«Опровержение Евномия»

La polémica con el arriano Eunomio, escrita por Gregorio en defensa de su difunto hermano Basilio, es la obra más grande y seria de Gregorio. Hoy en día se acostumbra dividirlo en cuatro libros: tres libros de Refutación de Eunomio (Contra Einomiat) y un libro de Refutación de la Confesión de Eunomio 914; en la antigüedad la nomenclatura era diferente 915. Para captar la esencia de la controversia, al menos en términos generales, es necesario recordar brevemente la amplia gama de disputas dogmáticas del siglo IV. En este caso, podemos partir del primer anatematismo del Primer Concilio de Constantinopla (381), que enumera grupos heterodoxos individuales que, por diversas razones, rechazaron al miembro principal del Credo de Nicea, es decir, consustancial del Hijo con el Padre 916. Como ya sabemos, Gregorio participó en este concilio y leyó los dos primeros libros de su Refutación de Eunomio 917 a Gregorio Nacianceno y a Jerónimo. Los "eunomianos" o anomeos, hoy también llamados "neoarrianos" o "arrianos radicales", figuran en primer lugar en el anatema mencionado en el año 918. Este grupo tiene su origen en el maestro Eunomio Aecio, quien, aproximadamente desde la segunda mitad del siglo IV, defendió las formulaciones más radicales de Arrio. El apodo "anomea" (ὁμοῖος o ὅμοιος = similar) indica que esta enseñanza negaba la similitud del Padre y el Hijo, ya que aquí el Hijo era considerado la primera creación del Padre, y el Espíritu, la primera creación del Hijo, es decir, se asumía una subordinación constante de las hipóstasis divinas, como se afirmaba, por ejemplo, en el neoplatonismo. Eunomio (fallecido alrededor de 395), el principal pensador de este grupo, fue brevemente obispo de Cícico (360-362), pero pronto surgió un cisma entre sus seguidores y los seguidores de los obispos Eudoxio y Euzoio, los llamados. "omiyas" (que enseñaba sobre alguna vaga similitud entre el Padre y el Hijo). Además, el llamado grupo Eunomio (ya en 358) recibió una fuerte oposición. Los “omiusianos” (que enseñaban sobre la similitud, pero no sobre la identidad del Padre y el Hijo en esencia), unidos en torno a Basilio de Ancira y Eustacio de Sebastián. Otro de los grupos arrianos anatematizados por el concilio son los ya mencionados “Eudoxianos” u “Homii”, y en 358 se ganaron el favor de Constantino, y en 359 en el concilio de Seleucia impusieron una formulación de compromiso sobre “la semejanza del Hijo con el Padre según las Escrituras”. Bajo el emperador Valente (364-377), resultaron ser incluso el partido eclesiástico más fuerte. Estaban encabezados por los obispos mencionados Eudoxio de Constantinopla y Euzoos de Antioquía, así como por Akakios de Cesarea. Fue este grupo el que logró la expulsión de Gregorio en 375/6. “Semiarrianos” o “neumatómacos” fue el nombre dado en anatema a un grupo de aproximadamente 363-367. se separó de los “omiusianos” (unidos en torno a Basilio de Ancira y Gregorio de Laodicea) y rechazó la naturaleza divina del Espíritu en el Concilio de Antioquía del año 325. Este grupo, liderado por Eustacio de Sebastia y Eleusio de Cisis, fue muy influyente en las provincias de Asia, el Helesponto, Lidia y las islas griegas. Sus representantes, Eleusio de Cisis y Marciano de Lampsaco, fueron invitados al debate del Concilio de Constantinopla, pero no se llegó a ningún acuerdo y los representantes de los “neumatómacos” pronto abandonaron el concilio, que adoptó el indicado anatema contra ellos. Como se sabe, Basilio de Cesarea también fue influenciado por Eustacio de Sebastia, quien también perteneció a los Homiusianos durante algún tiempo, pero durante los años 60 se puso del lado de Nicea y posteriormente (373-375) se separó de su maestro Eustacio por cuestiones pneumatológicas en 919. Como obispo de Cesarea (desde 370), Basilio logró atraer a parte de los omios del círculo del obispo Melecio a la confesión de Nicea. El Concilio también condenó a los “Sabelianos”, “Marcelianos” y “Fotinianos”. Marcelo de Ancira, en devota fidelidad a la formulación nicena, llegó al monarquismo (en el que la unidad de la esencia del Padre y del Hijo casi elimina las diferencias entre ellos), y por ello fue objeto de críticas por parte de los omiusianos (Eusebio de Cesarea). Atanasio de Alejandría, por el contrario, al principio (hasta aproximadamente 346) defendió a Marcelo, al igual que los obispos occidentales (sólo en 366 Liberio estuvo de acuerdo con la condena de Marcelo por parte de los homiusianos). Basilio de Cesarea (a diferencia de Gregorio 920) evitó más bien a los homiusianos. Fotino, diácono de Marcelo y más tarde obispo de Sirmio, en su monarquía llegó al punto del adopcionismo en 921, por lo que fue condenado muchas veces, pero durante el Concilio de Constantinopla sus enseñanzas aún no representaban una amenaza seria para el dogma ortodoxo. El último grupo en ser condenado fueron los “Apolinaristas”, llamados así en honor a Apolinar de Laodicea. También apoyaron la formulación de Nicea, y Apolinar fue amigo durante muchos años de Atanasio y de Basilio de Cesarea (361-364), quien se disoció de sus enseñanzas sólo en 377. Pero la cristología apolinar redujo la humanidad de Cristo exclusivamente a la corporalidad, unida en una sola persona con el Logos Divino (λόγος-σάρξ), y posteriormente causó descontento tanto en Occidente como en el Imperio. (377/8) y en su Este (379). En el propio Concilio de Constantinopla, la mayoría eran obispos de Omius, reunidos en torno a Melecio de Antioquía, a quien Basilio (ya fallecido) había convencido de la formulación nicena. Al mismo grupo pertenecía también Gregorio, que pronunció la oración fúnebre en 922 sobre Melecio, fallecido durante el concilio. De este rápido repaso vemos que en vísperas y durante el Concilio de Constantinopla, Eunomio representaba el partido más