Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека

Abychom shrnuli výzkum, který jsme provedli, stručně popíšeme vývoj Řehořových představ o Boží a lidské nekonečnosti v podobě, v jaké jsou rekonstruovány na základě jednotlivých děl, a zmíníme několik problémů, které se zdají nevyřešené. Epectasis člověka a nepochopitelnost Boha („O panenství“, „O blahoslavenstvích“) Již Gregoryho rané dílo O panenství zcela jasně odhaluje výchozí body jeho myšlenky nekonečna: na jedné straně je to (neo)platonický vzestup ke kráse jako srozumitelné manifestaci dobra, cesta ze smyslového světa přes nepopsatelné extatické chápání „krásy kolem dobra“, které je třeba připodobnit, k jakémukoli jinému cíli, který se nakonec vymyká16. „turistická metafora“ cestování ke konkrétnímu cíli, která vyžaduje, aby se cestovatel posunul vpřed do budoucnosti, aniž by byl rozptylován tím, co se otevírá jeho pohledu 1267. Tyto dvě verze cesty mají společný antropologický základ: (platónská) představa lidské duše jako neustálého pohybu, který se musí otáčet správným směrem - dopředu nebo nahoru 1268. Když přijde na cíl pohybu, Gregory ví, že nemá tvar, formu a velikost 1269, že vše, co najdeme, je vždy menší než to, co hledáme, když se snažíme dosáhnout cíle 1269 hledáme“ 1271, v neustálém přebytku toho, co jsme již našli. Myšlenka epektáze byla nastíněna již v zárodku: vědomí nedosažitelnosti cíle znamená skepsi ke všemu dosaženému a mění nepřemožitelný pohyb lidské duše v neustálé překonávání nižšího ve prospěch vyššího, přítomnost ve prospěch budoucnosti. Motiv stále pokračující cesty je velmi podrobně představen také v Gregoryho díle O blahoslavenstvích, kde je anabáze přirovnávána k výstupu na Jákobův žebřík: každý krok, kterého jsme již dosáhli, se stává výchozím bodem dalšího kroku 1272. To se vztahuje nejméně na osm stupňů vzestupu od blaženosti k blaženosti, což znamená stále hlubší připodobnění k lidské duši, která je popsána jako 1273 požehnaný běh k Bohu. gól 1274 nebo odvážná soutěž ve smyslu soustředěného a rozhodného obratu vpřed 1275. Novozákonní verš Fil. 3:12 a následující, které jsou zde uvedeny doslovně 1276, mají jiný význam: Řehoř odkazuje na neustálé úsilí, o kterém mluví Apoštol, polemizující s myšlenkou nasycení nebo nasycení ctnostmi 1277. Každý úspěch na cestě ctnosti přináší nárůst žízně, nikoli její que. Zároveň se úsilí o dosažení ctnosti v žádném případě nepodobá „sledování vlastního stínu“, který nelze nikdy uchopit 1278: hlad po ctnosti (pro Řehoře je to novozákonní „hlad po spravedlnosti“, viz Mt 5:6) lze ukojit, ale toto nasycení se zde vždy rozvine1 a27 nový hlad, nasycení. Gregory, je dalším důležitým prvkem jeho teorie epektáze. Stejně jako v pojednání O panenství ještě nehovoříme o explicitní myšlence lidského nekonečna, ale spíše o dynamice neustálého pokroku a překonávání. Bůh – cíl lidské cesty – je zde proto také nazýván ne tak nekonečným, jako nepochopitelným, neviditelným, bez velikosti, množství, kvality, typu, prostoru a času, a v tomto smyslu „překračující jakékoli hranice“ 1280. Pouze „nemožnost porozumět tomu, co hledáme, dává určitou představu o Jeho velikosti,“ říká 1. Gregory 128. V dílech O panenství a O blahoslavenstvích tedy vidíme první, zárodečné fáze Řehořovy představy o Boží a lidské nekonečnosti: uvědomění si Boží