«Опровержение Евномия»

La polémique avec l’Arien Eunome, écrite par Grégoire pour défendre son défunt frère Basile, est l’œuvre la plus vaste et la plus sérieuse de Grégoire. Aujourd'hui, il est d'usage de le diviser en quatre livres : trois livres de Réfutation d'Eunomius (Contra Einomiat) et un livre de Réfutation de la Confession d'Eunomius 914 ; dans les temps anciens, la nomenclature était différente 915. Pour saisir l’essence de la controverse, au moins en termes généraux, il est nécessaire de rappeler brièvement le large éventail de disputes dogmatiques du IVe siècle. Dans ce cas, nous pouvons partir du premier anathème du Premier Concile de Constantinople (381), qui énumère des groupes hétérodoxes individuels qui, pour diverses raisons, ont rejeté le membre principal du Symbole de Nicée, c'est-à-dire consubstantiel du Fils au Père 916. Comme nous le savons déjà, Grégoire a participé à ce concile et a lu les deux premiers livres de sa Réfutation d'Eunomius 917 à Grégoire de Nazianze et Jérôme. Les « Eunomiens » ou Anomeens, aujourd'hui également appelés « Néo-Ariens » ou « Ariens radicaux », sont répertoriés en premier dans l'anathématisme mentionné en 918. Ce groupe provient du professeur Eunomius Aetius, qui, vers la seconde moitié du IVe siècle, défendit les formulations les plus radicales d'Arius. Le surnom « anomea » (ὁμοῖος ou ὅμοιος = similaire) indique que cet enseignement niait la similitude du Père et du Fils, puisque le Fils était ici considéré comme la première création du Père, et l'Esprit - la première création du Fils, c'est-à-dire qu'une subordination cohérente des hypostases divines était supposée, comme cela était dit, par exemple, dans le néoplatonisme. Eunome (mort vers 395), le principal penseur de ce groupe, fut brièvement évêque de Cyzique (360-362), mais un schisme surgit bientôt entre ses partisans et les disciples des évêques Eudoxius et Euzoius, les soi-disant. "omiyas" (qui enseignaient une vague similitude entre le Père et le Fils). En outre, le groupe dit d'Eunomius (déjà en 358) s'y opposa vivement. Les « Omiusiens » (qui enseignaient la similitude, mais pas l'identité du Père et du Fils en substance), se sont réunis autour de Basile d'Ancyre et d'Eustache de Sébastie. Un autre des groupes ariens anathématisés par le concile sont les « Eudoxiens » ou « Homii » déjà mentionnés, et en 358 ils gagnèrent la faveur de Constantin, et en 359 au concile de Séleucie ils imposèrent une formulation de compromis sur « la ressemblance du Fils avec le Père selon l'Écriture ». Sous l'empereur Valens (364-377), ils se sont avérés être le parti religieux le plus puissant. Ils étaient dirigés par les évêques mentionnés Eudoxius de Constantinople et Euzoos d'Antioche, ainsi que Akakios de Césarée. C'est ce groupe qui a obtenu l'expulsion de Grégoire en 375/6. « Semi-Ariens » ou « Pneumatachiens » était le nom donné dans l'anathématisme à un groupe d'environ 363 à 367. se sépara des « Omiusiens » (unis autour de Basile d’Ancyre et de Grégoire de Laodicée) et rejeta la nature divine de l’Esprit au concile d’Antioche en 325. Ce groupe, dirigé par Eustathe de Sébastie et Eleusius de Cysis, fut très influent dans les provinces d’Asie, de l’Hellespont, de Lydie et des îles grecques. Leurs représentants - Eleusius de Cysis et Marcien de Lampsaque - furent invités au débat du Concile de Constantinople, mais aucun accord ne fut trouvé et les représentants des « pneumatachiens » quittèrent bientôt le concile, qui adopta contre eux l'anathématisme indiqué. Comme on le sait, Basile de Césarée a également été influencé par Eustathe de Sébastie, qui a également appartenu aux Homiusiens pendant un certain temps, mais au cours des années 60, il a pris le parti de Nicée, puis (373-375) s'est séparé de son professeur Eustathe sur des questions pneumatologiques 919. En tant qu'évêque de Césarée (à partir de 370), Basile réussit à attirer une partie des Omiusiens du cercle de Mgr Mélétius vers la confession de Nicée. Le Concile condamne également les « Sabelliens », les « Marcelliens » et les « Photiniens ». Marcellus d'Ancyre, dans une dévote fidélité à la formulation nicéenne, atteignit le monarchisme (dans lequel l'unité de l'essence du Père et du Fils élimine presque les différences entre eux), et fut donc l'objet de critiques de la part des Omiusiens (Eusèbe de Césarée). Athanase d'Alexandrie, au contraire, défendit d'abord (jusqu'en 346 environ) Marcellus, tout comme les évêques occidentaux (ce n'est qu'en 366 que Libère approuva la condamnation de Marcellus par les Homiusiens). Basile de Césarée (contrairement à Grégoire 920) évitait plutôt les Homiusiens. Photinus, diacre de Marcellus, et plus tard évêque de Sirmium, dans son monarchianisme atteignit le point de l'adoptionnisme en 921, pour lequel il fut condamné à plusieurs reprises, mais lors du Concile de Constantinople, son enseignement ne représentait pas encore une menace sérieuse pour le dogme orthodoxe. Le dernier groupe à être condamné fut celui des « Apollinaires », du nom d’Apollinaris de Laodicée. Ils soutinrent également la formulation de Nicée, et Apollinaire fut ami pendant de nombreuses années avec Athanase et avec Basile de Césarée (361-364), qui ne se dissocia de son enseignement qu'en 377. Mais la christologie apollinaire réduisit l'humanité du Christ exclusivement à la corporéité, unie en une seule personne avec le Logos divin (λόγος-σάρξ), et provoqua par la suite le mécontentement à la fois à l'ouest de l'empire. (377/8) et à son Est (379). Au concile de Constantinople lui-même, la majorité était les évêques omiusiens, rassemblés autour de Mélétius d'Antioche, que Basile (alors décédé) avait convaincu de la formulation nicéenne. Grégoire appartenait également au même groupe, qui prononça l'oraison funèbre en 922 de Mélétius, décédé pendant le concile. De cet examen rapide, nous voyons qu'à la veille et pendant le concile de Constantinople, Eunome représentait le parti le plus radical (bien que politiquement pas le plus puissant) réfutant la foi nicéenne. L'échange d'écrits polémiques eut lieu comme suit : en 360 (apparemment en relation avec le concile de Constantinople en janvier de la même année) Eunome écrivit ses Apologies (Ἀπολογία 923), adressées aux Homiens ariens. Basile (probablement a également participé au concile de Constantinople) en 363-364. a répondu avec trois livres polémiques (Ἀνατρεπτικός ou Adversus Einotiit 924). En 377, Eunome répondit par l'Apologie de l'Apologie, dont les deux premiers livres étaient dirigés contre le premier des trois livres de Basile. Au printemps 381, Grégoire répond à cet ouvrage à la place de son frère décédé avec les deux premiers livres de la Réfutation d'Eunomius. Cependant, Ennomius travaillait simultanément sur une suite de ses excuses (ϓπὲρ τῆς ἀπολογίας ἀπολογία 925), dont le troisième livre (vers 381) répondait au deuxième livre de la polémique originale de Basile. Grégoire répondit immédiatement (entre 381 et 383) à cet ouvrage avec son troisième livre, Réfutations d'Eunomius. Eunome, au cours de l'été 383, publia sa Confession de foi (Ἔκθεσις πίστεως 926), et Grégoire répondit la même année par une réfutation. Ennomius n'a probablement pas réagi directement à aucun des écrits de Grégoire, mais dans les troisième et quatrième livres de ses Apologies, Apologie a répondu au dernier des trois livres de Basile (le moment choisi pour cette dernière partie de toute la controverse est cependant incertain 927). Le cœur du différend était christologique-trinitaire : contrairement à l'idée néo-platonicienne d'Eunome sur la subordination rigide des trois hypostases divines, conditionnées par leur origine, les pères cappadociens proclamaient la foi au Fils et à l'Esprit, consubstantielle au Père, mais ne se confondant pas avec Lui dans une seule Hypostase. Pour notre sujet, la polémique de Grégoire avec Eunome est d'une importance capitale, car pour Grégoire ce fut l'occasion de développer plus systématiquement sa doctrine de l'infinité de Dieu. Il serait intéressant de s'attarder sur leur compréhension différente des questions linguistiques, qui occupe une place assez importante dans la polémique 928 et a été développée plus en détail par Grégoire dans le deuxième