radical (aunque políticamente no el más poderoso) que refutaba la fe de Nicea. El intercambio de escritos polémicos tuvo lugar de la siguiente manera: en 360 (aparentemente en relación con el Concilio de Constantinopla en enero de ese año) Eunomio escribió su Apología (Ἀπολογία 923), dirigida a los arrianos homianos. Basilio (probablemente también participó en el Concilio de Constantinopla) en 363-364. respondió con tres libros polémicos (Ἀνατρεπτικός o Adversus Einotiit 924). En 377 Eunomio respondió con la Apología de la Apología, cuyos dos primeros libros estaban dirigidos contra el primero de los tres libros de Basilio. En la primavera de 381, Gregorio respondió a este trabajo en lugar de su hermano fallecido con los dos primeros libros de la Refutación de Eunomio. Sin embargo, Ennomio estaba trabajando simultáneamente en una continuación de su Apología Apología (ϓπὲρ τῆς ἀπολογίας ἀπολογία 925), cuyo tercer libro (c. 381) respondía al segundo libro de la polémica original de Basilio. Gregorio inmediatamente (entre 381 y 383) respondió a esta obra con su tercer libro, Refutaciones de Eunomio. Eunomio, en el verano de 383, publicó su Confesión de fe (Ἔκθεσις πίστεως 926), y Gregorio respondió ese mismo año con una Refutación. Ennomio probablemente no reaccionó directamente a ninguno de los escritos de Gregorio, pero en los libros tercero y cuarto de su Apología, la Apología respondió al último de los tres libros de Basilio (el momento de esta última parte de toda la controversia, sin embargo, está en duda en 927). El núcleo de la disputa fue cristológico-trinitario: contrariamente a la idea neoplatonizante de Eunomio sobre la rígida subordinación de las tres hipóstasis divinas, condicionada por su origen, los padres capadocios proclamaron la fe en el Hijo y el Espíritu, consustancial con el Padre, pero sin fusionarse con Él en una sola hipóstasis. Para nuestro tema, la polémica de Gregorio con Eunomio es de clave importancia, ya que para Gregorio fue una oportunidad para desarrollar más sistemáticamente su doctrina sobre la infinitud de Dios. Sería interesante detenerse en su diferente comprensión de las cuestiones lingüísticas, que ocupa un lugar bastante significativo en las polémicas del año 928 y que Gregorio desarrolló con más detalle en el segundo libro de la Refutación de Eunomio. La enseñanza de Eunomio sobre la falta de generación de Dios El principal argumento presentado por Eunomio contra la divinidad del Hijo es el concepto de "ingénito/no originario" (ἀγεννησία 929), aplicado al Padre como la única declaración adecuada sobre la esencia Divina 930 o la naturaleza 931. Después de todo, la Divinidad no es compuesta; por lo tanto, según Eunomio, sólo puede haber una sola afirmación 932 que sea completamente adecuada a su naturaleza: “La Divinidad no es más que la ingeneración misma” 933. Si se dice algo contrario a la ingeneración del Unigénito, entonces - según Eunomio - Él no puede ser Dios 934. Este argumento se basa en dos premisas: primero, en el concepto de ἀγεννησία, que es ambiguo desde un punto de vista teológico; en segundo lugar, sobre la comprensión de una palabra como enunciado sobre una esencia. La expresión griega γεν[ν]ητός en griego precristiano y paleocristiano significa “engendrado” / “resucitado”, respectivamente, ἀγέν[ν]ητος – “no nacido” / “no resucitado”. Aunque etimológicamente se puede distinguir entre γενητός, “surgida” (de γί[γ]νεσθαι), y γεννητός, “nacido” (de γεννᾶσθαι), ambos términos se usan más o menos indistintamente 935 . Sólo a partir del siglo IV, durante las polémicas antiarrianas, los teólogos comenzaron a distinguir consistentemente entre γενητός (“surgido”, es decir, “creado”) y γεννητός (“generado”, “nacido”), así como ἀγένητος (“no resucitado”, es decir, “no creado”). y ἀγέννητος (“no generado”, “no nacido” 936). Gracias a esta diferenciación, el Hijo, nacido del Padre, como Segunda Hipóstasis de la Divinidad, puede ser llamado simultáneamente γεννητός (“engendrado”) y ἀγένητος (“ingenerado”, es decir, “increado”), lo cual era algo inaudito para los teólogos arrianos 937 . En cuanto a la comprensión del lenguaje 938, Eunomio está convencido de que el origen de las palabras está en las cosas que significan 939 y, en última instancia, en Dios, que creó los nombres junto con las cosas 940. En efecto, en el Libro del Génesis, Dios mismo llama a la luz “día” y a las tinieblas “noche” (ver Génesis 1,5) 941. Gracias a su origen divino, las palabras pueden expresar la esencia de las cosas 942. Por tanto, según Eunomio, el hombre no inventa palabras, sólo puede aprenderlas y repetirlas; al mismo tiempo, las palabras inventadas por el hombre son sólo conceptos del pensamiento humano, que en realidad no tienen respuesta (por ejemplo, los nombres de criaturas fantásticas como gigantes, gnomos o monstruosos híbridos de diferentes animales 943). El nombramiento de Dios como “no nacido”, según Eunomio, no es una invención humana (κατ' ἐπίνοιαν), ni una “frase vacía”, sino una expresión de la esencia misma 944: Dios no nació antes de que el hombre lo llamara así, y de manera completamente independiente del hombre 945. En la extensa respuesta de Gregorio a Eunomio (comenzando con una desagradable transición a las personalidades), se pueden detectar tres puntos principales: una nueva teoría del lenguaje, un énfasis en la incomprensibilidad de Dios y ¡otra afirmación clave sobre Dios! infinito en lugar de no nacer. Gregorio, como Basilio antes que él en 946 y a diferencia de Eunomio, no cree que las palabras sean de origen divino y puedan expresar la esencia de las cosas. Según el santo, los nombres “no provienen de la naturaleza de las cosas, sino que están unidos a las cosas como conceptos del pensamiento humano” 947. Crear nombres y asignar nombres a las cosas según su naturaleza (προσφυῶς 