«Опровержение Евномия»

Polemika me Arian Eunomius, e shkruar nga Gregori në mbrojtje të vëllait të tij të ndjerë Basil, është vepra më e madhe dhe më serioze e Gregorit. Sot është zakon ta ndajmë atë në katër libra: tre libra të Përgënjeshtrimit të Eunomius (Contra Einomiat) dhe një libër të Përgënjeshtrimit të Rrëfimit të Eunomius 914; në kohët e lashta nomenklatura ishte e ndryshme 915. Për të kuptuar thelbin e polemikave të paktën në terma të përgjithshëm, është e nevojshme të kujtojmë shkurtimisht gamën e gjerë të mosmarrëveshjeve dogmatike të shekullit të IV-të. Në këtë rast, mund të vijojmë nga anatemimi i parë i Këshillit të Parë të Konstandinopojës (381), i cili rendit grupe individuale heterodokse, të cilët, për arsye të ndryshme, hodhën poshtë anëtarin kryesor të Kredos së Nikesë, d.m.th., bashkësubstancialin e Birit me Atin 916. Siç e dimë tashmë, Gregori mori pjesë në këtë këshillë të librit të tij të parë të Refuus17 Grigori i Nazianzit dhe Jeronimi. "Eunomians" ose Anomeans, që sot quhen edhe "Neo-Arianë" ose "Arianë Radikalë", renditen të parët në anatemimin e përmendur 918. Ky grup e ka origjinën nga mësuesi Eunomius Aetius, i cili, rreth gjysmës së dytë të shekullit IV, mbrojti formulimet më radikale të Ariusit. Pseudonimi "anomea" (ὁμοῖος ose ὅμοιος = i ngjashëm) tregon se ky mësim mohonte ngjashmërinë e Atit dhe Birit, pasi Biri këtu konsiderohej krijimi i parë i Atit, dhe Shpirti - krijimi i parë i Birit, d.m.th. një nënshtrim i qëndrueshëm i hipostazave hyjnore supozohej, siç thuhej në Neopla, Eunomius (vdiq rreth vitit 395), mendimtari kryesor i këtij grupi, ishte shkurtimisht peshkop i Kizikut (360–362), por shpejt u ngrit një përçarje midis ithtarëve të tij dhe pasuesve të peshkopëve Eudoxius dhe Euzoius, të ashtuquajturit. "omiyas" (i cili mësoi për disa ngjashmëri të paqartë midis Atit dhe Birit). Gjithashtu, i ashtuquajturi grupi Eunomius (tashmë në 358) u kundërshtua ashpër. “Omiusians” (që mësonin për ngjashmërinë, por jo për identitetin e Atit dhe të Birit në thelb), të bashkuar rreth Vasilit të Ankiras dhe Eustatit të Sebastias. Një tjetër nga grupet ariane të anatemuara nga këshilli janë "Eudoksianet" ose "Homii" të përmendur tashmë, dhe në 358 ata fituan favorin e Kostandinit dhe në 359 në këshillin në Seleuki ata imponuan një formulim kompromisi për "ngjashmërinë e Birit me Atin sipas Shkrimit". Nën Perandorin Valens (364–377), ata doli të ishin edhe partia më e fortë e kishës. Ata drejtoheshin nga peshkopët e përmendur Eudoxius i Kostandinopojës dhe Euzoos i Antiokisë, si dhe Akakios i Cezaresë. Ishte ky grup që arriti dëbimin e Gregorit në 375/6. "Semi-Arian" ose "Pneumatomachians" ishte emri i dhënë në anatemim për një grup nga afërsisht 363-367. u nda nga “Omiusians” (të bashkuar rreth Vasilit të Ankyrës dhe Gregorit të Laodicesë) dhe hodhi poshtë natyrën hyjnore të Shpirtit në Këshillin e Antiokisë në vitin 325. Ky grup, i udhëhequr nga Eustatius i Sebastias dhe Eleusius i Cysis, ishte shumë me ndikim në provincat e Azisë, në Lidia dhe në ishullin grek, Helespont. Përfaqësuesit e tyre - Eleusius of Cysis dhe Marcian of Lampsacus - u ftuan në debatin e Këshillit të Kostandinopojës, por nuk u arrit asnjë marrëveshje dhe përfaqësuesit e "pneumatomachians" shpejt u larguan nga këshilli, i cili miratoi anatemimin e treguar kundër tyre. Siç dihet, Vasili i Cezaresë u ndikua edhe nga Eustatius i Sebastias, i cili gjithashtu i përkiste Homiusianëve për disa kohë, por gjatë viteve 60 ai mori anën e Nikesë dhe më pas (373–375) u nda nga mësuesi i tij Eustathius për çështje pneumatologjike 919. Si peshkop i Cezaresë (nga viti 370), Basili arriti të tërheqë një pjesë të Omiusianëve nga rrethi i peshkopit Meletius në rrëfimin e Nicesë. Këshilli dënoi gjithashtu "Sabellians", "Marcellians" dhe "photinians". Marcellus of Ancyra, në besnikëri të devotshme ndaj formulimit të Nikeas, arriti monarkizmin (në të cilin uniteti i thelbit të Atit dhe Birit pothuajse eliminon dallimet midis tyre), dhe për këtë arsye ishte objekt kritike nga Omiusians (Eusebius of Cezarea). Përkundrazi, Athanasius i Aleksandrisë, në fillim (deri rreth vitit 346) mbrojti Marcellus-in, ashtu si dhe peshkopët perëndimorë (vetëm në 366 Liberius u pajtua me dënimin e Marcellus nga Homiusians). Vasili i Cezaresë (ndryshe nga Gregori 920) më tepër i shmangu Homiusians. Fotinus, dhjak i Marcellus, dhe më vonë peshkop i Sirmium, në monarkianizmin e tij arriti në pikën e birësimit 921, për të cilin ai u dënua shumë herë, por gjatë Koncilit të Kostandinopojës mësimi i tij nuk përbënte ende një kërcënim serioz për dogmën ortodokse. Grupi i fundit që u dënua ishin "Apollinarianët", të quajtur sipas Apollinaris nga Laodicea. Ata gjithashtu mbështetën formulimin e Nicesë dhe Apollinaris ishte mik për shumë vite me Athanasin dhe me Bazilin e Cezaresë (361–364), i cili u shkëput nga mësimet e tij vetëm në vitin 377. Por kristologjia apolinariane e reduktoi njerëzimin e Krishtit ekskluzivisht në trupor, të bashkuar në një person me Logos Hyjnorexar (λόγος-Sonte) dhe të shkaktuar nga perëndimi. perandoria (377/8) dhe në Lindjen e saj (379). Në vetë Koncilin e Konstandinopojës, shumica ishin peshkopët Omiusianë, të mbledhur rreth Meletit të Antiokisë, të cilin Vasili (deri në atë kohë i ndjerë) e kishte bindur për formulimin e Nikeas. Gregori gjithashtu i përkiste të njëjtit grup, i cili shqiptoi fjalimin funeral 922 mbi Meletius, i cili vdiq gjatë këshillit. Nga ky rishikim i shpejtë shohim se në prag dhe gjatë Koncilit të Konstandinopojës, Eunomius përfaqësonte partinë më radikale (megjithëse politikisht jo më të fuqishmen) që përgënjeshtronte besimin e Nicesë. Shkëmbimi i shkrimeve polemike u bë si më poshtë: në vitin 360 (me sa duket në lidhje me Këshillin e Kostandinopojës në janar të atij viti) Eunomius shkroi Apologjinë e tij (Ἀπολογία 923), drejtuar Homianëve Arian. Vasili (ndoshta ka marrë pjesë edhe në Këshillin e Kostandinopojës) në 363–364. u përgjigj me tre libra polemikë (Ἀνατρεπτικός ose Adversus Einotiit 924). Në vitin 377 Eunomius u përgjigj me Apologjinë e Apologjisë, dy librat e parë të të cilit ishin drejtuar kundër të parit nga tre librat e Vasilit. Në pranverën e vitit 381, Gregori iu përgjigj kësaj vepre në vend të vëllait të tij të ndjerë me dy librat e parë të Përgënjeshtrimit të Eunomit. Megjithatë, Ennomius po punonte njëkohësisht për vazhdimin e Apologjisë së tij të Apologjisë (επὲρ τῆς ἀπολογίας ἀπολογία 925), libri i tretë i të cilit (rreth 381) iu përgjigj librit të dytë të polemikës origjinale të Basilit. Gregori menjëherë (midis 381 dhe 383) iu përgjigj kësaj vepre me librin e tij të tretë, Përgënjeshtrimet e Eunomit. Eunomius, në verën e vitit 383, botoi Rrëfimin e tij të Besimit (Ἔκθεσις πίστεως 926), dhe Gregori iu përgjigj në të njëjtin vit me një Përgënjeshtrim. Ennomius ndoshta nuk reagoi drejtpërdrejt ndaj asnjë prej shkrimeve të Gregorit, por në librin e tretë dhe të katërt të Apologjisë së tij Apology iu përgjigj të fundit nga tre librat e Vasilit (koha e kësaj pjese të fundit të gjithë polemikave, megjithatë, është në dyshim 927). Thelbi i mosmarrëveshjes ishte kristologjiko-trinitar: në kundërshtim me idenë neoplatonizuese të Eunomius për nënshtrimin e ngurtë të tre hipostazave hyjnore, të kushtëzuara nga origjina e tyre, etërit kapadokianë shpallën besimin në Birin dhe Frymën, njësoj me Atin, por jo duke u shkrirë me Hypostasimin. Për temën tonë, polemika e Gregorit me Eunomin ka një rëndësi kyçe, pasi për Gregorin ishte një mundësi për të zhvilluar më sistematikisht doktrinën e tij për pafundësinë e Zotit. Do të ishte interesante të ndaleshim në kuptimin e ndryshëm të tyre për çështjet gjuhësore, i cili zë një vend mjaft domethënës në polemika 928 dhe u zhvillua më hollësisht nga Gregori në librin e dytë të Përgënjeshtrimit të Eunomit. Mësimi i Eunomius mbi mosgjenerimin