nepochopitelnosti a představy o lidské duši jako neustálém pohybu vpřed a vzhůru – k nepochopitelnému Bohu. Takový pohyb k neustále se vzdalujícímu cíli k němu však může člověka přiblížit pouze za podmínky neustálého překonávání všeho dosaženého, ​​tedy epektázie - neustálé chtivosti a žízně po pravdě, nedovolující ani odpočinek, ani konečné nasycení. Lidský život jako diastema a adiastematické Božstvo („O nápisu žalmů“, „Přesná interpretace Nové důležité motivy nacházíme v Řehořově pojednání O zápisu žalmů. Stejně jako oba předchozí pojednání je i toto pojednání věnováno tématu duchovní anabáze 1282, jehož pět částí, odpovídajících pěti částem biblického žaltáře, reprodukuje stejnou strukturu apelu od aktuální přítomnosti k aspiraci a od aspirace k eschatologické budoucnosti 1283. Tato budoucnost sama o sobě se Řehořovi jeví jako nepřetržitý obsah, v dalších slovech dias bliss. je také jakousi anabází 1284. Kromě toho se ale z pojednání dozvídáme, že Bůh „objímá“ nebo „obsahuje“ celý věčný interval, který dává počátek a hranice všemu, co se děje v čase, zahrnující i lidskou věčnost, ono „věčné prodloužení“, jehož koncem je „nekonečno“ 1285. Zde se poprvé setkáváme s myšlenkou člověka jako konce života, s myšlenkou konce lidského života. duše jako neustálý pohyb. Lidský život jako prodloužení (diastema nebo paratasis) je také klíčovým tématem v Řehořových rozhovorech o Knize Kazatele. Vše, co se děje, se děje v časovém rámci; člověku je také dáno určité časové období 1286, ale má tendenci na to zapomínat a vrhat se do přítomnosti. Pouze ctnost nás přenese za tuto mezeru a nasměruje nás do budoucnosti. Jedinou alternativou k putování v kruzích je přímá cesta ctnosti 1287. V Šalamounově přesné interpretaci Kazatele Řehoř nespecifikuje, zda se diastematický charakter lidského života po smrti mění – a pokud ano, jak. Hovoří především o lidském hledání a objevování Boha. Stejně jako ve svých dřívějších dílech, i ve svém Přesném výkladu Kazatele Gregor vyjadřuje přesvědčení, že Boha lze nalézt pouze v neustálém překonávání nalezeného, ​​tedy v dalším hledání: kromě samotného hledání není žádného jiného získání 1288. V těchto rozhovorech jsou mimořádně expresivně prezentovány apofatické až sigetické 1289 motivy. Božství, které přesahuje každou lidskou myšlenku a každý pojem, lze nejlépe poznat právě jako nepoznatelné a nejlépe jej označit mlčením 1290. Na rozdíl například od kázání o blahoslavenstvích zde však Řehoř nezmiňuje pouze epektickou cestu neustálého sebepřekonávání, ale uvádí tento motiv v rozšířené podobě. Diastematický charakter stvořené mysli neumožňuje, aby byla adekvátní tomu, co není obsaženo v intervalu. Vše, co stvořená mysl zná, vždy zná diastematicky: za prvé není schopna zříci se myšlení v dočasných kategoriích; za druhé vše chápe jako omezený interval 1291. Nikdo však nikdy nemůže nechat za sebou „celou dobu“; jeho část zůstává vždy vpředu 1292. Diastematickému způsobu poznání se proto nevyhneme ani ve vztahu k jednotlivým omezeným jevům 1293. Každý, kdo se o to pokusí, bude jako horolezec, který by hledal oporu pro nohu v propasti 1294: vypadne ze svých hranic a zapadne do zapomnění 1295. Kromě tohoto promyšleného apofatického konceptu, tematizujícího lidskou diastematickost a Boží adiastematickost, najdeme v Řehořově přesném výkladu