Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека

Um die von uns durchgeführte Forschung zusammenzufassen, werden wir kurz die Entwicklung von Gregors Ideen über die Unendlichkeit Gottes und des Menschen in der Form beschreiben, in der sie anhand einzelner Werke rekonstruiert werden, und wir werden einige Probleme erwähnen, die ungelöst zu sein scheinen. Epektase des Menschen und die Unverständlichkeit Gottes („Über die Jungfräulichkeit“, „Über die Seligpreisungen“) Bereits Gregorys frühes Werk „Über die Jungfräulichkeit“ offenbart recht deutlich die Ausgangspunkte seiner Idee der Unendlichkeit: Einerseits ist dies ein (neo)platonischer Aufstieg zur Schönheit als einer intelligiblen Manifestation des Guten, ein Weg von der Sinneswelt durch ein unbeschreiblich ekstatisches Verständnis von „Schönheit um das Gute“, das verglichen werden muss, hin zu einem Ziel, das sich letztlich jeder Erreichung entzieht 1266. Andererseits ist dies ein „touristische Metapher“ des Reisens zu einem bestimmten Ziel, die vom Reisenden verlangt, in die Zukunft vorzudringen, ohne sich von dem ablenken zu lassen, was sich seinem Blick öffnet 1267. Diese beiden Versionen des Weges haben eine gemeinsame anthropologische Grundlage: die (platonische) Idee der menschlichen Seele als einer ständigen Bewegung, die in die richtige Richtung gedreht werden muss – vorwärts oder aufwärts 1268. Wenn es um das Ziel der Bewegung geht, weiß Gregor, dass es keine Form, Gestalt und Größe hat 1269, dass alles, was wir finden, immer kleiner ist als das, was wir suchen 1270. Wir können das Ziel nur suchen, wenn wir versuchen, „im Einklang mit dem zu werden, was wir suchen“. für“ 1271, in ständiger Überschreitung dessen, was wir bereits gefunden haben. Die Idee der Epektase wurde bereits in den Kinderschuhen skizziert: Das Bewusstsein für die Unerreichbarkeit des Ziels bedeutet Skepsis gegenüber allem Erreichten und verwandelt die unbesiegbare Bewegung der menschlichen Seele in eine ständige Überwindung des Niederen zugunsten des Höheren, der Gegenwart zugunsten der Zukunft. Das Motiv eines immerwährenden Weges wird auch in Gregors Werk „Über die Seligpreisungen“ ausführlich dargestellt, wo anabasis mit dem Erklimmen der Jakobsleiter verglichen wird: Jede Stufe, die wir bereits erreicht haben, wird zum Ausgangspunkt der nächsten Stufe 1272. Diese erstreckt sich über mindestens acht Stufen des Aufstiegs von Glückseligkeit zu Glückseligkeit, was eine immer tiefere Ähnlichkeit mit dem allgesegneten Gott bedeutet 1273. Die Bewegung der menschlichen Seele wird hier als ein Lauf auf a beschrieben Ziel 1274 oder ein mutiger Wettkampf im Sinne einer konzentrierten und entschlossenen Wendung nach vorne 1275. Neutestamentlicher Vers Phil. 3,12 und die folgenden, die hier wörtlich wiedergegeben werden 1276, haben eine andere Bedeutung: Gregor bezieht sich auf das unaufhörliche Streben nach vorne, von dem der Apostel spricht, indem er mit der Idee der Sättigung oder Sättigung mit Tugenden polemisiert 1277. Jede Errungenschaft auf dem Weg der Tugend bringt eine Zunahme des Durstes mit sich, nicht dessen Löschung. Gleichzeitig ist das Streben nach Tugend keineswegs vergleichbar mit der „Verfolgung des eigenen Schattens“, der niemals erfasst werden kann 1278: Der Hunger nach Tugend (für Gregor ist dies der neutestamentliche „Hunger nach Gerechtigkeit“, siehe Mt 5,6) kann gestillt werden, aber diese Sättigung verursacht immer neuen Hunger 1279. Die hier von Gregor entwickelte Dialektik von Sättigung und Hunger ist das nächste wichtige Element seiner Theorie von Epektase. Wie in der Abhandlung „Über die Jungfräulichkeit“ geht es hier noch nicht um eine explizite Vorstellung menschlicher Unendlichkeit, sondern vielmehr um die Dynamik des ständigen Fortschritts und der Überwindung. Daher wird Gott – das Ziel des menschlichen Weges – auch hier nicht so sehr als unendlich bezeichnet, sondern vielmehr als unverständlich, unsichtbar, ohne Größe, Quantität, Qualität, Art, Raum und Zeit und in diesem Sinne „alle Grenzen überschreitend“ 1280. Nur „die Unmöglichkeit, das Gesuchte zu begreifen, gibt einen Eindruck von seiner Größe“, sagt Gregor 1281. In den Werken „Über die Jungfräulichkeit“ und „Über die Seligpreisungen“ sehen wir daher die ersten, embryonalen Phasen von Gregors Idee der Unendlichkeit Gottes und des Menschen: das Bewusstsein für die Unverständlichkeit Gottes und die Idee der menschlichen Seele als eine ständige Bewegung vorwärts und aufwärts – hin zum unverständlichen Gott. Eine solche Bewegung hin zu einem sich ständig zurückziehenden Ziel kann einem jedoch nur unter der Bedingung näher kommen, dass man ständig alles Erreichte überwindet, d.h. Epektase – unaufhörliche Gier und Wahrheitsdurst, die weder Ruhe noch endgültige Sättigung zulässt. Das menschliche Leben als Diastema und adiastematische Gottheit („Über die Inschrift der Psalmen“, „Genaue Interpretation Neue wichtige Motive finden wir in Gregors Abhandlung „Über die Inschrift der Psalmen“. Wie beide vorherigen Abhandlungen widmet sich auch diese Abhandlung dem Thema der spirituellen Anabasis 1282, deren fünf Teile, die den fünf Teilen des biblischen Psalters entsprechen, die gleiche Struktur