e Perëndisë Argumenti kryesor i paraqitur nga Eunomius kundër hyjnisë së Birit është koncepti i "të palindur/jo-origjinues" (ἀγεννησία 929), i aplikuar për Atin si i vetmi pohim adekuat për thelbin hyjnor 930 ose natyrën 931. Në fund të fundit, Hyjnia nuk është e përbërë; prandaj, sipas Eunomius-it, mund të ketë vetëm një pohim të vetëm 932 që është plotësisht i përshtatshëm për natyrën e Tij: “Hyjnia nuk është asgjë tjetër veçse vetë ungjenerimi” 933. Nëse për të Vetëmlindurin thuhet diçka në kundërshtim me ungeneration, atëherë - sipas Eunomius - Ai nuk mund të jetë Zot 934. Ky argument bazohet në dy premisa: së pari, në konceptin e ἀγεννησία, i cili është i paqartë nga pikëpamja teologjike; së dyti, për të kuptuarit e një fjale si një deklaratë për një thelb. Shprehja greke γεν[ν]ητός në greqishten parakristiane dhe të hershme të krishterë do të thotë "i lindur" / "i lindur", përkatësisht, ἀγέν[ν]ητος - "i palindur" / "i palindur". Megjithëse mund të dallohet etimologjikisht γενητός, "lindur" (nga γί[γ]νεσθαι) dhe γεννητός, "lindur" (nga γεννᾶσθαι), të dy termat përdoren pak a shumë në mënyrë të ndërsjellë 935 . Vetëm nga shekulli i IV-të, gjatë polemikave anti-ariane, teologët filluan të dallonin vazhdimisht γενητός ("i shfaqur", d.m.th. "i krijuar") dhe γεννητός ("i gjeneruar", "lindur"), si dhe ἀγένητος ("i palindur", d.m.th. "i pakrijuar") dhe "ungenenerated"93"unborn"). Falë këtij diferencimi, Biri, i lindur nga Ati, si Hipostaza e Dytë e Hyjnisë, mund të quhet njëkohësisht edhe γεννητός (“i lindur”) dhe ἀγένητος (“i pakrijuar”, d.m.th., “i pakrijuar”), që ishte diçka e padëgjuar për teologët arianë 937 . Për sa i përket të kuptuarit të gjuhës 938, Eunomius është i bindur se origjina e fjalëve qëndron në gjërat që ato nënkuptojnë 939, dhe, në fund të fundit, në Zotin, i cili krijoi emrat së bashku me gjërat 940. Në të vërtetë, në Librin e Zanafillës, vetë Zoti e quan dritën “ditë” dhe errësirën “origjina e tyre” (shih Zanafilla, 9) janë në gjendje të shprehin thelbin e gjërave 942. Prandaj, sipas Eunomit, njeriu nuk shpik fjalë, ai vetëm mund t'i mësojë dhe t'i përsërisë; në të njëjtën kohë, fjalët e shpikura nga njeriu janë thjesht koncepte të të menduarit njerëzor, të cilat në realitet nuk kanë përgjigje (për shembull, emrat e krijesave fantastike si gjigantët, gnomat ose hibridet monstruoze të kafshëve të ndryshme 943). Emërtimi i Zotit "i palindur", sipas Eunomius, nuk është një shpikje njerëzore (κατ' ἐπίνοιαν), jo një "frazë e zbrazët", por një shprehje e vetë thelbit 944: Zoti ishte i palindur para se njeriu ta quante Atë kështu, dhe plotësisht i pavarur nga njeriu 945. Në përgjigjen e gjerë të Gregorit ndaj Eunomit (duke filluar me një tranzicion të pakëndshëm te personalitetet), mund të dallohen tre pika kryesore: një teori e re e gjuhës, një theksim mbi pakuptueshmërinë e Zotit dhe një deklaratë tjetër kyçe për Zotin! pafundësi në vend të palindurisë. Gregori, si Vasili para tij 946 dhe ndryshe nga Eunomius, nuk beson se fjalët janë me origjinë hyjnore dhe mund të shprehin thelbin e gjërave. Sipas shenjtorit, emrat “nuk vijnë nga natyra e sendeve, por u janë bashkangjitur sendeve si koncepte të të menduarit njerëzor” 947. Krijimi i emrave dhe emërtimi i sendeve sipas natyrës së tyre (προσφυῶς 948), sipas Gregorit, është një pronë e pastër njerëzore. Zoti ia la njeriut t'u jepte emra gjërave, 949 - dhe nuk ka asgjë të çuditshme në këtë, siç gjen Eunomius me sa duket. Aftësia e të folurit si e tillë është me të vërtetë vepër e Zotit, Krijuesit të natyrës njerëzore, por fjalët individuale janë shpikur dhe caktuar gjërave nga vetë njeriu 950 . Sipas Librit të Zanafillës, Perëndia Vetë i sjell kafshët njeriut, duke e lejuar atë t'i emërtojë ato (shih Zanafilla 2:19 dhe më poshtë 951). Perëndia nuk flet në ndonjë gjuhë të veçantë që zbulon thelbin e vërtetë të gjërave; kur lexojmë në Librin e Zanafillës se "Zoti tha" ose "Zoti thirri" - këto, sipas Gregorit, janë thjesht antropomorfizma (ἀνθρωπικῶς 952). Për Gregorin, të folurit presupozon domosdoshmërisht një dëgjues të mundshëm, të cilin Zoti nuk e kishte përpara krijimit të njeriut. Shenjtori e hedh poshtë idenë e komunikimit ndërhyjnor midis Atit, Birit dhe Shpirtit me ndihmën e të folurit njerëzor si të papërshtatshme 953. Sipas Gregorit, të folurit lidhet me trupshmërinë njerëzore, e cila nuk lejon lëvizjet tona të mendjes të shfaqen drejtpërdrejt dhe kërkon shprehjen e jashtme të mendimeve përmes shqisave trupore. Duke qenë qenie trupore 954, ne jemi të detyruar t'u japim emra mendimeve, shenjave (σημεῖα 955) të këtyre lëvizjeve thjesht mendore për t'i përcjellë ato te qeniet e tjera trupore. Ne përpiqemi të interpretojmë përmbajtjen e mendimeve tona në mënyrën më të mirë të mundshme dhe, padyshim, mund të bëjmë gabime si në vetë mendimet ashtu edhe në shprehjen e tyre 956. Nëse fjalët individuale do të ishin vepër e Vetë Zotit, siç janë, për shembull, elementët kozmikë, thekson më tej Gregory, të gjithë njerëzit do të përdornin të njëjtat fjalë dhe ndryshimi në gjuhët njerëzore 957 nuk mund të lindte. Gjatë ndërtimit të Kullës së Babelit (Zanafilla 11), Zoti nuk krijoi shumë gjuhë njerëzore, siç mund të mendohej, por e përzjeu gjuhën origjinale të vetme njerëzore në një numër të madh gjuhësh. Megjithatë, kjo nuk thotë asgjë për origjinën e fjalëve individuale në gjuhë të ndryshme, shpikjen e të cilave Zoti ia la - dhe ia dha që në fillim - njeriut 958. Kjo nuk do të thotë aspak se fjalët e të folurit njerëzor dolën nga një marrëveshje arbitrare, e cila në asnjë mënyrë nuk korrespondon me natyrën e gjërave. Emrat që një person u cakton gjërave, sipas Gregorit, priren, si një lloj reflektimi ose "hije", të bëhen të ngjashëm me "lëvizjet e vetë sendeve" 959. "Reduktimi" i gjuhës nga Gregori në nivelin e veprimtarisë njerëzore ose ndërnjerëzore nuk e ul aspak rëndësinë e saj, përkundrazi e kundërta. Për Eunomin, gjuha nuk presupozon asgjë më shumë se koncepte të krijuara nga të menduarit njerëzor (ἐπίνοια 960) që nuk lidhen me realitetin. Fjala, e bazuar në vetë natyrën, sipas Eunomit, nuk është një koncept njerëzor, por një shprehje hyjnore e vetë esencës. Gregori besonte se kjo është një "tallje arrogante" 961 e të menduarit njerëzor, e cila duket e pakuptimtë dhe e paaftë për të përshkruar realitetin, rezulton të jetë një tronditje e thjeshtë e ajrit 962. Për shenjtorin, ἐπίνοια është, përkundrazi, një lloj "skeme heuristike" 963, dmth. (natyrisht, një koncept nuk mund të shprehë vetë thelbin e asaj që kuptohet, e cila ekziston pa një person). Për më tepër, emërtimi është baza e çdo njohurie njerëzore, teorike dhe praktike. Me ndihmën e emrave zbulojmë gjëra të panjohura dhe gjithashtu, me ndihmën e koncepteve, kalojmë hap pas hapi nga përshtypja fillestare në zbulime të mëtejshme përgjatë rrugës ku na çon kërkimi ynë, qoftë në fushën e matematikës apo filozofisë, bujqësisë apo lundrimit 964 . Ky proces i gjetjes dhe sqarimit të koncepteve, i cili organizon të menduarit njerëzor dhe përbën bazën e kulturës njerëzore, padyshim që nuk ekziston fare për Eunomius 965. Vetë Zoti u cakton emra gjërave që krijon dhe njeriu mund vetëm t'i përsërisë ato, ose të krijojë një botë imagjinare kimerash që nuk ekzistojnë. Është e dobishme të gjurmojmë se çfarë roli luajnë idetë e lashta për gjuhën në mosmarrëveshjen midis Eunomius dhe teologëve kapadokianë për natyrën e të folurit njerëzor. Gregori e qorton kundërshtarin e tij se dialogu i Platonit Cratylus është më i rëndësishëm për të sesa mësimet e Kishës 967, ndërsa njëkohësisht e akuzon atë për një kuptim aristotelian të gjuhës - ndërsa Eunomius e denoncoi Basilin për epikureanizëm përveç Aristotelianizmit 968 (në përgjigje të kritikave të rrepta të Basilit. Kategoritë 969). Doktrina e Epikurit për atomet që lëvizin rastësisht dhe grupohen rastësisht në boshllëk në gjëra të