948), según Gregorio, es una propiedad puramente humana. Dios dejó al hombre dar nombres a las cosas, 949, y no hay nada extraño en esto, como aparentemente encuentra Eunomio. La facultad de hablar como tal es verdaderamente obra de Dios, Creador de la naturaleza humana, pero las palabras individuales son inventadas y asignadas a las cosas por el hombre mismo 950 . Según el Libro del Génesis, Dios mismo trae animales al hombre, permitiéndole ponerles nombre (ver Gén. 2:19 y siguientes 951). Dios no habla en algún lenguaje especial que revele la verdadera esencia de las cosas; cuando leemos en el Libro del Génesis que "Dios dijo" o "Dios llamó", estos, según Gregorio, son solo antropomorfismos (ἀνθρωπικῶς 952). Para Gregorio, el habla presupone necesariamente un oyente potencial, que Dios no tenía antes de la creación del hombre. El santo rechaza la idea de la comunicación intradivina entre el Padre, el Hijo y el Espíritu con la ayuda del habla humana como inapropiada 953. Según Gregorio, el habla está asociada con la corporeidad humana, que no permite que nuestros movimientos de la mente se manifiesten directamente y requiere la expresión externa de los pensamientos a través de los sentidos corporales. Siendo seres corpóreos 954, estamos obligados a dar nombres a los pensamientos, signos (σημεῖα 955) de estos movimientos puramente mentales para transmitirlos a otros seres corpóreos. Intentamos interpretar el contenido de nuestros pensamientos lo mejor que podemos y, obviamente, podemos cometer errores tanto en los propios pensamientos como en su expresión 956. Si las palabras individuales fueran obra de Dios mismo, como, por ejemplo, los elementos cósmicos, señala además Gregorio, todas las personas usarían las mismas palabras y no podría surgir la diferencia en los lenguajes humanos 957. Durante la construcción de la Torre de Babel (Génesis 11), Dios no creó muchas lenguas humanas, como podría pensarse, sino que mezcló la única lengua humana original en una inmensa multitud de lenguas. Sin embargo, esto no dice nada sobre el origen de cada una de las palabras en diferentes idiomas, cuya invención Dios dejó -y proporcionó desde el principio- al hombre en el año 958. Esto no significa en absoluto que las palabras del habla humana surjan de un acuerdo arbitrario, que de ninguna manera corresponde a la naturaleza de las cosas. Los nombres que una persona asigna a las cosas, según Gregorio, tienden, como una especie de reflejos o “sombras”, a asemejarse a los “movimientos de las cosas mismas” 959. La “reducción” que hace Gregorio del lenguaje al nivel de actividad humana o interhumana no le resta importancia en lo más mínimo, sino todo lo contrario. Para Eunomio, el lenguaje no presupone más que conceptos creados por el pensamiento humano (ἐπίνοια 960) que no están relacionados con la realidad. La palabra, basada en la naturaleza misma, según Eunomio, no es un concepto humano, sino una expresión divina de la esencia misma. Gregorio creía que esto es una “burla arrogante” 961 del pensamiento humano, que parece sin sentido e incapaz de describir la realidad, resulta ser una simple sacudida del aire 962. Para el santo, ἐπίνοια es, por el contrario, una especie de “esquema heurístico” 963, es decir, un intento del pensamiento humano de plasmar en palabras algo que sin una persona no tiene nombre (naturalmente, un concepto no puede expresar el esencia misma de lo entendido, que existe sin persona). Además, nombrar es la base de cualquier conocimiento humano, tanto teórico como práctico. Con la ayuda de los nombres descubrimos cosas desconocidas, y también, con la ayuda de los conceptos, avanzamos paso a paso desde la impresión inicial hasta nuevos descubrimientos en el camino al que nos lleva nuestra investigación, ya sea en el campo de las matemáticas o la filosofía, la agricultura o la navegación 964 . Este proceso de búsqueda y clarificación de conceptos, que organiza el pensamiento humano y forma la base de la cultura humana, obviamente no existe en absoluto para Eunomio 965. Dios mismo asigna nombres a las cosas que crea, y el hombre sólo puede repetirlos, o crear un mundo imaginario de quimeras inexistentes. Es útil rastrear qué papel juegan las ideas antiguas sobre el lenguaje en la disputa entre Eunomio y los teólogos capadocios sobre la naturaleza del habla humana. Gregorio reprocha a su oponente que el diálogo de Platón, Crátilo, es más importante para él que las enseñanzas de la Iglesia 967, al mismo tiempo que lo acusa de una comprensión aristotélica del lenguaje, mientras que Eunomio denunció a Basilio por epicureísmo además de aristotelismo 968 (en respuesta a las severas críticas de Basilio por su excesiva dependencia de las Categorías de Aristóteles 969). La doctrina de Epicuro de que los átomos se mueven aleatoriamente y se agrupan aleatoriamente en el vacío en cosas separadas 970 le recuerda a Eunomio la doctrina capadocia de la creación "aleatoria" de conceptos. Bajo la influencia de Aristóteles, los teólogos capadocios, dicen, eliminan la creación de conceptos de la Divina Providencia como un asunto puramente terrenal. La convicción de Eunomio de que los nombres no son una cuestión de acuerdo, sino que expresan la esencia misma de las cosas, recuerda de hecho el argumento del diálogo Crátilo 971. Por otra parte, el propio Gregorio se acerca a ella, creyendo que los conceptos humanos intentan asemejarse a la naturaleza de las cosas mismas (cf. los lugares donde Gregorio - a veces de manera muy original - explica la etimología de algunos nombres hebreos 972, o de donde deriva los nombres θεός, “Dios” de θεᾶσθαι, “ver” 973). La idea de Aristóteles sobre las palabras como acuerdo 974 es, en esencia, ajena a ambos oponentes, aunque cada uno tiene su propia razón para ello: Eunomio ve en el habla la expresión divina de la