der Berufung von der tatsächlichen Gegenwart auf das Streben und vom Streben auf die eschatologische Zukunft 1283 wiedergeben. Diese Zukunft selbst erscheint Gregor als Intervall, als Diastema, dessen Inhalt ein kontinuierliches Wachstum der Glückseligkeit ist: mit anderen Worten, sie ist auch eine Art von anabasis 1284. Aber darüber hinaus erfahren wir aus der Abhandlung, dass Gott das gesamte ewige Intervall „umarmt“ oder „enthält“, das allem, was in der Zeit geschieht, den Anfang und die Grenzen gibt und sogar die menschliche Ewigkeit umfasst, diese „ewige Ausdehnung“, deren Ende „Unendlichkeit“ 1285 ist. Hier stoßen wir zunächst auf die Idee des menschlichen Lebens als eine Erweiterung ohne Ende, die der Idee der menschlichen Seele als ständige Bewegung entspricht. Das menschliche Leben als Erweiterung (Diastema oder Paratasis) ist auch ein zentrales Thema in Gregors Gesprächen über das Buch des Predigers. Alles, was passiert, geschieht innerhalb eines Zeitrahmens; Einem Menschen wird auch eine bestimmte Zeitspanne 1286 gegeben, aber er neigt dazu, dies zu vergessen und in die Gegenwart einzutauchen. Nur die Tugend führt uns über diese Lücke hinaus und weist uns in die Zukunft. Die einzige Alternative zum Wandern im Kreis ist der gerade Weg der Tugend 1287. In Solomons Accurate Interpretation of Ecclesiastes spezifiziert Gregor nicht, ob sich der diastematische Charakter des menschlichen Lebens nach dem Tod ändert – und wenn ja, wie. Es geht in erster Linie um die Suche und Entdeckung Gottes durch den Menschen. Wie in seinen früheren Werken bringt Gregor in seiner „Genauen Interpretation der Prediger“ die Überzeugung zum Ausdruck, dass Gott nur in der ständigen Überwindung des Gefundenen gefunden werden kann, d. Die Gottheit, die jeden menschlichen Gedanken und jeden Begriff übersteigt, kann am besten genau als das Unerkennbare erkannt werden und wird am besten durch Stille 1290 bezeichnet. Anders als beispielsweise in den Seligpreisungspredigten erwähnt Gregor hier jedoch nicht einfach den epektischen Weg der ständigen Selbstüberwindung, sondern führt dieses Motiv in erweiterter Form ein. Der diastematische Charakter des geschaffenen Geistes erlaubt es nicht, dass er dem entspricht, was nicht im Intervall enthalten ist. Alles, was der geschaffene Geist weiß, weiß er immer diastematisch: Erstens ist er nicht in der Lage, auf das Denken in temporären Kategorien zu verzichten; zweitens begreift er alles als ein begrenztes Intervall 1291. Allerdings kann niemand „die ganze Zeit“ hinter sich lassen; ein Teil davon bleibt immer voraus 1292. Daher kommen wir auch in Bezug auf einzelne begrenzte Phänomene nicht um den diastematischen Erkenntnisweg herum 1293. Wer dies versucht, wird wie ein Bergsteiger sein, der im Abgrund Halt für sein Bein sucht 1294: Er wird aus seinen Grenzen fallen und in Vergessenheit versinken 1295. Neben diesem nachdenklichen apophatischen Konzept, das die Diastematizität des Menschen und die Adiastematizität Gottes thematisiert, finden wir in Gregors „Genauer Interpretation des Predigers“ auch das Motiv des Guten, das nicht gestillt werden kann, da jeder neue Erwerb nur den Durst vertieft 1296. Wenn der Heilige in seiner Abhandlung „Über die Seligpreisungen“ die Idee ablehnte, mit Tugend gesättigt zu sein, spricht Gregor jetzt von einem Guten, das niemals sein kann gesättigt. Ansonsten entwickelt Gregor die bereits in der Abhandlung „Über die Seligpreisungen“ zum Ausdruck gebrachten Gedanken weiter und beschreibt erneut die Dialektik von Sättigung und Durst, die kein Löschen zulässt. In diesem Verständnis der menschlichen Unendlichkeit kommt Salomons präzise Interpretation des Predigers den Abhandlungen „Über die Seligpreisungen“ und „Über die Inschrift der Psalmen“ nahe, unterscheidet sich jedoch von ihnen durch ein viel tieferes Verständnis des diastematischen Charakters des Menschen als Rechtfertigung für die Unerkennbarkeit der adiastematischen Gottheit. Die adiastematische Gottheit erscheint unbegrenzt, wird aber in erster Linie in einem deutlich apophatischen Kontext konzeptualisiert: Unbegrenztheit setzt hauptsächlich Unerkennbarkeit voraus. Das anfängliche Pleroma der Schöpfung und wie es sich im Laufe der Zeit entfaltet („Über die Struktur des Menschen“, „Über Shestodneva“) Aus einer etwas anderen Perspektive wird das Motiv des menschlichen Lebens als Diastema in der Abhandlung „Über die Struktur des Menschen“ entwickelt. Hier skizziert Gregor das Bild eines bestimmten urzeitlichen, gleichberechtigten Engelspleromas namens „Mensch“ (der Mensch als Bild und Gleichnis Gottes gemäß Genesis 1:26). In Erwartung des Sündenfalls „erschafft“ Gott zusätzlich die Zeit (möglicherweise) und den Unterschied zwischen den Geschlechtern als „alternative“ Art der Fortpflanzung des Menschengeschlechts (Mann als Mann und Frau nach Gen. 1,27 und Gen. 2) 1297. In der durch den Sündenfall (Gen. 3) verwirklichten Erschaffung der Zeit (Ausmaß der Menschheitsgeschichte 1298) sieht Gregor einen Ausweg aus der misslichen Lage, a „Ersatz“-Art zur Ergänzung der ursprünglich vorgesehenen Anzahl von Seelen, eine alternative Art, in einzelnen Menschen das Bild Gottes zu verwirklichen, das sich