωπεύει εδώ την τέλεια ανθρώπινη αρετή - αυτή την αδιάκοπη κίνηση - ως μια ατελείωτη, ανεξάντλητη σχέση ανθρώπου και Θεού, η οποία δεν μπορεί να έχει πάντα σωτηρία, καθώς δεν μπορεί να έχει τελειωμό από την ανθρώπινη 1350. Το διάστημα της διαφοράς, που διαχωρίζει το κτιστό από το άκτιστο, δημιουργεί ταυτόχρονα μια έλξη ανάμεσά τους, που ποτέ δεν θα «κορεσθεί» με σύντηξη. Αυτό το μοτίβο διατυπώνεται πιο ξεκάθαρα εκεί που είναι λιγότερο αναμενόμενο - για παράδειγμα, στις ερωτικές μεταφορές της Ακριβούς Έκθεσης του Τραγουδιού του Σολομώντα. Ωστόσο, εδώ ο Γρηγόριος δεν εστιάζει στη συζυγική ένωση του Νυμφίου-Λόγου με τη Νύφη-Ψυχή, αλλά στις περιπλανήσεις της Νύφης, που βρίσκει τον Νυμφίο ακριβώς επειδή την αποφεύγει συνεχώς. Όπως τα πρώιμα εκτελεστικά κείμενα του Γρηγόρη, οι λόγοι για το Άσμα των Ασμάτων υποτάσσονται σε ένα ενιαίο σενάριο πνευματικής ανάβασης, που αποτελείται από πολλά ξεχωριστά βήματα, όπου η επίτευξη του ενός σημαίνει μετάβαση στο επόμενο 1353. Μεταφορές αγάπης 1354 και μέθης 1355 του επιτρέπουν να αναπαράγει το 655 του κυνηγιού. της ψυχής αυξάνεται μόνο με κάθε σβήσιμο 1357 καθώς αποκτά την ικανότητα να περιέχει περισσότερα. Πράγματι, καθ' οδόν προς ένα αγαθό που διαρκώς το υπερβαίνει, η ψυχή μοιάζει να «δημιουργείται συνεχώς» 1358. Συναντά ξανά και ξανά το διάστημα της διαφοράς μεταξύ κτιστού και άκτιστου: όσο μεγάλη κι αν είναι η συμμετοχή της στο άκτιστο, δεν καταργεί ποτέ τον διαστεματικό της χαρακτήρα. Αυτή η κίνηση, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, συνεχίζεται κυριολεκτικά «για πάντα και πάντα» 1359 - σε όλο το ατελείωτο διάστημα της ανθρώπινης ζωής. Και στα δύο αυτά αξεπέραστα έργα σχετικά με το θέμα της χριστιανικής πνευματικότητας - Περί της ζωής του Μωυσή του Νομοθέτη και Ακριβής Έκθεση του Τραγουδιού του Σολομώντα - ο Γρηγόριος επιστρέφει στις συζητήσεις για την επέκταση, που τον γοήτευσε στα νιάτα του. Ο άγιος εξετάζει και πάλι την πνευματική ανάβαση, που συνεπάγεται την ατελείωτη υπέρβαση όλων των επιτευχθέντων, επαναπολεμεί με την ιδέα του κορεσμού με την αρετή ή του κορεσμού με το καλό, που θα καθιστούσε δυνατή την τελική ικανοποίηση και πάλι τονίζει το ανέφικτο του ζητούμενου. Η ανάλυση της ανθρώπινης διαστεματικότητας και του αδιαστηματικού απείρου του Θεού, που πραγματοποιήθηκε στην Ακριβή Ερμηνεία του Εκκλησιαστή του Σολομώντα και στη Διάψευση του Ευνομίου, καθώς και η κατανόηση της ανθρώπινης πορείας ως κίνηση απεριόριστης αγάπης για απεριόριστο καλό, που διατυπώθηκε στο διάλογο On the Soul and developed in the Ecclesiastes of Now and Resuritu. πνευματική διαίσθηση ο χαρακτήρας μιας βαθιάς μελετημένης έννοιας. Εν κατακλείδι, θα ήθελα να θίξω αρκετά θέματα που, όπως φαίνεται, δεν εξηγούνται πλήρως από τον Γρηγόριο. Σύμφωνα με τους ερευνητές, όλα έχουν άμεση ή έμμεση σχέση με την πολεμική του Γρηγορίου με τον μεγάλο Αλεξανδρινό προκάτοχό του Ωριγένη, του οποίου το έργο θα έπρεπε να του ήταν πολύ οικείο. Αυτό είναι (1) μια πολεμική με την ιδέα του κορεσμού της ψυχής, (2) το ζήτημα της Αυτοστοχασμού του άπειρου Θεού, (3) η ανθρώπινη εσχατολογική διαδρομή χωρίς τέλος. Διαμάχη με την ιδέα του κορεσμού Πολεμικές με την ιδέα του κορεσμού της ψυχής με την αρετή ή την καλοσύνη διατρέχουν σαν κόκκινο νήμα τα έργα του Γρηγορίου - από ερμηνείες των Μακαρισμών έως μια ακριβή εξήγηση του Άσματος του Σολομώντα. Στον διάλογο Περί Ψυχής και Ανάστασης, ο Γρηγόριος αρνείται ευθέως τη δυνατότητα ικανοποίησης της ενδοτριαδικής αγάπης στον ίδιο τον Θεό. Η ιδέα της επέκτασης, την οποία ο Γρηγόριος αντιπαραβάλλει με την ιδέα του κορεσμού της ψυχής, έχει μια από τις κύριες πηγές της σε αυτή την πολεμική. Το ερώτημα παραμένει άλυτο για το ποιο ακριβώς ήταν το κίνητρο της ίδιας της διαμάχης. Ο Ε. φον Ιβάνκα είναι πεπεισμένος ότι οι πολεμικές του Γρηγόρη στοχεύουν ενάντια στον Ωριγένη και τη διδασκαλία του για τον αρχικό κορεσμό των ψυχών με στοχασμό, συνέπεια της οποίας υποτίθεται ότι ήταν η ανάπτυξη και η κυκλική επανάληψη της κοσμικής διαδικασίας το 1360 (όπως ήδη γνωρίζουμε, οι αντι-Ωριγένης αναθεματισμοί της ψυχής του 6ου αιώνα. «χορτασμένος με θεία ενατένιση» 1361, η Ρουφίνα αναφέρει «χορτασμός με το καλό» 1362). Αντιθέτως, μπορούν να επισημανθούν τα ακόλουθα: πρώτον, δεν υπάρχει πλήρης βεβαιότητα ότι ο Ωριγένης έδωσε πραγματικά αυτό το νόημα στην έννοια του «κορεσμού» (βλ. M. Harl 1363). Δεύτερον, ο ίδιος ο Ωριγένης ήταν εξοικειωμένος με την ιδέα του ατελείωτου μονοπατιού της ψυχής, παρόμοια με την επέκταση του Γρηγορίου (βλ. Ronald E. Heine 1364). Διαβάζοντας τη σκέψη του Ωριγένη (όπως μεταφράστηκε από τον Rufinus), θα δούμε ότι ο Ωριγένης μιλά για μια αρχική σταδιακή παρακμή που προκαλείται από «κορεσμό» (satietas) ή «παραμέληση» (neglegentia 1365), όχι σε σχέση με την επανάληψη του