esencia, pero Gregorio no niega la correlación del nombre con el carácter de lo expresado. Sin embargo, desde el punto de vista del santo, no es Dios, sino el hombre, el responsable de esta correlación. Al mismo tiempo, la reducción que hace Eunomio de las palabras humanas a un sonido vacío o a un nombre ficticio está en consonancia con el mismísimo epicureísmo que Eunomio atribuye a Basilio 975. Es sorprendente que la teoría estoica del lenguaje, a la que se acerca más la visión capadocia de este tema, permanezca detrás de escena de esta discusión 976. Los estoicos, aparentemente por primera vez en la historia del pensamiento occidental, mostraron un interés constante en “lo que significa el habla” - τὸ λεκτόν o σημαινόμενον. Distinguieron este “significado”, por un lado, del sonido como “significante” (τὸ σημαῖνον), por otro lado, de los objetos o eventos extrahablables a los que se refiere el significado (τὸ τυγχάνον 977). Entre los estoicos, ἐπίνοια también jugó un papel constitutivo y creativo como una especie de contenedor de la percepción sensorial 978. Por esta razón, el intento de Jean Daniélou de encontrar en la teoría del lenguaje de Eunomio la influencia neoplatónica del discípulo de Jámblico y sus supuestos comentarios sobre Crátilo 979 no puede considerarse enteramente justificado 980 (aunque es digno de interés la observación del autor sobre la similitud de la comprensión del lenguaje en Eunomio y Orígenes 981). Tanto Eunomio como los capadocios apelaron de manera muy convincente a la “koiné filosófica” del siglo IV de la era cristiana, en la que cada uno de los oponentes encontró acentos cercanos al suyo. Es difícil decidir si diferentes conceptos de lenguaje realmente causaron la diferencia en sus posiciones teológicas 982 o, por el contrario, la diferencia en las opiniones teológicas influyó en la orientación filosófica. Al menos en lo que respecta a Gregorio, lo segundo parece más plausible: su comprensión del lenguaje es más una consecuencia que un requisito previo de su idea de la capacidad del hombre para conocer a Dios. Gregory (como Vasily antes que él) necesita la teoría del lenguaje, según la cual las palabras son en realidad solo productos del pensamiento humano, principalmente para mostrar que el nombre "no nacido" / "no surgido" no es más que un intento humano de comprender la Deidad incomprensible. Si nuestras palabras no pueden expresar la esencia de las cosas creadas, ¿cómo podrán expresar la Divinidad?, se pregunta Gregorio. Si la luz sensorial “va más allá de los límites del conocimiento humano” 983, ¿cómo podemos comprender al Creador incorpóreo? No podemos decir con certeza qué es nuestra propia alma (si es material o no, si es absolutamente incorpórea o contiene algo corpóreo, cómo surge, cómo está unida al cuerpo, si es simple o compuesta en sus diversas funciones, etc.); no sabemos qué es nuestro cuerpo (qué quedará si le quitamos sus cualidades, etc.). ¿Cómo podemos entonces describir la Deidad 984? Si Eunomio entiende "no generación/no emergencia" como una afirmación sobre la naturaleza misma, entonces en realidad quiere "confinar la naturaleza ilimitada a una sola expresión" 985 . Según Gregorio, es imposible que “esta palabra contenga toda la grandeza de lo Divino” 986. Las palabras son impotentes para expresar la esencia de las cosas, y mucho menos son incapaces de “expresar la naturaleza inexpresable” 987, que el hombre, por su naturaleza, es capaz de conocer incluso menos que el mundo creado 988. Un ser racional creado no puede comprender con su mente la naturaleza ilimitada (τὴν ἀόριστον φύσιν 989), ya que entre la naturaleza creada y la increada hay “un mediastino enorme e insuperable” 990; uno es limitado, el otro no tiene límites 991. Uno está limitado en tamaño, por voluntad de su Creador, mientras que la medida del segundo es infinito 992. Uno está limitado por una cierta brecha (intervalo, diastema), contenida en tiempo y lugar, el segundo excede cualquier idea de intervalo 993. La vida de uno tiene un principio y un fin 994, mientras que el otro no tiene ni principio ni fin, sino que es eterna, y por lo tanto está en sí misma, tampoco conectada con un diastema o con el paso de un objeto a otro 995. ¡Esforzarse por conocer al Dios ilimitado y expresarlo con cualquier nombre es como intentar cubrir todo el mar con un puñado de 996! Y, sin embargo, a pesar de esta diferencia insuperable entre esencias diastemáticas y adiastemáticas, podemos de alguna manera conocer al Dios increado a partir de Sus acciones y creaciones, como el Creador del Mirz visible para nosotros, sin conocer, sin embargo, “Su esencia” 997. De manera similar, percibimos los movimientos de los cuerpos celestes y la vida de la naturaleza, sin captar “la esencia de cada cosa individual” 998 o su principio. (ἀρχή 999). Los nombres que aplicamos a Dios, en la interpretación de Gregorio, no expresan su naturaleza inexplicable, sino sólo sus acciones hacia nosotros 1000. Con esta convicción, Gregorio declara un método teológico claramente diferente al de Eunomio. Si el teólogo neoarriano intenta hablar de Dios basándose en un nombre que expresa la esencia, entonces Gregorio se inclina a partir de la acción divina, que se evidencia en las creaciones de Dios. Eunomio también conocía este método 1001, pero ya en su primera Apología señala que tal método no es tan convincente y decididamente no es autosuficiente: los resultados de la acción Divina, es decir, el mundo creado y las intervenciones de Dios en él, obviamente no son sin principio ni sin fin (ἄναρχον καὶ ἀτελεύτητον), y por tanto la acción de Dios que los creó tampoco es tal. Por lo tanto, sería erróneo suponer, concluye Eunomio, que la esencia divina misma está limitada por el principio y el fin 1002. Gregorio, por el contrario, su comprensión del habla como un