in ihnen in der embryonalen Phase ihrer Existenz noch nicht manifestiert hat 1299. Wenn die Menschheitsgeschichte, die durch die kosmische Katastrophe des Sündenfalls in Gang gesetzt wurde, endet, wird sich die Zeit erneut zur Zeitlosigkeit 1300 verdichten und die menschlichen Essenzen werden sich erneut zu einem körperlichen, aber dennoch geschlechtslosen menschlichen Pleroma vereinen. Offen bleibt die Frage, ob – und wenn ja, wie – diese Idee einer eschatologischen Rückkehr zum ursprünglichen Pleroma mit der Idee eines endlosen menschlichen Diastemas vereinbar ist. Darüber hinaus beschreibt Gregory in seiner Abhandlung über die Struktur des Menschen das menschliche Leben im Diastema der Zeit als eine ständige Bewegung. Darüber hinaus gilt dies weniger für die ständigen Veränderungen und Veränderungen des körperlichen Lebens 1301 als vielmehr für die spirituelle Bewegung, die sich freiwillig entweder dem Guten oder dem Bösen zuwenden kann. Wenn die Bewegung zum Guten ständig nach vorne gerichtet ist, da ihr Ziel unbegrenzt ist, dann bleibt die Bewegung zum Bösen darin immer mehr stecken, bis sie den Tiefpunkt erreicht, „das volle Maß des Bösen“, und wird sich dann unweigerlich zum Guten wenden 1302. In dieser Passage wird zum ersten Mal die Idee gehört, dass Grenzenlosigkeit eine Eigenschaft ist, die ausschließlich dem Guten im Gegensatz zum Bösen zukommt. Bemerkenswert ist in der Abhandlung über die Struktur des Menschen auch, dass der Mensch mit Gott auf der Grundlage der Unverständlichkeit des menschlichen Geistes verglichen wird, der selbst für sich selbst unverständlich ist, so wie Gott unverständlich ist 1303. Zusätzlich zu dem uns bereits bekannten apophatischen Moment ist Gregors Überzeugung von der Selbsttranszendenz des menschlichen Geistes offensichtlich, die der Transzendenz Gottes in Bezug auf das Universum entspricht hier. In diesem Text lehnt Gregor die „heidnischen Erfindungen“ über den Menschen als „Mikrokosmos“ 1304 ab, da diese Lehre in ihrer stoischen Version die menschliche Transzendenz eindeutig nicht als Simulakrum der Transzendenz Gottes umfasst. Gregorys Abhandlung „On the Sixth Day“ führt seine Anthropologie in einen breiteren kosmologischen Kontext ein. Nicht nur das körperliche Leben eines Menschen, sondern der gesamte materielle Kosmos ist eine ständige Bewegung 1305, ein kontinuierlicher Übergang von einem Element zum anderen, basierend auf den allgemeinen Eigenschaften von Leichtigkeit, Kälte und Trockenheit für einzelne Elementpaare 1306. Laut Gregory entstand die sichtbare Welt im Verlauf einer zweistufigen Kosmogenese, die (1) die Schöpfung „in der Möglichkeit“ und (2) die Umsetzung in der Zeit 1307 umfasste. Diese zweistufige Kosmogenese entspricht zumindest strukturell (1) dem ursprünglichen menschlichen Pleroma und (2) seiner Entfaltung in der Menschheitsgeschichte. Darüber hinaus schwankt die Beschreibung dieser Urschöpfung „in der Möglichkeit“ zwischen der Idee einer undifferenzierten Mischung einzelner Elemente, die nach und nach unterschieden werden sollen 1308, und der Idee der Schaffung intelligibler Qualitäten, deren Zusammenfluss das materielle Universum schafft 1309. Gregors Universum wird durch das „Gewölbe“ des Himmels begrenzt (1310), daher ist es räumlich nicht unbegrenzt (obwohl der Heilige offensichtlich hyperbolisch angibt, dass die Sphäre der Fixsterne „unendlich“ von der Erde entfernt ist (1311). Daher kann die endlose Bewegung darin nur kreisförmig sein, sei es von der Zirkulation des Feuers und der daraus entstandenen Himmelskörper im Jahr 1312 oder von der endlosen zyklischen Transformation der Elemente, die Gregor mit Vasilys Vorstellung von der endgültigen Ekpirose der Welt im Jahr 1313 kontrastiert. In Gregors Kosmologie kann man von der „Ewigkeit“ der Welt nur im Sinne eines Zeitintervalls sprechen, das die gesamte Zeit des Geschaffenen umfasst Welt 1314. Wie dem auch sei, der Mensch gehört einerseits zu dieser zyklischen Bewegung, andererseits kann er aber nach dem Vorbild des Apostels Paulus „nach vorne“ streben (vgl. Phil. 3,136) und so die Grenzen der sinnlichen Natur hin zur spekulativen Realität überwinden 1315. Unbegrenzte Bewegung der Liebe Gregorys Dialog Über die Seele und die Auferstehung basiert auf der Idee der Transzendenz des menschlichen Geistes in Bezug auf die Sinneswelt. Eine wichtige Rolle in diesem „christlichen Phaidon“ spielt die Idee der ständigen Bewegung, die der Seele innewohnt. Die Bewegung zum unendlichen Guten, die kein Ende hat, der wir bereits in der Abhandlung über die Struktur des Menschen begegnet sind, gliedert sich hier in zwei Teile. (1) Im irdischen Leben ist die menschliche Natur auf das Gute ausgerichtet, das ihr ständig fehlt. Dies ist eine Bewegung des Durstes (oder der Hoffnung). (2) In der eschatologischen Bewegung der Liebe wird die Seele zur unersättlichen Liebe Gottes und wächst so in dem Guten, an dem sie bereits teilhat. Der Bewegung der Liebe sind nach Gregor keine Grenzen gesetzt, da einerseits das unendliche Gute nicht erschöpft werden kann, andererseits die Fähigkeiten der Seele mit zunehmender Teilnahme am unendlichen Guten ständig zunehmen, so dass sie nie ganz „erfüllt“ werden