κοσμικού κύκλου, αλλά για να παρακινήσει τις ψυχές σε μια διαρκώς αυξανόμενη3,10 περίπτωση, εννοεί ότι το ίδιο με τον Γρηγόριο! Ακόμη και μεταγενέστεροι αναθεματισμοί κατά του Ωριγένη καταδικάζουν προφανώς όχι τόσο την ιδέα της αμέλειας της ψυχής όσο την αιτία της πτώσης, αλλά την ίδια την ιδέα της αρχικής ασώματος ύπαρξης των ψυχών (ψυχάς), οι οποίες μόνο λόγω της «ψύξης (αποψυγείσας) στην αγάπη του Θεού» έπεσαν σε σώματα το 1367. Ο M. Arles προτείνει ότι οι νεοπλατωνικοί έδωσαν στον όρο «κορεσμός» την έννοια ενός «τεχνικού όρου», καθιστώντας τον απαράδεκτο για τον Gregory 1368. Ο T. Boehm τονίζει τη νεοπλατωνική χρήση αυτού του όρου, ασύμβατη με την έννοια του Γρηγόρη της άσβεστης δίψας 1369. Η γνωριμία με τις δοκιμασίες του Γρηγορίου είναι πολύ πιθανή το 1370. Στον διάλογο του Πλάτωνα Cratylus βρίσκουμε μια αλληγορική ετυμολογία των τριών γενεών των κύριων ανδρικών θεοτήτων της θεογονίας του Ησιόδου: Ουρανός, Κρόνος και Δίας. Το όνομα του Κρόνου, του θεού που καταβροχθίζει και διατηρεί τα δικά του δημιουργήματα, προέρχεται από το κόρος («κορεσμός» και «καθαρότητα» του νου 1371). Ο Πλωτίνος ερμηνεύει αυτόν τον μύθο υπό το φως των τριών υποστάσεων του σύμπαντος του: Ο Κρόνος αντιστοιχεί στον Νου (νοῦς), ο οποίος προέρχεται από το Ένα, και από τον Κρόνο, με τη σειρά του, προέρχεται η Παγκόσμια Ψυχή 1372. Σε τέλεια εσωτερική πληρότητα 1373 ο Νους περιέχει το σύμπαν των ιδεών 1374 . Μια τέτοια «χορτασμένη» ενδοσκόπηση αντιπροσωπεύει, ωστόσο, μόνο τη μία πλευρά του Νου του Πλωτίνου. Η δεύτερη στιγμή είναι η αγάπη του για το Ένα (νοῦς ἐρῶν), κατά την οποία ο Νους, «μεθυσμένος με νέκταρ», «δίδεται ολοκληρωτικά σε αυτή την ευδαιμονία μέχρι κορεσμού» (ἁπλωθεὶς εἰς εὐπάθειαν τῷ κόρῳ), χάνει τη σύνεση και γίνεται τελείως αγαπητικός και στοχαζόμενος (ἐνῳ). ἐστι) 1375. Ταυτόχρονα, ο Πλωτίνος προσπαθεί να προσωποποιήσει την έννοια του «κορεσμού» (ή «μέθης») ως ένα γέμισμα που εμφανίζεται απ’ έξω, καταφεύγοντας σε μια άλλη εικόνα της μυθολογίας του Πλάτωνα από τον διάλογο Symposium - την εικόνα του Πόρου, που έπινε νέκταρ στη γιορτή της γέννησης της Αφροδίτης και έπεσε με εντολή να γεννήσει τον Ε. 1376. Ο Πλωτίνος συνδέει αυτό το μοτίβο με το μοτίβο του Πλάτωνα, στον διάλογο Φαίδρος 1377, με τον μύθο της πτώσης των ψυχών και περιγράφει πώς μερικές ψυχές που συλλογίζονται την ομορφιά δεν μπορούν να αντέξουν τη μέθη αυτής της πληρότητας και απομακρύνονται το 1378. Δεν πρόκειται σε καμία περίπτωση να ισχυριστώ ότι ο Γρηγόριος ήταν εξοικειωμένος με όλα αυτά τα μέρη και ότι σκοπίμως πολεμούσε με τον Πλωτίνο. Ωστόσο, νομίζω ότι είναι σημαντικό να σημειώσουμε τι υποδηλώσεις είχε η ιδέα του «κορεσμού» στην εποχή του Γρηγόρη. Αν δούμε αυτή τη διδασκαλία από τη σκοπιά των ιδεών του Γρηγορίου, θα δούμε ότι ο Γρηγόριος αντιπαραβάλλει την επέκτασή του όχι τόσο με τον πρωταρχικό κορεσμό της ψυχής, που οδηγεί στην αρχική πτώση, αλλά μάλλον με τον τελικό κορεσμό, που θα σήμαινε την ολοκλήρωση ολόκληρου του μονοπατιού. Τότε ο «κορεσμός» στον οποίο αντιτίθεται η επέκταση του Γρηγορίου δεν συνίσταται σε επιστροφή στην αρχή και επαναλαμβανόμενη πτώση (αν και ο Γρηγόριος πολεμά με την ιδέα του Ωριγένη περί προϋπάρξεως και μετεμψύχωσης των ψυχών, από αυτή την άποψη δεν λέει τίποτα για επαναλαμβανόμενο κορεσμό 1380). μάλλον συνίσταται στην «επανένωση» ως υπέρβαση των διαφορών μεταξύ της διαστεματικής ψυχής και της αδιαστεματικής Θεότητας. Το ερώτημα παραμένει άλυτο με ποια έννοια ο Γρηγόριος, στον «Χριστιανικό Φαίδωνα» του, αρνείται τον πλήρη κορεσμό στον ίδιο τον Θεό 1381. Μήπως εννοεί μόνο ότι το Θείο, η σχέση μέσα στο οποίο εκφράζεται ως αγάπη, δεν μπορεί ποτέ να απογοητευτεί από τον εαυτό του; Με αυτή την ερώτηση περνάμε στο επόμενο θέμα. Σχετικά με το θέμα της Αυτογνωσίας του Θεού, ορισμένοι ερευνητές αντιπαραβάλλουν επίσης τους Γρηγόριο και Ωριγένη 1382. Ο Ωριγένης (τουλάχιστον σύμφωνα με τον αντι-Ωριγένη αναθεματισμό του αυτοκράτορα Ιουστινιανού) ισχυρίζεται ότι «αν η δύναμη του Θεού ήταν άπειρη, δεν θα μπορούσε να σκεφτεί τον εαυτό του, αφού το άπειρο είναι ακατανόητο. προφανώς μπέρδεψε τόσο τον μεταφραστή του Rufinus που προσπάθησε να το μετριάσει μιλώντας για τους απαραίτητους περιορισμούς των δημιουργημένων πραγμάτων, τους οποίους ο Θεός δεν θα μπορούσε διαφορετικά να ελέγξει το 1384. Πράγματι, ήδη σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, το άπειρο δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί στη σκέψη 1385. προφανώς, για τον ίδιο λόγο, ο Θεός του Αριστοτέλη ως καθαρή σκέψη δεν μπορεί να είναι άπειρος (νόησις νοήσεως 1386). Αν ο Γρηγόριος ισχυρίζεται το αντίθετο, νομίζει ότι ο άπειρος Θεός δεν κατανοεί τον εαυτό Του στη σκέψη; Αυτό φαίνεται να υποδεικνύεται από την παρατήρηση του Γρηγόριου στην πραγματεία του Περί του