intento humano de describir cosas incomprensibles, basándose en su experiencia de tratar con ellas, permite o incluso obliga, basándose en acciones divinas, a buscar nombres siempre nuevos de lo Divino, insuficientes y complementarios, aunque incapaces de expresar la esencia de Dios 1003. Las Escrituras también honran a Dios con diferentes nombres, cada uno de los cuales expresa algo acerca de Dios (por ejemplo, que Dios es fuerte, que es indestructible, que no tiene causa, que no está limitado por fronteras, etc.), pero ninguno de ellos transmite la esencia misma de Dios, que la mente no puede comprender, y la palabra no puede expresar, que sólo puede ser honrada por el silencio. Los nombres divinos tienen su propia función: cada concepto individual (νόημα 1006) - fuerza, bondad, no productividad, ilimitación, etc. - según Gregorio, debe convertirse en el "punto de partida del ascenso", "la base del siguiente paso" en un movimiento que, "a partir de lo encontrado, se esfuerza por ir más lejos" 1007. Al mismo tiempo, siempre debemos considerar todo lo que encontramos menos de lo que buscamos y, por lo tanto, siempre superarlo. Siempre dejemos atrás cualquier idea recibida sobre lo Divino en base al nombre encontrado 1008. Sólo en este abandono constante de las ideas encontradas y en la superación de los conceptos adquiridos, siguiendo el ejemplo de Abraham, que estaba dispuesto a abandonar su propia tierra, nace la reflexión correcta (λογισμός 1009) sobre Dios, es decir, la creencia de que Dios es más grande y superior a cualquier significado accesible a nuestro conocimiento 1010. Sólo esa fe, cree Gregorio, puede acercarnos a Dios 1011. Esta fe, sin embargo, no es la base de ningún tipo especial de conocimiento; en su propio sentido, no es fundamento de conocimiento, sino de esperanza 1012, como dice la Escritura (Heb. 11:1). A pesar de esto, Gregorio obviamente no tiene la intención de crear ningún sistema de teología apofática basado únicamente en declaraciones negativas, 1013 como intentaron hacer los arrianos. El santo rechaza claramente la “tecnología” de las declaraciones negativas de Eunomio como carentes de sentido 1014 y sostiene que las declaraciones positivas, en general, tienen prioridad sobre las negativas 1015. En lugar del concepto único neoarriano que expresa la esencia, Gregorio utiliza no sólo la afirmación de la incognoscibilidad de Dios y ni siquiera la teología apofática, sino también una serie de expresiones positivas y negativas que buscan expresar lo inefable 1016. Los conceptos positivos expresan lo que 1017 se relaciona con lo Divino (por ejemplo, “justo”), y los conceptos negativos excluyen cualidades 1018 inapropiadas (por ejemplo, “inmutable”). A menudo se puede expresar lo mismo mediante afirmación y negación 1019; por ejemplo, que Dios es el principio de todo (πάντων ἀρχή 1020) y que no tiene principio (ἄναρχον 1021); que Él no ha nacido y que Él es eterno. Todas estas revoluciones equivalen y equivalen a 1022. Además, ninguna de estas expresiones puede expresar la esencia de Dios: las declaraciones negativas expresan sólo lo que Dios no es y dejan sin explicación lo que Él es; los positivos no indican qué es Dios, sino que sólo indican cómo se revela a quien busca el conocimiento 1023. Si aplicamos diferentes nombres a Dios, combinando varias definiciones 1024, entonces esto, según Gregorio, no es un accidente ni una inconsistencia. Precisamente porque es imposible encontrar un solo nombre que exprese la naturaleza de Dios, nos ayudamos de varios nombres, cada uno de los cuales podría expresar algo 1025. Es precisamente porque no existe un solo camino hacia Dios 1026 ni un solo concepto de Él, que nunca podemos ver claramente lo que buscamos, y nos vemos obligados a acercarnos a la naturaleza inefable de lo Divino a través de muchos pensamientos, muchos caminos y muchos puntos de vista 1027 . De la variedad y variedad de significados de los nombres individuales podemos recibir ciertas chispas de conocimiento de lo que buscamos 1028. Ya hemos encontrado el motivo de la infinidad de Dios y su significado para la teoría de Gregorio sobre los nombres Divinos arriba: la naturaleza ilimitada no puede ser captada por palabras humanas, la inconmensurable infinidad de Dios es incomprensible para la mente humana, limitada por un diastema. Entonces la infinitud de Dios tiene el significado de ilimitación o indefinibilidad. Gregorio señala con bastante claridad que las cosas se definen por su diferencia con respecto a otras cosas, lo que al mismo tiempo les pone límites 1029; lo ilimitado no es ilimitado en relación con otra cosa, sino sólo en sí mismo, por lo tanto es ajeno a cualquier límite 1030. En la Refutación de Eunomio, la doctrina de la infinidad de Dios se desarrolla mucho más profundamente. Después de todo, Basilio ya en la polémica inicial sobre el concepto de “no nacido” 1031 indica que llamamos a Dios no sólo “no nacido” (ἀγέννητον), ya que Él es “inaccesible a cualquier restricción” 1032 del pasado, sino también “inmortal” (o “incorruptible”, ἄφθαρτον) en vista de Su “infinidad, infinidad y Ilimitación por cualquier borde” 1033 desde el lado del futuro. En otra parte de la polémica, Basilio habla de la “incompletitud” de Dios (ἀτελεύτητος), complementando su “innacimiento” 1034. Eunomio ve en estas expresiones algo antropomórficas una inapropiada “división de la eternidad” en el pasado y el futuro 1035. Gregorio explica que la eternidad de Dios en realidad carece de perspectivas, es “la misma en todas partes” y no puede medirse por ningún intervalo 1036; la vida de Dios es una y entera, infinita y eterna, de ninguna manera limitada por un límite, y por eso se extiende hasta el infinito 1037. Nuestra propia vida está contenida en un cierto intervalo, va de principio a fin y se divide en pasado y