livre de la Réfutation d'Eunomius. L'enseignement d'Eunomius sur la non-générosité de Dieu Le principal argument avancé par Eunome contre la divinité du Fils est le concept de « non-engendré/non-originaire » (ἀγεννησία 929), appliqué au Père comme la seule affirmation adéquate sur l'essence divine 930 ou la nature 931. Après tout, la Divinité n'est pas composite ; par conséquent, selon Eunome, il ne peut y avoir qu'une seule affirmation 932 qui soit tout à fait adéquate à sa nature : « La divinité n'est rien d'autre que la non-générosité elle-même » 933. Si quelque chose de contraire à la non-générosité est dit du Fils Unique, alors - selon Eunome - Il ne peut pas être Dieu 934. Cet argument repose sur deux prémisses : d’abord, sur le concept de ἀγεννησία, ambigu d’un point de vue théologique ; deuxièmement, sur la compréhension d'un mot comme énoncé sur une essence. L'expression grecque γεν[ν]ητός en grec préchrétien et paléochrétien signifie respectivement « engendré » / « ressuscité », ἀγέν[ν]ητος – « à naître » / « non-survenu ». Bien que l’on puisse étymologiquement distinguer γενητός, « ressuscité » (de γί[γ]νεσθαι), et γεννητός, « né » (de γεννᾶσθαι), les deux termes sont utilisés plus ou moins de manière interchangeable 935 . Ce n'est qu'à partir du IVe siècle, lors des polémiques anti-ariennes, que les théologiens ont commencé à faire une distinction cohérente entre γενητός (« émergé », c'est-à-dire « créé ») et γεννητός (« engendré », « né »), ainsi que ἀγένητος (« non né », c'est-à-dire « incréé »). et ἀγέννητος (« non généré », « à naître » 936). Grâce à cette différenciation, le Fils, né du Père, en tant que Seconde Hypostase de la Divinité, peut être appelé simultanément à la fois γεννητός (« engendré ») et ἀγένητος (« non engendré », c'est-à-dire « incréé »), ce qui était inouï pour les théologiens ariens 937 . Quant à la compréhension du langage 938, Eunome est convaincu que l'origine des mots réside dans les choses qu'ils signifient 939 et, finalement, en Dieu, qui a créé les noms avec les choses 940. En effet, dans le livre de la Genèse, Dieu lui-même appelle la lumière « jour » et les ténèbres « nuit » (voir Genèse 1, 5) 941. Grâce à leur origine divine, les mots sont capables d'exprimer l'essence des choses 942. Ainsi, selon Eunome, l'homme ne inventer des mots, il ne peut que les apprendre et les répéter ; en même temps, les mots inventés par l'homme ne sont que des concepts de la pensée humaine, qui en réalité n'ont pas de réponse (par exemple, les noms de créatures fantastiques comme les géants, les gnomes ou les hybrides monstrueux de différents animaux 943). La dénomination de Dieu « à naître », selon Eunome, n'est pas une invention humaine (κατ' ἐπίνοιαν), ni une « phrase creuse », mais une expression de l'essence même 944 : Dieu n'était pas né avant que l'homme ne l'appelle ainsi, et de manière totalement indépendante de l'homme 945. Dans la réponse détaillée de Grégoire à Eunome (commençant par une transition désagréable vers les personnalités), on peut détecter trois points principaux : une nouvelle théorie du langage, un accent sur l'incompréhensibilité de Dieu et une autre déclaration clé sur Dieu ! l'infini au lieu de la non-naissance. Grégoire, comme Basile avant lui 946 et contrairement à Eunome, ne croit pas que les mots soient d'origine divine et puissent exprimer l'essence des choses. Selon le saint, les noms « ne proviennent pas de la nature des choses, mais sont attachés aux choses comme concepts de la pensée humaine » 947. Créer des noms et attribuer des noms aux choses selon leur nature (προσφυῶς 948), selon Grégoire, est une propriété purement humaine. Dieu a laissé à l'homme le soin de donner des noms aux choses, 949 - et il n'y a rien d'étrange à cela, comme semble le constater Eunome. La faculté de parler en tant que telle est véritablement l'œuvre de Dieu, Créateur de la nature humaine, mais les mots individuels sont inventés et attribués aux choses par l'homme lui-même 950 . Selon le Livre de la Genèse, Dieu lui-même amène les animaux à l'homme, lui permettant de les nommer (voir Gen. 2 : 19 et ci-dessous 951). Dieu ne parle pas dans un langage spécial qui révèle la véritable essence des choses ; quand on lit dans le livre de la Genèse que « Dieu a dit » ou « Dieu a appelé » - ce ne sont, selon Grégoire, que des anthropomorphismes (ἀνθρωπικῶς 952). Pour Grégoire, la parole présuppose nécessairement un auditeur potentiel, ce que Dieu n'avait pas avant la création de l'homme. Le saint rejette l'idée d'une communication intradivine entre le Père, le Fils et l'Esprit à l'aide de la parole humaine comme inappropriée 953. Selon Grégoire, la parole est associée à la corporéité humaine, qui ne permet pas à nos mouvements de l'esprit de se manifester directement et nécessite l'expression externe des pensées à travers les sens corporels. Étant des êtres corporels 954, nous sommes obligés de donner des noms aux pensées, signes (σημεῖα 955) de ces mouvements purement mentaux afin de les transmettre à d'autres êtres corporels. Nous essayons d'interpréter le contenu de nos pensées au mieux de nos capacités et, évidemment, nous pouvons commettre des erreurs à la fois dans les pensées elles-mêmes et dans leur expression 956. Si les mots individuels étaient l'œuvre de Dieu lui-même, comme, par exemple, les éléments cosmiques, souligne en outre Grégoire, tous les gens utiliseraient les mêmes mots et la différence entre les langues humaines 957 ne pourrait pas survenir. Lors de la construction de la Tour de Babel (Genèse 11), Dieu n’a pas créé beaucoup de langues humaines, comme on pourrait le penser, mais a mélangé la langue humaine unique originelle en une immense multitude de langues. Cependant, cela ne dit rien sur l'origine des mots individuels dans différentes langues, dont Dieu a laissé l'invention - et a pourvu dès le début - à l'homme 958. Cela ne veut nullement dire que les paroles de la parole humaine soient nées d’un accord arbitraire, qui ne correspond en rien à la nature des choses. Les noms qu'une personne attribue aux choses, selon Grégoire, tendent, comme des sortes de reflets ou d'« ombres », à devenir semblables aux « mouvements des choses elles-mêmes » 959. La « réduction » du langage par Grégoire au niveau de l’activité humaine ou interhumaine n’enlève rien à sa signification, bien au contraire. Pour Eunomius, le langage ne présuppose rien d'autre que des concepts créés par la pensée humaine (ἐπίνοια 960) qui ne sont pas liés à la réalité. Le mot, basé sur la nature elle-même, selon Eunome, n'est pas un concept humain, mais une expression divine de l'essence elle-même. Grégoire croyait qu'il s'agissait là d'une « moquerie arrogante » 961 de la pensée humaine, qui semble insensée et incapable de décrire la réalité, mais qui s'avère être un simple tremblement d'air 962. Pour le saint, ἐπίνοια est, au contraire, une sorte de « schéma heuristique » 963, c'est-à-dire une tentative de la pensée humaine de saisir en mots une chose qui sans personne n'a pas de nom (naturellement, un concept ne peut pas exprimer la essence même de ce qui est compris, qui existe sans personne). De plus, la dénomination constitue la base de toute connaissance humaine, tant théorique que pratique. A l'aide de noms nous découvrons des choses inconnues, et aussi, à l'aide de concepts, nous passons pas à pas de l'impression initiale à d'autres découvertes sur le chemin où nous mène notre recherche, que ce soit dans le domaine des mathématiques ou de la philosophie, de l'agriculture ou de la navigation 964 . Ce processus de recherche et de clarification des concepts, qui organise la pensée humaine et constitue la base de la culture humaine, n'existe évidemment pas du tout pour Eunome 965. Dieu lui-même attribue des noms aux choses qu'il crée, et l'homme ne peut que les répéter, ou créer un monde imaginaire de chimères inexistantes. Il est utile de retracer le rôle que jouent les idées anciennes sur le langage dans le différend entre Eunome et les théologiens cappadociens sur la nature de la parole humaine. Grégoire reproche à son adversaire que le dialogue Cratyle de Platon est plus important pour lui que les enseignements de l'Église 967, tout en l'accusant simultanément