veçanta 970 i kujton Eunomit doktrinën kapadokiane të krijimit "të rastësishëm" të koncepteve. Nën ndikimin e Aristotelit, teologët kapadokianë, thonë ata, heqin krijimin e koncepteve nga Providenca Hyjnore si një çështje thjesht tokësore. Bindja e Eunomius se emrat nuk janë çështje marrëveshjeje, por shprehin vetë thelbin e gjërave, në të vërtetë kujton argumentin nga dialogu Cratylus 971. Nga ana tjetër, vetë Gregori i afrohet, duke besuar se konceptet njerëzore po përpiqen të bëhen si natyra e vetë sendeve (krh. vendet ku Gregori - nganjëherë në një mënyrë shumë origjinale - shpjegon etimologjinë e disa emrave hebrenj 972, ose ku i ka nxjerrë emrat θεός, "Zot" nga θεᾶσθαι, "3977). Ideja e Aristotelit për fjalët si marrëveshje 974 është, në thelb, e huaj për të dy kundërshtarët, megjithëse secili prej tyre ka arsyen e tij për këtë: Eunomius sheh në të folur shprehjen hyjnore të thelbit, por Gregori nuk e mohon lidhjen e emrit me karakterin e asaj që shprehet. Megjithatë, nga këndvështrimi i shenjtorit, nuk është Zoti, por njeriu, ai që është përgjegjës për këtë korrelacion. Në të njëjtën kohë, reduktimi i fjalëve njerëzore nga Eunomius në një tingull të zbrazët ose një emër fiktiv është në përputhje me vetë epikurianizmin që Eunomius ia atribuon Basilit 975. Është për t'u habitur që teoria stoike e gjuhës, së cilës i afrohet më shumë këndvështrimi kapadokian për këtë çështje, mbetet prapa skenave të këtij diskutimi 976. Stoikët, me sa duket për herë të parë në historinë e mendimit perëndimor, treguan një interes të vazhdueshëm për "çfarë nënkuptohet me të folur" - τὸ λεκτόν ose σημαινόμενον. Ata e dalluan këtë "të shenjuar", nga njëra anë, nga tingulli si "shënues" (τὸ σημαῖνον), nga ana tjetër, nga objektet ose ngjarjet jashtë-fjalore, të cilave i referohet i shenjuari (τὸ τυγχάνον 977). Ndër stoikët, ἐπίνοια luajti gjithashtu një rol konstituiv dhe krijues si një lloj kontejneri për perceptimin shqisor 978. Për këtë arsye, përpjekja e Jean Daniélou për të gjetur në teorinë e Eunomius-it mbi gjuhën ndikimin neoplatonik të dishepullit të Iamblichus dhe komentet e supozuara të tyre mbi Cratylus 979 nuk mund të konsiderohet plotësisht e justifikuar 980 (edhe pse vërejtja e autorit për ngjashmërinë e të kuptuarit të gjuhës dhe interesit të Eunomius-it 98 vlen8). Si Eunomius, ashtu edhe Kapadokianët iu drejtuan në mënyrë shumë bindëse "koines filozofike" të shekullit të katërt të epokës së krishterë, në të cilën secili nga kundërshtarët gjeti thekse afër tyre. Është e vështirë të vendosësh nëse konceptet e ndryshme të gjuhës shkaktuan në të vërtetë ndryshimin në pozicionet e tyre teologjike 982 ose, përkundrazi, ndryshimi në pikëpamjet teologjike ndikoi në orientimin filozofik. Të paktën në lidhje me Gregorin, e dyta duket më e besueshme: kuptimi i tij i gjuhës është më shumë një pasojë sesa një parakusht i idesë së tij për aftësinë e njeriut për të njohur Perëndinë. Teoria e gjuhës, sipas së cilës fjalët janë në të vërtetë vetëm produkte të të menduarit njerëzor, i nevojitet Gregorit (si Vasily para tij) kryesisht për të treguar se emri "i palindur" / "i pashfaqur" nuk është gjë tjetër veçse një përpjekje njerëzore për të kuptuar Hyjninë e pakuptueshme. Nëse fjalët tona nuk mund të shprehin thelbin e gjërave të krijuara, atëherë si mund ta shprehin Hyjninë, pyet Gregori. Nëse drita shqisore "shkon përtej kufijve të dijes njerëzore" 983, si mund ta kuptojmë Krijuesin e pa trup? Nuk mund të themi me siguri se çfarë është shpirti ynë (nëse është material apo jo, nëse është absolutisht jotrupor apo përmban diçka trupore, si lind, si është i lidhur me trupin, nëse është i thjeshtë apo i përbërë në funksionet e tij të ndryshme, etj.); ne nuk e dimë se çfarë është trupi ynë (çfarë do të mbetet nëse i heqim cilësitë, etj.). Atëherë, si mund ta përshkruajmë Hyjninë 984? Nëse Eunomius e kupton "ungjenerimin/mos-shfaqjen" si një deklaratë për vetë natyrën, atëherë ai në të vërtetë dëshiron të "kufizojë natyrën e pakufizuar në një shprehje të vetme" 985 . Sipas Gregorit, është e pamundur që "kjo fjalë të përmbajë gjithë madhështinë e Hyjnores" 986. Fjalët janë të pafuqishme për të shprehur thelbin e gjërave, aq më pak ato nuk janë në gjendje të "shprehin natyrën e pashprehur" 987, të cilën njeriu, sipas natyrës së tij, është në gjendje ta njohë edhe më pak se bota e krijuar 988. Një qenie racionale e krijuar nuk mund ta kuptojë natyrën e pakufizuar me mendjen e saj (τὴν ἀόριστον φύσιν 989), pasi midis natyrës së krijuar dhe të pakrijuar ekziston "një mediastinum i madh dhe i pakapërcyeshëm" 990; njëri është i kufizuar, tjetri nuk ka kufi 991. Njëra është e kufizuar në madhësi, me vullnetin e Krijuesit të saj, ndërsa masa e të dytës është pafundësia 992. Njëra është e kufizuar nga një hendek i caktuar (interval, diastema), i përmbajtur në kohë dhe vend, i dyti tejkalon çdo ide për një interval 993. Jeta e njërit nuk ka as një fillim, as një fillim, as një fund 9. e përjetshme, dhe për këtë arsye ajo në vetvete nuk lidhet as me një diastema dhe as me kalimin nga një objekt në tjetrin 995. Të përpiqesh të njohësh Zotin e pakufizuar dhe ta shprehësh Atë me çfarëdo emri është si të përpiqesh të mbulosh gjithë detin me një grusht 996! E megjithatë, përkundër këtij ndryshimi të pakapërcyeshëm midis esencave diastematike dhe adiastematike, ne mund ta njohim në një farë mënyre Zotin e pakrijuar nga veprimet dhe krijimet e Tij, si Krijues i Mirzit të dukshëm për ne, megjithatë pa e njohur "thelbin e tij" 997. Në mënyrë të ngjashme, ne i perceptojmë "lëvizjet më të gjalla të trupit dhe pa dukuri të trupave". thelbi i çdo sendi individual” 998 ose parimi i tij (ἀρχή 999). Emrat që i vendosim Zotit, në interpretimin e Gregorit, nuk shprehin natyrën e Tij të pashpjegueshme, por vetëm veprimet e Tij ndaj nesh 1000. Me këtë bindje, Gregori deklaron një metodë teologjike që dallon qartë nga Eunomius. Nëse teologu neo-Arian përpiqet të flasë për Zotin në bazë të një emri që shpreh thelbin, atëherë Gregori është i prirur të vazhdojë nga veprimi hyjnor, gjë që dëshmohet nga krijimet e Zotit. Edhe Eunomius e njihte këtë metodë në vitin 1001, por tashmë në Apologjinë e tij të parë ai vë në dukje se një metodë e tillë nuk është aq bindëse dhe padyshim nuk është e vetë-mjaftueshme: rezultatet e veprimit hyjnor, d.m.th., bota e krijuar dhe ndërhyrjet e Zotit në të, padyshim nuk janë të pafilluara dhe të pafundme (ἄναρχον καὶ ἀτελεύτητον), dhe për këtë arsye as ato nuk janë veprimi i tillë i Zotit. Prandaj, do të ishte e gabuar të supozohej, përfundon Eunomius, se vetë thelbi hyjnor është i kufizuar nga fillimi dhe fundi i vitit 1002. Përkundrazi, të kuptuarit e tij të fjalës si një përpjekje njerëzore për të përshkruar gjërat e pakuptueshme, bazuar në përvojën e tij në trajtimin e tyre, lejon apo edhe detyron, bazuar në veprimet hyjnore, të kërkojë emra gjithnjë të rinj të Hyjnores, të pamjaftueshëm dhe plotësues, megjithëse të paaftë për të shprehur thelbin e Zotit 1003. Shkrimi gjithashtu e nderon Zotin me emra të ndryshëm, secili prej të cilëve shpreh diçka për Zotin (për shembull, se Zoti është i fortë, se Ai është i pathyeshëm, nuk ka shkak, nuk kufizohet me kufij, etj.), por asnjëri prej tyre nuk përcjell vetë thelbin e Zotit, të cilin mendja nuk mund ta kuptojë dhe fjala nuk mund ta shprehë, që mund të nderohet vetëm me heshtje. Emrat hyjnorë kanë funksionin e tyre: çdo koncept individual (νόημα 1006) - forca, mirësia, joproduktiviteti, pakufizimi, etj. - sipas Gregorit, duhet të bëhen "pika e nisjes së ngjitjes", "baza e hapit tjetër" në një lëvizje që, "duke nisur nga ajo që gjendet, përpiqet për gjithçka më tej" 1007 në të njëjtën kohë se çfarë duhet të gjejmë gjithmonë. dhe për këtë arsye gjithmonë e kapërceni atë, gjithmonë lini pas nesh çdo ide të marrë për Hyjnoren në bazë të emrit të gjetur 1008. Vetëm në këtë braktisje