Kazatele i motiv dobra, který nelze nasytit, neboť každá nová akvizice jen prohlubuje žízeň 1296. Jestliže ve svém pojednání O blahoslavenstvích odmítal nyní Gregor myšlenku svatého dobra, které nelze nikdy nasytit. Jinak Řehoř rozvíjí myšlenky vyjádřené již v pojednání O blahoslavenstvích, opět popisující dialektiku nasycení a žízně, která nedovoluje uhasit. V tomto chápání lidské nekonečnosti se Šalamounův přesný výklad Kazatele blíží traktátům O blahoslavenstvích a O zápisu žalmů, ale liší se od nich mnohem hlubším chápáním diastematického charakteru člověka jako ospravedlnění nepoznatelnosti adiastematického Božstva. Adiastematické Božstvo se jeví jako neomezené, ale primárně je konceptualizováno ve výrazně apofatickém kontextu: neomezenost předpokládá hlavně nepoznatelnost. Počáteční plérom stvoření a jeho rozvíjení v čase („O struktuře člověka“, „O Shestodnevě“) Z trochu jiné perspektivy je motiv lidského života jako diastematu rozpracován v pojednání O struktuře člověka. Řehoř zde nastiňuje obraz určitého prvotního nadčasového rovnoandělského pleroma zvaného „člověk“ (člověk jako obraz a podoba Boha podle Genesis 1:26). V očekávání Pádu Bůh dodatečně „vytváří“ čas (možná) a rozdíl mezi pohlavími jako „alternativní“ způsob reprodukce lidské rasy (muž jako muž a žena podle Gn 1:27 a Gn 2) 1297. Při stvoření času (rozsah lidských dějin 1298), aktualizované v důsledku nešťastné3 situace, Gregor „náhradní“ způsob doplnění původně koncipovaného počtu duší, alternativní způsob aktualizace v jednotlivých lidech Boží obraz, který se u nich v embryonální fázi jejich existence ještě neprojevil 1299. Až skončí lidské dějiny, uvedené do pohybu kosmickou katastrofou Pádu, čas se opět zhuštění do bezčasí 1300 a lidské podstaty se opět spojí v tělesný, ale přesto bezpohlavní lidský plerom. Otázka, která zůstává nezodpovězena, je, zda – a pokud ano, jak – je tato myšlenka eschatologického návratu k původnímu pleromu v souladu s myšlenkou nekonečného lidského diastematu. Gregory navíc ve svém pojednání o struktuře člověka popisuje lidský život v diastematu času jako neustálý pohyb. Navíc to neplatí ani tak o neustálých proměnách a proměnách tělesného života 1301, jako o duchovním hnutí, které lze dobrovolně obrátit buď k dobru, nebo ke zlu. Je-li pohyb k dobru neustále směřován vpřed, protože jeho cíl je neomezený, pak se v něm pohyb ke zlu stále více utápí, až dosáhne dna, „plné míry zla“, a pak se nevyhnutelně obrátí k dobru 1302. V této pasáži poprvé zazní myšlenka, že neomezenost je vlastnost, která patří výhradně dobru, na rozdíl od zla. V pojednání o stavbě člověka je také pozoruhodné, že člověk je připodobňován k Bohu na základě nepochopitelnosti lidské mysli, která je nepochopitelná i sama sobě, stejně jako Bůh je nepochopitelný 1303. Kromě nám již známého apofatického momentu je zjevné Gregorovo přesvědčení o sebepřesahování, které přesahuje lidskou mysl ve vztahu k Bohu. tady. Řehoř v tomto textu odmítá „pohanské výmysly“ o člověku jako o „mikrokosmu“ 1304, protože toto učení ve své stoické verzi zjevně nezahrnuje lidskou transcendenci jako simulakrum transcendence Boha. Řehořovo pojednání O šestém dni uvádí jeho antropologii do širšího kosmologického kontextu. Nejen tělesný život člověka, ale celý hmotný vesmír je neustálým pohybem 1305, nepřetržitým