Συντάγματος του Ανθρώπου ότι ο ανθρώπινος νους είναι σαν τον Θεό στο ότι δεν μπορεί να κατανοήσει τον εαυτό του, όπως και ο Θεός δεν μπορεί να κατανοηθεί 1387. Ωστόσο, ο Γρηγόριος δεν μιλάει απευθείας για την Αυτο-στοχασμό του Θεού, αλλά μόνο για την κατανόησή Του από τον ανθρώπινο νου. Στον διάλογο Περί Ψυχής και Ανάστασης, ο άγιος βεβαιώνει ότι ο Θεός, το απεριόριστο αγαθό, γνωρίζει τον εαυτό Του με την άσβεστη αγάπη Του 1388. Έτσι, ο Θεός του Γρηγορίου, τουλάχιστον σύμφωνα με τον «χριστιανικό Φαίδωνα», γνωρίζει τον εαυτό Του. Ωστόσο - και αυτό το σκανδαλώδες γεγονός τονίζει ο Χαράλαμπος Αποστολόπουλος 1389 - Ποτέ δεν κατανοεί πλήρως τον εαυτό Του, αλλά πάντα υπερβαίνει τον εαυτό Του 1390, διαφεύγει τον εαυτό Του, καθώς και από τον ανθρώπινο νου. Προφανώς, αυτό έρχεται σε αντίθεση με τη δήλωση του Γρηγορίου στον ίδιο διάλογο ότι ο Θεός είναι «η πληρότητα του καλού» και δεν χρειάζεται τίποτα, και επομένως σε Αυτόν δεν υπάρχει κίνηση αγάπης ή ανάμνησης, σε Αυτόν υπάρχει η ταυτόχρονη παρουσία των πάντων 1391. Ίσως αυτό το εν μέρει μη ικανοποιητικό συμπέρασμα να γίνει κάπως πιο σαφές υπό το φως της θεώρησης του Γρηγορίου της διαστεματικής μεθόδου της ανθρώπινης γνώσης στην Ακριβή Ερμηνεία του Εκκλησιαστή του Σολομώντα και στη Διάψευση του Ευνομίου. Εδώ ο Γρηγόριος εξηγεί ότι ο ανθρώπινος νους δεν μπορεί ποτέ να συλλάβει την αδιαστηματική απεριόριστη του Θεού παρά μόνο σε μια ατελείωτη διαστεματική ιστορία - ή ως αβεβαιότητα με την αποφατική έννοια. Προφανώς, εδώ είναι που ο Γρηγόριος μας δίνει το κλειδί για την ιδέα του για τη Θεότητα, η οποία υπερβαίνει συνεχώς τον Εαυτό της στην κίνηση της άσβεστης αγάπης: αυτή η περιγραφή από τον Φαίδωνα του αντιπροσωπεύει μόνο τη διαστεματική προσπάθεια του διαστεματικού νου να εκφράσει την αδιαστεματική απεριόριστη της Θεότητας. Τι σημαίνουν αυτοί οι στοχασμοί για την αρχική μας ερώτηση σχετικά με τον Θεϊκό Αυτοστοχασμό; Υπάρχουν δύο πιθανότητες: 1) ο απεριόριστος Θεός γνωρίζει πλήρως τον εαυτό Του, με την έννοια της αντανακλαστικής ταυτότητας, αλλά ο δημιουργημένος νους μπορεί να το φανταστεί μόνο στη διαστεματική εικόνα της άσβεστης αγάπης. 2) ο αδιαστηματικά απεριόριστος Θεός με την πλήρη έννοια της λέξης δεν κατανοεί τον εαυτό Του, και μόνο ο διαστεματικός νους σε μια απλή προοπτική προσπαθεί κατά κάποιο τρόπο να γίνει σαν αυτήν την ιδέα Του. Προφανώς, ο μόνος τρόπος για να συλλάβει ο διαστεματικός νους το αδιαστεματικό άπειρο είναι ο συνδυασμός όλων των άπειρων ιστοριών ταυτόχρονα, ή ακόμα και ο αντανακλαστικός αυτο-αγκάλιασμα όλων των άπειρων ιστοριών στον ταυτόχρονο τους. Ένα πράγμα είναι ασαφές: σε αυτή την απόπειρα, που είναι η τελευταία ψυχική υπερνίκηση του εαυτού, πώς μπορεί ο διαστεματικός νους να αγγίξει την αδιαστεματικότητα ενώ διατηρεί τον δικό του διαστεματικό χαρακτήρα; Ο Γρηγόριος ξέρει πραγματικά ότι αν ο διαστεματικός νους έφευγε από το χώμα της διαστεματικότητας, θα εξαφανιζόταν στη λήθη, με άλλα λόγια, θα αυτοκαταργηθεί. Η επίγνωση του «χάσματος» μεταξύ του κτιστού και του άκτιστου, το οποίο είναι «αδύνατο να περάσει», δεν επιτρέπει στον άγιο να πηδήξει πάνω από αυτή την άβυσσο. Ίσως αυτός είναι ο λόγος που ο Γρηγόριος πιστεύει ότι ο δημιουργημένος νους δεν μπορεί να κατανοήσει πλήρως τον εαυτό του (και έτσι να καταργήσει τη διαστεματικότητά του). Ωστόσο, εάν ο δημιουργημένος νους δεν μπορεί να αναδυθεί από τη διαστεματότητά του ακόμη και στην πράξη του αυτο-υπερβατικού στοχασμού, δεν υπάρχει λόγος για κανέναν λόγο για τον οποίο η στοχαστική αυτογνωσία υποτίθεται ότι βρίσκεται στον αδιαστεματικό Θεό. Αν ο δρόμος της αφομοίωσης με την αδιαστεματική Θεότητα δεν είναι η διανοητική Αυτογνωσία, αλλά μια συνεχής πορεία προς τα εμπρός, τότε ο ίδιος ο Θεός εμφανίζεται μάλλον ως μια διαρκής υπέρβαση του εαυτού χωρίς τέλος, παρά ως μια πράξη τέλειου στοχασμού. Το περισσότερο που μπορεί να ειπωθεί για τον Θεό, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, είναι να περιγράψει την ανθρώπινη εμπειρία Του το 1392. Αν αυτή η παρατήρησή μας είναι σωστή, τότε στο ζήτημα της Αυτοστοχασίας του Θεού ο Γρηγόριος διαφέρει σημαντικά όχι μόνο από τον Ωριγένη, αλλά και από τις παραδόσεις της δυτικής θεολογίας, η οποία, βάσει του Αυγουστίνου, προϋποθέτει στον Θεό τέλεια αυτογνωσία, πολλαπλασιαζόμενη με την Τριαδική περιφορά 1393 του Θείου Προσώπου. πολεμική, όπως στην περίπτωση της κατηγορηματικά απορριφθείσας ιδέας του Γρηγορίου περί κορεσμού, αλλά μάλλον μιας μη θεματοποιημένης υπόθεσης της σκέψης του Γρηγόρη. Εσχατολογικό άπειρο του ανθρώπου Το τελευταίο από τα ερωτήματα που τέθηκαν παραπάνω αφορά μια ορισμένη ασυνέπεια στις δηλώσεις του Γρηγορίου για την εσχατολογική μοίρα του ανθρώπου. Σε αυτή τη μελέτη συναντήσαμε δύο ελαφρώς διαφορετικές ιδέες: ειδικότερα, στην πραγματεία Περί