të vazhdueshme të ideve të gjetura dhe tejkalimin e koncepteve të fituara, duke ndjekur shembullin e Abrahamit, i cili ishte gati të largohej nga toka e tij, lind një reflektim i saktë (λογισμός 1009) për Zotin, përkatësisht besimi se Zoti është më i madh dhe më i lartë se çdo kuptim i arritshëm në dijen tonë 1010. Vetëm një besim i tillë, beson Gregori, mund të na çojë një lloj besimi, sado që të jetë më afër Zotit. njohuri; ajo është në kuptimin e vet baza jo e dijes, por e shpresës 1012, siç thotë Shkrimi (Hebrenjve 11:1). Pavarësisht kësaj, Gregori padyshim nuk synon të krijojë ndonjë sistem të teologjisë apofatike të bazuar vetëm në deklarata negative, 1013 siç u përpoqën të bënin arianët. Shenjtori e refuzon qartë "teknologjinë" e deklaratave negative të Eunomit si të pakuptimta 1014 dhe argumenton se deklaratat pozitive, në përgjithësi, kanë përparësi ndaj atyre negative 1015. Në vend që koncepti i vetëm neo-Arian që shpreh thelbin, Gregori përdor jo vetëm pohimin e mosnjohshmërisë, por edhe një seri negative të asaj mosnjohshmërie dhe apofatike të Zotit. përpiquni të shprehni të pashprehurin 1016. Konceptet pozitive shprehin atë që lidhet 1017 me Hyjnoren (për shembull, "e drejtë"), dhe konceptet negative përjashtojnë cilësitë e papërshtatshme 1018 (për shembull, "të pandryshueshme"). Shpesh e njëjta gjë mund të shprehet edhe me pohim edhe me mohim 1019 - për shembull, se Zoti është fillimi i gjithçkaje (πάντων ἀρχή 1020) dhe se Ai është pa fillim (ἄναρχον 1021); se Ai është i palindur dhe se Ai është i përjetshëm. Të gjitha këto revolucione janë ekuivalente dhe ekuivalente me 1022. Për më tepër, asnjë nga këto shprehje nuk mund të shprehë thelbin e Zotit: deklaratat negative shprehin vetëm atë që Zoti nuk është dhe lënë pa shpjegim se çfarë është Ai; ato pozitive nuk tregojnë se çfarë është Zoti, por vetëm tregojnë se si Ai i zbulohet vetes para dijes që kërkon 1023. Nëse zbatojmë emra të ndryshëm për Zotin, duke kombinuar përkufizime të ndryshme 1024, atëherë kjo, sipas Gregorit, nuk është një aksident apo ndonjë mospërputhje. Pikërisht për shkak se është e pamundur të gjejmë një emër të vetëm që do të shprehte natyrën e Perëndisë, ne ndihmojmë veten me emra të ndryshëm, secili prej të cilëve mund të shprehë diçka 1025. Është pikërisht sepse nuk ka asnjë rrugë të vetme drejt Zotit 1026 dhe asnjë koncept të vetëm për Të, që ne kurrë nuk mund ta shohim qartë atë që kërkojmë, dhe na mbetet t'i qasemi natyrës së pashprehur të Hyjnores nëpërmjet shumë këndvështrimeve, 1022. Nga shumëllojshmëria dhe larmia e kuptimeve të emrave individualë mund të marrim shkëndija të caktuara të njohjes së asaj që kërkojmë 1028. Tashmë kemi hasur motivin e pafundësisë së Zotit dhe rëndësinë e tij për teorinë e Gregorit për emrat hyjnorë më lart: natyra e pakufizuar nuk mund të kapet nga fjalët njerëzore, pafundësia e pamatshme e Zotit është e pakuptueshme për mendjen njerëzore, e kufizuar nga një diastema. Atëherë pafundësia e Zotit ka kuptimin e pakufizimit ose të papërcaktueshmërisë. Gregori thekson mjaft qartë se gjërat përcaktohen nga ndryshimi i tyre nga gjërat e tjera, të cilat në të njëjtën kohë u vendosin kufij 1029; e pakufizuara nuk është e pakufizuar në raport me diçka tjetër, por vetëm në vetvete, prandaj është e huaj për çdo kufi 1030. Në Përgënjeshtrimin e Eunomit, doktrina e pafundësisë së Zotit zhvillohet shumë më thellë. Në fund të fundit, Basili tashmë në polemikën fillestare për konceptin e "të palindurit" 1031 tregon se ne e quajmë Zotin jo vetëm "të palindur" (ἀγέννητον), pasi Ai është "i paarritshëm ndaj çdo kufizimi" 1032 nga e kaluara, por edhe "i pavdekshëm" (ose "i paprishshëm", ἄφθαρτον) në funksion të pafundësisë së Tij nga "pafundësia10" dhe "pafundësia" e tij e pafundme10, e pafundësisë30,33. anën e së ardhmes. Diku tjetër në polemikë, Basili flet për "paplotësinë" e Zotit (ἀτελεύτητος), duke plotësuar "palindurësinë" e Tij 1034. Eunomius sheh në këto shprehje disi antropomorfe një "ndarje të përjetësisë" të papërshtatshme në të kaluarën dhe të ardhmen 1035. Gregori shpjegon se përjetësia e Zotit është në realitet pa perspektiva, është "e njëjtë nga kudo" dhe nuk mund të matet me asnjë interval 1036; jeta e Zotit është një dhe e tërë, e pafund dhe e përjetshme, nuk kufizohet në asnjë mënyrë nga një kufi, dhe për këtë arsye shtrihet në pafundësi 1037. Jeta jonë përmbahet në një interval të caktuar, shkon nga fillimi në fund dhe ndahet në të kaluarën dhe të ardhmen, shpresën dhe kujtesën 1038. Mendimi ynë nuk mund të shpëtojë nga kjo perspektivë, dhe për këtë arsye në një kuptim të papërshtatshëm. e shtrirë midis së shkuarës dhe së ardhmes, edhe pse, natyrisht, asnjë "e kaluar nuk krijon pengesa në lëvizjen e mendimit drejt pafundësisë, pakufishmërisë, dhe ajo që ndodhet përballë nuk deklaron se ka hasur në një lloj jete kufiri të pafund" 1040. Nëse përpiqemi të kalojmë nëpër të gjitha epokat e përjetësisë së Zotit, do të shohim një lloj pafundësie të Zotit. Njeriu, në funksion të karakterit të tij diastematik, i cili përcakton një "formë apriori" të të menduarit të tij, është në gjendje ta konceptojë pafundësinë e Zotit, pa diastema dhe perspektivë, vetëm si një interval të pafund që nuk mund të kapërcehet. Shkrimi flet gjithashtu për përjetësinë e Perëndisë si në një dimension të përkohshëm, pasi është e pamundur ndryshe: Davidi këndon për Mbretërinë e Perëndisë, e cila është "përpara botës" (Ps. 54:20 O') 1042, ndërsa Moisiu thotë se "Zoti mbretëron përgjithmonë, dhe përgjithmonë, e megjithatë" (Dal. përjetësia përfshin çdo interval të imagjinueshëm, të rrethuar nga të gjitha anët nga një pafundësi gjithëpërfshirëse 1044, dhe se fuqia e pakufizuar e Zotit përmban të gjitha epokat dhe gjithçka që ndodh në to 1045. Njohuria jonë mund të kuptojë dhe imagjinojë vetëm gjëra të kufizuara ose nga një periudhë kohore, ose nga një vend ose kufij fillimi dhe mbarimi, duke ndarë ekzistuesin nga joekzistuesja, ose nga trupi si një sintezë cilësish 1046. Në përputhje me këto mundësi njohjeje, mendja e njeriut zhvillon gjithashtu një ide për Zotin, megjithëse Ai, si i pa kufizuar në asnjë kuptim, nuk mund të kapet në asnjë mënyrë. E pakufizuara nuk mund të kuptohet 1047, dhe atë që nuk e kemi kuptuar nuk mund ta shprehim 1048. Gregori njeh njëfarë pafundësie edhe për entitetet shpirtërore, pra shpirtrat, kryeengjëjt dhe engjëjt, madje edhe përtej engjëjve të rënë, pasi jeta e këtyre krijesave, për shkak të pavdekësisë së tyre, "zgjat pafundësisht" 1049. Megjithatë, është e qartë se këtu nuk bëhet fjalë për vetë integritetin absolut, etern, diema, adiaste të Zotit. duke nxituar në pafundësi, por të kufizuar nga fillimi, që është vetë akti i krijimit 1050. Pafundësia e Zotit, siç mund të shihet nga thënia në librin e parë të Përgënjeshtrimit të Eunomit, është nxjerrë nga Gregori nga reflektimi se e mira e përsosur, e pandryshueshme dhe në asnjë kuptim nuk lejon kundërshtim (që do ta kufizonte atë, siç ndodh gjithmonë në jetën tonë tokësore), është një e mirë që është e pakufishme, dhe për këtë arsye e pafundme 1051. Ky mendim i Gregorit u bë objekt i një diskutimi shumë interesant midis interpretuesve. Ekkegaard Muhlenberg, autor i një monografie mbi konceptin e pafundësisë tek Gregory, sheh në këto reflektime një lloj "prove të pafundësisë së Zotit në bazë të pandryshueshmërisë": premisa e parë ("logjike") thotë se mirësia, fuqia, urtësia, etj. mund të kufizohen vetëm nga të kundërtat e tyre. Premisa e dytë (“metafizike”) thotë se natyra e Zotit është e pandryshueshme. Sipas Muhlenberg, mendimi i Gregorit mund të ndahet skematikisht në katër hapa. (1) Meqenëse Zoti është i pandryshueshëm, nuk ka kundërshtim ndaj qenies së Tij. (2) Nëse Zoti është i lartësuar mbi rajonin e të kundërtave, në të cilin takohen edhe mosekzistenca dhe e keqja, atëherë Ai është plotësisht i mirë. (3) Meqenëse