d'une compréhension aristotélicienne du langage - tandis qu'Eunome a dénoncé Basile pour l'épicurisme en plus de l'aristotélisme 968 (en réponse aux critiques sévères de Basile pour sa confiance excessive dans les Catégories d'Aristote 969). La doctrine d'Épicure selon laquelle les atomes se déplacent de manière aléatoire et se regroupent de manière aléatoire dans le vide en objets séparés 970 rappelle à Eunome la doctrine cappadocienne de la création « aléatoire » de concepts. Sous l'influence d'Aristote, les théologiens cappadociens, disent-ils, soustraient la création de concepts à la Divine Providence comme une question purement terrestre. La conviction d'Eunomius selon laquelle les noms ne sont pas une question d'accord, mais expriment l'essence même des choses, rappelle en effet l'argument du dialogue Cratyle 971. En revanche, Grégoire lui-même l'aborde, estimant que les concepts humains tentent de devenir semblables à la nature des choses elles-mêmes (cf. les passages où Grégoire - parfois de manière très originale - explique l'étymologie de certains noms hébreux 972, ou où il fait dériver les noms θεός, « Dieu » de θεᾶσθαι, « voir » 973). L'idée d'Aristote des mots comme accord 974 est, par essence, étrangère aux deux adversaires, bien que chacun d'eux ait sa propre raison à cela : Eunome voit dans la parole l'expression divine de l'essence, mais Grégoire ne nie pas la corrélation du nom avec le caractère de ce qui est exprimé. Cependant, du point de vue du saint, ce n’est pas Dieu, mais l’homme, qui est responsable de cette corrélation. Dans le même temps, la réduction par Eunome des mots humains à un son vide ou à un nom fictif est en accord avec l’épicurisme même qu’Eunomius attribue à Basile 975. Il est surprenant que la théorie stoïcienne du langage, dont la vision cappadocienne sur cette question se rapproche le plus, reste dans les coulisses de cette discussion 976. Les stoïciens, apparemment pour la première fois dans l'histoire de la pensée occidentale, ont montré un intérêt constant pour « ce qui est signifié par la parole » - τὸ λεκτόν ou σημαινόμενον. Ils distinguaient ce « signifié », d’une part, du son comme « signifiant » (τὸ σημαῖνον), d’autre part, des objets ou événements extra-vocaux auxquels le signifié fait référence (τὸ τυγχάνον 977). Chez les stoïciens, ἐπίνοια jouait également un rôle constitutif et créatif en tant que sorte de récipient pour la perception sensorielle 978. Pour cette raison, la tentative de Jean Daniélou de trouver dans la théorie du langage d'Eunome l'influence néoplatonicienne du disciple de Jamblique et leurs prétendus commentaires sur Cratyle 979 ne peuvent pas être considérés comme entièrement justifiés 980 (bien que la remarque de l'auteur sur la similitude de la compréhension du langage chez Eunome et Origène soit digne d'intérêt 981). Eunome et les Cappadociens faisaient appel de manière très convaincante à la « koine philosophique » du IVe siècle de l'ère chrétienne, dans laquelle chacun des opposants trouvait des accents proches du sien. Il est difficile de décider si des conceptions différentes du langage ont réellement provoqué la différence dans leurs positions théologiques 982 ou si, au contraire, la différence dans les vues théologiques a influencé l'orientation philosophique. Au moins en ce qui concerne Grégoire, la seconde semble plus plausible : sa compréhension du langage est plus une conséquence qu'une condition préalable de son idée de la capacité de l'homme à connaître Dieu. La théorie du langage, selon laquelle les mots ne sont en fait que des produits de la pensée humaine, est nécessaire à Grégoire (comme Vasily avant lui) principalement pour montrer que le nom « à naître » / « non émergé » n'est rien de plus qu'une tentative humaine de comprendre la Divinité incompréhensible. Si nos mots ne peuvent pas exprimer l'essence des choses créées, alors comment peuvent-ils exprimer la Divinité, se demande Grégoire. Si la lumière sensorielle « dépasse les limites de la connaissance humaine » 983, comment pouvons-nous comprendre le Créateur désincarné ? Nous ne pouvons pas dire avec certitude ce qu'est notre propre âme (si elle est matérielle ou non, si elle est absolument incorporelle ou si elle contient quelque chose de corporel, comment elle naît, comment elle est liée au corps, si elle est simple ou composée dans ses diverses fonctions, etc.) ; nous ne savons pas ce qu’est notre corps (ce qui restera si on lui enlève ses qualités, etc.). Comment alors pouvons-nous décrire la Déité 984 ? Si Eunomius comprend « non-générosité/non-émergence » comme une affirmation sur la nature elle-même, alors il veut en réalité « confiner la nature illimitée à une seule expression » 985 . Selon Grégoire, il est impossible que « cette parole contienne toute la grandeur du Divin » 986. Les mots sont impuissants à exprimer l’essence des choses, et encore moins « à exprimer la nature inexprimable » 987, que l’homme, par sa nature, est encore moins capable de connaître que le monde créé 988. Un être rationnel créé ne peut pas comprendre la nature illimitée avec son esprit (τὴν ἀόριστον φύσιν 989), car entre la nature créée et incréée il y a « un médiastin immense et insurmontable » 990 ; l'un est limité, l'autre n'a pas de frontières 991. L'un est limité en taille, par la volonté de son Créateur, tandis que la mesure du second est l'infini 992. L'un est limité par un certain écart (intervalle, diastème), contenu dans le temps et le lieu, le second dépasse toute idée d'intervalle 993. La vie de l'un a un début et une fin 994, tandis que l'autre n'a ni début ni fin, mais est éternelle, et donc elle est en elle-même, non liée non plus. avec un diastème ou avec le passage d'un objet à un autre 995. S'efforcer de connaître le Dieu illimité et de l'exprimer sous n'importe quel nom, c'est comme essayer de couvrir toute la mer avec une poignée de 996 ! Et pourtant, malgré cette différence insurmontable entre les essences diastématiques et adiastématiques, nous pouvons d'une certaine manière connaître le Dieu incréé à partir de ses actions et de ses créations, en tant que Créateur du Mirz visible pour nous, sans toutefois connaître « Son essence » 997. De la même manière, nous percevons les mouvements des corps célestes et la vie de la nature, sans saisir « l'essence de chaque chose individuelle » 998 ni son principe. (ἀρχή 999). Les noms que nous appliquons à Dieu, dans l'interprétation de Grégoire, n'expriment pas sa nature inexplicable, mais seulement ses actions envers nous 1000. Avec cette conviction, Grégoire déclare une méthode théologique clairement différente de celle d'Eunomius. Si le théologien néo-arien essaie de parler de Dieu sur la base d'un nom exprimant l'essence, alors Grégoire est enclin à partir de l'action divine, comme en témoignent les créations de Dieu. Eunome connaissait également cette méthode 1001, mais déjà dans ses premières Apologies, il note qu'une telle méthode n'est pas si convaincante et n'est décidément pas autosuffisante : les résultats de l'action divine, c'est-à-dire le monde créé et les interventions de Dieu dans celui-ci, ne sont évidemment ni sans commencement ni sans fin (ἄναρχον καὶ ἀτελεύτητον), et donc l’action de Dieu qui les a créés n’est pas telle non plus. Il serait donc erroné de supposer, conclut Eunome, que l'essence divine elle-même est limitée par le début et la fin 1002. Grégoire, au contraire, sa compréhension de la parole comme tentative humaine de décrire des choses incompréhensibles, à partir de son expérience de leur traitement, permet ou même oblige, à partir des actions divines, à rechercher des noms toujours nouveaux du Divin, insuffisants et complémentaires, bien qu'incapables d'exprimer l'essence de Dieu 1003. L'Écriture honore également Dieu avec différents noms, dont chacun exprime quelque chose à propos de Dieu (par exemple, que Dieu est fort, qu'il est indestructible, qu'il n'a aucune cause, qu'il n'est pas limité par des frontières, etc.), mais aucun d'entre eux ne transmet l'essence même de Dieu, que l'esprit ne peut pas comprendre, et que la parole ne peut pas exprimer, et qui ne peut être honorée que par le silence. Les noms divins ont leur propre fonction : chaque concept individuel (νόημα 1006) - force, bonté, non-productivité, illimité, etc. - selon Grégoire, devrait devenir le « point de départ de l'ascension », « la base du pas suivant » dans un mouvement qui, « en partant de ce qui est trouvé, tend vers le plus loin » 1007. En même temps, nous devons toujours considérer tout ce que nous trouvons comme inférieur à ce que nous cherchons, et donc toujours dépassé. lui, laisse toujours derrière nous toute idée reçue sur le Divin sur la base du nom trouvé 1008. Ce n'est que dans cet abandon constant des idées trouvées et dans le dépassement des concepts acquis, à l'instar d'Abraham, qui était prêt à quitter sa propre terre, que naît une réflexion juste (λογισμός 1009) sur Dieu, à savoir la croyance que Dieu est plus grand et plus élevé que toute signification accessible à notre connaissance 1010. Seule une telle foi, croit Grégoire, peut nous rapprocher de Dieu 1011. Cette foi, cependant, n'est pas la base d'un type particulier de connaissance; c'est en son propre sens la base non de la connaissance, mais de l'espérance, comme le dit l'Écriture (Héb. 11 : 1). Malgré cela, Grégoire n'a évidemment pas l'intention de créer un système de théologie apophatique basé uniquement sur des affirmations négatives, 1013 comme essayaient de le faire les ariens. Le saint rejette clairement la « technologie » des déclarations négatives d'Eunome comme dénuées de sens 1014 et soutient que les déclarations positives, en général, ont préséance sur les négatives 1015. Au lieu du concept unique néo-arien exprimant l'essence, Grégoire utilise non seulement l'affirmation de l'inconnaissabilité de Dieu et même pas la théologie apophatique, mais aussi une série d'expressions positives et négatives qui cherchent à exprimer l'ineffable 1016. Les concepts positifs expriment ce qui se rapporte au Divin (par exemple, « juste »), et les concepts négatifs excluent les qualités inappropriées 1018 (par exemple, « immuable »). Souvent, la même chose peut être exprimée à la fois par l'affirmation et la négation 1019 - par exemple, que Dieu est le commencement de toute chose (πάντων ἀρχή 1020) et qu'Il est sans commencement (ἄναρχον 1021) ; qu'Il n'est pas né et qu'Il est éternel. Toutes ces révolutions sont équivalentes et équivalentes à 1022. De plus, aucune de ces expressions ne peut exprimer l'essence de Dieu : les énoncés négatifs n'expriment que ce que Dieu n'est pas, et laissent sans explication ce qu'Il est ; les positifs n'indiquent pas ce qu'est Dieu, mais indiquent seulement comment Il se révèle à celui qui cherche la connaissance 1023. Si nous appliquons à Dieu différents noms, combinant diverses définitions 1024, alors, selon Grégoire, ce n'est pas un accident ni une incohérence. Précisément parce qu'il est impossible de trouver un seul nom qui exprimerait la nature de Dieu, nous nous aidons de différents noms, dont chacun pourrait exprimer quelque chose 1025. C'est précisément parce qu'il n'y a pas un seul chemin vers Dieu 1026 et pas une seule conception de Lui, que nous ne pouvons jamais voir clairement ce que nous cherchons, et nous sommes obligés d'approcher la nature ineffable du Divin à travers de nombreuses pensées, de nombreuses manières et de nombreux points de vue 1027 . De la variété et de la variété des significations des noms individuels, nous pouvons recevoir certaines étincelles de connaissance de ce que nous recherchons 1028. Nous avons déjà rencontré ci-dessus le motif de l’infinité de Dieu et sa signification pour la théorie des noms divins de Grégoire : la nature illimitée ne peut être saisie par les mots humains, l’infini incommensurable de Dieu est incompréhensible à l’esprit humain, limité par un diastème. Alors l’infinité de Dieu a le sens d’illimité ou d’indéfinissable. Grégoire souligne très clairement que les choses se définissent par leur différence par rapport aux autres choses, qui en même temps leur fixe des limites 1029 ; l'illimité n'est pas illimité par rapport à autre chose, mais seulement en soi, donc il est étranger à toute frontière 1030. Dans la Réfutation d'Eunomius, la doctrine de l'infinité de Dieu est développée beaucoup plus profondément. Après tout, Basile déjà dans la polémique initiale sur le concept d'« à naître » 1031 indique que nous appelons Dieu non seulement « à naître » (ἀγέννητον), puisqu'il est « inaccessible à toute restriction » 1032 du passé, mais aussi « immortel » (ou « incorruptible », ἄφθαρτον) en raison de son « infini, l'infini et l'illimité par n'importe quel bord » 1033 du côté du futur. Ailleurs dans la polémique, Basile parle de « l’incomplétude » (ἀτελεύτητος) de Dieu, complétant son « non-naissance » 1034. Eunome voit dans ces expressions quelque peu anthropomorphes une « division de l’éternité » inappropriée entre le passé et le futur 1035. Grégoire explique que l'éternité de Dieu est en réalité dépourvue de perspectives, elle est « la même de partout » et ne peut être mesurée par aucun intervalle 1036 ; la vie de Dieu est une et entière, infinie et éternelle, en aucune manière limitée par une limite, et s'étend donc dans l'infini 1037. Notre propre vie est contenue dans un certain intervalle, va du début à la fin et est divisée en passé et futur, espérance et mémoire 1038. Notre pensée ne peut échapper à cette perspective, et donc dans un sens impropre (ἐκ καταχρήσεως 1039) nous parlons aussi sur l'éternité de Dieu, comme si elle s'étendait entre le passé et le futur, même si, bien sûr, aucun « passé ne crée d'obstacles dans le mouvement de la pensée vers l'infini, l'illimité, et ce qui est devant lui ne déclare pas qu'il a rencontré une sorte de vie limite infinie » 1040. Si nous essayons de parcourir tous les âges de l'éternité de Dieu, nous verrons une sorte de « mer sans limites » 1041 qui n'a pas de commencement. L’homme, compte tenu de son caractère diastème, qui détermine une certaine « forme a priori » de sa pensée, ne peut concevoir l’infinité de Dieu, dépourvue de diastème et de perspective, que comme un intervalle infini et insurmontable. L'Écriture parle aussi de l'éternité de Dieu comme dans une dimension temporelle, car il est impossible autrement : David chante le Royaume de Dieu, qui est « avant le monde » (Ps. 54, 20 O') 1042, tandis que Moïse dit que « Le Seigneur règne pour toujours, et pour toujours, et pourtant » (Ex. 15, 18 O') 1043. Tous deux signifient que l'éternité de Dieu comprend tous les intervalles imaginables, entourés de tous côtés par un infini qui englobe tout 1044, et que la puissance illimitée de Dieu contient tous les âges et tout ce qui s'y passe 1045. Notre connaissance ne peut comprendre et imaginer que des choses limitées soit par une période de temps, soit par un lieu ou des limites de début et de fin, séparant l'existant de l'inexistant, soit par le corps en tant que synthèse de qualités 1046. Conformément à de telles possibilités de connaissance, l'esprit humain développe également une idée de Dieu, bien que Lui, comme n'étant en aucun cas limité, ne puisse être saisi de cette manière. L'illimité ne peut pas être compris 1047, et ce que nous n'avons pas compris, nous ne pouvons pas l'exprimer 1048. Grégoire reconnaît également une certaine infinité pour les entités spirituelles, c'est-à-dire les âmes, les archanges et les anges, et même au-delà des anges déchus, puisque la vie de ces créatures, en raison de leur immortalité, « dure indéfiniment » 1049. Cependant, il est évident qu'il ne s'agit pas ici de l'intégrité absolue et adiastématique de l'éternité de Dieu elle-même, mais d'un diastème, bien que précipité vers l'infini, mais limité par le commencement, qui est l'acte même de création 1050. L'infinité de Dieu, comme le montre l'affirmation du premier livre de la Réfutation d'Eunome, est déduite par Grégoire de la réflexion que le bien parfait, immuable et ne permettant aucune opposition (ce qui le limiterait, comme cela arrive toujours dans notre vie terrestre), est un bien sans limites, et donc infini 1051. Cette pensée de Grégoire a fait l'objet d'une discussion très intéressante entre interprètes. Ekkegaard Muhlenberg, auteur d'une monographie sur le concept d'infini chez Grégoire, voit dans ces réflexions une sorte de « preuve de l'infinité de Dieu sur la base de