του Συντάγματος του Ανθρώπου, ο Γρηγόριος κάνει λόγο για ένα πρωτότυπο διαχρονικό πλήθος ίσων αγγέλων, στο οποίο η ανθρώπινη ιστορία, μόλις ξεκινήσει από κακή ανθρώπινη επιλογή, θα καταργηθεί τελικά. Ωστόσο, σε άλλα έργα (στον διάλογο Περί ψυχής και ανάστασης και στην ακριβή εξήγηση του τραγουδιού του Σολομώντα), ο Γρηγόριος, αντίθετα, δείχνει ότι η ανθρώπινη ζωή, ακόμη και από εσχατολογική σκοπιά, παραμένει μια κίνηση και ανάπτυξη που συμβαίνει σε ένα ορισμένο διάστημα, αν και εκτείνεται στο άπειρο. Αυτή η ασυνέπεια είναι πολύ αισθητή στην πραγματεία Περί της Επιγραφής των Ψαλμών, όπου ο Γρηγόριος φαίνεται να εκφράζει και τις δύο θέσεις ταυτόχρονα: η ανθρώπινη φύση στο θριαμβευτικό εσχατολογικό χτύπημα των κυμβάλων πρέπει και πάλι να επιστρέψει στο αγγελικό 1395, και όμως η εσχατολογική μοίρα του ανθρώπου παρουσιάζεται εδώ ως μια ατελείωτη ανάπτυξη19. Η ιδέα αυτού του αρχικού πλεώματος, που ξετυλίχθηκε στο χρόνο ως αποτέλεσμα άτυχης ανθρώπινης επιλογής και πρέπει να επιστρέψει στην αρχική του κατάσταση κατά την εσχατολογική «ανανέωση των πάντων» (αποκατάσταση), θυμίζει την πρωτολογία του 1397 και την εσχατολογία του Ωριγένη του 1398. ψυχές, που «σαν κάποιο είδος κοινωνίας, σύμφωνα με ειδικούς κανονισμούς, υπάρχουν μόνες τους» 1399, αλλά και η ιδέα της μετεμψύχωσης 1400. Και οι δύο θεωρίες εμφανίζονται σε αυτόν ως «ελληνικές διδασκαλίες» ή ακόμα και «ελληνική πορνεία» 1401, που υποστηρίζεται από τον Ωριγένη 1402. Τα γραπτά του Γρηγορίου, χρησιμοποιούνται είτε ως μορφή αντι-Ωριγενιανής πολεμικής του 1403, είτε ως προσπάθεια επανερμηνείας του Ωριγενισμού στη βάση της χριστιανικής ορθοδοξίας του τέταρτου αιώνα 1404. Μια λεπτομερής ανάλυση της πολεμικής του Γρηγορίου με την εσχατολογία του Ωριγένη δείχνει ότι ο Γρηγόριος αντιτίθεται στη διδασκαλία του Ωριγένη όχι τόσο στην ιδέα της επέκτασης, αλλά μάλλον στο δόγμα της ενότητας ψυχής και σώματος, που του ανήκει από τις αρχές του 1405 μέχρι την επερχόμενη ανάσταση ως «πνευματικό σώμα» (5:1460). Σε αντίθεση με τη θεωρία της μετεμψύχωσης, ο Γρηγόριος επισημαίνει επίσης ότι η αλλαγή των σωμάτων μπορεί να έχει μια αποκλειστικά καθοδική τάση και επομένως δεν θα οδηγήσει ποτέ σε εσχατολογική ανανέωση ολόκληρης της δημιουργίας: πώς μπορεί κανείς να φανταστεί ότι ένα παράλογο ζώο ή ακόμη και ένα δέντρο θα μετακινούνταν πάλι μέσω της αρετής στην αρχική ουράνια πατρίδα των ψυχών 1407; Και ακόμη κι αν αυτό ήταν δυνατό - που θα συνεπαγόταν υψηλότερες ηθικές ιδιότητες στο ξύλο παρά στην άυλη ψυχή - αυτό θα σήμαινε «έναν ορισμένο κύκλο» αρετών και κακών, όπου το καλό και το κακό θα αναμειχθούν τελικά σε ένα «αδιάκριτο μείγμα» 1408. Αν ο Γρηγόριος επιμένει τόσο αποφασιστικά στην ταυτόχρονη προέλευση της ψυχής και του σώματός της, τότε πώς φαντάζεται το αρχικό και εσχατολογικό ανθρώπινο πλέρωμα, στο οποίο όλοι οι άνθρωποι κατοικούν «σαν ένα σώμα» 1409, αλλά ταυτόχρονα «σαν άγγελοι» 1410; Είναι πολύ πιθανό ότι αυτή είναι μια αρκετά άμεση αναλογία με την ύλη που δημιουργήθηκε «σε δυνατότητα», όπως την περιγράφει ο Γρηγόριος στην κοσμογονία του. Υπάρχει ακόμη και μια παρόμοια έλλειψη σαφήνειας ως προς το αν μιλάμε για ένα καθαρά κερδοσκοπικό, ασώματο πλήρωμα ή για κάποιο είδος υλικού, αν και αδιαφοροποίητη πληρότητα. Η μόνη διαφορά είναι ότι σε σχέση με το ανθρώπινο πλερώμα, ο Γρηγόριος υποθέτει μια δημιουργία δύο επιπέδων: στην αρχική «εικόνα του Θεού» μόνο στο δεύτερο στάδιο προστίθεται η διάκριση των φύλων και του χρόνου σε πιθανότητα - χρόνος συμπυκνωμένος, που δεν έχει ακόμη ξεδιπλωθεί στην ιστορία. Πώς όμως σχετίζεται αυτό το πλερώμα με την ατέρμονη εσχατολογική διαδρομή ενός ανθρώπου που δεν θα φτάσει ποτέ στον στόχο και θα φτάσει σε πλήρη κορεσμό με το καλό; Ο Γρηγόριος προφανώς δεν έθεσε αυτή την ερώτηση, και επομένως οποιαδήποτε προσπάθεια να βρεθεί μια συναίνεση και των δύο εννοιών, αν είναι δυνατόν, παραμένει μόνο μια εικαστική υπόθεση. Οι δύο περιγραφές του εσχατολογικού πεπρωμένου του ανθρώπου προφανώς διαφέρουν κυρίως ως προς τις προοπτικές τους. Αν το μονοπάτι χωρίς τέλος ή άσβεστη αγάπη περιγράφει την ανθρώπινη αθανασία ή άπειρο ως απεριόριστη ιστορία από τη σκοπιά ενός διαστεμικού όντος, τότε η εικόνα του πλερώματος δείχνει ποια θα ήταν η ταυτόχρονη πλήρης πραγματοποίηση όλων των επιμέρους άπειρων ιστοριών που συμμετέχουν στην αιωνιότητα του Θεού. Μάλλον, θα ήταν ένα είδος Πλωτινιακού Νου, που είναι η διαχρονική πληρότητα των ιδεών. Ωστόσο, αυτό το πλερώμα διαφέρει από την ίδια την αδιαστεματική Θεότητα, καθώς είναι μόνο η «εικόνα» Του 1411 (άρα ο Πλωτίνιος Νους, ως σύνολο ιδεών, διαφέρει από αυτόν, του οποίου η εικόνα είναι το 1412). Μέσω της ταυτόχρονης, διαχρονικής πραγματοποίησης όλων των ατελείωτων ιστοριών, η αδιαστεματική Θεότητα αντανακλάται στο ανθρώπινο πλερώμα και αυτό