können, sie werden nie Sättigung und Abkühlung erfahren 1316. Im Dialog „Über die Seele und die Auferstehung“ erscheint Gott als ein unendliches Gut, das nicht durch Widerstände begrenzt ist und daher „bis zur Grenzenlosigkeit zunimmt“ 1317. Darüber hinaus kennt Gott sich selbst und behandelt sich selbst als ein unendliches Gut mit unerschöpflicher und unersättlicher Liebe 1318. So wurde in Gregors Konzept der eschatologischen Liebesbewegung die Idee der menschlichen Seele als endlose Bewegung zum ersten Mal konsequent mit dem Motiv der Unendlichkeit in Gott verbunden, mit der Idee der Unendlichkeit als unbegrenztem Gut. Im Gegensatz zur früheren, eher apophatischen Vorstellung eines unverständlichen Gottes, dem man sich auf dem Weg der ständigen Selbstüberwindung nähern muss, geht Gregor nun vom unbegrenzten Guten in Gott sowie von der Gottes- und Menschenliebe aus, die unermüdlich nach diesem Guten strebt. Aber in dem Maße, in dem alles gleichzeitig vor Gott gegenwärtig ist 1319, unterscheidet sich seine Liebe von der menschlichen Liebe, die mit Bewegung und Wachstum verbunden ist. Unendlichkeit als Abwesenheit von Ende Eunomius‘ Behauptung, dass das Wesen Gottes erschöpfend und ausschließlich durch den Begriff „ungeboren/ungeschaffen“ ausgedrückt werden kann (1320), provoziert den Protest Gregors (der sich auf Basilius beruft, der die Polemik vor ihm begann und leitete), insbesondere in drei Punkten, die leugnen, dass: (1) jedes Wort der menschlichen Sprache das Wesen Gottes benennen kann; (2) Menschliche Worte drücken im Allgemeinen das Wesen der Dinge aus; (3) „ungeboren/ungeschaffen“ ist der passendste Name Gottes. Darüber hinaus führt die weitere Ausarbeitung dieser drei Punkte Gregor (1) zu einem konsequenten Denken durch die Unverständlichkeit Gottes für das menschliche Denken und die menschliche Sprache; (2) zur Entwicklung der Theorie der menschlichen Wörter und der menschlichen Sprache, insbesondere der Sprache über Gott; und schließlich (3) zu neuen Überlegungen zum Konzept der Unendlichkeit Gottes. Gottes Natur, unbegrenzt, ohne Dimensionen, kann durch diastematisches menschliches Denken nicht erfasst oder in Worten beschrieben werden, wie wir bereits aus Salomos präziser Interpretation des Predigers wissen. Nun entwickelt Gregory diese Lehre detaillierter. Zwischen der ungeschaffenen Gottheit und dem geschaffenen Geist gibt es seiner Meinung nach ein „riesiges und unüberwindbares Mediastinum“ (1321), einen endlosen Abgrund der Differenz, der sie trennt. Die Präsenz dieses „Abgrunds des Andersseins“ begrenzt oder definiert in keiner Weise seinen Schöpfer selbst, der jeglicher Diastematizität fremd ist. Dieses Intervall bestimmt jedoch grundlegend die geschaffene Welt, da sie in ihrer Struktur verankert ist: Jede Schöpfung ist zunächst mit einem Diastema der Andersartigkeit verbunden, mit der Differenz zur ungeschaffenen Göttlichkeit. Der grundsätzliche diastematische Charakter der geschaffenen Welt manifestiert sich auch darin, dass sie als Ganzes und jede einzelne Schöpfung in ihr ein bestimmtes ontologisches Diastema darstellt – etwas, das durch Grenzen von anderen Dingen getrennt ist. Darüber hinaus bringt Diastematizität eine zeitliche Verlängerung mit sich: Die Existenz der geschaffenen Welt erfolgt nicht gleichzeitig. Es ist historisch. Darüber hinaus (obwohl Gregor dies nur am Rande erwähnt) hat die gesamte diastematische Schöpfung einen räumlichen Charakter. Aber zeitliche und räumliche Diastematizität ist nur eine Folge der grundlegenden Distanz des Andersseins, die Identität und Differenz begründet, d. h. die gegenseitige Begrenzung der geschaffenen Dinge 1322. Diastematizität, die der gesamten Schöpfung innewohnt, charakterisiert laut Gregory auch den geschaffenen Geist, sowohl den menschlichen als auch den engelhaften oder dämonischen: Schließlich hat er einen Anfang, obwohl es kein Ende gibt 1323. Wie wir bereits aus Salomos „Genauer Interpretation des Predigers“ wissen, kann der menschliche Geist auch in der freiesten Erkenntnistätigkeit nicht auf seine Diastematizität verzichten: Alles, was er begreift, wird immer in einer historischen Perspektive, als zeitliche Ausdehnung, wahrgenommen. Daher kann sein Wissen über die adiastematische Gottheit, in der es weder Historizität noch Ausdehnung noch Perspektive gibt, niemals ausreichend sein 1324. Gregory versucht, den Widerspruch zwischen der unvermeidlichen Diastematizität der menschlichen Erkenntnis, die immer gezwungen ist, eine bestimmte Perspektive zu wählen, und der einfachen Adiastematizität des Göttlichen, in dem die gleichzeitige Vollständigkeit von allem enthalten ist und es daher keine Perspektive gibt, in Einklang zu bringen, indem er auf eine Vielzahl von Perspektiven und Sprechweisen zurückgreift. Um der unerklärlichen Göttlichkeit näher zu kommen, ist es notwendig, eine Aussage mit anderen in Beziehung zu setzen und sie gegenseitig zu ergänzen 1330. Folglich kann selbst die Aussage von Eunomius über Gottes „Ungeneriertheit/Ungeschaffenheit“ laut Gregor in keiner Weise das Wesen Gottes ausdrücken, geschweige denn in außergewöhnlicher Weise, wie die Neo-Arianer beharren. Basil bemerkte bereits, dass „Ungeborenheit/Ungeschaffenheit“ nur das Fehlen eines Anfangs voraussetzt; Diese Perspektive muss jedoch durch das Fehlen eines Endes, der „Unsterblichkeit“ (fehlendes Verschwinden 1331) oder der „Unvollständigkeit“ 1332 ergänzt werden. Diese „Teilung der Ewigkeit in zwei Teile“ enthält offensichtlich einen gewissen Anthropomorphismus, wie Eunomius ironisch reagiert 1333; Aber gerade dies ist aufgrund seiner diastematischen Natur die menschliche Sicht auf die Ewigkeit Gottes, über die der Mensch nicht anders nachdenken kann als im Sinne einer unendlichen zeitlichen Ausdehnung, einer unendlichen Vergangenheit und einer unendlichen Zukunft 1334. Der Schlüsselbegriff des gesamten Werkes ist „Tugend“; Durch das Prisma dieser Kategorie stellt Gregory hier das von ihm entwickelte Konzept der Unendlichkeit dar. Die Vollkommenheit der Tugend hat im Gegensatz zu allen anderen Dingen keinen begrenzten, sondern einen unbegrenzten Charakter: Die Grenzen der Tugend sind nur die Abwesenheit von Grenzen 1343. In Gregors Universum gehört, wie wir bereits wissen, die Eigenschaft der Grenzenlosigkeit ausschließlich dem Höchsten Gut – Gott selbst. Gregor stellt unmissverständlich fest, dass die vollkommene, unbegrenzte Tugend der unendliche Gott selbst ist 1344. Der Mensch als diastematisches Wesen kann dieser Vollkommenheit nur dadurch nahe kommen, dass er ständig alles überwindet, was er bereits erreicht hat, mit anderen Worten, durch Epektase. Wie Gregors frühe exegetische Texte sind die Diskurse über das Hohelied einem einzigen Drehbuch spiritueller Anabasis untergeordnet, das aus vielen einzelnen Schritten besteht, wobei das Erreichen eines Schritts einen Übergang zum nächsten bedeutet (1353). Metaphern der Liebe (1354) und des Rausches (1355) ermöglichen es ihm, die Dialektik von Hunger und Sättigung (1356) zu reproduzieren: Der Durst der Seele nimmt mit jedem Löschen nur zu 1357, da es die Fähigkeit erhält, mehr aufzunehmen. Tatsächlich scheint die Seele auf ihrem Weg zu einem Guten, das sie ständig übersteigt, „fortwährend erschaffen“ zu werden (1358). Sie stößt immer wieder auf das Diastema des Unterschieds zwischen Geschaffenem und Ungeschaffenem: So groß ihre Teilnahme am Ungeschaffenen auch sein mag, es hebt ihren diastematischen Charakter dennoch nie auf. Diese Bewegung dauert laut Gregory buchstäblich „für immer und ewig“ im Jahr 1359 an – während der endlosen Diastema des menschlichen Lebens. In diesen beiden unübertroffenen Werken zum Thema christliche Spiritualität – „On the Life of Moses the Lawgiver“ und „An Accurate Exposition of the Song of Solomon“ – kehrt Gregor zu Diskussionen über Epektase zurück, die ihn in seiner Jugend faszinierten. Der Heilige untersucht erneut die spirituelle Anabasis, die die endlose Überwindung alles Erreichten impliziert, polemisiert erneut mit der Idee der Sättigung mit Tugend oder der Sättigung mit dem Guten, die eine endgültige Zufriedenheit ermöglichen würde, und betont erneut die Unerreichbarkeit des Gesuchten. Die Analyse der menschlichen Diastematizität und der adiastematischen Unendlichkeit Gottes, durchgeführt in der „Genauen Interpretation des Predigers Salomos“ und in der Widerlegung des Eunomius, sowie das im Dialog „Über die Seele und Auferstehung“ formulierte und in der Widerlegung des Eunomius entwickelte Verständnis des menschlichen Weges als einer Bewegung der grenzenlosen Liebe zum unbegrenzten Guten verleihen dieser spirituellen Intuition nun den Charakter eines tief durchdachten Konzepts. Wenn wir diese Lehre aus der Sicht der Ideen Gregors betrachten, werden wir sehen, dass Gregor seine Epektase nicht so sehr der primären Sättigung der Seele gegenüberstellt, die zum anfänglichen Fall führt, sondern vielmehr der endgültigen Sättigung, die die Vollendung des gesamten Weges bedeuten würde – Plotins „Sättigung“ oder „Berauschung“ des Geistes, die über seine Grenzen hinausgeht und das Eine berührt 1379. Dann die „Sättigung“, die Gregors Epektasie dagegen besteht nicht in einer Rückkehr zum Anfang und einem wiederholten Fall (obwohl Gregor mit Origenes‘ Vorstellung von Präexistenz und Seelenwanderung polemisiert, sagt er diesbezüglich nichts über wiederholte Sättigung 1380); Vielmehr besteht es in der „Wiedervereinigung“ als Überwindung der Unterschiede zwischen der diastematischen Seele und der adiastematischen Gottheit. Vielleicht wird diese teilweise unbefriedigende Schlussfolgerung im Lichte von Gregors Überlegungen zur diastematischen Methode der menschlichen Erkenntnis in der „Genauen Interpretation des Predigers Salomos“ und in der Widerlegung des Eunomius etwas klarer. Hier erklärt Gregory, dass der menschliche Geist sich die adiastematische Unbegrenztheit Gottes niemals anders vorstellen kann als in einer endlosen diastematischen Geschichte – oder als Unsicherheit im apophatischen Sinne. Offensichtlich gibt uns Gregor hier den Schlüssel zu seiner Vorstellung von der Gottheit, die sich in der Bewegung unauslöschlicher Liebe ständig selbst übertrifft: Diese Beschreibung aus seinem Phaidon stellt nur den diastematischen Versuch des diastematischen Geistes dar, die adiastematische Unbegrenztheit der Gottheit auszudrücken. Eine detaillierte Analyse von Gregors