Беседы на Песнь Песней

Motyw nieskończonej drogi jako niewyczerpanej relacji człowieka do celu, opisany ogólnie w życiu Mojżesza, został szczegółowo rozwinięty w kolejnym dziele Grzegorza, a mianowicie w piętnastu rozmowach na temat starotestamentowej księgi Pieśni nad pieśniami (Ἐξήγησις τοῦ Ἄισματος τῶν Αισμάτων 1191). Rozmowy te ze swej natury są kontynuacją traktatu O życiu Mojżesza Prawodawcy, choć gatunkowo oba dzieła są odmienne. W przeciwieństwie do życia Mojżesza, przemówienia na temat Pieśni nad Pieśniami nie są powtórzeniem tej historii ani jej alegoryczną interpretacją; Mówimy o dość szczegółowej prezentacji, badając tekst biblijny werset po wersecie. Wcześniej uważano, że rozmowy o Pieśni nad Pieśniami poprzedzały życie Mojżesza, dziś wręcz odwrotnie, rozmowy podążają za nim (ponieważ motywy Traktatu O życiu Mojżesza są pokrótce podane w rozmowach 1192, a nie odwrotnie; perspektywa teologiczna rozmów jest szersza: rozważa się tu nie tylko drogę cnoty, ale także jej kulminację, miłość jako zjednoczenie duszy z Bogiem 1193). Ciekawostką jest również to, że Grzegorz komponował rozmowy do Pieśni nad pieśniami na prośbę kobiety, i to niezwykłej kobiety – była to wspomniana już diakonisa Olimpia, bogata wdowa o poważnych potrzebach intelektualnych, przyjaciółka najwybitniejszych świętych swojej epoki 1194. Jan Chryzostom z wygnania 1195 skierował do niej siedemnaście listów, Grzegorz z Nazjanzu poświęcił jej jeden ze swoich wierszy 1196, opowiadane są szczegóły jej życia nam najwyraźniej przez jej współczesnego – anonimowego hagiografa 1197. Nie ma jednak pewności (jak wyobrażał sobie Jean Danielou w swoich barwnych fantazjach 1198), że Grzegorz prowadził te rozmowy bezpośrednio z Olimpią i siostrami z założonej przez nią wspólnoty monastycznej przy kościele św. Zofii w Konstantynopolu. Skomplikowane kazania duchowe mogły oczywiście zostać dobrze przyjęte w kręgach monastycznych, jednak najprawdopodobniej pierwotnie były przeznaczone dla szerszego grona odbiorców, a wersja pisemna poświęcona olimpiadzie niekoniecznie była skierowana wyłącznie do „elity duchowej” jej wspólnoty 1199 . Zgodnie ze znanym nam już Orygenesowym rozumieniem trzech ksiąg „Salomona” 1200, Grzegorz widzi w Pieśni nad Pieśniami pewien mistyczny szczyt spotkania z Bogiem, związany zarówno z nauką moralną Księgi Przysłów, jak i mądrością nauk przyrodniczych zawartą w Kaznodziei. Grzegorz przejmuje także podstawowy schemat interpretacyjny (Oblubieniec-Logos/Chrystus, Oblubienica-dusza/Kościół) z Orygenesa. Jednak jego podejście do Pieśni nad Pieśniami różni się od podejścia Orygenesa: Grzegorz uważa, że ​​tematem przekrojowym Pieśni nad Pieśniami jest poruszanie się po duchowej ścieżce 1201. Z tym momentem interpretacyjnym spotkaliśmy się już w niektórych dziełach Grzegorza; można to rozumieć jako cechę charakterystyczną wybranej przez Grzegorza egzegezy. Ściśle związana z tym jest koncepcja drogi duchowej jako biegu, zawsze skierowanego do przodu, która pojawia się coraz częściej w rozmowach: w interpretacji Grzegorza Pieśń nad Pieśniami opisuje drogę duszy Oblubienicy i dziewcząt (duszy) towarzyszących jej do zaślubin