το πλερώμα εξελίσσεται στην ανθρώπινη ιστορία, με βάση την ανθρώπινη επιλογή, σε ξεχωριστές ατελείωτες ιστορίες ανθρώπινων ζωών. Έτσι, βρίσκουμε εδώ ένα τριπλό άπειρο: (1) την αδιαστεματική απεριόριστη του Ίδιου του Θείου, (2) την εικόνα Του στη διαχρονική, στιγμιαία πραγματοποιημένη ολότητα όλων των άπειρων ιστοριών, που αποτελούν ένα ορισμένο μεσοθωράκιο του διαστεματικού και αδιαστεματικού 1413, καθώς και (3) το ανθρώπινο μονοπάτι δεν έχει μια ατέλειωτη ιστορία. Ταυτόχρονα, η ακαταμάχητη ανθρώπινη διαστεματικότητα οφείλεται, όπως ήδη γνωρίζουμε, στην ανυπέρβλητη διαστεματική διαφορά μεταξύ του κτιστού και του ακτίστου. Από τη σκοπιά αυτού του διαστήματος, ο Γρηγόριος κατανοεί την εσχατολογική παρομοίωση του ανθρώπου με τον άπειρο Θεό αποκλειστικά ως άσβεστη αγάπη ή ως μονοπάτι δίχως τέλος. Είναι το ατελείωτο μονοπάτι που κάνει τον άνθρωπο να μοιάζει με τον άπειρο Θεό, αν και ποτέ δεν του στερεί τον διαστεματικό του χαρακτήρα. Είναι προφανές ότι ο Γρηγόριος δεν προσπάθησε να συστηματοποιήσει τη διδασκαλία του για την ακαταμάχητη ανθρώπινη διαστεματικότητα σε όλες τις λεπτομέρειες. Είναι επίσης προφανές ότι η βαθιά και ριζική κατανόησή του για τον άνθρωπο ως ον του χρόνου και της αλλαγής, ενός όντος που στρέφεται από την ίδια του τη διάθεση στο μέλλον, είναι μοναδική και πρακτικά αξεπέραστη από κανέναν στην ιστορία όλης της χριστιανικής σκέψης. Βλέπε De Virg. 10–11: GNO VIII/1, 289–296; βλέπε σχετικά παραπάνω, κεφ. Περί παρθενίας, ενότητα Ανάβαση στην ομορφιά. Βλέπε De Virg. 4: GNO VIII/1, 271 επ. βλέπε παραπάνω, Ibid. Βλέπε De Virg. 6: GNO VIII/1, 280 επ. βλέπε παραπάνω, Ibid. Βλέπε De Virg. 10: GNO VIII/1, 290, 25 – 291, 1; βλέπε παραπάνω, Ibid. Βλέπε De Virg. 11: GNO VIII/1.294, 3 ff; βλέπε παραπάνω, Ibid. De Virg. 10: GNO VIII/1, 291, 7 ff; βλέπε παραπάνω, Ibid. Δείτε De beat. 5: GNO VII/2.123 επ. βλέπε σχετικά παραπάνω, κεφ. Περί των μακαρισμών, ενότητα Κίνητρο Αναλήψεως. Δείτε De beat. 2: GNO VII/2, 89 ff; βλέπε παραπάνω, Ibid. Δείτε De beat. 8: GNO VII/2, 163 ff; βλέπε παραπάνω, κεφ. Σχετικά με την ευδαιμονία, ενότητα Τρέχοντας προς τον στόχο. Δείτε De beat. 2: GNO VII/2.93; βλέπε παραπάνω, Ibid. Δείτε De beat. 2: GNO VII/2,93,15–19. Δείτε De beat. 4: GNO VII/2.122.25–123.4; βλέπε παραπάνω, κεφ. Σχετικά με τους Μακαρισμούς, ενότητα Δίψα για Αρετή. Δείτε De beat. 4: GNO VII/2.121, 9 ff; βλέπε παραπάνω, Ibid. Δείτε De beat. 4: GNO VII/2,121; βλέπε παραπάνω, Ibid. Δείτε De beat. 3: GNO VII/2, 104, 15–19; βλέπε σχετικά παραπάνω, κεφ. Σχετικά με τους Μακαρισμούς, ενότητα Όραμα Θεού. Δείτε De beat. 3: GNO VII/2.105.3 επ.; βλέπε παραπάνω, Ibid. Βλ. Ψ. I,7: GNO V, 43, 14; 51, 21; βλέπε σχετικά παραπάνω, κεφ. Στην επιγραφή των Ψαλμών, ενότητα Κατασκευή των Ψαλμών. Βλ. Ψ. I, 5–8: GNO V, 38–65; βλέπε παραπάνω, Ibid. Βλ. Ψ. I, 9: GNO V, 68, 20 ff; βλέπε σχετικά παραπάνω, κεφ. Επί της επιγραφής των Ψαλμών, ενότητα Συνεχής Δοξολογία. Βλ. Ψ. I, 7: GNO V, 46, 8–12; II, 13: GNO V, 136, 3 fF; pyc. lane – vol.2, p. 31. Βλέπε παραπάνω, κεφ. Στην επιγραφή των Ψαλμών, ενότητα Απεριόριστη Αιωνιότητα. Βλέπε Στο Εκκλ. οικ. 6: GNO V, 376, 23–377, 4; βλέπε παραπάνω, κεφ. Ερμηνεία του Εκκλησιαστή, ενότητα Ο χρόνος ως διάστημα. Βλέπε Στο Εκκλ. οικ. 6: GNO V, 378 επ. βλέπε παραπάνω, Ibid. Βλέπε Στο Εκκλ. οικ. 7: GNO V, 400, 21–401, 2; βλέπε παραπάνω, κεφ. Ερμηνεία Εκκλησιαστής, ενότητα Το νόημα της αναζήτησης βρίσκεται στην ίδια την αναζήτηση. Από γρ. σιγή, «σιωπή». – Περίπου. εκδ. Βλέπε Στο Εκκλ. οικ. 7: GNO V, 411 a 414; βλέπε παραπάνω, κεφ. Ερμηνεία του Εκκλησιαστή, ενότητα Ό,τι δεν μπορεί να μιλήσει πρέπει να σιωπά. Βλέπε Στο Εκκλ. οικ. 7: GNO V, 412, 6–14; βλέπε παραπάνω, Ibid. Βλέπε Στο Εκκλ. οικ. 7: GNO V, 412,18–413, 5; βλέπε παραπάνω, Ibid. εκ. Στο Εκκλ. οικ. 7: GNO V, 411 ff; βλέπε παραπάνω, Ibid. εκ. Στο Εκκλ. οικ. 7: GNO V, 413; βλέπε παραπάνω, Ibid. εκ. Στο Εκκλ. οικ. 7: GNO V, 411; βλέπε παραπάνω, Ibid. εκ. Στο Εκκλ. οικ. 2: GNO V, 313, 10–13; βλέπε παραπάνω, κεφ. Ερμηνεία Εκκλησιαστής, ενότητα Το νόημα της αναζήτησης βρίσκεται στην ίδια την αναζήτηση. Βλέπε De hom. οπιφ. 16: PG 44, 181b; βλέπε σχετικά παραπάνω, κεφ. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου, κεφ. Ο άνθρωπος είναι η εικόνα του Θεού και η σημερινή του δυστυχία. Βλέπε De hom. οπιφ. 22: PG 44, 205c; βλέπε παραπάνω, Ibid. Βλέπε De hom. οπιφ. 29–30: PG 44, 236b-240b; 253–256; βλέπε παραπάνω, κεφ. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου, ενότητα Το πλήρες μέτρο του κακού και η απεριόριστη κίνηση προς το καλό. Βλέπε De hom. οπιφ. 23: PG 44, 209b. Βλέπε De hom. οπιφ. 13–14: PG 44, 165ab; 176b, ανωτέρω, κεφ. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου, ενότητα Η δομή του ανθρώπου. Βλέπε De hom. opif 21: PG 44, 201bc; βλέπε παραπάνω, κεφ. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου, ενότητα Το πλήρες μέτρο του κακού και η απεριόριστη κίνηση προς το καλό. Βλέπε De hom. οπιφ. 11: PG 44, 156b; βλέπε παραπάνω, κεφ. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου, ενότητα Η δομή του ανθρώπου και το συμπέρασμα του κεφαλαίου. Βλέπε De hom. οπιφ. 16: PG 44, 177d; βλέπε παραπάνω, κεφ. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου, ενότητα Η δομή του ανθρώπου. Βλέπε In Nehaet.: PG 44, 108a; βλέπε παραπάνω, κεφ. Ερμηνεία της Έκτης Ημέρας, τμήμα των υδάτων πάνω από το Στερέωμα. Βλ. In Nohat.: PG 44,108d-109d; βλέπε παραπάνω, Ibid. Βλ. In Nohat.: PG 44, 69d-72c; 120b; βλέπε παραπάνω, κεφ. Ερμηνεία για την Έκτη Ημέρα, ενότητες Πώς ο ασώματος Θεός δημιούργησε την ύλη; και Δημιουργία ουράνιων σωμάτων. Βλ. In Nehaet.: PG 44, 72s-76s; 120b; βλέπε παραπάνω, κεφ. Ερμηνεία για την Έκτη Ημέρα, ενότητες Απομόνωση φωτιάς και Δημιουργία ουράνιων σωμάτων. Βλ. In Nohat.: PG 44, 69cd; 77d-80c; βλέπε παραπάνω, κεφ. Ερμηνεία για την Έκτη Ημέρα, ενότητες Πώς ο ασώματος Θεός δημιούργησε την ύλη; και Ακατάστατη Γη. Βλ. In Nohat.: PG 44, 81c; 84d; βλέπε παραπάνω, κεφ. Ερμηνεία της Έκτης Ημέρας, τμήμα των υδάτων πάνω από το Στερέωμα. Βλ. In Nehat: PG 44, 117ab; βλέπε παραπάνω, κεφ. Ερμηνεία της έκτης ημέρας, ενότητα Δημιουργία των ουράνιων σωμάτων και κλείσιμο του κεφαλαίου. Βλ. In Nohat.: PG 44, 85bc; βλέπε παραπάνω, κεφ. Ερμηνεία της έκτης ημέρας, το τμήμα του νερού πάνω από το στερέωμα και το τέλος του κεφαλαίου. Βλ. In Nohat.: PG 44, 89bc-112d; βλέπε παραπάνω, κεφ. Ερμηνεία της Έκτης Ημέρας, τμήμα των υδάτων πάνω από το Στερέωμα. Βλέπε παραπάνω, κεφ. Ακριβής ερμηνεία του Shestodnev, περίπου. 86 και συμπέρασμα του κεφαλαίου. Βλέπε In Nehaet.: PG 44, 121a; βλέπε παραπάνω, κεφ. Ερμηνεία της Έκτης Ημέρας, τμήμα του Τρίτου Ουρανού και τέλος του κεφαλαίου. Βλέπε De an. et res.: PG 46, 89a-96a; 105a-c; βλέπε παραπάνω, κεφ. Περί ψυχής και ανάστασης, ενότητα Η ατελείωτη κίνηση της αγάπης και το τέλος του κεφαλαίου. Βλέπε De an. κ.λπ.: PG 46.97a. Βλέπε De an. et res.: PG 46.96c-97a; βλέπε παραπάνω, κεφ. Περί ψυχής και ανάστασης, ενότητα Η ατελείωτη κίνηση της αγάπης και το τέλος του κεφαλαίου. Βλέπε De an. et res.: PG 46.92c-93b; βλέπε παραπάνω, κεφ. Σχετικά με την ψυχή και την ανάσταση, ενότητα Η ατελείωτη κίνηση της αγάπης. Βλέπε Ευνόμιος, Απόλλ. 8 / Vaggione 42, 17 ff; 58, 16 επ. Ο Γρηγόριος παραφράζει στο S. Eun. II, 21; II, 23; II, 62: GNO I, 232, 29 ff; 233, 11–17; 244,1 επ. βλέπε παραπάνω, κεφ. Διάψευση του Ευνομίου, ενότητα Η διδασκαλία του Ευνομίου για το αγέννητο του Θεού. Βλέπε S. Eun. II, 69: GNO I, 246, 14 ff. Βλέπε S. Eun. II, 69–70; I, 168: GNO I, 246; 77, 7–13; βλέπε παραπάνω, κεφ. Διάψευση Ευνομίου, ενότητες Ονομασία του Θεού και το άπειρο του Θεού. Βλέπε S. Eun. III, 6.73: GNO II, 211, 28 – 212, 1; βλέπε παραπάνω, κεφ. Διάψευση της ενότητας Eunomiau Το άπειρο του Θεού. Βλέπε S. Eun. II, 458–459; II, 469; I, 364: GNO I, 360 ff; 363; 134; βλέπε παραπάνω, Ibid. Βλέπε S. Eun. II, 563; II, 580: GNO I,391,9 επ. 395,25 επ. βλέπε παραπάνω, κεφ. Διάψευση Ευνομίου, ενότητα για την Ονομασία του Θεού. Βλέπε Ευνόμιος, Απόλλ. 12 / Vaggione 46,7 επ. Ο Γρηγόριος παραφράζει και αναπτύσσει στο S. Eun. II, 196; 269: GNO I, 282, 5 ff; 305, 7; βλέπε παραπάνω, κεφ. Διάψευση του Ευνομίου, ενότητα Η διδασκαλία του Ευνομίου για το αγέννητο του Θεού. Βλέπε S. Eun. II, 125; II, 237; II, 148; II, 402: GNO I, 262, 22 ff; 295, 23–27; 268.18 επ. 343,25 – 344,3; βλέπε παραπάνω, κεφ. Διάψευση Ευνομίου, ενότητα Διαφωνία για τη φύση της γλώσσας. Βλέπε S. Eun. II, 181–182: GNO I,277, 7–26; βλέπε παραπάνω, Ibid. Βλέπε S. Eun. II, 149: GNO I,268,27 επ. βλέπε παραπάνω, κεφ. Διάψευση Ευνομίου, ενότητα για την Ονομασία του Θεού. Βλέπε S. Eun. II, 144–145; II, 475–476: GNO I, 267; 365; βλέπε παραπάνω, κεφ. Διάψευση Ευνομίου, ενότητα Ονομασία Θεού και τέλος του κεφαλαίου. Βλέπε Basil, S. Eun. Ι, 7: SC 299,192. Ο Γρηγόριος παραθέτει τον S. Eun. II, 446: GNO I, 356, 30 – 357, 7. Βλέπε Vasily, Adv. Eun. I,16: SC 299, 228, 5. Βλέπε S. Eun. II, 457: GNO I, 360, 3 ff. Βλέπε S. Eun. II, 459: GNO I, 360 ff; βλέπε παραπάνω, κεφ. Διάψευση του Ευνομίου, ενότητα Το άπειρο του Θεού. Βλέπε παραπάνω, κεφ. Διάψευση του Ευνομίου, ενότητα Η διδασκαλία του Ευνομίου για το αγέννητο του Θεού. Βλέπε S. Eun. I, 167–170: GNO I, 77. Βλέπε S. Eun. I, 233–235: GNO I,95. Βλέπε S. Eun. III, 1,104: GNO I, 38, 24 ff. Βλέπε S. Eun. Ι, 167–170; Ι, 236; III, 2, 20: GNO I, 77; 96, 2 ff; II, 58, 22 ff; Διάψευση. 