Polemik mit der Eschatologie von Origenes zeigt, dass Gregor die Lehre von Origenes nicht so sehr der Idee der Epektase entgegensetzt, sondern vielmehr der Lehre von der Einheit von Seele und Körper, die ihr von Anfang 1405 bis zur kommenden Auferstehung als „geistiger Leib“ angehört (siehe 1 Kor. 15,44) 1406. Im Gegensatz zur Theorie von metempsychosis weist Gregor auch darauf hin, dass die Veränderung der Körper eine ausschließlich absteigende Tendenz haben kann und daher niemals zu einer eschatologischen Erneuerung der gesamten Schöpfung führen wird: Wie kann man sich vorstellen, dass ein unvernünftiges Tier oder gar ein Baum durch Tugend wieder in die ursprüngliche himmlische Heimat der Seelen gelangen würde 1407? Und selbst wenn dies möglich wäre – was im Holz höhere moralische Qualitäten bedeuten würde als in der immateriellen Seele – würde dies „einen bestimmten Kreis“ von Tugenden und Lastern bedeuten, in dem sich Gut und Böse schließlich zu einer „ununterscheidbaren Mischung“ vermischen werden 1408. Es ist offensichtlich, dass Gregory nicht versucht hat, seine Lehre über die unwiderstehliche menschliche Diastematizität in allen Einzelheiten zu systematisieren. Es ist jedoch auch offensichtlich, dass sein tiefes und radikales Verständnis des Menschen als ein Wesen der Zeit und des Wandels, eines Wesens, das durch seine Dispensation auf die Zukunft ausgerichtet ist, einzigartig und praktisch unübertroffen von irgendjemandem in der Geschichte des gesamten christlichen Denkens ist. Siehe De virg. 10–11: GNO VIII/1, 289–296; siehe dazu oben, Kap. Über Jungfräulichkeit, Abschnitt Aufstieg zur Schönheit. Siehe De virg. 4: GNO VIII/1, 271 ff; siehe oben, ebenda. Siehe De virg. 6: GNO VIII/1, 280 ff; siehe oben, ebenda. Siehe De virg. 10: GNO VIII/1, 290, 25 – 291, 1; siehe oben, ebenda. Siehe De virg. 11: GNO VIII/1.294, 3 ff; siehe oben, ebenda. De Jungfrau. 10: GNO VIII/1, 291, 7 ff; siehe oben, ebenda. Siehe Debatte. 5: GNO VII/2.123 ff; siehe dazu oben, Kap. Über die Seligpreisungen, Abschnitt Motiv der Himmelfahrt. Siehe Debatte. 2: GNO VII/2, 89 ff; siehe oben, ebenda. Siehe Debatte. 8: GNO VII/2, 163 ff; siehe oben, Kap. Über die Glückseligkeit, Abschnitt Laufen zum Ziel. Siehe Debatte. 2: GNO VII/2.93; siehe oben, ebenda. Siehe Debatte. 2: GNO VII/2,93,15–19. Siehe Debatte. 4: GNO VII/2.122.25–123.4; siehe oben, Kap. Zu den Seligpreisungen, Abschnitt Durst nach Tugend. Siehe Debatte. 4: GNO VII/2.121, 9 ff; siehe oben, ebenda. Siehe Debatte. 4: GNO VII/2,121; siehe oben, ebenda. Siehe Debatte. 3: GNO VII/2, 104, 15–19; siehe dazu oben, Kap. Zu den Seligpreisungen, Abschnitt Vision Gottes. Siehe Debatte. 3: GNO VII/2.105.3 ff.; siehe oben, ebenda. Siehe Inschrift. Ps. I,7: GNO V, 43, 14; 51, 21; siehe dazu oben, Kap. Zur Inschrift der Psalmen, Abschnitt Aufbau der Psalmen. Siehe Inschrift. Ps. I, 5–8: GNO V, 38–65; siehe oben, ebenda. Siehe Inschrift. Ps. I, 9: GNO V, 68, 20 ff; siehe dazu oben, Kap. Zur Inschrift der Psalmen, Abschnitt Kontinuierliche Doxologie. Siehe Inschrift. Ps. I, 7: GNO V, 46, 8–12; II, 13: GNO V, 136, 3 fF; pyc. Spur – Band 2, S. 31. Siehe oben, Kap. Zur Inschrift der Psalmen, Abschnitt Grenzenlose Ewigkeit. Siehe in Eccl. hom. 6: GNO V, 376, 23–377, 4; siehe oben, Kap. Interpretation des Predigers, Abschnitt Zeit als Intervall. Siehe in Eccl. hom. 6: GNO V, 378 ff; siehe oben, ebenda. Siehe in Eccl. hom. 7: GNO V, 400, 21–401, 2; siehe oben, Kap. Interpretation von Prediger, Abschnitt Die Bedeutung der Suche liegt in der Suche selbst. Ab Gr. σιγή, „Stille“. – Ca. Hrsg. Siehe in Eccl. hom. 7: GNO V, 411 a 414; siehe oben, Kap. Interpretation von Prediger, Abschnitt Worüber nicht gesprochen werden kann, muss verschwiegen werden. Siehe in Eccl. hom. 7: GNO V, 412, 6–14; siehe oben, ebenda. Siehe in Eccl. hom. 7: GNO V, 412,18–413, 5; siehe oben, ebenda. Cm. In Eccl. hom. 7: GNO V, 411 ff; siehe oben, ebenda. Cm. In Eccl. hom. 7: GNO V, 413; siehe oben, ebenda. Cm. In Eccl. hom. 7: GNO V, 411; siehe oben, ebenda. Cm. In Eccl. hom. 2: GNO V, 313, 10–13; siehe oben, Kap. Interpretation von Prediger, Abschnitt Die Bedeutung der Suche liegt in der Suche selbst. Siehe De hom. opif. 16: PG 44, 181b; siehe dazu oben, Kap. Zur Struktur des Menschen, Kap. Der Mensch ist das Abbild Gottes und seines gegenwärtigen Leidens. Siehe De hom. opif. 22: PG 44, 205c; siehe oben, ebenda. Siehe De hom. opif. 29–30: PG 44, 236b-240b; 253–256; siehe oben, Kap. Über die Struktur des Menschen, Abschnitt Das volle Maß des Bösen und die unbegrenzte Bewegung zum Guten. Siehe De hom. opif. 23: PG 44, 209b. Siehe De hom. opif. 13–14: PG 44, 165ab; 176b, oben, Kap. Über den Aufbau des Menschen, Abschnitt Der Aufbau des Menschen. Siehe De hom. opif 21: PG 44, 201 v. Chr.; siehe oben, Kap. Über die Struktur des Menschen, Abschnitt Das volle Maß des Bösen und die unbegrenzte Bewegung zum Guten. Siehe De hom. opif. 11: PG 44, 156b; siehe oben, Kap. Über den Aufbau des Menschen, Abschnitt Der Aufbau des Menschen und Abschluss des Kapitels. Siehe De hom. opif. 16: PG 44, 177d; siehe oben, Kap. Über den Aufbau des Menschen, Abschnitt Der Aufbau des Menschen. Siehe In Nehaet.: PG 44, 108a; siehe oben, Kap. Interpretation