přechodem od jednoho živlu k druhému na základě obecných kvalit lehkosti, chladu a sucha pro jednotlivé dvojice prvků 1306. Viditelný svět byl podle Gregoryho stvořen v průběhu dvouúrovňové kosmogeneze, včetně (1) stvoření „v možnosti“ a (2) realizace v čase 1307. Tato dvouúrovňová kosmogeneze odpovídá, alespoň strukturálně, (1) původnímu lidskému pleromu a (2) jeho vývoji v historii lidstva. Popis tohoto prvotního stvoření „v možnosti“ navíc osciluje mezi myšlenkou nediferencované směsi jednotlivých prvků, které je třeba postupně rozlišovat 1308, a myšlenkou vytvoření srozumitelných kvalit, jejichž spojením vzniká hmotný vesmír 1309. Gregorův vesmír je omezen „klenbou“ nebes 1310, není tedy prostorově neomezený (i když světec zjevně hyperbolicky naznačuje, že sféra stálic je „nekonečně“ vzdálena od Země 1311). Nekonečný pohyb v ní tedy může být pouze kruhový, ať už mluvíme o oběhu ohně a nebeských těles, která z něj vzešla 1312, nebo o nekonečné cyklické přeměně prvků, což Řehoř kontrastuje s Vasilijovou představou o konečné ekpiróze světa 1313. V Řehořově kosmologii lze hovořit pouze o časovém intervalu ve smyslu celého světa. stvořený svět 1314. Ať je to jakkoli, člověk na jednu stranu patří k tomuto cyklickému pohybu, na druhou stranu však může po vzoru apoštola Pavla usilovat „do popředí“ (viz Flp 3,136), čímž překonává hranice smyslové přirozenosti směrem ke spekulativní realitě 1315. Neomezený pohyb lásky Gregoryho dialog O duši a vzkříšení je založen na myšlence transcendence lidské mysli ve vztahu ke smyslovému světu. Důležitou roli v tomto „křesťanském Phaedu“ hraje myšlenka neustálého pohybu, který je vlastní duši. Pohyb k nekonečnému dobru, které nemá konce, s nímž jsme se již setkali v pojednání o struktuře člověka, je zde rozdělen na dvě části. (1) V pozemském životě lidská přirozenost směřuje k dobru, které jí neustále chybí. Toto je pohyb žízně (nebo naděje). (2) V eschatologickém pohybu lásky se duše stává neukojitelnou Boží láskou, a tak roste v dobru, jehož se již účastní. Pohyb lásky podle Řehoře nemá hranice, neboť na jedné straně nelze vyčerpat nekonečné dobro, na druhé straně schopnosti duše neustále rostou s rostoucí účastí na nekonečném dobru, takže nikdy nemohou být plně „naplněny“, nikdy nepoznají sytost a ochlazení 1316. V dialogu O duši a zmrtvýchvstání se Bůh jeví jako nekonečné dobro, neomezené protikladem, a proto „rozrůstající se do bezmeznosti“ 1317. Navíc Bůh poznává sám sebe a zachází se sebou jako s nekonečným dobrem s nevyčerpatelnou a nenasytnou láskou 1318. Takže v Gregoryho pojetí eschatologického hnutí lásky byla myšlenka lidské duše jako nekonečného pohybu poprvé konzistentně spojena s motivem nekonečna v Bohu, s myšlenkou nekonečna jako neomezeného dobra. Oproti dřívějšímu, spíše apofatickému pojetí nepochopitelného Boha, k němuž je třeba přistupovat po cestě neustálého sebepřekonávání, Řehoř nyní vychází z neomezeného dobra v Bohu, jakož i z Boží a lidské lásky, a nenasytně o toto dobro usiluje. Ale do té míry, do jaké je před Bohem všechno přítomno najednou 1319, se Jeho láska liší od lásky lidské, která je spojena s pohybem a růstem. Nekonečno jako nepřítomnost konce Řehoř ve svém nejslavnějším systematickém díle – polemice s novoarijským Eunomiem – odhaluje otázku nekonečna nejpodrobněji. Kombinuje