Zoti nuk mund të kufizohet në kuptimin e kundërshtimit të parë, Ai nuk është i kufizuar në mirësinë e Tij. (4) Pafundësia është e njëjtë me pafundësinë 1052. Nëse abstragojmë nga çështja e bindësisë së kësaj dëshmie, 1053 është e nevojshme të pyesim nëse Gregori mendonte vërtet në mënyrën e përshkruar. Konteksti më i gjerë i mendimeve të shenjtorit tregon se prova e pafundësisë së Zotit është më shumë një hap i ndërmjetëm sesa një qëllim në kuadrin e argumentit të tij triadologjik anti-arian. Prandaj, V. Ullman rindërton mendimet e Gregorit si vijon: premisa kryesore tregon se aty ku është niveli më i lartë i qenies, nuk ka më as ngjitje nëpër nivele, as përparim. Kjo do të thotë, shenjtori thotë se jeta e Zotit Atë përfaqëson nivelin më të lartë të ekzistencës. Premisa e dytë, në përputhje me dogmën Trinitare, thotë se si Biri ashtu edhe Shpirti marrin pjesë në mënyrë të barabartë në këtë nivel të qenies, 1054 prandaj premisa kryesore vlen edhe për Ata. Thelbi i provës është ky: nëse flasim për të mirën në nivelin më të lartë të qenies, atëherë të flasim për ndonjë kufi për këtë të mirë është e kotë, pasi nuk ka vend fare për të kundërtat. Çdo ndryshim në këtë nivel të qenies do të nënkuptonte një kufizim në të kundërtën, pasi, sipas premisës së parë, çdo ngjitje nëpër nivelet e së mirës përjashtohet. Nga kjo rezulton se e mira nuk ka asnjë kufi dhe, rrjedhimisht, asnjë përshkrim. Aty ku nuk ka kufij, ka pakufi. Pafundësia është e njëjtë me pafundësinë. Dhe aty ku ka pafundësi, çdo rritje ose ulje dhe, në përputhje me rrethanat, çdo avancim përjashtohet, gjë që duhej vërtetuar 1055. Avantazhi kryesor i idesë së pafundësisë, krahasuar me idenë e pafillimit, është se ajo mund të zbatohet për të gjithë Personat Hyjnorë në mënyrë të barabartë, pa nënkuptuar aspak ndryshimin e saj cilësor 1056: trefishimi i pafundësisë, sipas Gregorit, nuk çon në zvogëlimin e tij apo edhe në ndryshimin më të vogël. Edhe pse Biri vjen nga Ati, midis tyre, sipas Gregorit, nuk ka as dallim ekzistencial dhe as diastema kohore, pasi pakufizimi dhe pafundësia e Perëndisë nuk bëhet diastematike në lindjen e Birit 1057. Natyra dytësore dhe vazhdimësia në kohë dhe karakteri diastematik i natyrshëm në të gjithë krijesën lindin vetëm për shkak të ndashmërisë së "të krijuar". Lindja e Birit nuk çon në shfaqjen e një diastema; dhe nëse koha nuk ka ardhur ende, atëherë nuk ka kuptim të flasim për "para" dhe "pas" qoftë në kuptimin kohor apo ontologjik 1058. Gregori e krahason ekzistencën adiastematike të Zotit me një rreth, vija e të cilit gjithashtu nuk ka as fillim as fund, prandaj është e pakufizuar (ἀόριστον 1059). Përkundrazi, kundërshtarët e Gregorit përjashtojnë nga ekzistenca çdo gjë që nuk ka një fund, megjithëse ata e konsiderojnë të ekzistojë çdo gjë që nuk ka fillim 1060. Këtu Gregori vëren - pak fëmijërisht, siç e pranon edhe vetë 1061 - se e ardhmja, në të cilën drejtohen të gjitha pritshmëritë e tij, i intereson një personi më shumë se e kaluara, dhe për këtë arsye të qenit i pakufizuar nga fillimi në fund10. Ky shembull "fëminor" nuk është qartësisht i përshtatshëm kur flasim për përjetësinë hyjnore, ku, natyrisht, është e pamundur të tregohet drejtimi i rrjedhës së kohës. Këtu nuk ka të kaluar apo të ardhme 1063, ose më saktë, edhe e shkuara, edhe e tashmja dhe e ardhmja janë të pranishme njëkohësisht 1064. Por në këtë shembull shohim se sa e rëndësishme është pafundësia drejt së ardhmes për Gregorin e Zotit. Kjo është një shtesë e mirëseardhur ndaj mungesës së origjinës për të cilën këmbëngulin kundërshtarët e tij të njëanshëm. Në të njëjtën kohë, Zoti - qëllimi i vërtetë dhe i vetëm adekuat i njeriut - gjithmonë e drejton atë në të ardhmen, duke i dhënë atij pavdekësinë. Gregori flet për këtë në librin e parë të polemikave të tij: ... në asnjë mënyrë nuk do të pushojë dëshira për më shumë, por me dëshirën gjithmonë intensive për atë që nuk është marrë ende, ajo që ka më pak do të dëshirojë gjithnjë e më shumë, gjithmonë do të ndryshojë në më të lartat dhe kurrë nuk do të arrijë përsosmërinë, sepse nuk do të gjejë një kufi me të cilin, duke e marrë atë, mund të ndalojë në ngjitjen e saj. Meqenëse e mira e parë është nga natyra e pakufizuar (ἄπειρον), atëherë edhe pjesëmarrja e atij që gëzon të mirën do të jetë domosdoshmërisht e pakufizuar (ἅπειρος), pasi ajo gjithmonë përqafon më shumë se më parë dhe çdo herë gjen një tepricë të pamasë dhe nuk mund të krahasohet kurrë me të, sepse ajo që ndahet nuk ka kufi, dhe ajo që rritet nga bashkimi nuk pushon së rrituri 1065. Këto fjalë përmbajnë tezën e Gregorit për Zotin e pafund dhe pjesëmarrjen e paplotë njerëzore në Të, që ka karakterin e rritjes, përparimit, një rrugë pa fund. Ne, në fakt, po flasim për dy pafundësi: pranë përjetësisë së Zotit, e tërë dhe e pranishme në të njëjtën kohë në tërësinë e saj, rruga njerëzore është, megjithëse e pafundme, por një rritje e vazhdueshme që nuk do të arrijë kurrë plotësinë e përsosur. Pranë "detit të gjerë" të jetës hyjnore, në të cilin nuk ka perspektivë, pasi gjithçka jepet në të menjëherë, jeta njerëzore lëviz nga e kaluara në të ardhmen, drejt së cilës njeriu drejtohet pa ndryshim. Pranë vijës së pafund të një rrethi pa fillim ose fund, i cili përshkruan qartë jetën hyjnore, rruga njerëzore mund të tregohet nga një rreze e drejtuar në të ardhmen, e pafund, por me një fillim. Nga pikëpamja e diastematikës së pandryshueshme njerëzore, pafundësia adiastematike e Zotit shfaqet, para së gjithash, si mungesë e një fundi (të cilin Basili fillimisht e quajti "pavdekësi"), megjithëse pafundësia në vetvete është mungesa e një fundi dhe një fillimi. Në polemikën e tij të zgjeruar me Arian Eunomius, ideja e Gregorit për një Zot të pafund dhe një rrugë të pafund njerëzore fiton një bazë spekulative të menduar. Zoti, i pakufizuar, i pafund dhe i përjetshëm, nëpërmjet krijimit të universit - dhe jo nëpërmjet lindjes së Birit, siç thonë arianët - lejon që diçka e ndryshme nga Vetja të vijë në ekzistencë, dhe për këtë arsye i jep vend ndryshimit të vërtetë në diastema. Krijimi, i kufizuar nga mosekzistenca që i paraprin, ka karakterin e një intervali, një largësie, e cila në rastin e entiteteve shpirtërore shtrihet deri në pafundësi. Megjithatë, diastema kohore është e orientuar si një lëvizje nga e kaluara drejt së ardhmes. Pafundësia në këtë rast nuk nënkupton asnjë lloj pranie të përjetshme të gjithçkaje menjëherë, por një rritje graduale, e pafundme drejt pafundësisë, duke përftuar kështu karakterin e së ardhmes. Lëvizja e rritjes së pafundme ka gjithashtu një dimension njohës të njohurive progresive - duke përmirësuar gradualisht njohurinë e botës dhe duke thelluar njohurinë e Zotit. Në të njëjtën kohë, për Gregorin, dija është e lidhur ngushtë me emërtimin, gjetjen e koncepteve: atë që kuptojmë në mënyrë intuitive, përpiqemi ta formulojmë me fjalë dhe kështu t'ua përcjellim të tjerëve, dhe atë që është transmetuar, e njohim dhe sqarojmë më tej. Po kështu, njohja e njeriut për Zotin shoqërohet me kërkimin e emrave hyjnorë. Por për faktin se e pakufizuara as nuk mund të kuptohet dhe as të njihet, ne mund të shprehim vetëm përvojën tonë të komunikimit me të, pra veprimet e tij ndaj nesh, për aq sa jemi në gjendje ta perceptojmë atë. Kjo tashmë presupozon shumësinë e emrave hyjnorë, pasi çdo përpjekje për të shprehur, si çdo njohuri, është vetëm e pjesshme. Gregori, i cili, sipas dëshmisë së tij, nuk ishte përkrahës i teologjisë apofatike sistematike, zhvillon disa linja paralele argumentimi, duke marrë parasysh dhe pasqyruar, sa më shumë që të jetë e mundur, pakuptueshmërinë e realitetit hyjnor. W. Jaeger i botoi këta libra nën titullin κοίμησιν τοῦ ἁγίου Βασιλείου ἀντιρρητικὸς εἰς τὸν πρῶτον λόγον (I), Πρὸς τὸν Εὐνομίου δεύτερον λόγον (II), Κατὰ Εὐνομίου τοῦ τρίτου λόγου τόμος ά-ί (III), Λόγος ἀντιρρητικὸς Εὐνομίους τὴρὴν