l'immuabilité » : la première prémisse (« logique ») affirme que la bonté, la puissance, la sagesse, etc. ne peuvent être limitées que par leurs opposés. La deuxième prémisse (« métaphysique ») affirme que la nature de Dieu est immuable. Selon Muhlenberg, la pensée de Gregory peut être schématiquement divisée en quatre étapes. (1) Puisque Dieu est immuable, il n’y a aucune opposition à son être. (2) Si Dieu est exalté au-dessus de la région des contraires, dans laquelle se rencontrent également la non-existence et le mal, alors Il est complètement bon. (3) Puisque Dieu ne peut être limité dans le sens de la première opposition, il n'est pas limité dans sa bonté. (4) L'illimité est identique à l'infini 1052. Si l'on fait abstraction de la question du caractère persuasif de cette preuve 1053, il faut se demander si Grégoire pensait réellement de la manière décrite. Le contexte plus large de la pensée du saint indique que la preuve de l'infinité de Dieu est plus une étape intermédiaire qu'un objectif dans le cadre de son argumentation triadologique anti-arienne. Ainsi, V. Ullman reconstruit la pensée de Grégoire comme suit : la prémisse principale indique que là où se trouve le niveau le plus élevé de l’être, il n’y a plus d’ascension à travers les niveaux, ni d’avancée. Autrement dit, le saint dit que la vie de Dieu le Père représente le plus haut niveau d'existence. La deuxième prémisse, conformément au dogme trinitaire, déclare que le Fils et l'Esprit participent également à ce niveau d'être 1054, donc la prémisse principale s'applique également à Eux. L'essence de la preuve est la suivante : si nous parlons du bien au plus haut niveau de l'être, alors parler de toute limite à ce bien est inutile, puisqu'il n'y a pas du tout de place pour les contraires. Tout changement à ce niveau d'être signifierait une limitation au contraire, puisque, selon la première prémisse, toute ascension à travers les niveaux du bien est exclue. Il s'ensuit que le bien n'a pas de frontières et donc de description. Là où il n’y a pas de frontières, il y a l’illimité. L’illimité est la même chose que l’infini. Et là où il y a l'infini, toute augmentation ou diminution et, par conséquent, toute avance sont exclues, ce qu'il fallait prouver 1055. L'avantage clé de l'idée d'infini, par rapport à l'idée de sans commencement, est qu'elle peut s'appliquer également à toutes les Personnes divines, sans impliquer du tout son changement qualitatif 1056 : tripler l'infini, selon Grégoire, ne conduit pas à sa diminution ni même au moindre changement. Bien que le Fils vienne du Père, entre Eux, selon Grégoire, il n'y a ni différence existentielle ni diastème temporel, puisque l'illimité et l'infinité de Dieu ne deviennent pas diastématiques dans la naissance du Fils 1057. La nature secondaire et la succession dans le temps et le caractère diastématique inhérent à toute création naissent uniquement à cause du « gouffre insurmontable » qui sépare le créé de l'incréé. La naissance du Fils n'entraîne pas l'apparition d'un diastème ; et si le temps n’est pas encore venu, alors il ne sert à rien de parler d’« avant » et d’« après » ni au sens temporel ni ontologique 1058. Grégoire compare l'existence adiastématique de Dieu à un cercle dont la ligne n'a ni début ni fin, et est donc illimitée (ἀόριστον 1059). Au contraire, les adversaires de Grégoire excluent de l'existence tout ce qui n'a pas de fin, bien qu'ils considèrent comme existant tout ce qui n'a pas de commencement 1060. Ici Grégoire remarque - un peu puérilement, comme il l'admet lui-même 1061 - que l'avenir, vers lequel sont dirigées toutes ses attentes, intéresse plus l'homme que le passé, et donc être illimité par une fin devrait être considéré comme plus précieux que l'absence de commencement 1062. Cet exemple « enfantin » n'est évidemment pas tout à fait approprié lorsqu'on parle de l'éternité divine, où, bien entendu, il est impossible d'indiquer la direction de l'écoulement du temps. Il n'y a ici ni passé ni futur 1063, ou plus précisément, le passé, le présent et le futur sont présents simultanément 1064. Mais dans cet exemple nous voyons combien l'infini vers le futur est important pour Grégoire de Dieu. C’est un ajout bienvenu à l’absence d’origine sur laquelle insistent ses opposants unilatéraux. En même temps, Dieu - le véritable et seul objectif adéquat de l'homme - le dirige toujours vers l'avenir, lui accordant ainsi l'immortalité. Grégoire en parle dans le premier livre de sa polémique : ... en aucune manière le désir de plus ne cessera, mais avec le désir toujours intense de ce qui n'a pas encore été reçu, celui qui a moins désirera de plus en plus, se transformera toujours en le plus haut et n'atteindra jamais la perfection, parce qu'il ne trouvera pas de limite par laquelle, l'ayant prise, il pourrait s'arrêter dans son ascension. Puisque le premier bien est par nature illimité (ἄπειρον), alors la participation de celui qui jouit du bien sera aussi nécessairement illimitée (ἅπειρος), puisqu'elle embrasse toujours plus qu'auparavant et trouve chaque fois un immense excès, et ne peut jamais lui être comparé, parce que ce qui est partagé n'a pas de limite, et ce qui augmente de la communion ne cesse d'augmenter 1065. Ces paroles contiennent la thèse de Grégoire sur le Dieu infini et la participation humaine incomplète en Lui, qui a le caractère de croissance, de progrès, de chemin sans fin. Nous parlons en effet de deux infinis : à côté de l’éternité de Dieu, entière et présente à la fois dans son intégralité, le chemin humain est, bien qu’infini, mais un accroissement constant qui n’atteindra jamais sa parfaite complétude. À côté de la « vaste mer » de la vie divine, dans laquelle il n'y a pas de perspective, puisque tout y est donné d'un seul coup, la vie humaine se déplace du passé vers le futur, vers lequel l'homme est invariablement dirigé. À côté de la ligne sans fin d'un cercle sans début ni fin, qui représente clairement la vie divine, le chemin humain peut être indiqué par un rayon dirigé vers le futur, sans fin, mais ayant un début. Du point de vue de la diastématicité humaine immuable, l’infinité adiastématique de Dieu apparaît avant tout comme l’absence de fin (que Basile a initialement appelée « immortalité »), bien que l’infinité elle-même soit l’absence à la fois de fin et de commencement. Dans sa longue polémique avec l'Arien Eunome, l'idée de Grégoire d'un Dieu infini et d'un chemin humain infini acquiert une base spéculative réfléchie. Dieu, illimité, infini et éternel, par la création de l'univers - et non par la naissance du Fils, comme le prétendent les ariens - permet à quelque chose de différent de Lui de naître, et donne donc lieu à une réelle différence dans le diastème. La création, limitée par la non-existence qui la précède, a le caractère d'un intervalle, d'une distance qui, dans le cas des entités spirituelles, s'étend jusqu'à l'infini. Cependant, le diastème temporel est orienté comme un mouvement du passé vers le futur. L'infini dans ce cas ne signifie pas une sorte de présence éternelle de tout à la fois, mais une croissance graduelle et sans fin vers l'infini, acquérant ainsi le caractère du futur. Le mouvement de croissance sans fin a également une dimension cognitive de connaissance progressive – à la fois en améliorant progressivement la connaissance du monde et en approfondissant la connaissance de Dieu. En même temps, pour Grégoire, la connaissance est étroitement liée à la nomination, à la recherche de concepts : ce que nous comprenons intuitivement, nous essayons de le formuler avec des mots et ainsi de le transmettre aux autres, et ce qui a été transmis, nous le connaissons et le clarifions davantage. De même, la connaissance de Dieu par l’homme s’accompagne d’une recherche de noms divins. Mais du fait que l'illimité ne peut être ni compris ni connu, nous ne pouvons exprimer notre expérience de communication avec lui, c'est-à-dire ses actions à notre égard, que dans la mesure où nous sommes capables de le percevoir. Cela présuppose déjà la pluralité des noms divins, puisque toute tentative d'expression, comme toute connaissance, n'est que partielle. Grégoire, qui, de son propre témoignage, n'était pas partisan d'une