futuro, esperanza y memoria 1038. Nuestro pensamiento no puede escapar de esta perspectiva, y por eso en sentido impropio (ἐκ καταχρήσεως 1039) también hablamos de la eternidad de Dios, como si se extendiera entre el pasado y el futuro, aunque, por supuesto, ningún “pasado crea obstáculos en el movimiento del pensamiento hacia el infinito, lo ilimitado, y lo que está frente a él no declara haber encontrado algún tipo de vida límite infinita” 1040. Si intentamos recorrer todas las edades de la eternidad de Dios, veremos una especie de “mar sin límites” 1041 que no tiene principio. El hombre, debido a su carácter diastemático, que determina una cierta “forma a priori” de su pensamiento, sólo puede concebir la infinidad de Dios, desprovista de diastema y de perspectiva, como un intervalo infinito que no puede ser superado. La Escritura también habla de la eternidad de Dios como en una dimensión temporal, ya que de otra manera es imposible: David canta del Reino de Dios, que es “antes del mundo” (Sal. 54:20 O') 1042, mientras que Moisés dice que “Jehová reina por los siglos y para siempre, y sin embargo” (Ex. 15:18 O') 1043. Ambos significan que la eternidad de Dios incluye cada intervalo concebible, rodeada por todos lados por un infinito que todo lo abarca 1044, y que el poder ilimitado de Dios contiene todas las edades y todo lo que en ellas sucede 1045. Nuestro conocimiento sólo puede comprender e imaginar cosas limitadas por un período de tiempo, o por un lugar o límites de principio y fin, que separan lo existente de lo inexistente, o por el cuerpo como síntesis de cualidades 1046. De acuerdo con tales posibilidades de conocimiento, la mente humana también desarrolla una idea de Dios, aunque Él, como no está limitado en ningún sentido, no puede ser captado de esta manera. Lo ilimitado no se puede entender 1047, y lo que no hemos entendido no lo podemos expresar 1048. Gregorio reconoce también una cierta infinidad para las entidades espirituales, es decir, las almas, los arcángeles y los ángeles, e incluso más allá de los ángeles caídos, ya que la vida de estas criaturas, debido a su inmortalidad, “dura indefinidamente” 1049. Sin embargo, es evidente que aquí no se trata de la integridad absoluta y adiastemática de la eternidad misma de Dios, sino de un diastema, aunque precipitado hacia el infinito, pero limitado por el principio, que es el acto mismo de la creación. 1050. La infinitud de Dios, como se desprende de la afirmación del primer libro de la Refutación de Eunomio, la deduce Gregorio de la reflexión de que el bien perfecto, inmutable y que no admite oposición alguna (que lo limitaría, como ocurre siempre en nuestra vida terrena), es un bien ilimitado, y por tanto infinito 1051. This thought of Gregory became the subject of a very interesting discussion among interpreters. Ekkegaard Muhlenberg, autor de una monografía sobre el concepto de infinito en Gregorio, ve en estas reflexiones una especie de “prueba de la infinidad de Dios sobre la base de la inmutabilidad”: la primera premisa (“lógica”) afirma que la bondad, el poder, la sabiduría, etc., sólo pueden estar limitados por sus opuestos. La segunda premisa (“metafísica”) establece que la naturaleza de Dios es inmutable. According to Muhlenberg, Gregory's thinking can be divided schematically into four steps. (1) Since God is unchangeable, there is no opposition to His being. (2) If God is exalted above the region of opposites, in which non-existence and evil also meet, then He is completely good. (3) Since God cannot be limited in the sense of the first opposition, He is not limited in His goodness. (4) Ilimitación es lo mismo que infinito 1052. Si nos abstraemos de la cuestión de la persuasión de esta evidencia, 1053 es necesario preguntar si Gregorio realmente pensó en la forma descrita. El contexto más amplio del pensamiento del santo indica que la prueba de la infinitud de Dios es más un paso intermedio que una meta en el marco de su argumento triadológico antiarriano. Por tanto, V. Ullman reconstruye el pensamiento de Gregory de la siguiente manera: la premisa principal indica que donde existe el nivel más elevado del ser, ya no hay ascensión a través de niveles, ni avance. Es decir, el santo dice que la vida de Dios Padre representa el nivel más alto de la existencia. La segunda premisa, de acuerdo con el dogma trinitario, afirma que tanto el Hijo como el Espíritu participan por igual en este nivel del ser, 1054 por lo que la premisa principal se aplica también a Ellos. La esencia de la prueba es la siguiente: si hablamos del bien en el nivel más alto del ser, entonces hablar de cualquier límite a este bien no tiene sentido, ya que no hay lugar para los opuestos en absoluto. Cualquier cambio en este nivel del ser significaría una limitación a lo contrario, ya que, según la primera premisa, cualquier ascenso por los niveles del bien queda excluido. De esto se deduce que el bien no tiene fronteras y, por tanto, ninguna descripción. Donde no hay fronteras, hay ilimitación. Lo ilimitado es lo mismo que el infinito. Y donde hay infinito, se excluye cualquier aumento o disminución y, en consecuencia, cualquier avance, que es lo que había que probar 1055. La ventaja clave de la idea del infinito, en comparación con la idea de la ausencia de principio, es que se puede aplicar a todas las Personas Divinas por igual, sin implicar en absoluto su cambio cualitativo 1056: triplicar el infinito, según Gregorio, no conduce a su disminución ni al más mínimo cambio. Aunque el Hijo proviene del Padre, entre Ellos, según Gregorio, no hay diferencia existencial ni diastema temporal, ya que la ilimitación y la infinitud de Dios no se vuelven diastemáticas en el nacimiento del Hijo 1057. La naturaleza secundaria y la sucesión en el tiempo y el carácter diastemático inherente a toda