zejména dva dříve rozvinuté motivy: na jedné straně lidskou diastematickost a Boží adiastematickost a na druhé straně nauku o Bohu jako nekonečném dobru a lidské účasti na něm, která rovněž nemá žádná omezení. Eunomiovo tvrzení, že podstatu Boha lze vyčerpávajícím způsobem a výlučně vyjádřit pojmem „nenarozený/nestvořený“ 1320, vyvolává protest Řehoře (který se opírá o Basila, který před ním zahájil a vedl polemiku), zejména ve třech bodech, které popírají, že: (1) jakékoli slovo lidské řeči může pojmenovat Boží podstatu; (2) lidská slova obecně vyjadřují podstatu věcí; (3) „nenarozený/nestvořený“ je nejpřiměřenější jméno Boha. Navíc další rozpracování těchto tří bodů vede Řehoře (1) k důslednému myšlení skrze nepochopitelnost Boha pro lidské myšlení a jazyk; (2) k rozvoji teorie lidských slov a lidského jazyka, zejména jazyka o Bohu; a konečně (3) k novým úvahám o konceptu Boží nekonečnosti. Boží přirozenost, neomezená, postrádající jakékoli dimenze, nemůže být pochopena diastematickým lidským myšlením ani popsána slovy, jak víme již ze Šalomounova přesného výkladu Kazatele. Nyní Gregory toto učení rozvíjí podrobněji. Mezi nestvořeným Božstvem a stvořenou myslí je podle jeho názoru „obrovské a nepřekonatelné mediastinum“ 1321, nekonečná propast rozdílů, která je odděluje. Přítomnost této „propasti jinakosti“ nikterak neomezuje ani nedefinuje jejího Stvořitele samotného, ​​který je cizí jakékoli diastematice. Tento stejný interval však zásadně určuje stvořený svět, je zasazen do jeho samotné struktury: veškeré stvoření je zpočátku spojeno s diastematem jinakosti, odlišnosti od nestvořeného Božství. Zásadní diastematický charakter stvořeného světa se projevuje i v tom, že jako celek a každý jednotlivý výtvor v něm představuje určité ontologické diastema - něco odděleného hranicemi od ostatních věcí. Diastematickost s sebou navíc přináší prodloužení v čase: existence stvořeného světa není současná. Je to historické. Navíc (ač to Řehoř zmiňuje jen okrajově) má celý diastematický výtvor prostorový charakter. Časová a prostorová diastematickost je však jen důsledkem zásadního odstupu jinakosti, která zakládá identitu a odlišnost, tedy vzájemnou omezenost stvořených věcí 1322. Diastematickost, vlastní všemu stvoření, podle Řehoře charakterizuje i stvořenou mysl, lidskou i andělskou či démonickou: má koneckonců počátek, i když nemá konec 1323. Takové rozlišení však pro Řehoře není důvodem k tomu, aby vyvinul „technologii“ apofatické teologie, jako jeho ariánští kolegové, 1325, nebo aby upadl do čisté sigetiky [odmítl to říct] a popíral možnost jakéhokoli soudu o Bohu. Řehoř na rozdíl od Eunomia nevěří, že slova jsou božského původu a mohou vyjadřovat podstatu věcí 1326. Světec však nezlehčuje roli jazyka - jako čistě lidského pokusu o pochopení světa kolem nás 1327 - pro lidské poznání a lidskou kulturu 1328. Pokus mluvit o Bohu má pro člověka mimořádný význam; ale takový pokus by neměl být příliš ambiciózní: pro člověka je nemožné pochopit nepochopitelného Boha v Jeho podstatě. Jakékoli prohlášení, které slouží tomuto účelu, popisuje v nejlepším případě pouze lidskou zkušenost s Bohem, jinými slovy, Boží činy 1329. Přechod od „neomezené dobroty“ k „nekonečnosti“ je zjevně možný díky jednoduchosti Boha; kromě toho je to v souladu s Gregorovým přesvědčením, že