théologie apophatique systématique, développe plusieurs lignes d'argumentation parallèles, prenant en compte et reflétant, dans la mesure du possible, l'incompréhensibilité de la réalité divine. W. Jaeger a publié ces livres sous le titre κοίμησιν τοῦ ἁγίου Βασιλείου ἀντιρρητικὸς εἰς τὸν πρῶτον λόγον (I), Πρὸς τὸν Εὐνομίου δεύτερον λόγον (II), Κατὰ Εὐνομίου τοῦ τρίτου λόγου τόμος ά-ί (III), Λόγος ἀντιρρητικὸς πρὸς τὴν Εὐνομίου ἔκθεσιν (Réfutation). Auparavant, le troisième livre actuel de la Réfutation d'Eunomius était divisé en dix livres indépendants, S. Eun. III-XII ; le deuxième livre a été distribué séparément, et sous son titre dans le corpus se trouvait une Réfutation de la Confession d'Eunomius, répondant au deuxième livre d'Eunomius (C. Eun. XII Siècle ou XIII). C'est l'ordre du PG 45. Voir à ce sujet ci-dessus, ch. Éditions des œuvres de Grégoire. Voir Conciliorum oecumenicorum decreta, éd. J. Alberigo E. A., Bologne 3 1973, p. 31, lignes 4 à 15 (à ce sujet A. M. Ritter, Das Konzil p. 121 ff). Dans cette optique, le contexte historique de la polémique avec Eunomius est présenté par W. Studer, « Der geschichtliche Hintergrund des ersten Buches Contra Eunomium Gregors von Nyssa » // L.F. Mateo-Seco – J.L. Bastero (éd.), El « Contra Eunomium I » en la producción literaria de Gregorio de Nisa (VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa), Pampelune 1988, p. 139-171, auquel je continue d’adhérer. Sur la théologie arienne et les polémiques anti-ariennes, voir aussi M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975. Voir ci-dessus, ch. Vie et œuvres de Grégoire. Sur ce groupe, voir aussi T. A. Kopecek, History of Neo-arianism, I–II, Philadelphia 1979 (cet ouvrage donne souvent des dates différentes de celles généralement admises). Voir à ce sujet J. Gribomont, Eustathe. Voir Vasily, Euh. 100 à 125,1. Sur ce point, voir G. May, Gregor von Nyssa und die Kirchenpolitik, c. 107 et suiv.; R. Hübner, Gregor von Nyssa et Markell von Ankyra, v. 201-205. Voir aussi à ce sujet ci-dessus, chap. Vie et œuvres de Grégoire. L'adoptionnisme (du latin adoptio - adoption) est une doctrine hérétique sur la nature de Jésus-Christ, selon laquelle il n'était pas Dieu, mais seulement un homme « adopté » par Dieu le Père. – Env. éd. Éd. R. R. Vaggione, Eunomius, Les œuvres existantes. Texte et traduction, Oxford 1987, p. 33-75. Éd. B. Sesboüé – G. M. Durand – L. Doutreleau, Basile de Césaréc, Contre Eunome, SC 299 à 305, Paris 1982-1983. Voir Μ à ce sujet. V. Anastos, "Κατὰ Εὐνομίου de Basile. Une analyse critique" // P. J. Fedwick (éd.), Basile de Césarée : humaniste chrétien, ascétique. Symposium du seizième centième anniversaire, Toronto 1981, v. 66-136. Cet ouvrage n'est conservé que dans les citations de Gregory dans S. Eun. Éd. R. P. Vaggione, Les œuvres existantes, v. 149-159. Voir à ce sujet J.-A. Röder, Gregor von Nyssa, Contra Eunomium I, 1–146 (eingeleitet, übersetzt und kommentiert), Francfort a. M. etc. 1993, p. 40-72. Ème. attire à juste titre l'attention sur l'ampleur de cette controverse. Kobusch, "Name und Sein. Zu den sprachlichphilosophischen Grundlagen in der Schrift Contra Eunomium des Gregor von Nyssa" // L. F. Mateo-Seco – J. L. Bastero (éd.), El "Contra Eunomium I", p. 247-268. S.Eun. I1.15 : GNO1.231, 19. ... οὐσίαν τὴν ἀγεννησίαν ὁρίζονται (S. Eun. II, 21 : GNO I, 232, 29 suiv.). Voir aussi Eunome, Apol. 8 : Vaggione 42,17 et suiv. ... τῆς φύσεως ὄνομα τὸ ἀγέννητον (S. Eun. II, 23 : GNO I, 233, 15 ff). Voir S. Eun. II, 23 : GNO I, 233, 11-17 ; aussi Eunome, Apol. 19 : Vaggione 58,16 et suiv. … (S. Eun. II, 62 : GNO I, 244.1 suiv.). Voir S. Eun. II, 60 : GNO I, 243, 18 et suiv. ; aussi Eunome, Apol. 11 : Vaggione 46,13 et suiv. Voir à ce sujet P. Stiegele, Der Agennesiebegriff in der griechischen Theologie des vierten Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Geschichte der trinitarischen Terminologie, Fribourg i. B. 1913, p. 1 à 24. À ce sujet, voir P. Stiegele, Der Agennesiebegriff, G. L. Prestige, « Ἀγέν[ν] ητος and Cognate Words in Athanasius », Journal of Theological Studies, 34, 1933, p. 258-265 ; Ème. A. Kopecek, Une histoire du néo-arianisme, I, p. 242-266. Voir Eunome, Apol. 13 : Vaggione 48,1 – 50,1. Bien entendu, la façon de penser que Gregory attribue à son adversaire ne doit pas nécessairement être tout à fait appropriée. Cependant, certains de ses motifs peuvent déjà être trouvés dans la première Apologie d'Eunomius. Sur la compréhension qu'Eunome a du langage théologique, voir K.-N. Uthemann, Die Sprache. L’auteur tente de défendre en partie Eunomius des accusations de méthode sophistique (voir, par exemple, E. Vandenbussche, « La part de la dialectique dans la théologie d’Eunomius « le technologue » » // Revue d’histoire ecclésiastique, 40, 1944/45, pp. 47-72). Voir Eunome, Apol. 18 : Vaggione 54, 7 – 56, 9. Voir S. Eun. II, 196 : GNO I,282, 5 suiv. Voir S. Eun. II, 269 : GNO I, 305,7 et suiv. Voir Eunome, Apol. 12 : Vaggione 46, 7 et suiv. Voir S. Eun. II, 179 : GNO I,276,22-29 ; cp., Apol. 8 : Vaggione 42,3 et suiv. Cette théorie de la dénomination au moyen d'un fantasme logique (ἐπίνοια) sur la base de la perception sensorielle par similitude, augmentation, diminution ou juxtaposition (y compris des exemples) est d'origine stoïcienne, voir Sextus Empiricus, Adv. mathématiques. VIII, 56 et suiv.; Diogène Laertius VII, 52 (= SVF II, 87 suiv.). À ce sujet, voir J. M. Rist, « Neoplatonismus » de Basil, p. 187 et suiv. Voir S. Ein. II, 44 : GNO I, 238, 26-29. Aussi S. Ein. II, 125 : GNO I, 262,27 et suiv. (? εἶναι παραστατικόν). Voir S. Eun. II, 159 : GNO I, 271, 20 et suiv. Vasily traite principalement des problèmes de dénomination des noms et des concepts en général dans Adv. Eun. I,5-6 : SC 299 180-188 ; II, 4 ; II, 9 : SC 305, 18-22 ; 36-38. ... τῶν ὀνομάτων ... οὐκ ἐκ φύσεως ὄντων, ἀλλὰ κατ' ἐπίνοιαν ἐπικειμένων τοῖς πράγμασι (C. Eun. II, 125 : GNO I,262,22 suiv.). C.Eun. II, 148 : GNO I,268,19. ... τῆς τοιαύτης ὀνοματοποιΐας τοὺς ἀνθρώπους εἶναι κυρίους (C. Eun. II, 148 : GNO I, 268,18 et suiv.). C.Eun. II, 237 : GNO I, 295,23-27. Voir C. Eun. II, 402 : GNO I, 343.25 – 344, 3. Cet épisode est souvent évoqué par Philon, qui considère également les noms des choses comme la compétence du (premier) homme (voir De opif. mundi 148 ; Leg. alleg. II, 14 ss ; Mut. nom. 63 ss ; Décal. 23). Sur la présentation par Philon de l'origine du langage, qui, selon le savant alexandrin, ne perd pas le lien avec l'essence des choses, voir M. Šedina, « Jazyk stvoření Vznik Septuaginty podle Filóna Alexandrijského » // Reflexe, 18, 1998, p. 1/4-15/4. C.Eun. II, 265 : GNO I, 304.4. cm. C.Eun. II, 212-214 ; II, 218 : GNO I, 287,4-29 ; 289.1-9. ... διὰ τὸ τῇ σαρκίνῃ περιβολῇ τὴν φύσιν ἡμῶν περιείργεσθαι (C. Eun. II, 391 : GNO I, 340, 24 et suiv.). C.Eun. II, 391 : GNO I, 340, 26. Voir C. Eun. II, 575 : GNO I, 394.10 et suiv. cm. C.Eun. II, 251-252 : GNO I, 299, 20 – 300.1. cm. C.Eun. II, 252-254 : GNO I, 300.1-26. ... ?? τὰς κινήσεις τῶν ὑφεστώτων σχηματιζόμεναι (C. Eun. II, 150 : GNO I, 269, 11-14). K.-N. Uthemann comprend l'expression ἐπίνοια comme la « capacité créatrice » de l'homme, basée sur la pensée discursive et pratique et sur des représentations sensorielles, comme la capacité humaine de rechercher et d'inventer au sens le plus large (voir K.