am sechsten Tag, Abschnitt der Gewässer über dem Firmament. Siehe In Nohat.: PG 44,108d-109d; siehe oben, ebenda. Siehe In Nohat.: PG 44, 69d-72c; 120b; siehe oben, Kap. Interpretation am sechsten Tag, Abschnitte Wie erschuf der unkörperliche Gott Materie? und Erschaffung von Himmelskörpern. Siehe In Nehaet.: PG 44, 72s-76s; 120b; siehe oben, Kap. Interpretation am sechsten Tag, Abschnitte „Isolierung des Feuers“ und „Erschaffung der Himmelskörper“. Siehe In Nohat.: PG 44, 69cd; 77d-80c; siehe oben, Kap. Interpretation am sechsten Tag, Abschnitte Wie erschuf der unkörperliche Gott Materie? und unbesiedeltes Land. Siehe In Nohat.: PG 44, 81c; 84d; siehe oben, Kap. Interpretation am sechsten Tag, Abschnitt der Gewässer über dem Firmament. Siehe In Nehat: PG 44, 117ab; siehe oben, Kap. Interpretation des sechsten Tages, Abschnitt Entstehung der Himmelskörper und Abschluss des Kapitels. Siehe S. Eun. II, 563; II, 580: GNO I,391,9 ff; 395,25 ff; siehe oben, Kap. Widerlegung des Eunomius, Abschnitt über die Benennung Gottes. Siehe Eunomius, Apol. 12 / Vaggione 46,7 ff; Gregory paraphrasiert und entwickelt in S. Eun. II, 196; 269: GNO I, 282, 5 ff; 305, 7; siehe oben, Kap. Widerlegung des Eunomius, Abschnitt Die Lehre des Eunomius über die Ungeborenheit Gottes. Siehe S. Eun. II, 125; II, 237; II, 148; II, 402: GNO I, 262, 22 ff; 295, 23–27; 268,18ff; 343,25 – 344,3; siehe oben, Kap. Widerlegung des Eunomius, Abschnitt Streit über die Natur der Sprache. Siehe S. Eun. II, 181–182: GNO I,277, 7–26; siehe oben, ebenda. Siehe S. Eun. II, 149: GNO I,268.27 ff; siehe oben, Kap. Widerlegung des Eunomius, Abschnitt über die Benennung Gottes. Siehe S. Eun. II, 144–145; II, 475–476: GNO I, 267; 365; siehe oben, Kap. Widerlegung von Eunomius, Abschnitt „Benennung Gottes“ und Abschluss des Kapitels. Siehe Basil, S. Eun. I, 7: SC 299,192. Gregory zitiert S. Eun. II, 446: GNO I, 356, 30 – 357, 7. Siehe Vasily, Adv. Eun. I,16: SC 299, 228, 5. Siehe S. Eun. II, 457: GNO I, 360, 3 ff. Siehe S. Eun. II, 459: GNO I, 360 ff; siehe oben, Kap. Widerlegung des Eunomius, Abschnitt Die Unendlichkeit Gottes. Siehe oben, Kap. Widerlegung des Eunomius, Abschnitt Die Lehre des Eunomius über die Ungeborenheit Gottes. Siehe S. Eun. I, 167–170: GNO I, 77. Siehe S. Eun. I, 233–235: GNO I,95. Siehe S. Eun. III, 1,104: GNO I, 38, 24 ff. Siehe S. Eun. I, 167–170; I, 236; III, 2, 20: GNO I, 77; 96, 2 ff; II, 58, 22 ff; Widerlegen. 31: GNOII, 324,15–21. Siehe auch oben, Kap. Widerlegung des Eunomius, Abschnitt Die Unendlichkeit Gottes. Siehe Debatte. 7: GNO VII/2, 150, 12–20 (siehe oben, Kapitel „Über die Seligpreisungen“, Anmerkung 53). Siehe oben, Kap. Übersicht über Studien, Abschnitt Kontroverse mit Origenes? Siehe oben, Kap. Übersicht über Studien, ca. 40; wie M. Harl, siehe Kap. Übersicht über Studien, ca. 39. Wenn Sie sich nicht um etwas kümmern, das von ihm stammt, werden Sie in der letzten Runde nicht Schiedsrichter sein, der nach und nach entscheidet, ob der Richter sich entschieden hat, und für alle Teile ist es notwendig, dass es zwischenzeitlich zu einem Zwischenfall kommt, wenn Sie einen Unfall haben respiscat atque in se reuertatur), non penitus ruere, sed reuocare pedem et redire ad statum suum ac rursum statuere posse id, quod per neglegentiamfuerat elapsum (De princ. I, 3, 8: SC 252, 164, 322–329). Origenes spricht an anderen Stellen von „Fahrlässigkeit“ (ἀμέλεια) als Ursache des Sturzes (siehe De princ. III, 1.13: SC 268, 78, 367). Die Sättigung mit dem Guten, die sich ins Böse verwandelt, ist auch Philo bekannt, siehe Quis rer. div. ihr. 240; Das Poster. 145; De Abr. 134 ff. ... ita perdurare debemus, ut nulla umquam nos boni illius satietas capiat, sed quanto magis de illa seligitudine percipimus, tant o magis in nobis uel dilatetur eius desiderium uel augeatur; dum semper ardentius et capacius patrem etfilium ac spiritum sanctum uel capimur uel tenemus (De princ. I, 3, 8: SC 252,164, 316–321). Siehe Justinians Edikt gegen den Origenismus 542, Acta Conciliorum oecumenicorum, hrsg. E. Schwarz, III, Berlin 1940, S. 213,13–16. Siehe oben, Kap. Rückblick auf die Forschung, Unterabschnitt Kontroverse mit Origenes? Siehe oben, Kap. Über das Leben Moses, ca. 101. Siehe oben, Kap. Übersicht über Studien, ca. 30. Siehe Platon, Krat. 396b. Für eine weitere erwähnte Bedeutung, die sich aus der pythagoräischen Mystik kosmischer Rhythmen ergibt, siehe R. Boyancé, „La „doctrine d'Euthyphron“ dans le „Cratyle““ // Revue des Études Grecques, 54, 1941, S. 141–175, insb. 156 ff. Siehe Plotinus, Enn. V, 1 [10], 7, 27–48; III, 8 [30], 11, 38–42; V, 8 [31], 13,1–10. Siehe Plotinus, Enn. III, 5 [50], 9.18; V, 9 [5], 8, 8 ff. Siehe Plotinus, Enn. V, 1 [10], 4,10–13. Siehe Plotinus, Enn. VI, 7 [38], 35, 19–30. Siehe dazu P. Hadot, Einleitung zu Plotin, Traité 50 (III, 5), S. 78 ff. Siehe Platon, Symp. 203 v. Chr. Plotin gibt eine Interpretation des Eros in Enn. III, 5 [50]. Zum Poros’ Rausch siehe III, 5 [50], 9; siehe dazu P. Hadot, Einleitung zu Plotin, Traité 50 (III, 5), S. 70–81. Siehe Platon, Phädr. 