creación surgen sólo a causa del “abismo insuperable” que separa lo creado de lo increado. El nacimiento del Hijo no da lugar a la aparición de un diastema; y si el tiempo aún no ha llegado, entonces no tiene sentido hablar de “antes” y “después” ni en el sentido temporal ni en el sentido ontológico 1058. Gregorio compara la existencia adiastemática de Dios con un círculo, cuya línea tampoco tiene principio ni fin y, por tanto, es ilimitada (ἀόριστον 1059). Por el contrario, los oponentes de Gregorio excluyen de la existencia todo lo que no tiene fin, aunque consideran que todo lo que no tiene comienzo existe 1060. Aquí Gregorio observa - un poco infantilmente, como él mismo admite 1061 - que el futuro, hacia el cual se dirigen todas sus expectativas, interesa a una persona más que el pasado, y por lo tanto, estar ilimitado por un fin debe considerarse más valioso que la ausencia de un comienzo 1062. This “childish” example is clearly not entirely appropriate when we are talking about Divine eternity, where, of course, it is impossible to indicate the direction of the flow of time. There is no past or future here 1063, or more precisely, both the past, the present, and the future are present simultaneously 1064. But in this example we see how important infinity towards the future is for Gregory of God. Esta es una bienvenida adición a la falta de origen en la que insisten sus oponentes unilaterales. Al mismo tiempo, Dios, el verdadero y único objetivo adecuado del hombre, siempre lo dirige hacia el futuro, concediéndole así la inmortalidad. Gregorio habla de esto en el primer libro de su polémica: ... de ninguna manera cesará el deseo de más, sino que con el deseo siempre intenso de lo que aún no ha sido recibido, el que tiene menos deseará cada vez más, se transformará siempre en lo más alto y nunca alcanzará la perfección, porque no encontrará un límite en el que, habiéndolo tomado, pueda detenerse en su ascenso. Como el primer bien es por naturaleza ilimitado (ἄπειρον), entonces la participación del que disfruta del bien será también necesariamente ilimitada (ἅπειρος), ya que siempre abarca más que antes y cada vez encuentra un inmenso exceso, y nunca puede compararse con él, porque lo que se comparte no tiene límite, y lo que aumenta con la comunión no deja de aumentar 1065. Estas palabras contienen la tesis de Gregorio sobre el Dios infinito y la participación humana incompleta en Él, que tiene carácter de crecimiento, de progreso, de camino sin fin. Estamos hablando, en efecto, de dos infinitos: junto a la eternidad de Dios, entera y presente al mismo tiempo en su totalidad, el camino humano es, aunque interminable, pero un aumento constante que nunca alcanzará la perfecta plenitud. Junto al “ancho mar” de la vida divina, en el que no hay perspectiva, ya que en él todo se da a la vez, la vida humana pasa del pasado al futuro, hacia el que el hombre se dirige invariablemente. Junto a la línea interminable de un círculo sin principio ni fin, que representa claramente la vida Divina, el camino humano puede indicarse mediante un rayo dirigido hacia el futuro, sin fin, pero que tiene un comienzo. Desde el punto de vista de la inmutable diastematicidad humana, la infinidad adiastemática de Dios aparece, ante todo, como la ausencia de un fin (que Basilio inicialmente llamó “inmortalidad”), aunque el infinito mismo es la ausencia tanto de un fin como de un comienzo. En su extensa polémica con el arriano Eunomio, la idea de Gregorio de un Dios infinito y un camino humano infinito adquiere una base especulativa reflexiva. Dios, ilimitado, infinito y eterno, mediante la creación del universo -y no mediante el nacimiento del Hijo, como sostienen los arrianos- permite que algo diferente de Él llegue a ser, y por tanto da lugar a la diferencia real en el diastema. La creación, limitada por la inexistencia que la precede, tiene el carácter de un intervalo, una distancia, que en el caso de las entidades espirituales se extiende hasta el infinito. Sin embargo, el diastema temporal se orienta como un movimiento del pasado hacia el futuro. Infinito en este caso no significa ningún tipo de presencia eterna de todo a la vez, sino un crecimiento gradual e interminable hacia el infinito, adquiriendo así el carácter de futuro. El movimiento de crecimiento sin fin también tiene una dimensión cognitiva de conocimiento progresivo, tanto mejorando gradualmente el conocimiento del mundo como profundizando el conocimiento de Dios. Al mismo tiempo, para Gregory, el conocimiento está estrechamente relacionado con nombrar, encontrar conceptos: lo que entendemos intuitivamente, tratamos de formularlo en palabras y así transmitirlo a los demás, y lo que se ha transmitido, lo conocemos y lo aclaramos más. Asimismo, el conocimiento de Dios por parte del hombre va acompañado de una búsqueda de nombres Divinos. Pero debido al hecho de que lo ilimitado no puede ser comprendido ni conocido, sólo podemos expresar nuestra experiencia de comunicación con él, es decir, sus acciones hacia nosotros, en la medida en que seamos capaces de percibirlo. Esto ya presupone la pluralidad de nombres Divinos, ya que cualquier intento de expresión, como cualquier conocimiento, es sólo parcial. Gregorio, quien, según su propio testimonio, no era partidario de la teología apofática sistemática, desarrolla varias líneas paralelas de argumentación, teniendo en cuenta y reflejando, en la medida de lo posible, la incomprensibilidad de la realidad divina. W. Jaeger publicó estos libros con el título κοίμησιν τοῦ ἁγίου Βασιλείου ἀντιρρητικὸς εἰς τὸν πρῶτον. λόγον (I), Πρὸς τὸν Εὐνομίου δεύτερον λόγον (II), Κατὰ Εὐνομίου τοῦ τρίτου λόγου τόμος ά-ί (III), Λόγος ἀντιρρητικὸς πρὸς τὴν Εὐνομίου ἔκθεσιν (Refutar). Anteriormente, el actual tercer libro de la Refutación de Eunomio estaba dividido