Εὐνομίου. Më parë, libri i tretë aktual i Përgënjeshtrimit të Eunomius ishte i ndarë në dhjetë libra të pavarur, S. Eun. III-XII; libri i dytë u shpërnda veçmas dhe nën titullin e tij në korpus ishte një Përgënjeshtrim i Rrëfimit të Eunomit, duke iu përgjigjur librit të dytë të Eunomius (C. Eun. Shekulli XII ose XIII). Ky është urdhri në PG 45. Shih për këtë më sipër, kap. Botime të veprave të Gregorit. Shih Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. J. Alberigo E. A., Bologna 3 1973, f. 31, rreshtat 4–15 (rreth këtij A. M. Ritter, Das Konzil f. 121 ff). Në këtë drejtim, konteksti historik i polemikës me Eunomius është paraqitur nga W. Studer, “Der geschichtliche Hintergrund des ersten Buches Contra Eunomium Gregors von Nyssa” // L.F. Mateo-Seco – J.L. Bastero (ed.), El “Contra lingorónci i Eunomium” (VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa), Pamplona 1988, f. 139–171, të cilit vazhdoj t'i përmbahem. Për teologjinë ariane dhe polemika anti-ariane, shih gjithashtu M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975. Shih më lart, kap. Jeta dhe vepra e Gregorit. Për këtë grup, shih gjithashtu T. A. Kopecek, History of Neo-arianism, I–II, Philadelphia 1979 (kjo vepër shpesh jep data që ndryshojnë nga ato të pranuara përgjithësisht). Shih për këtë J. Gribomont, Eustathe. Shih Vasily, Er. 100 në 125.1. Për këtë shih G. May, Gregor von Nyssa und die Kirchenpolitik, c. 107ff; R. Hübner, Gregor von Nyssa und Markell von Ankyra, shek. 201–205. Shih gjithashtu për këtë më lart, kap. Jeta dhe vepra e Gregorit. Adoptionizmi (nga latinishtja adoptio - adoptim) është një doktrinë heretike për natyrën e Jezu Krishtit, sipas së cilës Ai nuk ishte Zot, por vetëm një njeri i "birësuar" nga Zoti Atë. – Përafërsisht. ed. Ed. R. R. Vaggione, Eunomius, Veprat ekzistuese. Text and Translation, Oxford 1987, f. 33–75. Ed. B. Sesboüé – G. M. Durand – L. Doutreleau, Basile de Césaréc, Contre Eunome, SC 299 a 305, Paris 1982–1983. Shihni Μ për këtë. V. Anastos, "Basil's Κατὰ Εὐνομίου. A Critical Analysis" // P. J. Fedwick (ed.), Basil of Caesarea: Christian Humanist, Ascetic. Një Simpozium i Gjashtëmbëdhjetë Njëvjetorit, Toronto 1981, shek. 66–136. Kjo vepër ruhet vetëm në citate nga Gregory në S. Eun. Ed. R. P. Vaggione, The Extant Works, shek. 149–159. Për këtë shih J.-A. Röder, Gregor von Nyssa, Contra Eunomium I, 1–146 (eingeleitet, übersetzt und kommentiert), Frankfurt a. M. etj 1993, f. 40–72. Th. me të drejtë tërheq vëmendjen për gjerësinë e kësaj polemike. Kobusch, “Name und Sein. Zu den sprachlichphilosophischen Grundlagen in der Schrift Contra Eunomium des Gregor von Nyssa” // L. F. Mateo-Seco – J. L. Bastero (red.), El “Contra Eunomium I”, f. 247–268. S. Eun. I1.15: GNO1.231, 19. ... οὐσίαν τὴν ἀγεννησίαν ὁρίζονται (S. Eun. II, 21: GNO I, 232, 29 ff). Shih gjithashtu Eunomius, Apol. 8: Vaggione 42,17 ff. ... τῆς φύσεως ὄνομα τὸ ἀγέννητον (S. Eun. II, 23: GNO I, 233, 15 ff). Shih S. Eun. II, 23: GNO I, 233, 11–17; edhe Eunomius, Apol. 19: Vaggione 58,16 ff. … (S. Eun. II, 62: GNO I, 244.1 ff). Shih S. Eun. II, 60: GNO I, 243, 18 ff; edhe Eunomius, Apol. 11: Vaggione 46.13 ff. Për këtë shih P. Stiegele, Der Agennesiebegriff in der griechischen Theologie des vierten Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Geschichte der trinitarischen Terminologie, Freiburg i. B. 1913, f. 1–24. Për këtë shih P. Stiegele, Der Agennesiebegriff, G. L. Prestige, “Ἀγέν[ν] ητος and Cognate Words in Athanasius”, Journal of Theological Studies, 34, 1933, f. 258–265; Th. A. Kopecek, A History of Neo-Arianism, I, f. 242–266. Shih Eunomius, Apol. 13: Vaggione 48.1 – 50.1. Mënyra e të menduarit që i atribuohet nga Gregori kundërshtarit të tij, natyrisht, nuk duhet domosdoshmërisht të jetë plotësisht e përshtatshme. Megjithatë, disa nga motivet e saj mund të gjenden tashmë në Apologjinë e parë të Eunomius. Për të kuptuarit e gjuhës teologjike nga Eunomius, shih K.-N. Uthemann, Die Sprache. Autori përpiqet të mbrojë pjesërisht Eunomius-in nga akuzat për metodën sofistike (shih, për shembull, E. Vandenbussche, “La part de la dialectique dans la théologie d’Eunomius “le technologue”” // Revue d’historie ecclésiastique, 40/47, 40, 47, 47, 45, 40, 47, 47, 45, 45, 47, 47, 45, 44, 47, 45. Shih Eunomius, Apol. 18: Vaggione 54, 7 – 56, 9. Shih S. Eun. II, 196: GNO I,282, 5 ff. Shih S. Eun. II, 269: GNO I, 305.7 ff. Shih Eunomius, Apol. 12: Vaggione 46, 7 ff. Shih S. Eun. II, 179: GNO I,276,22–29; cp., Apol. 8: Vaggione 42.3 ff. Kjo teori e emërtimit me anë të fantazisë logjike (ἐπίνοια) mbi bazën e perceptimit shqisor nëpërmjet ngjashmërisë, rritjes, zvogëlimit ose përballjes (përfshirë shembuj) është me origjinë stoike, shih Sextus Empiricus, Adv. matematikë. VIII, 56 ff; Diogenes Laertius VII, 52 (= SVF II, 87 ff). Për këtë shih J. M. Rist, Basil’s “Neoplatonismus”, f. 187 ff. Shih S. Ein. II, 44: GNO I, 238, 26–29. Gjithashtu S. Ein. II, 125: GNO I,262.27 ff. (? εἶναι παραστατικόν). Shih S. Eun. II, 159: GNO I, 271, 20 ff. Vasily merret kryesisht me problemet e emërtimit të emrave dhe koncepteve në përgjithësi në Adv. Eun. I,5–6: SC 299,180–188; II, 4; II, 9: SC 305, 18–22; 36–38. ... τῶν ὀνομάτων ... οὐκ ἐκ φύσεως ὄντων, ἀλλὰ κατ’ ἐπίνοιαν ἐπικειμένων τοῖς πράγμασι (C. Eun. II, 125: GNO I,262,22 ff). C. Eun. II, 148: GNO I,268,19. ... τῆς τοιαύτης ὀνοματοποιΐας τοὺς ἀνθρώπους εἶναι κυρίους (C. Eun. II, 148: GNO I, 268.18 ff). C. Eun. II, 237: GNO I, 295,23–27. Shih C. Eun. II, 402: GNO I, 343.25 – 344, 3. Ky episod përmendet shpesh nga Filoni, i cili gjithashtu i konsideron emrat e gjërave si kompetencë të njeriut (të parë) (shih De opif. mundi 148; Leg. alleg. II, 14 ff; Mut. nom;3 Decal 63). Mbi paraqitjen e Filonit për origjinën e gjuhës, e cila, sipas shkencëtarit aleksandrian, nuk e humb lidhjen me esencat e gjërave, shih M. Šedina, “Jazyk stvoření Vznik Septuaginty podle Filóna Alexandrijského” // Reflexe, 18, 1998, f. 4/1–4/15. C. Eun. II, 265: GNO I, 304.4. Cm. C. Eun. II, 212–214; II, 218: GNO I, 287.4–29; 289.1-9. ... διὰ τὸ τῇ σαρκίνῃ περιβολῇ τὴν φύσιν ἡμῶν περιείργεσθαι (C. Eun. II, 391: GNO I, 340, 24 ff). C. Eun. II, 391: GNO I, 340, 26. Shih C. Eun. II, 575: GNO I, 394.10 ff. Cm. C. Eun. II, 251–252: GNO I, 299, 20 – 300.1. Cm. C. Eun. II, 252–254: GNO I, 300.1–26. ... ?? τὰς κινήσεις τῶν ὑφεστώτων σχηματιζόμεναι (C. Eun. II, 150: GNO I, 269, 11–14). K.-N. Uthemann e kupton shprehjen ἐπίνοια si “aftësinë krijuese” të njeriut, të bazuar në të menduarit diskursiv dhe praktik dhe në paraqitjet shqisore, si aftësinë njerëzore për të kërkuar dhe shpikur në kuptimin më të gjerë (shih K.-N. Uthemann, “Die Sprachtheorie des Eunomios von Kyzikos und Severianoschlia” Studia patristica, 24, 1993, fq. 336–344, zejm Th Dams thekson kuptimin e dyfishtë të kësaj shprehjeje, që mund të nënkuptojë “një akt mendor dhe rezultat i tij, d.m.th. SC 299, f. 182, shënimi 2 Kështu, tashmë E. S. Owen dalloi kuptimin e dyfishtë të termit ἐπίνοια në mesin e kapadokëve: ai është edhe "një koncept, një ide" dhe "aftësia për të krijuar një koncept të caktuar". ἐπίνοια and Allied Words” // Journal of Theological Studies, 35, 1934, f. 368–376). ... σεμνῶς... αὐτό διακῳμωδεῖ τῆς ἐπινοίας τὸ ὄνομα (S. Eun. II, 179: GNO I, 276.20 ff). Basili tashmë thekson se nëse ἐπίνοια do të ishte vetëm një tingull bosh, siç e përfaqëson Eunomius, do të ishte më mirë παράνοια (çmenduri), shih Adv. Eun. I, 6: SC 299, 182, 4. Ἔστι γὰρ ... ἡ ἐπίνοια ἔφοδος εὑρετικὴ τῶν ἀγνοουμένων, διὰ ? νοήσει τὸ ἐφεξῆς ἐξευρίσκουσα. νοήσαντες γάρ τι περὶ τοῦ ζητουμένου τῇ ἀρχῇ τοῦ ληφθέντος διὰ τῶν ἐφευρισκομένων νοημάτων συναρμόζοντες τὸ κόλουθον (C. Eun. II, 182: GNO I, 277, 20–26). Shih S. Eun. II, 181–182: GNO I, 277, 7–26. Vasily përfaqëson rritjen e njohurive njerëzore përmes qartësimit të koncepteve në të njëjtën mënyrë si Gregory, Adv. Eun. I,6: SC 