z Boskim Oblubieńcem. Duszna Oblubienica i jej duchowa ścieżka Według Grzegorza dusze wyruszające w drogę za swoimi „przyjaciółmi”, które zawsze śpieszą „do woni świata (Oblubieńca)” (por. Pnp 1,4 O’ 1202) i „wyciągają się do przodu, ale zapominają o plecach (τοῖς ἔμπροσθεν ἐπεκτείνονται)” (por. Flp 3,13) 1203, dążcie do celu, przyciągnięci pewną wonią. „Dusza doskonalsza” (ἡ δε τελειοτέρα ψυχή 1204), reprezentowana przez Oblubienicę, jak wynika z pierwszej rozmowy Grzegorza, „osiągnęła już cel, dla którego przepływ się dokonał” i zostaje wprowadzona do pałacu królewskiego (por. Pnp 1, 4) 1205. To osiągnięcie celu, zdaniem Grzegorza, zakłada, że taka dusza „wysunięta na pierwszy plan” 1206. Jednocześnie otwarte pozostaje pytanie, co oznacza „osiągnięcie celu”: czy kończy to drogę duszy? Odpowiedź na to pytanie pomaga nam czwarta rozmowa, gdzie Grzegorz dzieli wzlot duszy 1207 r. na trzy etapy: najpierw Pismo Święte porównuje duszę do klaczy (ἡ ἵππος) rydwanu faraona (por. Pnp 1,9), niszczącej armię egipską, następnie do przyjaciela („sąsiada”, τὸ πλησίον) o oczach gołębica (por. Pnp 1,15) (oczy gołębicy według Grzegorza oznaczają ducha proroctwa) i wreszcie (Pnp 2,2) – siostra (ἡ ἀδελφή), która już należy do rodziny, gdyż została przyjęta przez Ducha Świętego jak własna. Trzyczęściowy podział drogi duchowej odnajdujemy także w jedenastej rozmowie, gdzie przez klacz i gołębicę Grzegorz rozumie pierwszy krok, w którym dusza opuszcza („biega”, „lata”) wszystko namacalne i widzialne 1208: „pod względem szybkości przepływu (τὸ εὔδρομον) jest przyrównany do koni, a pod względem szybkości rozumienia – do gołębicy (τὸ τάχος τῆς πτήσεως)” 1209 . Drugim krokiem jest tu cienista jabłoń (σκιά, zob. Pnp 2,3), wskazująca, według Grzegorza, na chmurę (νεφέλη 1210) – „obserwacja tego, co ukryte, przez widzialne, prowadzenie duszy do niewidzialnej natury” 1211. I wreszcie, w trzecim stopniu, dusza spowita jest „boską ciemnością” (τῷ θείῳ γνόφῳ 1212), w którym zbliża się do niezgłębionej wiedzy o Bogu 1213, jak wspomniano w opisie teofanii danemu Mojżeszowi na Synaju (patrz Wj 20:21 O'). Pytaniem jest, czy Grzegorz twierdzi, że ścieżka duchowa dzieli się zasadniczo na trzy etapy w roku 1214, czy też opisuje tylko pewną część wspinaczki, która być może będzie kontynuowana w roku 1215 lub zostanie podzielona w inny sposób. Powtórzenie tego, co zostało powiedziane wcześniej, na początku szóstej mowy, wskazuje, że postęp na ścieżce duchowej można opisać bardziej szczegółowo i że trudno go ostatecznie doprowadzić do wcześniej określonego celu 1216: Dusza/Oblubienica w jej nieustannym wzroście i nieustannej zmianie na lepsze 1217 jest tutaj porównywana z kolei do klaczy, turkawki i drogocennego monisty (por. Pnp 1,10 O'), kiści mirry na piersi Oblubienica (por. Pnp 1,13 O'), winorośl o pachnących kiściach (tak interpretuje Grzegorz Pnp 1,14), wtedy po raz pierwszy zostaje nazwana „piękną”, staje się „sąsiadką”, a jej oczy porównuje się do gołębi (por. Pn 1,15 O'). Umocniła się w dobroci jak cedr i cyprys (por. Pnp 1,17 O'), jak lilia wśród cierni (por. Pn. 2,1 i nast.); zostaje wprowadzona do komnaty ślubnej, namaszczona