pouze dobro může být neomezené, zatímco zlo, když dosáhlo svého dna, je nuceno vrátit se zpět k dobru, jak víme z pojednání o struktuře člověka. Apofatické konotace výroků o nekonečnosti Boha nejsou bez významu. Nekonečno či neohraničenost, absence hranic, je pravým základem a příčinou Boží nepochopitelnosti, kterou Řehoř energicky zdůrazňoval již ve svých nejstarších dílech a které věnuje zvláštní pozornost ve své polemice s Eunomiem. A v této polemice se Gregorův argument soustředí na skutečnost, že jediným možným poznáním Boha je neustálé odpoutání se od již nabytých představ a pojmů 1341. Řehoř však poznamenává, že jeho volba pojmu „nekonečno“ implikovala i něco jiného. (b) „Nekonečno“ ve smyslu nepřítomnosti konce má zvláštní hodnotu v očích bytosti směřující do budoucnosti 1342. Pro diastematické lidské poznání, směřující do budoucnosti, se Boží bezpočátková a nekonečná adiastematická věčnost jeví především jako nepřítomnost konce. Bůh jako neomezené dobro samozřejmě zahrnuje veškerý čas světa obecně, ale klíčové je zde to, že vždy překračuje každý krok vpřed, který k Němu může živá bytost udělat. Proto neustále uniká všem snahám lidského myšlení, ale vždy nechává příležitost posunout se dále „do popředí“, aniž by jakkoli omezoval touhu diastematické bytosti Ho poznat. Klíčovým konceptem celého díla je „ctnost“; Prizmatem této kategorie zde Gregory uvádí koncept nekonečna, který vyvinul. Dokonalost ctnosti, na rozdíl od všeho jiného, ​​nemá omezený, ale neomezený charakter: hranice ctnosti jsou pouze absencí hranic 1343. V Gregoryho vesmíru, jak již víme, přísluší charakteristika neomezenosti výhradně Nejvyššímu dobru – samotnému Bohu. Řehoř jednoznačně prohlašuje, že dokonalou, neomezenou ctností je sám nekonečný Bůh 1344. Člověk jako diastematická bytost se může k této dokonalosti přiblížit pouze neustálým překonáváním všeho, čeho již dosáhl, jinými slovy epektází. Nejjasněji je tento motiv formulován tam, kde se to nejméně očekává – například v erotických metaforách Přesného výkladu písně Šalamounovy. Řehoř se zde však nezaměřuje na manželský svazek Ženicha-Logos s Duší Nevěsty, ale na putování Nevěsty, která Ženicha nachází právě proto, že se jí neustále vyhýbá 1351. Řehoř mluví o „získání vírou“: vědět, že Bůh existuje, je možné pouze zřeknutím se pokusů poznat, co Bůh je1352. Na závěr bych se rád dotkl několika témat, která, jak se zdá, Gregory plně nevysvětlil. Podle badatelů mají všichni přímý či nepřímý vztah k Řehořovým polemikám s jeho velkým alexandrijským předchůdcem Origenem, jehož dílo mu mělo být velmi známé. Toto je (1) polemika s myšlenkou nasycení duše, (2) otázka sebereflexe nekonečného Boha, (3) lidská eschatologická cesta bez konce. Kontroverze s myšlenkou sytosti Řehořovým dílem se jako červená nit táhnou polemiky s myšlenkou nasycení duše ctností či dobrotou – od výkladů Blahoslavenství až po přesné vysvětlení Šalamounovy písně. V dialogu O duši a vzkříšení Řehoř přímo popírá možnost uspokojení vnitrotrinitární lásky v samotném Bohu. Myšlenka epektáze, kterou Gregory kontrastuje s myšlenkou sytosti duše, má v této polemice jeden z hlavních zdrojů. Nevyřešenou zůstává otázka, co přesně bylo motivem samotné kontroverze. Otázka zůstává nevyřešena, v jakém smyslu Řehoř ve svém „křesťanském Faedu“ popírá úplné nasycení