-N. Uthemann, « Die Sprachtheorie des Eunomios von Kyzikos und Severianos von Gabala. Theologie im Reflex kirchlicher Predigt » // Studia patristica, 24, 1993, pp. 336-344, zejm. Dams souligne le double sens de cette expression, qui peut signifier « un acte mental et son résultat, c'est-à-dire νόημα en nous » (Th. Dams, La controverse eunoméenne, thèse inédite à l'Institut Catholique, Paris 1955, p. 150 ; cité no SC. 299, p. 182, note 2). Ainsi, déjà E. S. Owen distinguait le double sens du terme ἐπίνοια chez les Cappadociens : il est à la fois « un concept, une idée » et « la capacité de créer un concept donné ». ἐπίνοια et mots alliés » // Journal of Theological Studies, 35, 1934, pp. 368-376). ... σεμνῶς... αὐτό διακῳμωδεῖ τῆς ἐπινοίας τὸ ὄνομα (S. Eun. II, 179 : GNO I, 276.20 ff). Basile fait déjà remarquer que si ἐπίνοια n'était qu'un son vide, comme le représente Eunome, ce serait plutôt παράνοια (folie), voir Adv. Eun. I, 6 : SC 299, 182, 4. Ἔστι γὰρ ... ἡ ἐπίνοια ἔφοδος εὑρετικὴ τῶν ἀγνοουμένων, διὰ ? Je suis en train de le faire. Vous êtes à la recherche d'une solution à votre problème διὰ τῶν ἐφευρισκομένων νοημάτων συναρμόζοντες τὸ κόλουθον (C. Eun. II, 182 : GNO I, 277, 20-26). Voir S. Eun. II, 181-182 : GNO I, 277, 7-26. Vasily représente la croissance de la connaissance humaine à travers la clarification des concepts de la même manière que Gregory, Adv. Eun. I,6 : SC 299 184-188. ... ἕτερον ἑτέρου καὶ ἀκριβέστερον, οὐκ ἂν ἔχοι, φησί, χώραν τὸ κατ’ ἐπίνοιαν (S. Eun. II, 344 : GNO I, 326, 19-22). À ce sujet, voir G. S. Stead, « Logic and the Application of Names to God » // L.F. Mateo-Seco – J. L. Bastero, El « Contra Eunomium I », c. 303-320. [Le lecteur russophone pourra être intéressé par la monographie de A. L. Berlinsky, Enseignements anciens sur l'origine du langage. – Saint-Pétersbourg : Faculté de philologie de l'Université d'État de Saint-Pétersbourg ; Maison d'édition de l'Université d'État de Saint-Pétersbourg, 2006. – 412 p. – Env. trans.] Voir S. Eun. II, 404-405 : GNO I, 344, 13-25. Chez le professeur Eunomius Aetius, nous trouvons l'affirmation selon laquelle un nom représente l'essence d'une chose (οὐσίας ἐστι δηλωτικόν, Syntagmation 16 : Wickham 542), qui n'est pas sans rappeler Crat. 393d ou 422d (à ce sujet, voir L. R. Wickham, « The Syntagmation of Aetius the Anomoean », Journal of Theological Studies, 19,1968, pp. 532-569, en particulier 560). Voir S. Eun. II, 410-411 : GNO I, 345, 25-346, 15. Basile accuse spécifiquement Eunome du fait que la « technologie » de négation qu'il utilise (voir Adv. Eun. I,9 : SC 299,200,30-202,31) est basée sur les calculs d'Aristote concernant ἕξις et στέρησις (voir Aristote, Cat. 10 :12a26-31), voir S. Eun. I,9 : SC 299 200,8 et suiv. Cependant, Basile lui-même utilise les catégories aristotéliciennes τί ἐστιν (οὐσία) et ὅπως ἐστίν (ποιόν) - voir Aristote, Cat. 4 : lb26 – lorsqu’il réfléchit à quel type appartient la déclaration sur la non-générosité de Dieu (Adv. Eun. I,15 : SC 299,224,1–4). ... τῆς ἐπινοίας δηλούμενον (S. Eun. II, 410 : GNO I, 345, 27 ff). Voir Platon, Crat., à divers endroits. Cependant, l'opinion selon laquelle un nom exprime l'essence d'une chose (voir Crat. 393d) est réfutée dans le dialogue. Grégoire, par exemple, produit le nom de Moïse, basé sur l'Ex. 2:10, du nom égyptien de l'eau, et le nom Pérez de l'histoire qui s'est produite à sa naissance, décrite dans Gen. 38:29. En même temps, il souligne que les noms sont donnés par des personnes et non par Dieu (voir C. Eun. II, 285 : GNO I, 310.11 - 311.17). Voir S. Eun. II, 585 : GNO I, 397, 8-23. Voir Aristote, De Interprète. 2:16a26-29. Un nom ne reçoit pas sa signification « naturellement », mais seulement par accord en tant que « symbole ». Selon Sextus Empiricus (Adv. math. VIII, 258), les épicuriens, s'opposant aux stoïciens, niaient l'existence de l'« implicite » (λεκτόν), ne parlant que du son signifiant et de la chose elle-même, indépendante de la pensée (voir aussi Plutarque, Adv. Colotem 22 : 1119f-1120a). Voir Th à ce sujet. Kobusch, Sein et Sprache. Historische Begründung einer Ontologie der Sprache, Leiden 1987, 25-35 et 52-58. Voir SVFII, 166 (Sextus Empiricus, Adv. math. VIII, 11). Voir, par exemple, SVF II, 88 (Sextus Empiricus, Adv. math. VIII, 56) ; II, 89 (Galen, Defin. medicae 126 : XIX, 381). Voir J. Daniélou, « Eunome l'Arien et l'exégèse néoplatonicienne du Cratyle », Revue des Études Grecques, 69, 1956, p. 412-432. Ici, l'auteur émet l'hypothèse qu'Eunomius aurait pu connaître le néoplatonisme des étudiants de Iamblique par l'intermédiaire de son professeur Aetius. Voir J. M. Rist, Basils "Neoplatonismus", p. 185-188. L. R. Wickham situe l'origine de la compréhension néo-arienne de la parole plutôt dans l'exégèse biblique (voir L. R. Wickham, The Syntagmation, p. 558). Cependant, Th. Böhm, citant J. Daniélou, souligne que la compréhension de la parole d'Eunomius contient effectivement certaines « implications » néoplatoniciennes, sans affirmer une influence directe (voir Th. Böhm, Theoria, pp. 179-186). Voir J. Daniélou, Eunome, p. 422 et suiv. C’est ce que dit, par exemple, A. Viciano, « Algunas leyes lógicas del lenguaje, segùn Gregorio de Nisa : A próposito de dos pasajes de « Contra Eunomium I » // L. F. Mateo-Seco – J. L. Bastero (éd.), El « Contra Eunomium I », pp. 321-327. ... (S. Eun. I,79 : GNO I,250,3–6). Voir C. Eun. II, 106-117 : GNO I, 257, 26 – 2 60, 13. Un argument similaire se trouve déjà chez Basile : nous ne pouvons même pas comprendre pleinement l'essence de la terre, voir Adv. Eun. I,12-13 : SC 299, 214-218. ... προσηγορίᾳ μιᾷ τὴν ἀόριστον φύσιν περιμετροῦσι (C. Eun. II, 125 : GNO I, 262.18). ... (C. Eun. II, 62 : GNO I,244, 3 suiv.). ... τὴν ἄφραστον φύσιν ἐξαγγελθῆναι (C. Eun. II, 61 : GNO I,243,23). Οὐκ ἔστιν ἐν ἀνθρωπίνῃ φύσει δύναμις εἰς ἀκριβῆ κατανόησιν οὐσίας θεοῦ (C. Eun. II, 67 : GNO I,245,19 ff). C.Eun. II, 67 : GNO I,245, 24. Πολὺ γὰρ τὸ μέσον καὶ ἀδιεξίτητον, ᾧ πρὸς τὴν κτιστὴν οὐσίαν ἡ ἄκτιστος φύσις διατετείχισται (C. Eun. II, 69 : GNO I,246,14 ff). ... πέρας οὐκ ἔχει (C. Eun. II, 70 : GNO I,246,16). ... ἐμπεριείληπται, τῆς δὲ μέτρον ἡ ἀπειρία ἐστίν (S. Eun. I, 70 : GNO I,246,17 ff). Αὕτη διαστηματικῇ τινι παρατάσει συμπαρεκτείνεται, καὶ χρόνῳ τόπῳ περιειργομένη, ἐκείνη ὑπερεκπίπτει πᾶσαν διαστήματος ἔννοιαν (C. Eun. ΙΕ 70 : GNO I,246,19 suiv.). ... ἀρχὴν ... καὶ τέλος (C. Eun. II, 70 : GNO I,246,23). ... ἀεὶ ὡσαύτως ἔχουσα καὶ ἐφ’ ἑαυτῆς βεβηκυῖα, οὐ διαστηματικῶς ἔκ τινος εἴς τι τῇ ζωῇ διοδεύουσα (C. Eun. II, 70 : GNO I,246,26 ff). Voir S. Eun. III, 5, 761 : GNO II, 180, 7–10. ... τὸν ... τῆς οὐσίας λόγον (C. Eun. II, 71 : GNO I, 248.2). ... οὐσίας.. λόγον ἑκάστου τῶν ὄντων (C. Eun. II, 71 : GNO I,247,29). S.Eun. II, 71 : GNO I, 247, 30. ... ὐστιν ἐνεργεῖν τι περὶ τὴν ζωὴν ἡμῶν πεπίστευται τὰς ἐπωνυμίας ἔχει (C. Eun. II, 149 : GNO I,268,27 suiv.). Vasily, Adv. Eun. I,8 : SC 299 194-196. Voir Eunome, Apol. 20 : Vaggione 58, 5-10. Eunome distingue ici deux méthodes de recherche théologique : soit sur la base de l'étude de l'essence elle-même (οὐσία), soit sur la base de l'action (ἐνέργεια). Voir à ce sujet K.-N. Uthemann, Die Sprache, p. 145-149. Voir Eunome, Apol. 23 : Vaggione 62,4 – 64,16. Basile mentionne déjà divers titres christologiques du Nouveau Testament (par exemple lumière, vigne, chemin, berger), reflétant différents aspects de l'activité du Christ (voir Adv. Eun. I, 7 : SC 299, 188-190). Basile, dans la même veine, est enclin à percevoir le terme ἀγέννητος comme l'un des noms possibles de Dieu (voir Adv. Eun. I, 7 : SC 299,192). ... τὸ μὴ εἰς περιγραφὴν τέλους ἔρχεσθαι (S. Eun. II, 105 : GNO I, 257.19). ... διανοίᾳ τινὶ χωρητὴν οὔτε λόγῳ (C. Eun. II, 105 : GNO I, 257, 21-25). C.Eun. II, 89 : GNO I, 253, 4. C.Eun. II, 89 : GNO I, 253, 5 suiv. ... ζητουμένου μικρότερον ὑπερβαίνων ἐπειδὴ πᾶσαν ἐν ταῖς περὶ τοῦ θεοῦ ὑπολήψεσι τὴν ἐξ ὀνόματος γινομένην τῆς φύσεως εἰκασίαν παρέδραμεν (C. Eun. II, 89 : GNO I, 253.9-12). C.Eun. II, 89 : GNO I,253,12 et suiv. ... θεὸν εἶναι πιστεῦσαι (C. Eun. II, 89 : GNO I, 253.16 ff). ... προσεγγίσαι θεῷ (C. Eun. II, 91 : GNO I, 253, 26). ... ἀλλὰ τῶν ἐλπιζομένων ἐστὶν ὑπόστασις (C. Eun. II, 93 : GNO I, 254, 5 suiv.). ... στερητικὰ ἢ ἀφαιρετικά (C. Eun. II, 580 : GNO I, 395,25 suiv.). ... κατανοήσαντας (C. Eun. II, 563 : GNO I, 391, 9 ff). Comme Vasily, voir ci-dessus, env. 55. Voir également Adv. Eun. I,10 : SC 299 206,37 suiv., où Basile, prenant ses distances, mentionne des tentatives de distinction entre ἀφαιρετικόν, ἀπαγορευτικόν et ἀρνητικόν. Cependant, K.-N. Uthemann souligne qu'il n'est pas tout à fait clair si Eunome partageait le même amour pour la théologie apophatique que les ariens plus âgés (voir K.