31: GNOII, 324,15–21. Βλέπε επίσης παραπάνω, κεφ. Διάψευση του Ευνομίου, ενότητα Το άπειρο του Θεού. Δείτε De beat. 7: GNO VII/2, 150, 12–20 (βλ. παραπάνω, κεφάλαιο Περί των Μακαρισμών, σημ. 53). Βλέπε S. Eun. II, 89–91: GNO I, 253; βλέπε παραπάνω, κεφ. Διάψευση Ευνομίου, ενότητα για την Ονομασία του Θεού. Βλέπε S. Eun. I,673: GNO I,220; βλέπε παραπάνω, κεφ. Διάψευση του Ευνομίου, ενότητα Το άπειρο του Θεού. Βλ. Vita Moysis I: GNO VII/1, 3.12 επ. 4.17 επ. βλέπε παραπάνω, κεφ. Σχετικά με τη ζωή του Μωυσή, ενότητα Το μέτρο της αρετής είναι το άπειρο. Βλ. Vita Moysis I: GNO VII/1,4,11 επ. Βλέπε Vita Moysis II: GNO VII/1, 38–41; βλέπε παραπάνω, κεφ. Σχετικά με τη ζωή του Μωυσή, τμήμα της Αγγκάντα ​​για τον Μωυσή και την αλληγορία του. Βλ. Vita Moysis II: GNO VII/1, 86 ff; βλέπε παραπάνω, κεφ. Σχετικά με τη ζωή του Μωυσή, ενότητα Σινά Θεοφάνεια. Βλέπε Vita Moysis I: GNO VII/1, 113–118; βλέπε παραπάνω, κεφ. Σχετικά με τη ζωή του Μωυσή, τμήμα των Θεοφανείων σε μια σχισμή του βράχου. Βλέπε Vita Moysis II: GNO VII/1,141,11. Βλέπε Vita Moysis II: GNO VII/1,144, 7. Δείτε σχετικά παραπάνω, το συμπέρασμα του κεφαλαίου Περί της ζωής του Μωυσή. Δείτε στο Cant. 6: GNO VI, 181,13–16. Βλ. In Cant.. 6: GNO VI, 183.1 ff; βλέπε παραπάνω, κεφ. Συνομιλίες για το Song of Songs, ενότητα Finding by Faith. Δείτε στο Cant. 6: GNO VI, 177, 19–178.1; βλέπε παραπάνω, κεφ. Συνομιλίες για το Τραγούδι των Ασμάτων, ενότητα Η νύφη-ψυχή και η πνευματική της πορεία. Δείτε, για παράδειγμα, In Cant. 4: GNO VI, 120,16 κ.εξ. Δείτε στο Cant. 5: GNO VI, 156, 18; Στο Cant. 10: ΓΝΩ VI, 310.4. Δείτε σχετικά παραπάνω, κεφ. Ομιλίες για το Άσμα των Ασμάτων, ενότητα Εκπλήρωση και αχόρταγος επιθυμίας. Δείτε στο Cant. 5: GNO VI, 159, 7 επ. Δείτε στο Cant. 6: GNO VI, 174, 8–11; rus. lane – t.Z, p. 150. εκ. Στο Cant. 8: GNO VI, 246.1–5. Βλέπε παραπάνω, κεφ. Ανασκόπηση μελετών, περ. 34. Βλέπε παραπάνω, κεφ. Ανασκόπηση μελετών, περ. 35 και 36. Βλέπε Deprinc. Ι, 3, 8: 252,164, 317. Βλέπε παραπάνω, κεφ. Ανασκόπηση μελετών, ενότητα Διαμάχη με τον Ωριγένη; Βλέπε παραπάνω, κεφ. Ανασκόπηση μελετών, περ. 40; όπως ο M. Harl, βλέπε κεφ. Ανασκόπηση μελετών, περ. 39. Si autem aliquando satietas cepit aliquem ex του, qui in summo perfectoque constiterunt gradu, non arbitrar quod ad subitum quis euacuetur ac decidat, sed paulatim et per partes defluere eum necesse est (ita ut fieri possit interdum, si at subitum quis euacuetur ac decidat, sed paulatim et per partes defluere eum necesse est (ita ut fieri possit interdum, si at subitum quis euacuetur ac decidat in se reuertatur), non penitus ruere, sed reuocare pedem et redire ad statum suum ac rursum statuere posse id, quod per neglegentiamfuerat elapsum (De princ. I, 3, 8: SC 252, 164, 322–329). Ο Ωριγένης κάνει λόγο για «αμέλεια» (ἀμέλεια) ως αιτία της πτώσης σε άλλα μέρη (βλ. De princ. III, 1.13: SC 268, 78, 367). Ο κορεσμός με το καλό, που μετατρέπεται σε κακό, είναι επίσης γνωστός στον Φίλωνα, βλέπε Quis rer. div. αυτήν. 240; Από αφίσα. 145; De Abr. 134 επ. ... ita perdurare debemus, ut nulla umquam nos boni illius satietas capiat, sed quanto magis de illa beatitudine percipimus, tant o magis in nobis uel dilatetur eius desiderium uel augeatur; dum semper ardentius et capacius patrem etfilium ac spiritum sanctum uel capimur uel tenemus (De princ. I, 3, 8: SC 252,164, 316–321). Βλέπε διάταγμα του Ιουστινιανού κατά του Ωριγενισμού 542, Acta conciliorum oecumenicorum, ed. E. Schwarz, III, Βερολίνο 1940, σελ. 213.13–16. Βλέπε παραπάνω, κεφ. Ανασκόπηση έρευνας, υποενότητα Διαμάχη με τον Ωριγένη; Βλέπε παραπάνω, κεφ. Σχετικά με τη ζωή του Μωυσή, περ. 101. Βλέπε παραπάνω, κεφ. Ανασκόπηση μελετών, περ. 30. Βλέπε Πλάτων, Κρατ. 396β. Για μια άλλη έννοια που αναφέρεται, που προέρχεται από τον Πυθαγόρειο μυστικισμό των κοσμικών ρυθμών, βλέπε R. Boyancé, “La “doctrine d'Euthyphron” dans le “Cratyle”” // Revue des Études Grecques, 54, 1941, p. 141–175, esp. 156 επ. Βλέπε Plotinus, Enn. V, 1 [10], 7, 27–48; III, 8 [30], 11, 38–42; V, 8 [31], 13,1–10. Βλέπε Plotinus, Enn. III, 5 [50], 9.18; V, 9 [5], 8, 8 επ. Βλέπε Plotinus, Enn. V, 1 [10], 4,10–13. Βλέπε Plotinus, Enn. VI, 7 [38], 35, 19–30. Για αυτό βλέπε P. Hadot, introduction to Plotin, Traité 50 (III, 5), p. 78 επ. Πρβλ. Πλάτων, Συμ. 203 π.Χ. Ο Πλωτίνος δίνει μια ερμηνεία του Έρωτα στο Ενν. III, 5 [50]. Για τη μέθη του Πόρου, βλ. III, 5 [50], 9; βλ. σε αυτό το P. Hadot, εισαγωγή στον Plotin, Traité 50 (III, 5), σελ. 70–81. Βλέπε Πλάτων, Φαίδρ. 246d-248c. Βλέπε Plotinus, Enn. V, 8 [31], 10, 7 επ. V, 8 [31], 10, 33. Βλέπε Plotinus, Enn. VI, 7 [38], 35,19-30. Βλέπε De hom. οπιφ. 28: PG 44, 229bc, 232a-233c; Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 109b-121a. εκ. Κοσμήτορας. κ.