246d-248c. Siehe Plotinus, Enn. V, 8 [31], 10, 7 ff; V, 8 [31], 10, 33. Siehe Plotinus, Enn. VI, 7 [38], 35,19–30. Siehe De hom. opif. 28: PG 44, 229 v. Chr., 232a-233c; Dean. et res.: PG 46, 109b-121a. Cm. Dean. et res.: PG 46,96c. Siehe oben, Kap. Rückblick auf die Forschung, Abschnitt Die Unendlichkeit Gottes und die „Epektase“ des Menschen. SC 253, 211 ff. Zitat oben, Kap. Der Begriff der Unendlichkeit in der Interpretation der Vorgänger des Heiligen Gregor, ca. 24. De princ. II, 9, 1: SC 252, 352, 11–16. Zitat oben, Kap. Der Begriff der Unendlichkeit in der Interpretation der Vorgänger des Heiligen Gregor, ca. 26. Andere Passagen in Rufinus‘ Übersetzung klingen in einem ähnlichen Sinne: ... quia [deus] omnia conpraehendit, superest ut eo ipso quo conpraehendi possunt, et initium habere intellegantur et finem. Nam quod penitus sine ullo initio est, conpraehendi omnino non potest. In quantumcumque enim se intellectus extension, in tantum conpraehendi facultas sine fine subducitur etdiffertun ubi initium non habetur (De princ. III, 5,2: SC 268,222,52–58). ... nihil enim deo uel sine fine uel sine mensura est. Virtute enim sua omnia conpraehendit, et ipse nullius creaturae sensu conpraehensus est. Ilia enim natura soli sibi cognita est (Deprinc. IV, 4, 8: SC 268, 420, 306–309). Siehe Aristoteles, Phys. III, 6: 207a21–26. Siehe Aristoteles, Met. XII, 9:1074b34. Cm. De hom. opif. 11: PG 44.156b; siehe Kap. Über den Aufbau des Menschen, Abschnitt Der Aufbau des Menschen und Abschluss des Kapitels. Siehe De an. et res.: PG 46,96 S. Siehe Kap. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, S. 339. ... πανταχόθεν ... τῆς ἰδίας ὑπερεκπίπτουσα φύσεως (S. Eun. III, 6, 68: GNO II, 210.14 ff). Siehe De an. et res.: PG 46.92c-93b. Siehe C. Eun. II, 149: GNO I,268.27 ff; Im Cant. 9: GNO VI, 264,18 – 265,1; siehe oben, Kap. Widerlegung des Eunomius, Abschnitt über die Benennung Gottes und Kap. Gespräche über das Hohelied, Abschnitt „Finden durch den Glauben“. Perichoresis (griechisch περιχώρησις) – gegenseitige Durchdringung. – Ca. Hrsg. In einer anderen Arbeit habe ich versucht, die Schlüsselpassagen zu diesem Thema in Augustins Werk De trinitate zu untersuchen (siehe „Lidská mysl jako model Trojice podle Augustinova spisu De Trinitate IX, X a XV“ // L. Karfiková, Studie z patristiky a scholastiky, Oikúmené, Praha 1997). Cm. Im Inschrift. Ps. I, 9: GNO V, 66; siehe oben, Kap. Zur Inschrift der Psalmen, Abschnitt Kleine Theologie der Musik. Siehe Inschrift. Ps. Ich, 7; Ich, 9; II, 13: GNO V, 46, 8–12; 68, 20 ff; 136, 3 ff. siehe oben, Kap. Auf der Inschrift der Psalmen Abschnitte „Unaufhörliche Doxologie“ und „Grenzenlose Ewigkeit“. Protologie ist das Nachdenken über die Anfänge des Seins. – Ca. Hrsg. Dieser Link ist nicht im Original – Hinweis. Hrsg. ... προϋφεστάναι (De hom. opif. 28: PG 44, 229b). Siehe podobně De an. et res.: PG 46, 112c. Metempsychose (griechisch μετεμψύχωσις, von μετα- - perei ἔμψυχος – belebt, lebend, eigentlich – Transanimation) ist die Lehre von der Seelenwanderung in andere Körper. – Ca. Hrsg. Siehe De hom. opif. 28: PG 44, 232a; 233b. Gregor spielt im Dialog Phaidros deutlich auf Platons Mythos über den himmlischen Ursprung der Seelen an (siehe Phaedr. 246 ff). Gregor erinnert sich, dass diese Lehre von seinen Vorgängern entwickelt wurde, nämlich vom Autor der Abhandlung Περὶ τῶν ἀρχῶν, siehe De hom. opif. 28: PG 44, 229b. Gregors Polemik mit Origenes wird von E. Pietrella untersucht, „L'antiorigenismo di Gregorio di Nisa (de hom. op. 28, ed. Forbes, S. 276–282)“, in: L'origenismo: Apologie e polemiche intorno a Origene (XIV Incontro di studiosi dell'antichità cristiana) // Augustinianum, 26, 1986, S. 143–176. Der Autor weist darauf hin, dass Gregor (sowie zwei weitere kappadokische Väter) nicht nur die Metempsychose (die auch bei Origenes nicht mit Sicherheit nachgewiesen werden kann) leugnet, sondern auch Origenes‘ Vorstellung von der Präexistenz der Seelen. Siehe S. W. Gustafson, Gregory, S. 156–159. R. E. Heine, Perfektion S. beharrt zu Recht auf Gregors positiver Haltung gegenüber Origenes, die wahrscheinlich die Korrektur des Origenismus durch den Heiligen motivierte. 7 und andere Orte; siehe dazu oben, Kap. Übersicht über Studien, Abschnitt Kontroverse mit Origenes? Siehe De hom. opif. 29: PG 44, 233d-237b. Siehe De an. et res.: PG 46, 156ab; siehe oben, Kap. Über die Seele und die Auferstehung, Abschnitt Auferstehung des Körpers. Siehe De hom. opif. 28: PG 44, 233ab. Κύκλος γάρ τίς ἐστι... οὐδὲν ἕτερον ἢ ἀδιάκριτος κακῶν τε καὶ ἀγαθῶν σύγχυσις (De an. et res.: PG 46,113b). Siehe De hom. opif 16: PG 44, 185c. Cm. De hom. opif 17: PG 44, 188b-189d. Die biblische Aussage über den Menschen als Ebenbild Gottes (Gen 1,26) bezieht sich Gregor wörtlich und in erster Linie auf das menschliche Pleroma, siehe De hom. opif. 16: PG 44, 185cd. Siehe Plotinus, Enn. V, 1 [10], 7.1. Vielleicht weist Gregor deshalb in Gesprächen über das Hohelied darauf hin, dass die ursprüngliche Schöpfung nicht den Charakter eines Diastemas hatte, da „der Anfang völlig mit dem Ende zusammenfiel“: συνανεφάνη τὸ πέρας (In Cant. 15: GNO VI, 458, 1 a 10 ff). Zum angeblichen „Widerspruch“ zwischen dieser Idee und Gregors Behauptung, dass Diastema eine wesentliche Eigenschaft der Schöpfung sei, siehe T. P. Verghese, Διάστημα, S. 255 ff.