mirrą i odpoczywa wśród jabłek (por. Pnp 2,4 i nast. O'). Zostaje zraniona słodką strzałą, a ona sama staje się strzałą w rękach boskiego łucznika, który lewą ręką wskazuje ją do wysokiego celu, a prawą obejmuje ją i przyciąga do siebie (por. Pnp 2,56-6 O'). Obraz strzały na napiętym łuku bardzo dokładnie wyraża dynamikę ruchu i dążenie do przodu, jakie sugeruje Grzegorz: jest to niewątpliwie sama granica doskonałości 1218, jaką dusza może osiągnąć, ale mimo to ten osiągnięty szczyt to dopiero początek kolejnej wspinaczki 1219. Motyw pójścia do przodu przewija się we wszystkich metaforach Grzegorza: już klacz rydwanu faraona wskazuje na „boski przepływ” (τὸν θεῖον δρόμον 1220), w którym dusza „jakby częstymi i wzmożonymi skokami wyciąga się do przodu, ale nie wraca do tego, co poprawiła w tym, co już osiągnęła”. 1221. Bieganie to wyraża wzrost pragnienia: choć dusza już wiele osiągnęła, nadal pragnie. Nie wystarczy pić z „kielicha mądrości” (por. Prz 9,2 O'): pragnienie wzywa ją, aby „weszła do domu wina” (Pnp 2,4), a tutaj „spieszy się jeszcze bardziej” 1222: prosi, aby „poddać ją miłości” (por. Pnp 2,4) 1223. Pojawiają się obrazy Pieśni nad Pieśniami w rękach Grzegorza i łączą się w nieoczekiwane kompozycje, w kwieciste przeplatanie się poetyckich, często wielopoziomowych opisów. Motywem przewodnim pozostaje jednak idea ciągłego, niekończącego się ruchu do przodu, nienasyconego pragnienia, które wzrasta z każdym napełnieniem. Wypełniające i nienasycone pragnienie Spełnienie i nienasycenie stale rosnącego pragnienia Grzegorza wyraża się zarówno w obrazach miłości, jak i w motywie upojenia. Grzegorz używa oksymoronu „trzeźwy zachwyt” (νηφάλιος μέθ 1224), w którym „człowiek rozkoszuje się od materii do Boskości” 1225 w sensie eschatologicznym. „Umysł szaleje” 1226 w boskim upojeniu następuje już w tym życiu. Grzegorz mówi o Ostatniej Wieczerzy, podczas której Boskie Logos zaprasza swoich uczniów, aby „jedli i pili” (por. Mt 25,35), tak jak w Pieśni nad Pieśniami Oblubieniec mówi do swoich przyjaciół: „Pójdźcie, sąsiedzi, pijcie i upijajcie się, bracia” (Pnp 5,1 O') 1227. Według Grzegorza oznacza to „przejście z gorszego na lepsze i wycofanie się” 1228, że to ruch ciągłych zmian i rozwoju. Dusza zaangażowana w dobro stale rośnie; jednakże dobro zawsze pozostaje z nim niewspółmierne, zawsze je przewyższa 1229, ponieważ Boskość nie jest ograniczona w dobru (ἀόριστος ἐν τῷ ἀγαθῷ 1230). Nie jest ograniczona żadnym ze swoich przeciwieństw, nie ma granic ani ograniczeń, ale „wszelkie dobro, które jest o Nim zrozumiałe, rozciąga się w nieskończoność i nieskończoność” 1231. Dlatego ruch duszy jest jak niekończące się wspinanie się po drabinie 1232: jakby przez okno lub kratkę (por. Pnp 2,9) Prawa, Oblubienica odgaduje pierwsze promienie światła wychodzące z Logosu Oblubieńca. Światło dodaje jej piękna, przyrównując ją do gołębicy. Potem jednak Pan Młody wzywa ją do udziału w wzniosłym pięknie, jak gdyby wcześniej w ogóle nie była w nim zaangażowana 1233. Tak zaczyna się prawdziwe wznoszenie się do dobra, które wciąż przewyższa duszę: ciągle przed nim stoi coś większego, a jego aspiracja stale