299,184–188. ... ἕτερον ἑτέρου καὶ ἀκριβέστερον, οὐκ ἂν ἔχοι, φησί, χώραν τὸ κατ’ ἐπίνοιαν (S. Eun. II, 344: GNO I, 326, 19–22). Për këtë shih G. S. Stead, “Logic and the Application of Names to God” // L.F. Mateo-Seco – J. L. Bastero, El “Contra Eunomium I”, shek. 303–320. [Lexuesi rusisht-folës mund të interesohet për monografinë e A. L. Berlinsky, Mësimet e lashta mbi origjinën e gjuhës. – Shën Petersburg: Fakulteti Filologjik i Universitetit Shtetëror të Shën Petersburgut; Shtëpia Botuese e Universitetit Shtetëror të Shën Petersburgut, 2006. – 412 f. – Përafërsisht. trans.] Shih S. Eun. II, 404–405: GNO I, 344, 13–25. Tek mësuesi Eunomius Aetius gjejmë thënien se një emër përfaqëson thelbin e një gjëje (οὐσίας ἐστι δηλωτικόν, Sintagma 16: Wickham 542), që të kujton Crat. 393d ose 422d (për këtë shih L. R. Wickham, “The Syntagmation of Aetius the Anomoean”, Journal of Theological Studies, 19,1968, f. 532–569, esp. 560). Shih S. Eun. II, 410–411: GNO I, 345, 25–346, 15. Basili e akuzon në mënyrë specifike Eunomius-in për faktin se “teknologjia” e mohimit që ai përdor (shih Adv. Eun. I,9: SC 299,200,30–202,31) bazohet në llogaritjet e Aristotelit në lidhje me ἕξις dhe στέρησις (shih Aristotle.26:3,1). I,9: SC 299,200.8 ff. Megjithatë, vetë Basili përdor kategoritë aristoteliane τί ἐστιν (οὐσία) dhe ὅπως ἐστίν (ποιόν) - shih Aristoteli, Cat. 4: lb26 – kur ai reflekton se çfarë lloji i përket thënia për mosgjenerimin e Perëndisë (Adv. Eun. I,15: SC 299,224,1–4). ... τῆς ἐπινοίας δηλούμενον (S. Eun. II, 410: GNO I, 345, 27 ff). Shih Platon, Crat., në vende të ndryshme. Megjithatë, mendimi se një emër shpreh thelbin e një gjëje (shih Crat. 393d) hidhet poshtë në dialog. Gregory, për shembull, prodhon emrin e Moisiut, bazuar në Ex. 2:10, nga emri egjiptian për ujë, dhe emri Perez nga historia që ndodhi në lindjen e tij, e përshkruar në Zanafilla 38:29. Në të njëjtën kohë, ai thekson se emrat i japin njerëzit, dhe jo Zoti (shih C. Eun. II, 285: GNO I, 310.11 - 311.17). Shih S. Eun. II, 585: GNO I, 397, 8–23. Shih Aristoteli, De interpret. 2:16a26–29. Një emër nuk e merr kuptimin e tij "natyrshëm", por vetëm me marrëveshje si "simbol". Sipas Sextus Empiricus (Adv. Math. VIII, 258), epikurianët, duke iu kundërvënë stoikëve, mohuan ekzistencën e "të nënkuptuarit" (λεκτόν), duke folur vetëm për tingullin nënkuptues dhe vetë sendin, të pavarur nga të menduarit (shih gjithashtu Plutarku, Adv. Colotem 22: 11120f). Shih Th për këtë. Kobusch, Sein und Sprache. Historische Begründung einer Ontologie der Sprache, Leiden 1987,25–35 a 52–58. Shih SVFII, 166 (Sextus Empiricus, Adv. math. VIII, 11). Shih, për shembull, SVF II, 88 (Sextus Empiricus, Adv. math. VIII, 56); II, 89 (Galeni, Defin. medicae 126: XIX, 381). Shih J. Daniélou, “Eunome l'Arien et l'exégèse néoplatonicienne du Cratyle”, Revue des Études Grecques, 69, 1956, f. 412–432. Këtu autori hipotezon se Eunomius mund të ishte njohur me neoplatonizmin e studentëve të Iamblichus nëpërmjet mësuesit të tij Aetius. Shih J. M. Rist, Basils "Neoplatonismus", f. 185–188. L. R. Wickham e vendos origjinën e të kuptuarit neo-arian të të folurit më tepër në ekzegjezën biblike (shih L. R. Wickham, The Syntagmation, f. 558). Megjithatë, Th. Böhm, duke cituar J. Daniélou, vë në dukje se kuptimi i të folurit nga Eunomius përmban disa "implikime" neoplatonike, pa pohuar një ndikim të drejtpërdrejtë (shih Th. Böhm, Theoria, f. 179-186). Shih J. Daniélou, Eunome, f. 422 ff. Kështu thotë, për shembull, A. Viciano, “Algunas leyes lógicas del lenguaje, segùn Gregorio de Nisa: A proposito de dos pasajes de “Contra Eunomium I” // L. F. Mateo-Seco – J. L. Bastero (ed.), Elnom “I.21– Epp. ... (S. Eun. I,79: GNO I,250,3–6). Shih C. Eun. II, 106–117: GNO I, 257, 26 – 2 60, 13. Një argument i ngjashëm gjendet tashmë te Basili: as që nuk mund ta kuptojmë plotësisht thelbin e tokës, shih Adv. Eun. I, 12–13: SC 299, 214–218. ... προσηγορίᾳ μιᾷ τὴν ἀόριστον φύσιν περιμετροῦσι (C. Eun. II, 125: GNO I, 262.18). ... (C. Eun. II, 62: GNO I,244, 3 ff). ... τὴν ἄφραστον φύσιν ἐξαγγελθῆναι (C. Eun. II, 61: GNO I,243,23). Οὐκ ἔστιν ἐν ἀνθρωπίνῃ φύσει δύναμις εἰς ἀκριβῆ κατανόησιν οὐσίας θεοῦ (C. Eun. II, 67: GNO I,245,19 ff). C. Eun. II, 67: GNO I,245, 24. Πολὺ γὰρ τὸ μέσον καὶ ἀδιεξίτητον, ᾧ πρὸς τὴν κτιστὴν οὐσίαν ἡ ἄκτιστος φύσις διατετείχισται (C. Eun. II, 69: GNO I,246,14 ff). ... πέρας οὐκ ἔχει (C. Eun. II, 70: GNO I,246,16). ... ἐμπεριείληπται, τῆς δὲ μέτρον ἡ ἀπειρία ἐστίν (S. Eun. I, 70: GNO I,246,17 ff). Αὕτη διαστηματικῇ τινι παρατάσει συμπαρεκτείνεται, καὶ χρόνῳ τόπῳ περιειργομένη, ἐκείνη ὑπερεκπίπτει πᾶσαν διαστήματος ἔννοιαν (C. Eun. ΙΕ 70: GNO I,246,19 ff). ... ἀρχὴν ... καὶ τέλος (C. Eun. II, 70: GNO I,246,23). ... ἀεὶ ὡσαύτως ἔχουσα καὶ ἐφ’ ἑαυτῆς βεβηκυῖα, οὐ διαστηματικῶς ἔκ τινος εἴς τι τῇ ζωῇ διοδεύουσα (C. Eun. II, 70: GNO I,246,26 ff). Shih S. Eun. III, 5, 761: GNO II, 180, 7–10. ... τὸν ... τῆς οὐσίας λόγον (C. Eun. II, 71: GNO I, 248.2). ... οὐσίας.. λόγον ἑκάστου τῶν ὄντων (C. Eun. II, 71: GNO I,247,29). S. Eun. II, 71: GNO I, 247, 30. ... ὐστιν ἐνεργεῖν τι περὶ τὴν ζωὴν ἡμῶν πεπίστευται τὰς ἐπωνυμίας ἔχει (C. Eun. II, 149: GNO I,268,27 ff). Një mendim i ngjashëm pati edhe Vasily, Adv. Eun. I, 8: SC 299,194–196. Shih Eunomius, Apol. 20: Vaggione 58, 5–10. Eunomius këtu dallon dy metoda të kërkimit teologjik: ose në bazë të studimit të vetë esencës (οὐσία), ose në bazë të veprimit (ἐνέργεια). Shihni për këtë K.-N. Uthemann, Die Sprache, f. 145–149. Shih Eunomius, Apol. 23: Vaggione 62,4 – 64,16. Tashmë Basili përmend tituj të ndryshëm kristologjikë të Dhiatës së Re (p.sh. dritë, hardhi, rrugë, bari), duke pasqyruar aspekte të ndryshme të veprimtarisë së Krishtit (shih Adv. Eun. I, 7: SC 299, 188–190). Basili, në të njëjtën mënyrë, është i prirur ta perceptojë termin ἀγέννητος si një nga emrat e mundshëm të Zotit (shih Adv. Eun. I, 7: SC 299,192). ... τὸ μὴ εἰς περιγραφὴν τέλους ἔρχεσθαι (S. Eun. II, 105: GNO I, 257.19). ... διανοίᾳ τινὶ χωρητὴν οὔτε λόγῳ (C. Eun. II, 105: GNO I,257, 21–25). C. Eun. II, 89: GNO I, 253, 4. C. Eun. II, 89: GNO I, 253, 5 ff. ... ζητουμένου μικρότερον ὑπερβαίνων ἐπειδὴ πᾶσαν ἐν ταῖς περὶ τοῦ θεοῦ ὑπολήψεσι τὴν ἐξ ὀνόματος γινομένην τῆς φύσεως εἰκασίαν παρέδραμεν (C. Eun. II, 89: GNO I, 253.9–12). C. Eun. II, 89: GNO I,253,12 ff. ... θεὸν εἶναι πιστεῦσαι (C. Eun. II, 89: GNO I, 253.16 ff). ... προσεγγίσαι θεῷ (C. Eun. II, 91: GNO I, 253, 26). ... ἀλλὰ τῶν ἐλπιζομένων ἐστὶν ὑπόστασις (C. Eun. II, 93: GNO I, 254, 5 ff). ... στερητικὰ ἢ ἀφαιρετικά (C. Eun. II, 580: GNO I, 395.25 ff). ... κατανοήσαντας (C. Eun. II, 563: GNO I, 391, 9 ff). Ashtu si Vasily, shih më lart, përafërsisht. 55. Shih gjithashtu Adv. Eun. I,10: SC 299,206,37 ff, ku Vasili, duke u distancuar, përmend përpjekjet për të bërë dallimin midis ἀφαιρετικόν, ἀπαγορευτικόν dhe ἀρνητικόν. Megjithatë, K.-N. Uthemann thekson se nuk është plotësisht e qartë nëse Eunomius ndante të njëjtën dashuri për teologjinë apofatike që gëzonin arianët më të vjetër (shih K.