-N. Uthemann, Die Sprache, p. 161). Eunome nie catégoriquement que ἀγεννησία soit une déclaration apophatique dans le sens de renversement de toute qualité (voir Apol. 8 : Vaggione 42, 5-10), comme l'a déjà fait son professeur Aetius (voir Syntagmation 19-25 : Wickham 542 ff). Voir S. Eun. I,648-649 : GNO I, 212,28 – 213, 11. Vasily a déjà quelque chose de similaire, Adv. Eun. I,10 : SC 299, 204-206. ... τὰ μὲν [ὀνόματα] τῶν προσόντων τῷ θεῷ (C. Eun. II, 131 : GNO I, 263, 27 ff). ... τὰ δὲ τῶν ἀποπεφυκότων ἔχει τὴν ἔμφασιν (C. Eun. II, 131 : GNO I, 263, 28 ff). ... τὸ μὲν θέσιν τὸ δὲ ἀναίρεσίν τινος ἔχειν (C. Eun. II, 135 : GNO I, 264, 23). S.Eun. II, 135 : GNOÏ, 264, 24. Avec Eun. II, 135 : GNO I, 264, 24 et suiv. ... ἰσοστάσια ... κατὰ τὴν δύναμιν τῶν σημαινομένων (S. Eun. II, 137 : GNO I, 265,19 ff). ... τῶν περὶ αὐτὴν εὐσεβῶς θεωρούμενων τὴν ἔνδειξιν ἔχει (S. Eun. II, 582 : GNO I,396,15 et suiv.). ... πολλαῖς καὶ ποικίλαις ἐπωνυμίαις ἐπ’ αὐτοῦ κεχρήμεθα, κατὰ τὴν (S. Eun. II, 144 : GNO I,267,19 et suiv.). Ἐπειδὴ γὰρ ἓν οὐδὲν ὄνομα περιληπτικὸν τῆς θείας ἐξεύρηται διὰ τοῦτο πολλοῖς ὀνόμασι, ἑκάστου κατὰ διαφόρους ἐπιβολὰς ἰδιάζουσάν τινα περὶ αὐτοῦ τὴν ἔννοιαν ποιουμένου, τὸ θεῖον προσαγορεύομεν (S. Eun. II, 145 : GNO I, 267,21-26). ... μία τις ἔφοδος (S. Eun. II, 476 : GNO I, 365, 8 ff). ... ἐννοίαις τῆς ἀφράστου φύσεως πολυτρόπως καὶ πολυμερῶς ἐπορέγεται, οὐ κατὰ μίαν τινὰ διάνοιαν τὸ κεκρυμμένον θηρεύουσα (S. Eun II, 475 : GNO I, 365,4-8). ... (S. Eun. II, 145 : GNO I, 267, 26 suiv.). S.Eun. I, 168 : GNO I, 77, 7–13. ... τὸ δὲ ἀόριστον οὐ τῇ πρὸς ἕτερον σχέσει τοιοῦτόν ἐστιν, ἀλλ’ αὐτὸ καθ’ ἑαυτὸ νοούμενον ἐκφεύγει τὸν ὅρον (S. Eun. I, 236 : GNO I, 95.26 – 96.2). Voir Vasily, Adv. Eun. I, 7 : SC 299, 192. Gregory cite S. Eun. II, 446 : GNO I, 356, 30 – 357, 7. ... ὑπερεκπίπτουσαν πάσης περιγραφῆς (S. Eun. II, 446 : GNO I,357,3). ... τὸ ἁοριστον καὶ ἄπειρον καὶ οὐδενὶ τέλει καταληπτόν (S. Eun. II, 446 : GNO I, 357, 5 suiv.; voir Basile, Adv. 7 : SC 299,192,41). Voir Vasily, Adv. Eun. I,16 : SC 299 228, 5. ... διχοτομεῖσθαι ... τοὺς αἰῶνας (S. Eun. II, 457 : GNO I, 360, 3 suiv.). ... ? διαστήματι μετρουμένην (S. Eun. II, 458 : GNO I, 360,14 suiv.). ... μία ἐστὶ καὶ συνεχὴς αὐτὴ πρὸς ἑαυτὴν ἡ θεία ζωή, ἄπειρός τε καὶ ἀΐδιος καὶ οὐδαμόθεν οὐδενὶ πέρατι κωλυομένη πρὸς τὸ ἀόριστον (C. Eun. II, 469 : GNO I, 363.20 suiv.). ... εἴς τι τέλος προϊοῦσα διέξεισι καὶ μεμέρισται πρὸς τὸ (S. Eun. II, 459 : GNOI, 360,17-21). C.Eun. II, 459 : GNO I, 360.24. ... μήτε τὸ κατόπιν περικόπτῂ ἀορίστου τὴν ἔννοιαν, μήτε τὸ ἔμπροσθεν σύστασίν τινα καὶ ὅρον τῆς ζωῆς ἐπαγγέλληται (C. Eun. II, 459 : GNO I, 361.1 suiv.). Cela ressemble à S. Eun. III, 6, 8 : GNO II, 188, 18-22. ... τι πέλαγος ἀχανές (C. Eun. I, 364 : GNO I,134,19). Cette phrase vient aussi de Basile, qui parle de « la vaste mer de la vie infinie de Dieu », voir Adv. Eun. I, 16 : SC 299 228,8. ... πρὸ τῶν αἰώνων (C. Eun. II, 460 : GNO I, 361, 7). ... τὸν αἰῶνα καὶ ἐπ' αἰῶνα καὶ ἔτι (C. Eun. II, 460-461 : GNO I,361, 14). ... πᾶν διατικὸν νόημα ἐντὸς τῆς θείας φύσεως περιείληπται, τῇ ἀπειρίᾳ τοῦ τὸ πᾶν περιέχοντος ἁπανταχόθεν ἐμπερατούμενον (C. Eun. II, 460 : GNO I, 361, 10 suiv.). ... ἐν ἑαυτῇ τοὺς αἰῶνας καὶ πᾶσαν τὴν ἐν τούτοις ἔχουσα κτίσιν (C. Eun. III, 6, 68 : GNO II, 210, 12 s.). ... τοπικοῦ χωρήματος παρέχειν τὴν ἔννοιαν, ἐν ᾧ τὰ καθ' ἕκαστον εἶναι καταλαμβάνεται, ἢ τῇ κατὰ τὴν ἀρχὴν καὶ τὸ τέλος ?? (C. Eun. II, 578 : GNO I, 395, 3-14). ... τὸ δὲ ἀόριστον περιληφθῆναι οὐ δύναται (C. Eun. III, 1, 104 : GNO II, 38, 28). (C. Eun. III, 1,104 : GNO II, 39, 2 suiv.). ... διὰ τῆς ἀθανασίας πρόεισιν ἡ ζωὴ πρὸς τὸ ἄπειρον (C. Eun. II, 539 : GNO I, 384, 12ff). Voir C. Eun. III, 6, 73 : GNO II, 211, 28 – 212.1. ... ἀπείρῳ ταὐτόν ἐστιν (C. Eun. I,169 : GNO I,77,19 ff). Voir E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, p. 118-122. D'après C. Eun. I, 233-235 : GNO I, 95, l'auteur reconstruit une preuve similaire basée sur la simplicité de Dieu, qui peut aussi assumer le rôle de prémisse « métaphysique » (voir pp. 122 – 126 et 133 ss). L’enchaînement de pensées suivant émerge : le postulat logique affirme que la limite de chaque chose est déterminée par la présence de son contraire. La prémisse métaphysique est la simplicité de l’essence de Dieu. La preuve s'effectue en quatre étapes. (1) Si Dieu est simple en lui-même, alors il est bon en lui-même, et non en raison de sa participation au bien. (2) Puisque l'essence de Dieu n'est pas associée à des qualités opposées - après tout, Dieu est simple - la présence du mal comme opposé au bien est exclue. (3) De la prémisse logique, il s'ensuit que la grandeur de Dieu dans le bien est illimitée. (4) Il s'ensuit que Dieu est infiniment bon, c'est-à-dire infini. W. Ullmann objecte, soulignant que sans ce qui suit, il est impossible de combiner des prémisses de nature logique et métaphysique, en outre que le porteur de l'illimité ou de l'infini dans ces réflexions n'est pas la nature de Dieu, mais sa qualité - le bien (voir W. Ullmann, Der logische und der theologische Sinn, p. 158 et suiv.). Selon la deuxième objection, on peut souligner qu’il est probablement nécessaire de combiner les deux preuves de Mühlenberg en une seule pour qu’il devienne évident que, grâce à la simplicité de Dieu, une déclaration sur l’une de ses qualités est aussi une déclaration sur son essence (bien que Grégoire ne l’ait pas explicité). Cependant, dans un autre endroit, Grégoire « transfère » clairement l’infini des qualités de Dieu à la Divinité elle-même : [sic!] οὐδενὶ ὅρῳ κατ οὐδὲν μέρος διαλαμβάνεται (C. Eun. III, 1.104 : GNO II, 38.24 ff). Ème. proteste à juste titre contre le terme pas tout à fait réussi d’Ullmann, « participation », qui implique en réalité l’inégalité. Böhm, Theoria, p. 131 et suiv. Comme le souligne en outre W. Ullmann, cette preuve n'est valable que si nous comprenons l'illimité comme l'incertitude, et l'infini comme l'infini potentiel aristotélicien. De plus, l’illimité ne s’applique qu’aux qualités d’une entité au plus haut degré d’être, et non à elle-même. Si une telle entité existe, la question du nombre de telles entités reste ouverte, qui peut être quelconque (voir W. Ullmann, Der logische und der theologische Sinn, p. 160 et suiv.). Th proteste à juste titre contre l’identification de l’infini et de l’incertitude dans ce passage et contre la compréhension de l’infini au sens du potentiel d’Aristote. Böhm, Theoria, p. 133 et suiv. Voir S. Eun. I, 169 : GNO I, 77, 20 ss ; similaire dans I, 236 : GNO I, 96, 2 ff. Ailleurs Grégoire souligne qu'essayer de comparer Dieu le Père avec son Fils revient à comparer l'infini avec l'infini (πῶς συμπαρατείνει τῷ ἀπείρῳ τὸ ἄπειρον, C. Eun. III, 2, 20 : GNO II, 58, 22 et suiv.). Voir aussi Réfuter. 31 : GNO II, 324, 15-21. L’interprétation apologétique présentée dans l’introduction d’Or. chat. (GNO III/4, 6.21 – 8.9). Ici Grégoire, au contraire, sur la base du concept de perfection (τελειότης) montre que la Divinité doit être une : bien qu'il travaille ici à l'exception de l'opposition et de la différenciation, le sens de l'argumentation est opposé à celui utilisé dans la polémique avec Eunomius (une opinion différente est partagée par R. J. Kees, Die Lehre von der Oikonomia Gottes in der Oratio catechetica Gregors von Nyssa, Leiden 1995, pp. 9 et suiv., 16, note 55, qui considère les deux arguments comme parallèles). Voir S. Eun. III, 2, 20 : GNO II, 58, 26 et suiv. Le Fils a la même vie sans fin que le Père, qui n'a pas non plus de commencement dans le temps, bien qu'il s'agisse d'une vie originaire du Père, voir P. Eun. III, 6.11 : GNO II, 189.26 – 190.1. Le diastème entre le Père et le Fils est déjà réfuté par Basile (voir Adv. Eun. II, 13 : SC 305, 48), qui prétend que le Fils, n'étant pas sans commencement (son commencement est dans le Père), précède néanmoins le temps, et donc il est éternel (voir Adv. Eun. II, 17 : SC 305, 68-70). Le diastème du temps pour Vasily est co-continu avec l'existence du monde (voir Adv. Eun. I,21 : SC 299,248,28 ff). Voir S. Eun. III, 2, 118 ; III, 7, 23 : GNO II, 91,11-20 ; 223, 7-10. À ce sujet, voir D. L. Balás, Eternity. C.Eun. II, 667 : GNO I, 218, 2. ... τὸ μὲν ἀρχὴν μὴ ἔχειν ἐν οὐσίᾳ τίθεσθαι, τὸ δὲ τέλος μὴ ἔχείας ἀποποιεῖσθαι (C. Eun. I,671 : GNO I,219, 14 ff). Voir C. Eun. I,673 : GNO I, 220, 3 et suiv. ... ἐπειδὴ τοίνυν ... πᾶσα δὲ ἡ σπουδὴ τοῖς ζῶσι πρὸς τὸ μέλλον προσδοκώμενον γίνεται, τιμιώτερον ἂν εἴη τοῦ ἀνάρχου τὸ ἀτελεύτητον (C. Eun. I, 673 : GNO I, 220, 6 ff). ... πάντα κατὰ τὸ ἐνεστὸς ἀεὶ πάρεστιν ἐπίσης (C. Eun. I,372 : GNO I,136, 25). ... ἐπὶ θεοῦ γὰρ ὃ ὧν, καὶ ἐστὶ καὶ ἔσται (C. Eun. III, 1, 79 : GNO II, 31.27 ff). C.Eun. I,290-291 : GNO I, 112, 9–20.