rośnie 1234. Dlatego Pan Młody ponownie mówi do Oblubienicy: „Wstań... przyjdź!”, chociaż ona już zmartwychwstała (por. Pnp 2,10.13). Kto raz przygotował się na ten „boski prąd”, zbuntuje się na zawsze, a kto na niego wyruszy, nigdy nie wyczerpa ogromnej odległości, jaka go czeka 1235. Dlatego do stojącego przyjaciela mówi: „Wstań!” a do biegnącego przyjaciela mówi: „Przyjdź!”; piękna Panna Młoda musi stać się jeszcze piękniejsza. Wszystko, co dusza już osiągnęła, jest zawsze mniejsze od tego, czego szuka, do czego dąży i na co ma nadzieję w roku 1236. Droga duszy jest zatem nieskończona, ponieważ to, do czego ona dąży, nigdy nie zostanie osiągnięte. W szóstej rozmowie Grzegorz rozwija ontologię natury stworzonej i niestworzonej, natury zmysłowej i zrozumiałej, aby wyjaśnić ten motyw. Natura duchowa jest bezcielesna (τὸ νοητόν τε καὶ ἄϋλον 1237), chociaż jest stworzona; w odróżnieniu od rzeczy zmysłowych nie daje się go w żaden sposób ogarnąć i unika wszelkich granic, gdyż nie ma granic 1238. Ta nieskończoność ma odmienne znaczenie dla natury stworzonej i niestworzonej: duchowa natura niestworzona, która sama się tworzy, pozostaje zawsze niezmienna 1239, ani nie wzrasta, ani nie maleje; wręcz przeciwnie, istota duchowa, która powstała przez stworzenie, jest już zmienna ze względu na swoje pochodzenie i może zmienić się w dobro lub zło 1240. Dobro jej się udaje, dopóki dąży do pierwotnego początku istnienia, dopóki uczestniczy w tym, co ją przewyższa 1241. W pewnym sensie podlega ona ustawicznej przemianie, stale wzrasta w cnocie, dlatego nie ma granic i jej wzrost jest nieograniczony 1242. Przecież dobro już osiągnięte, bez względu na to, jak doskonałe może się wydawać, jest zawsze początkiem jeszcze większego dobra. To jest przepływ do przodu (ἡ τῶν ἔμπροσθεν ἐπέκτασις 1243) i zapomnienie o poprzednim, o którym mówi apostoł (Flp 3,13): doświadczenie więcej znosi pamięć o mniej. Uczestnicząc w dobru, które jest zawsze nieskończenie większe od wszystkiego, co może osiągnąć ten, kto w nim uczestniczy, zwiększa się także jego pojemność, gdyż żadne osiągnięcie nie może doprowadzić do jego całkowitego wypełnienia; i będzie to trwało, według Grzegorza, „na wieki wieków” 1244. To samo, co Grzegorz powiedział o uczestnictwie w dobru, można powiedzieć o wiedzy. Natury Boga, która nie ma granic, nigdy nie można odpowiednio poznać, co oznacza, że ​​ruch poszukiwań nigdy się nie kończy. Wszelka doskonałość wiedzy, jaką może osiągnąć ludzki umysł, natychmiast przekształca się w pragnienie dalszego poznania 1245. W tym sensie Grzegorz rozumie obraz nocy (Pnp 3,1), gdzie Oblubienica szuka Pana Młodego na swoim łożu i nie może go znaleźć: ...kiedy zostałam objęta Boską Nocą, szukając w ciemnościach Ukrytego, to mimo że kochałam Umiłowanego, ten Umiłowany wyleciał z objęć myśli 1246. Oblubienica zawołała Pana Młodego po imieniu – o ile można „wymyślić imię dla Nienazwanego” 1247 – ale On nie usłyszał, bo żadne imię nie jest w stanie Go opisać. Następnie Oblubienica wyszła do miasta, czyli według Grzegorza wstąpiła do niebiańskiego miasta bezcielesnych istot, ale nawet w sferze spekulatywnej i niematerialnej nie