-N. Uthemann, Die Sprache, f. 161). Eunomius e mohon prerazi se ἀγεννησία është një deklaratë apofatike në kuptimin e përmbysjes së çdo cilësie (shih Apol. 8: Vaggione 42, 5–10), siç bëri tashmë mësuesi i tij Aetius (shih Sintagmacioni 19–25: Wickham 542 ff). Shih S. Eun. I,648–649: GNO I, 212,28 – 213, 11. Vasily tashmë ka diçka të ngjashme, Adv. Eun. I,10: SC 299, 204–206. ... τὰ μὲν [ὀνόματα] τῶν προσόντων τῷ θεῷ (C. Eun. II, 131: GNO I,263, 27 ff). ... τὰ δὲ τῶν ἀποπεφυκότων ἔχει τὴν ἔμφασιν (C. Eun. II, 131: GNO I, 263, 28 ff). ... τὸ μὲν θέσιν τὸ δὲ ἀναίρεσίν τινος ἔχειν (C. Eun. II, 135: GNO I, 264, 23). S. Eun. II, 135: GNOI, 264, 24. Me Eun. II, 135: GNO I, 264, 24 ff. ... ἰσοστάσια ... κατὰ τὴν δύναμιν τῶν σημαινομένων (S. Eun. II, 137: GNO I, 265,19 ff). ... τῶν περὶ αὐτὴν εὐσεβῶς θεωρούμενων τὴν ἔνδειξιν ἔχει (S. Eun. II, 582: GNO I,396,15 ff). ... πολλαῖς καὶ ποικίλαις ἐπωνυμίαις ἐπ’ αὐτοῦ κεχρήμεθα, κατὰ τὴν (S. Eun. II, 144: GNO I,267,19 ff). Ἐπειδὴ γὰρ ἓν οὐδὲν ὄνομα περιληπτικὸν τῆς θείας ἐξεύρηται διὰ τοῦτο πολλοῖς ὀνόμασι, ἑκάστου κατὰ διαφόρους ἐπιβολὰς ἰδιάζουσάν τινα περὶ αὐτοῦ τὴν ἔννοιανον ποιουμένου, τὸν ἔννοιανον ποιουμένου, τὸν II. 145: GNO I, 267,21–26). ... μία τις ἔφοδος (S. Eun. II, 476: GNO I, 365, 8 ff). ... ἐννοίαις τῆς ἀφράστου φύσεως πολυτρόπως καὶ πολυμερῶς ἐπορέγεται, οὐ κατὰ μίαν τινὰ διάνοιαν τὸ κεκρυμμένον θηρεύουσα (S. Eun. II, 475: GNO I, 365.4–8). ... (S. Eun. II, 145: GNO I, 267, 26 ff). S. Eun. I, 168: GNO I, 77, 7–13. ... τὸ δὲ ἀόριστον οὐ τῇ πρὸς ἕτερον σχέσει τοιοῦτόν ἐστιν, ἀλλ’ αὐτὸ καθ’ ἑαυτὸ νοούμενον ἐκφεύγει τὸν ὅρον (S. Eun. I, 236: GNO I, 95.26 – 96.2). Shih Vasily, Adv. Eun. I, 7: SC 299, 192. Gregory citon S. Eun. II, 446: GNO I, 356, 30 – 357, 7. ... ὑπερεκπίπτουσαν πάσης περιγραφῆς (S. Eun. II, 446: GNO I,357,3). ... τὸ ἁοριστον καὶ ἄπειρον καὶ οὐδενὶ τέλει καταληπτόν (S. Eun. II, 446: GNO I, 357, 5 ff; shih Basil, Adv. Eun. 7: SC 299,192,41). Shih Vasily, Adv. Eun. I,16: SC 299,228, 5. ... διχοτομεῖσθαι ... τοὺς αἰῶνας (S. Eun. II, 457: GNO I, 360, 3 ff). ...? διαστήματι μετρουμένην (S. Eun. II, 458: GNO I, 360.14 ff). ... μία ἐστὶ καὶ συνεχὴς αὐτὴ πρὸς ἑαυτὴν ἡ θεία ζωή, ἄπειρός τε καὶ ἀΐδιος καὶ οὐδαμόθεν οὐδενὶ πέρατι κωλυομένη πρὸς τὸ ἀόριστον (C. Eun. II, 469: GNO I, 363.20 ff). ... εἴς τι τέλος προϊοῦσα διέξεισι καὶ μεμέρισται πρὸς τὸ (S. Eun. II, 459: GNOI, 360,17–21). C. Eun. II, 459: GNO I, 360.24. ... μήτε τὸ κατόπιν περικόπτῂ ἀορίστου τὴν ἔννοιαν, μήτε τὸ ἔμπροσθεν σύστασιν τινα καὶ ὅρον τῆς ἀπείρου ζωῆς ἐπαγγέλληται (C. Eun. II, 459: GNO I, 361.1 ff). Duket si S. Eun. III, 6, 8: GNO II, 188, 18–22. ... τι πέλαγος ἀχανές (C. Eun. I, 364: GNO I,134,19). Kjo frazë vjen gjithashtu nga Basili, i cili flet për "detin e gjerë të jetës së pafund të Zotit", shih Adv. Eun. I, 16: SC 299,228,8. ... πρὸ τῶν αἰώνων (C. Eun. II, 460: GNO I, 361, 7). ... τὸν αἰῶνα καὶ ἐπ’ αἰῶνα καὶ ἔτι (C. Eun. II, 460–461: GNO I,361, 14). ... πᾶν διατικὸν νόημα ἐντὸς τῆς θείας φύσεως περιείληπται, τῇ ἀπειρίᾳ τοῦ τὸ πᾶν περιέχοντος ἁπανταχόθεν ἐμπερατούμενον (C. Eun. II, 460: GNO I, 361, 10 ff). ... ἐν ἑαυτῇ τοὺς αἰῶνας καὶ πᾶσαν τὴν ἐν τούτοις ἔχουσα κτίσιν (C. Eun. III, 6, 68: GNO II, 210, 12 ff). ... τοπικοῦ χωρήματος παρέχειν τὴν ἔννοιαν, ἐν ᾧ τὰ καθ’ ἕκαστον εἶναι καταλαμβάνεται, ἢ τῇ κατὰ τὴν ἀρχὴν καὶ τὸ τέλος ?? (C. Eun. II, 578: GNO I, 395, 3–14). ... τὸ δὲ ἀόριστον περιληφθῆναι οὐ δύναται (C. Eun. III, 1, 104: GNO II, 38, 28). (C. Eun. III, 1,104: GNO II, 39, 2 ff). ... διὰ τῆς ἀθανασίας πρόεισιν ἡ ζωὴ πρὸς τὸ ἄπειρον (C. Eun. II, 539: GNO I, 384, 12ff). Shih C. Eun. III, 6, 73: GNO II, 211, 28 – 212.1. ... ἀπείρῳ ταὐτόν ἐστιν (C. Eun. I,169: GNO I,77,19 ff). Shih E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, f. 118–122. Bazuar në C. Eun. I, 233–235: GNO I, 95, autori rindërton një provë të ngjashme bazuar në thjeshtësinë e Zotit, e cila mund të marrë edhe rolin e një premise “metafizike” (shih fq. 122 – 126 dhe 133 e më pas). Shfaqet zinxhiri i mëposhtëm i mendimeve: premisa logjike thotë se kufiri i çdo sendi përcaktohet nga prania e të kundërtës së tij. Premisa metafizike është thjeshtësia e esencës së Zotit. Prova kryhet në katër hapa. (1) Nëse Zoti është i thjeshtë në vetvete, atëherë Ai është i mirë në vetvete, dhe jo për shkak të pjesëmarrjes në të mirë. (2) Meqenëse thelbi i Zotit nuk shoqërohet me cilësi të kundërta - në fund të fundit, Zoti është i thjeshtë - prania e së keqes si e kundërta e së mirës është e përjashtuar. (3) Nga premisa logjike del se madhësia e Zotit në të mirë është e pakufizuar. (4) Nga kjo rrjedh se Zoti është pafundësisht i mirë, pra i pafund. W. Ullmann kundërshton, duke vënë në dukje se pa sa vijon është e pamundur të kombinohen premisa të natyrës logjike dhe metafizike, më tej se bartësi i pakufishmërisë ose pafundësisë në këto reflektime nuk është natyra e Zotit, por cilësia e Tij - e mira (shih W. Ullmann, Der logische und der theologische Sinn, fq. Sipas kundërshtimit të dytë, mund të theksohet se ndoshta është e nevojshme të kombinohen të dyja provat e Mühlenberg-ut në një, në mënyrë që të bëhet e qartë se, falë thjeshtësisë së Zotit, një deklaratë për cilëndo nga cilësitë e Tij është gjithashtu një deklaratë për thelbin e Tij (edhe pse Gregori nuk e bëri këtë të qartë). Megjithatë, në një vend tjetër Gregori qartë “transferon” pafundësinë nga cilësitë e Zotit në vetë Hyjninë: αὐτὸς ἐκεῖνος κατ’ οὐσίαν ὅ τι ποτὲ καὶ ἐστὶν [sic!] οὐδενὶ ὅρῳ κατ οὐδὲν μέρος διαλαμβάνεται (C. Eun. III, 1.104: G. II, 1.104: G. Th. me të drejtë proteston kundër termit jo plotësisht të suksesshëm të Ullmann-it "pjesëmarrje", i cili në fakt nënkupton pabarazi. Böhm, Theoria, f. 131 ff. Siç thekson më tej W. Ullmann, kjo provë është e vlefshme vetëm nëse e kuptojmë pakufizimin si pasiguri dhe pafundësinë si pafundësi potenciale aristoteliane. Për më tepër, pakufizimi zbatohet vetëm për cilësitë e një entiteti në shkallën më të lartë të qenies, dhe jo për vetveten. Nëse ekziston një ent i tillë, çështja e numrit të entiteteve të tilla mbetet e hapur, e cila mund të jetë çdo (shih W. Ullmann, Der logische und der theologische Sinn, f. 160 ff). Th me të drejtë proteston kundër identifikimit të pafundësisë dhe pasigurisë në këtë pasazh dhe kundër të kuptuarit të pafundësisë në kuptimin e potencialit të Aristotelit. Böhm, Theoria, f. 133 ff. Shih S. Eun. I, 169: GNO I, 77, 20 ff; ngjashëm në I, 236: GNO I, 96, 2 ff. Diku tjetër Gregori vë në dukje se përpjekja për të krahasuar Perëndinë Atë me Birin e Tij është njësoj si të krahasosh të pafundmën me të pafundmen (πῶς συμπαρατείνει τῷ ἀπείρῳ τὸ ἄπειρον, C. Eun. III, 2, 20: GNO II, 58, 22 ff). Shihni gjithashtu Përgënjeshtrim. 31: GNO II, 324, 15–21. Një kontrast i caktuar me reflektimin e Gregorit mbi pafundësinë, i cili ofron mundësinë për të menduar për njëkohshmërinë jashtë nivelit të tre hipostazave hyjnore, është interpretimi apologjetik i paraqitur në hyrjen e Or. mace. (GNO III/4, 6.21 – 8.9). Këtu Gregori, përkundrazi, mbi bazën e konceptit të përsosmërisë (τελειότης) tregon se Hyjnia duhet të jetë një: megjithëse këtu ai punon me përjashtim të kundërshtimit dhe diferencimit, drejtimi i argumentit është i kundërt me atë të përdorur në polemikë me Eunomius (një mendim tjetër ndahet nga R. J. Kees, Die Lehre von der Oikonomias, Die Lehre von der Oikonomias. Leiden 1995, pp. 9 ff, 16, note 55, i cili i konsideron të dy argumentet si paralele). Shih S. Eun. III, 2, 20: GNO II, 58, 26 ff. Biri ka të njëjtën jetë të pafund si Ati, i cili gjithashtu nuk ka fillim në kohë, megjithëse është një jetë me origjinë nga Ati, shih P. Eun. III, 6.11: GNO II, 189.26 – 190.1. Diastema midis Atit dhe Birit tashmë është hedhur poshtë nga Basili (shih Adv. Eun. II, 13: SC 305, 48), i cili pretendon se Biri, duke mos qenë i pafillim (fillimi i tij është në Atin), megjithatë i paraprin kohës dhe prandaj Ai është i përjetshëm (shih Adv. Eun. II, 68, 170:). Diastemi i kohës për Vasilin është i njëkohshëm me ekzistencën e botës (shih Adv. Eun. I,21: SC 299,248,28 ff). Shih S. Eun. III, 2, 118; III, 7, 23: GNO II, 91,11–20; 223, 7–10. Për këtë shih D. L. Balás, Eternity. C. Eun. II, 667: GNO I, 218, 2. ... τὸ μὲν ἀρχὴν μὴ ἔχειν ἐν οὐσίᾳ τίθεσθαι, τὸ δὲ τέλος μὴ ἔχείας ἀποποιεῖσθαι (C. Eun. I,671: GNO I,219, 14 ff). Shih C. Eun. I,673: GNO I, 220, 3 ff. ... ἐπειδὴ τοίνυν ... πᾶσα δὲ ἡ σπουδὴ τοῖς ζῶσι πρὸς τὸ μέλλον προσδοκώμενον γίνεται, τιμιώτερον ἂν εἴη τοῦ ἀνάρχου τὸ ἀτελεύτητον (C. Eun. I, 673: GNO I, 220, 6 ff). ... πάντα κατὰ τὸ ἐνεστὸς ἀεὶ πάρεστιν ἐπίσης (C. Eun. I,372: GNO I,136, 25). ... ἐπὶ θεοῦ γὰρ ὃ ὧν, καὶ ἐστὶ καὶ ἔσται (C. Eun. III, 1, 79: GNO II, 31.27 ff). C. Eun. I,290–291: GNO I, 112, 9–20.