λπ.: PG 46.96c. Βλέπε παραπάνω, κεφ. Ανασκόπηση έρευνας, ενότητα Το άπειρο του Θεού και η «επέκταση» του ανθρώπου. SC 253, 211 επ. Απόσπασμα παραπάνω, κεφ. Η έννοια του απείρου στην ερμηνεία των προκατόχων του Αγίου Γρηγορίου, περ. 24. Ο πρίγκιπας. II, 9, 1: SC 252, 352, 11–16. Απόσπασμα παραπάνω, κεφ. Η έννοια του απείρου στην ερμηνεία των προκατόχων του Αγίου Γρηγορίου, περ. 26. Άλλα αποσπάσματα στη μετάφραση του Rufinus ακούγονται με παρόμοια έννοια: ... quia [deus] omnia conpraehendit, superest ut eo ipso quo conpraehendi possunt, et initium habere intellegantur et finem. Nam quod penitus sine ullo initio est, conpraehendi omnino non potest. Στο quantumcumque enim se intellectus extenderit, στο tantum conpraehendi facultas sine fine subducitur etdiffertun ubi initium non habetur (De princ. III, 5,2: SC 268,222,52-58). ... nihil enim deo uel sine fine uel sine mensura est. Virtute enim sua omnia conpraehendit, et ipse nullius creaturae sensu conpraehensus est. Ilia enim natura soli sibi cognita est (Deprinc. IV, 4, 8: 8,302–SC). Βλέπε Αριστοτέλης, Φυσ. III, 6: 207a21–26. Βλέπε Αριστοτέλης, Μετ. XII, 9:1074b34. εκ. De hom. οπιφ. 11: PG 44.156b; βλέπε κεφ. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου, ενότητα Η δομή του ανθρώπου και το συμπέρασμα του κεφαλαίου. Βλέπε De an. κ.λπ.: PG 46,96 p. Βλέπε Κεφ. Αποστολόπουλος, Φαίδων Χριστιανός, σελ. 339. ... πανταχόθεν ... τῆς ἰδίας ὑπερεκπίπτουσα φύσεως (S. Eun. III, 6, 68: GNO II, 210.14 ff). Βλέπε De an. κ.λπ.: PG 46.92c-93b. Βλέπε C. Eun. II, 149: GNO I,268,27 επ. Στο Cant. 9: GNO VI, 264.18 – 265.1; βλέπε παραπάνω, κεφ. Διάψευση Ευνομίου, ενότητα για την Ονομασία του Θεού, και κεφ. Συνομιλίες για το Song of Songs, ενότητα Finding by Faith. Περιχώρησις – αλληλοδιείσδυση. – Περίπου. εκδ. Σε μια άλλη εργασία, προσπάθησα να εξετάσω τα βασικά αποσπάσματα για αυτό το θέμα στο έργο του Augustine De trinitate (βλ. «Lidská mysl jako model Trojice podle Augustinova spisu De Trinitate IX, X a XV» // L. Karfiková, Studie z patristiky a scholastiky, Oikúmené, Πράγα11). εκ. Inscr. Ψ. I, 9: GNO V, 66; βλέπε παραπάνω, κεφ. Στην επιγραφή των Ψαλμών, ενότητα Μικρή Θεολογία της Μουσικής. Βλ. Ψ. Ι, 7; Ι, 9; II, 13: GNO V, 46, 8–12; 68, 20 επ. 136, 3 επ. βλέπε παραπάνω, κεφ. Στην επιγραφή των Ψαλμών, ενότητες Αδιάλειπτη Δοξολογία και Απεριόριστη Αιωνιότητα. Πρωτολογία είναι ο συλλογισμός για τις απαρχές της ύπαρξης. – Περίπου. εκδ. Αυτός ο σύνδεσμος δεν είναι στο πρωτότυπο - Σημείωση. εκδ. ... προϋφεστάναι (De hom. opif. 28: PG 44, 229b). Δείτε το podobně De an. κ.ε.: PG 46, 112c. Η μετεμψύχωσις (ελλ. μετεμψύχωσις, από το μετα- - perei ἔμψυχος - έμψυχο, ζωντανό, στην πραγματικότητα - δια-εμψύχωση) είναι το δόγμα της μετεμψύχωσης των ψυχών σε άλλα σώματα. – Περίπου. εκδ. Βλέπε De hom. οπιφ. 28: PG 44, 232a; 233β. Ο Γρηγόριος παραπέμπει ξεκάθαρα στον μύθο του Πλάτωνα, στον διάλογο Φαίδρος, για την ουράνια καταγωγή των ψυχών (βλ. Φαιδρ. 246 κ.ε.). Ο Γρηγόριος υπενθυμίζει ότι το δόγμα αυτό αναπτύχθηκε από τους προκατόχους του, δηλαδή τον συγγραφέα της πραγματείας Περὶ τῶν ἀρχῶν, βλέπε De hom. οπιφ. 28: PG 44, 229b. Η πολεμική του Γρηγόρη με τον Ωριγένη εξετάζεται από τον E. Pietrella, “L'antiorigenismo di Gregorio di Nisa (de hom. op. 28, ed. Forbes, σελ. 276–282)”, στο: L'origenismo: Apologie e polemiche intorno a Oricontro'ana studioh (XIV) Augustinianum, 26, 1986, σελ. 143–176. Ο συγγραφέας επισημαίνει ότι ο Γρηγόριος (όπως και δύο άλλοι Καππαδόκες πατέρες) αρνείται όχι μόνο τη μετεμψύχωση (που δεν μπορεί να φανεί με βεβαιότητα ούτε στον Ωριγένη), αλλά και την ιδέα του Ωριγένη για την προύπαρξη των ψυχών. Βλέπε S. W. Gustafson, Gregory, σελ. 156–159. R. E. Heine, Perfection σελ. επιμένει δικαίως στη θετική στάση του Γρηγορίου απέναντι στον Ωριγένη, που πιθανώς υποκίνησε τη διόρθωση του Ωριγενισμού από τον άγιο. 7 και άλλα μέρη. βλέπε σχετικά παραπάνω, κεφ. Ανασκόπηση μελετών, ενότητα Διαμάχη με τον Ωριγένη; Βλέπε De hom. οπιφ. 29: PG 44, 233d-237b. Βλέπε De an. et res.: PG 46, 156ab; βλέπε παραπάνω, κεφ. Σχετικά με την ψυχή και την ανάσταση, ενότητα Ανάσταση του σώματος. Βλέπε De hom. οπιφ. 28: PG 44, 233ab. Κύκλος γάρ τίς ἐστι... οὐδὲν ἕτερον ἢ ἀδιάκριτος κακῶν τε καὶ ἀγαθῶν σύγχυσις (De an. et res.: PG 46,113b). Βλέπε De hom. opif 16: PG 44, 185c. εκ. De hom. opif 17: PG 44, 188b-189d. Η βιβλική δήλωση για τον άνθρωπο ως εικόνα του Θεού (Γεν. 1:26) Ο Γρηγόριος αναφέρεται κυριολεκτικά και κυρίως στο ανθρώπινο pleroma, βλέπε De hom. οπιφ. 16: PG 44, 185cd. Βλέπε Plotinus, Enn. V, 1 [10], 7.1. Ίσως γι' αυτό ο Γρηγόριος επισημαίνει σε συνομιλίες για το Άσμα Ασμάτων ότι η αρχική δημιουργία δεν είχε τον χαρακτήρα διαστήματος, αφού «η αρχή συνέπεσε τελείως με το τέλος»: συνανεφάνη τὸ πέρας (In Cant. 15: GNO VI, 458, 1 a 10 ff). Για την υποτιθέμενη «αντίφαση» μεταξύ αυτής της ιδέας και του ισχυρισμού του Γρηγορίου ότι το διάστημα είναι ουσιαστική ιδιότητα της δημιουργίας, βλ. T. P. Verghese, Διάστημα, σελ. 255 επ.