mogła Go znaleźć. Następnie, zostawiając wszystko, co znaleziono, rozpoznała w ten sposób Poszukiwaną po samej niezrozumiałości tego, czym jest 1248. Grzegorz nazywa tę jedyną możliwą wiedzę „nabywaniem przez wiarę” (τῇ πίστει εὗρον 1249) lub „przyjęciem wiary” (ἡ τῆς πίστεως λαβή 1250), co zakłada, że ​​pozbywamy się wszelkich reprezentacji pojęciowych. Wszystko, co mogłoby służyć dyskursywnemu zrozumieniu tego, czego się szuka, staje się przeszkodą w samym zdobyciu 1251. Wiara jest więc, zdaniem Grzegorza, pewnym krokiem zaufania w kierunku niepoznawalnego, o istnieniu którego można dowiedzieć się jedynie poprzez rezygnację z prób poznania jego istnienia. W jedenastej rozmowie, o której już wspomnieliśmy, Grzegorz porównuje to uchwycenie przez wiarę do „boskiej ciemności”, w którą pogrążył się Mojżesz podczas objawienia na Synaju (por. Wj 20,21 O’) 1252: Bóg pozwala duszy odczuć Swoją obecność, unikając jednak wyraźnego poznania 1253. Oznacza to, że wszystko, co będziemy mogli powiedzieć o Poszukiwanym (lub Nabytym przez wiarę) będzie jedynie hipotetyczne, gdyż tego Poszukiwanego nie da się jednoznacznie i wyczerpująco zrozumieć 1254. Dlatego też Pieśni nad Pieśniami również nie mówią o wyglądzie, twarzy czy rysach Oblubieńca 1255, a jedynie o Jego głosie (por. Pnp 2,8 O’), brzmiącym jakby z daleka i nie dającym pewności. Z tego powodu Pismo Święte unika jakiejkolwiek oceny Oblubieńca 1256 czy opisu Jego obrazu 1257, choć odwołuje się do wielu opisów (ἐπί πολλὰ φέρεσθαι ταῖς ὀπτασίαις 1258), chcąc za każdym razem patrzeć trochę inaczej (ἄλλοτε ἄλλως βλέπειν 1259) i nie ofiarowując ani jednego śladu rozumianego (οὐ πάντοτε τῷ αὐτῷ παραμένουσαν χαρακτῆρι τοῦ καταληφθέντος 1260 ). Dlatego porównuje Oblubieńca zarówno do sarny, jak i do młodego jelenia (Pnp 2:9). Lekkość i ruchliwość tych zwierząt wskazuje na niedostępność Oblubieńca: „oto nadchodzi, galopując po górach i skacząc po pagórkach”, Song. 2:8 O1), „wyrywając się z pola widzenia, zanim dusza osiągnęła doskonałe poznanie” 1261. Wszelkie obrazy i sądy na temat Boga mogą mieć jedynie charakter wstępny, ale nie ostateczny, gdyż determinuje je nasza własna postawa wobec Boga: ...Bóstwo objawia się nam zawsze, gdy dobrowolnie stawiamy się przed Bogiem 1262. Naszą ścieżkę poznania Boga zawsze wyznacza nie tylko nasza zdolność do powstrzymywania (ograniczona, choć rosnąca), ale także nasz wybór. Tylko z tego powodu ani nasze myśli, ani nasze słowa nie mogą dotrzeć do Boga takiego, jakim jest On sam w sobie; dlatego nigdy nie możemy Go poznać. Boga wymykającego się jakiemukolwiek zrozumieniu można poznać zdaniem Grzegorza jedynie na niepełnej drodze poznania, która nigdy nie zatrzymuje się na tym, co zostało zrozumiane, lecz stale posuwa się dalej w stronę świadomości definiującej niezrozumiałości Poszukiwanego: ... że w rozumowaniu mocy, która przekracza wszelki umysł, istnieje tylko jeden sposób zrozumienia: nie poprzestawaj na niczym, co jest zrozumiane, ale zawsze szukając więcej niż to, co jest zrozumiane, nie poprzestawaj na niczym 1263. Boga, do którego dusza dąży, widzi tylko wtedy, gdy stale za Nim podąża i nigdy się nie zatrzymuje. Grzegorz