v samotném Bohu 1381. Má tím na mysli pouze to, že Božství, vztah uvnitř Něho, který je vyjádřen jako láska, nemůže být nikdy zklamán sám o sobě? Touto otázkou přejdeme k dalšímu tématu. V otázce Sebepoznání Boha někteří badatelé staví do protikladu také Řehoře a Origena 1382. Origenes (alespoň podle antiorigenovského anathematismu císaře Justiniána) tvrdí, že „kdyby byla Boží moc nekonečná, nemohla by myslet sama na sebe, protože nekonečno je ve své podstatě skutečně nepochopitelné, tak to vyjádřil jeho translator“ 1383. Rufinovi, že se to pokusil zmírnit tím, že mluvil o nutných omezeních stvořených věcí, které Bůh jinak nemohl 1384 ovládat. Viz De hom. opif. 13–14: PG 44, 165ab; 176b, výše, kap. O struktuře člověka, sekce Struktura člověka. Viz De hom. opif 21: PG 44, 201bc; viz výše, kap. O struktuře člověka, oddíl Plná míra zla a neomezený pohyb k dobru. Viz De hom. opif. 11: PG 44, 156b; viz výše, kap. O stavbě člověka, oddíl Struktura člověka a závěr kapitoly. Viz De hom. opif. 16: PG 44, 177d; viz výše, kap. O struktuře člověka, sekce Struktura člověka. Viz In Nehaet.: PG 44, 108a; viz výše, kap. Výklad na Šestý den, část Vody nad Obložením. Viz In Nohat.: PG 44,108d-109d; viz výše, tamtéž. Viz In Nohat.: PG 44, 69d-72c; 120b; viz výše, kap. Výklad o šestém dni, oddíly Jak netělesný Bůh stvořil hmotu? a Stvoření nebeských těles. Viz In Nehaet.: PG 44, 72s-76s; 120b; viz výše, kap. Výklad na šestý den, oddíly Izolace ohně a Stvoření nebeských těles. Viz In Nohat.: PG 44, 69cd; 77d-80c; viz výše, kap. Výklad o šestém dni, oddíly Jak netělesný Bůh stvořil hmotu? a Nevypořádaná země. Viz In Nohat.: PG 44, 81c; 84d; viz výše, kap. Výklad na Šestý den, část Vody nad Obložením. Viz In Nehat: PG 44, 117ab; viz výše, kap. Výklad šestého dne, oddíl Stvoření nebeských těles a závěr kapitoly. Viz S. Eun. II, 89–91: GNO I, 253; viz výše, kap. Vyvrácení Eunomia, oddíl o pojmenování Boha. Viz S. Eun. I,673: GNO I,220; viz výše, kap. Vyvrácení Eunomia, sekce The Infinity of God. Viz Vita Moysis I: GNO VII/1, 3,12 ff; 4,17 ff; viz výše, kap. O životě Mojžíšově, oddíl Mírou ctnosti je nekonečno. Viz Vita Moysis I: GNO VII/1,4,11 ff. Viz Vita Moysis II: GNO VII/1, 38–41; viz výše, kap. O životě Mojžíšově, část Hagady o Mojžíšovi a jeho alegorizaci. Viz Vita Moysis II: GNO VII/1, 86 ff; viz výše, kap. O životě Mojžíšově, sekce Sinajské Zjevení. Viz Vita Moysis I: GNO VII/1, 113–118; viz výše, kap. O životě Mojžíše, část Zjevení Páně ve skalní rozsedlině. Viz Vita Moysis II: GNO VII/1,141,11. Viz Vita Moysis II: GNO VII/1,144, 7. Viz o tom výše, závěr kapitoly O životě Mojžíšově. Viz In Cant. 6: GNO VI, 181,13–16. Viz In Cant.. 6: GNO VI, 183.1 ff; viz výše, kap. Rozhovory o Písni písní, sekce Hledání vírou. Viz In Cant. 6: GNO VI, 177, 19–178,1; viz výše, kap. Rozhovory o Písni písní, sekce Nevěsta-duše a její duchovní cesta. Viz například In Cant. 4: GNO VI, 120,16 násl. Viz In Cant. 5: GNO VI, 156, 18; V Cant. 10: GNO VI, 310,4. Viz o tom výše, kap. Rozpravy o Písni písní, oddíl Naplnění a nenasytnost touhy. Viz In Cant. 5: GNO VI, 159, 7 násl. Viz In Cant. 6: GNO VI, 174, 8–11; rus. pruh – t.Z, str. 150. Cm. V Cant. 8: GNO VI, 246,1–5. Viz výše, kap. Přehled studií, cca. 34. Viz výše, kap. Přehled studií, cca. 35 a 36. Viz Deprinc. I, 3, 8: 252,164,317.