dostrzega to w słowach Oblubienicy o kochanku, który „odwrócił się i odszedł” od jej drzwi (por. Pnp 5,6), a także w opisie teofanii w rozpadlinie skalnej, gdzie Mojżesz ujrzał „plecy” Boga (Wj 33,23). Te teksty są dla Grzegorza wezwaniem do naśladowania Oblubieńca-Logosu, który wychodzi „na pierwszy plan” w 1265 r., wezwaniem do nieustannego dążenia do przodu. Tylko w ten sposób, zdaniem Grzegorza, można poznać niepojętego Boga. W dyskursach o Pieśni nad pieśniami motyw epektazy stanowi jeden z motywów centralnych, a nawet ideę kluczową. Dusza Oblubienica, pojawiająca się przed nami w niekończącej się kalejdoskopowej serii obrazów, rozpoczyna swoją wspinaczkę w górę, posuwając się do przodu lub zmierzając w stronę lepszych rzeczy. Jej droga jest nieskończona, ponieważ jej cel jest nieskończony, a nie ograniczony przez swoje przeciwieństwo, jak wiemy już z poprzednich dzieł Gregory'ego. Oprócz nieskończoności celu, nieskończoność ludzkiej drogi ma jeszcze jeden aspekt. Podobnie jak w polemice z Eunomiuszem, tak i w rozmowach nad Pieśniami nad Pieśniami ontologiczną podstawą życia ludzkiego jako nieskończonej ścieżki jawi się jako istota stworzenia ludzkiego umysłu. Stworzony, a zatem zmienny przez naturę (przeprowadzony z nieistnienia do istnienia), umysł ludzki nigdy ostatecznie nie może „trafić w cel”, można go jedynie nakierować na niego. Ale gdy zbliżasz się do celu, wydaje się, że jest on „tworzony na nowo”, ciągle się zmienia, stale rośnie. Jednocześnie wzrost wyznacza nową potrzebę wypełnienia, nową potrzebę ruchu, a w perspektywie eschatologicznej: „na wieki wieków”. Innymi słowy, im więcej spełnienia osiągnie umysł, tym bardziej rozszerzą się jego granice i tym dłuższa będzie przed nim ścieżka. Oprócz miłości i dążenia, o których mówi zarówno sama Pieśni nad Pieśniami, jak i jej egzegeta, dynamika ta dotyczy także poznania Boga nieograniczonego i nieskończonego, zdaniem Grzegorza, poznawalnego jedynie na drodze nieustannego poznania, które posuwa się coraz dalej, pokonując każdy osiągnięty wynik na rzecz dalszego, jeszcze nieznanego. To właśnie w wiedzy o całkowicie niepoznawalnym – czyli o tym, że Bóg jest – Grzegorz widzi jedyny możliwy dowód na temat Boga, jedyny sposób, aby dowiedzieć się, że On istnieje, aby odczuć Jego obecność. Grzegorz nazywa to przezwyciężeniem wszelkiej wiedzy pojęciowej na rzecz nowego i nieznanego „uściskiem wiary”. Porównaj na przykład krótki przegląd życia Mojżesza jako przykład ciągłego rozwoju In Cant. 12: GNO VI, 354, 11 – 356, 16. Patrz na ten temat F. Dünzl, „Gregor von Nyssa’s Homilien zum Canticum auf dem Hintergrund seiner Vita Moysis” // Vigiliae Christianae, 44, 1990, s. 2. 371–381. Grzegorz w podtytule dedykuje swoje dzieło „najczcigodniejszym Olimpiom” (patrz prolog In Cant.: GNO VI, 3) i wskazuje, że dzieło to zostało przez niego napisane na jej ustne i pisemne prośby (patrz prolog In Cant.: GNO VI, 3,3 i nast.). wyd. JESTEM. Malingrey, SC 13bis, 106–388. Carmen ad Olympiadem, PG 37,1542–1550. wyd. JESTEM. Malingrey, SC 13bis, 406–448. Kp. J. Daniélou, La chronologie, s. 23-35. 168. Patrz F. Dünzl, Braut und Bräutigam. Die Auslegung des Canticum durch Gregor von Nyssa, Tübingen 1993, s. 25. 23–30. Patrz wyżej, rozdział Interpretacja Kaznodziei, ok. 6 i 7. Patrz na ten temat F. Dünzl, „Die Canticum-Exegese des Gregor von Nyssa und des Origenes im Vergleich” // Jahrbuch für Antike und Christentum, 36, 1993, s. 2. 94–109. Interpretacja Grzegorza jest całkowicie sprzeczna ze znaczeniem tekstu biblijnego, który mówi o biegu Młodej Pary. W Cancie. 1: GNO VI, 39, 9–15; dalej tłumaczenie Dokładnego wyjaśnienia Pieśni nad Pieśniami – według wydania: Dzieła św. Grzegorza z Niska, Moskwa, 1861, t. 3. - s. 34. W Cancie. 1: GNO VI, 39.19. ... ἤδη τυγχάνει τοῦ σκοποῦ, δι’ ὃν ὁ δρόμος ἀνύεται (W kant. 1: GNO VI, 39.20 i nast.; rus. per. – s. 2). 35). ... σφοδρότερον ἐπεκταθεῖσα τοῖς ἔμπροσθεν (w kant. 1: GNO VI, 39.19 i nast.). ... τῆς εἰς τὸ ὕψος ἀνόδου τὴν προκοπὴν ἐπὶ τῆς ψυχῆς γινομένην (In Kant. 4: GNO VI, 115, 3 i nast.). ... καὶ ὡς περιστερὰ διαπτᾶσα (w kant. 11: GNO VI, 4 i nast.). W Cancie. 11: GNO VI, 324,2 i nast.; ruski. pas – ok. 279. W Cancie. 11: GNO VI, 324, 7. W Cancie. 11: GNO VI, 322, 17 – 323,1; pik. nie. - C. 278. W Cancie. 11: GNO VI, 323,4; pik. nie. - C. 279. ... ἐντὸς τῶν ἀδύτων τῆς θεογνωσίας γίνεται (w kant. 11: GNO VI, 323, 3 i nast.). Tak myśli J. Daniélou w swoim dziele Platonizm. Tak twierdzi F. Dünzl, FC 16/1, 269 ad locum. Podobne wrażenie wywołuje opis podany w rozmowie dziewiątej (w kan. 9: GNO VI, 279,4 - 282,8). ... (W kant. 6: GNO VI, 175,17 i nast.). ... ἐν τῷ ἀκροτάτῳ γεγενῆσθαι ὅρῳ τῆς τελειότητος (W kant. 6: GNO VI, 177,18). ... ὑπερκείμενα χειραγωγίας (w kant. 6: GNO VI, 177,19 – 178,1). W Cancie. 4: GNO VI, 119, 14 i nast. ... (W kant. 4: GNO VI, 119,16 i nast.; tłumaczenie rosyjskie – s. 104). ... πάλιν ἐπὶ τὸ μεῖζον ἐξάλλεται (W kant. 4: GNO VI, 120,16). ... ὑποταγῆναι τῇ ἀγάπῃ (w kant. 4: GNO VI, 120.16 i nast.). W Cancie. 5: GNO VI, 156,18; W Cancie. 10: GNO VI, 310, 4. Zob. Philo, De opif. świat 70; VitaMos. ja, 187; Qoud omnis probus lib. usiądź 13; a także De fuga et inven. 166; Noga cała. I, 84 (νήφουσα μέθη); zobacz także Debr. 147; De fuga et inven. 32; Noga. Wszystko. III, 82. Na temat tej metafory u Filona, ​​w patrystyce greckiej i łacińskiej zob. H. Lewy, Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik, Giessen 1929. W Cancie. 5: GNO VI, 156, 18 i nast.; ruski. pas – ok. 135. ... ἔκστασιν ... τῆς διανοίας (w kant. 10: GNO VI, 308,17 i nast.). Zobacz w Cant. 10: GNO VI, 308, 5–14. ... τῆς ἀπὸ τῶν χειρόνων πρὸς τὰ βελτίω μεταβολῆς καὶ ἐκστάσεως (W kant. 10: GNO VI, 309, 1 i n. – s. 2). ... τὸ δὲ μετεχόμενον ἀγαθὸν ἐν ἴσῳ μένει ὡσαύτως ὑπὸ τῆςἐπὶ πλεῖον ἀεὶ μετεχούσης ἐν ἴσῃ πάντοτε τῇ ὑπεροχῇ εὑρισκόμενον (w Kant. 5: GNO VI, 158,17 i nast.). W Cancie. 5: GNO VI, 158, 11. ... ἀόριστον πρόεισιν (w kant. 5: GNO VI, 157, 20 i nast.). ... ὥσπερ ἐν βαθμῶν ἀναβάσει (w kant. 5: GNO VI, 158, 19 i nast.). W Cancie. 5: GNO VI, 159, 5 i nast. ... (W kant. 5: GNO VI, 159, 7 i nast.). ...? εὐρυχωρία δαπανηθήσεται (w kant. 5: GNO VI, 159,12–15). ... τὸ λάμβανόμενον καὶ τὸ ἀεὶ εὑρισκόμενον... μικρότερον εἶναι τοῦ ἐλπιζομένου (w kant. 5: GNO VI, 160,4 i nast.). W Cancie. 6: GNO VI, 173, 9.