en diez libros independientes, S. Eun. III-XII; el segundo libro se distribuyó por separado, y bajo su título en el corpus había una Refutación de la Confesión de Eunomio, respondiendo al segundo libro de Eunomio (C. Eun. Siglo XII o XIII). Este es el orden en PG 45. Ver sobre esto arriba, cap. Ediciones de las obras de Gregory. Véase Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. J. Alberigo E. A., Bolonia 3 1973, p. 31, líneas 4-15 (sobre esto A. M. Ritter, Das Konzil p. 121 y siguientes). En este sentido, el contexto histórico de la polémica con Eunomius es presentado por W. Studer, “Der geschichtliche Hintergrund des ersten Buches Contra Eunomium Gregors von Nyssa” // L.F. Mateo-Seco – J.L. Bastero (ed.), El "Contra Eunomium I" en la producción literaria de Gregorio de Nisa (VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa), Pamplona 1988, p. 139-171, que sigo manteniendo. Sobre la teología arriana y las polémicas antiarrianas, véase también M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975. Véase arriba, cap. Vida y obra de Gregorio. Sobre este grupo, véase también T. A. Kopecek, History of Neo-arianism, I–II, Filadelfia, 1979 (esta obra a menudo da fechas que difieren de las generalmente aceptadas). Véase sobre esto J. Gribomont, Eustathe. Véase Vasily, Er. 100 a 125,1. Sobre esto véase G. May, Gregor von Nyssa und die Kirchenpolitik, c. 107 y siguientes; R. Hübner, Gregor von Nyssa y Markell von Ankyra, c. 201–205. Véase también sobre esto arriba, cap. Vida y obra de Gregorio. El adopcionismo (del latín adoptio - adopción) es una doctrina herética sobre la naturaleza de Jesucristo, según la cual Él no era Dios, sino sólo un hombre "adoptado" por Dios Padre. – Aprox. ed. Ed. R. R. Vaggione, Eunomius, Las obras existentes. Texto y traducción, Oxford 1987, pág. 33–75. Ed. B. Sesboüé – G. M. Durand – L. Doutreleau, Basile de Césaréc, Contre Eunome, SC 299 a 305, París 1982–1983. Ver Μ sobre esto. V. Anastos, “Κατὰ Εὐνομίου de Basilio. Un análisis crítico" // P. J. Fedwick (ed.), Basilio de Cesarea: humanista cristiano, asceta. Simposio del decimosexto aniversario, Toronto 1981, c. 66–136. Esta obra se conserva únicamente en citas de Gregory en S. Eun. Ed. R. P. Vaggione, Las obras existentes, c. 149–159. Sobre esto véase J.-A. Röder, Gregor von Nyssa, Contra Eunomium I, 1–146 (eingeleitet, übersetzt und kommentiert), Frankfurt a. M. etc. 1993, pág. 40–72. Th. llama con razón la atención sobre la amplitud de esta controversia. Kobusch, "Name und Sein. Zu den sprachlichphilosophischen Grundlagen in der Schrift Contra Eunomium des Gregor von Nyssa" // L. F. Mateo-Seco – J. L. Bastero (ed.), El "Contra Eunomium I", p. 247–268. S. Eun. I1.15: GNO1.231, 19. ... οὐσίαν τὴν ἀγεννησίαν ὁρίζονται (S. Eun. II, 21: GNO I, 232, 29 ss). Véase también Eunomio, Apol. 8: Vaggione 42,17 y sigs. ... τῆς φύσεως ὄνομα τὸ ἀγέννητον (S. Eun. II, 23: GNO I, 233, 15 ss). Ver S. Eun. II, 23: GNO I, 233, 11-17; también Eunomio, Apol. 19: Vaggione 58,16 y sigs. … (S. Eun. II, 62: GNO I, 244.1 y sigs.). Ver S. Eun. II, 60: GNO I, 243, 18 y siguientes; también Eunomio, Apol. 11: Vaggione 46,13 y sigs. Sobre esto véase P. Stiegele, Der Agennesiebegriff in der griechischen Theologie des vierten Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Geschichte der trinitarischen Terminologie, Friburgo i. B. 1913, pág. 1–24. Sobre esto ver P. Stiegele, Der Agennesiebegriff, G. L. Prestige, “Ἀγέν[ν] ητος and Cognate Words in Athanasius”, Journal of Theological Studies, 34, 1933, p. 258–265; Th. A. Kopecek, Una historia del neoarrianismo, I, p. 242–266. Véase Eunomio, Apol. 13: Vaggione 48,1 – 50,1. La forma de pensar que Gregorio atribuye a su oponente, por supuesto, no tiene por qué ser necesariamente completamente apropiada. Sin embargo, algunos de sus motivos ya se pueden encontrar en la primera Apología de Eunomio. Sobre la comprensión del lenguaje teológico por parte de Eunomio, véase K.-N. Uthemann, Die Sprache. El autor intenta defender parcialmente a Eunomio de las acusaciones de método sofístico (véase, por ejemplo, E. Vandenbussche, “La part de la dialectique dans la théologie d’Eunomius “le technologue”” // Revue d’historie ecclésiastique, 40, 1944/45, págs. 47–72). Véase Eunomio, Apol. 18: Vaggione 54, 7 – 56, 9. Ver S. Eun. II, 196: GNO I,282, 5 y sigs. Ver S. Eun. II, 269: GNO I, 305,7 y sigs. Véase Eunomio, Apol. 12: Vaggione 46, 7 y sigs. Ver S. Eun. II, 179: GNO I, 276, 22-29; cp., Apol. 8: Vaggione 42,3 y sigs. Esta teoría de nombrar mediante fantasía lógica (ἐπίνοια) sobre la base de la percepción sensorial mediante similitud, aumento, disminución o yuxtaposición (incluidos ejemplos) es de origen estoico, ver Sextus Empiricus, Adv. matemáticas. VIII, 56 y siguientes; Diógenes Laercio VII, 52 (= SVF II, 87 y sigs.). Sobre esto véase J. M. Rist, “Neoplatonismus” de Basil, pág. 187 y sigs. Ver S. Ein. II, 44: GNO I, 238, 26-29. También S. Ein. II, 125: GNO I, 262,27 y sigs. (? εἶναι παραστατικόν). Ver S. Eun. II, 159: GNO I, 271, 20 y sigs. Vasily se ocupa principalmente de los problemas de nombrar nombres y conceptos en general en Adv. Eun. I,5–6: SC 299,180–188; II, 4; II, 9: SC 305, 18-22; 36–38. ... τῶν ὀνομάτων ... οὐκ ἐκ φύσεως ὄντων, ἀλλὰ κατ’ ἐπίνοιαν ἐπικειμένων τοῖς πράγμασι (C. Eun. II, 125: GNO I,262,22 ss). C.Eun. II, 148: GNO I,268,19. ... τῆς τοιαύτης ὀνοματοποιΐας τοὺς ἀνθρώπους εἶναι κυρίους (C. Eun. II, 148: GNO I, 268.18 y sigs.). C.Eun. II, 237: GNO I, 295,23–27. Véase C. Eun. II, 402: GNO I, 343.25 – 344, 3. Filón se refiere a menudo a este episodio, quien también considera que los nombres de las cosas son competencia del (primer) hombre (ver De opif. mundi 148; Leg. alleg. II, 14 ss; Mut. nom. 63 ss; Cal. 23). Sobre la presentación que hace Filón del origen del lenguaje, que, según el científico alejandrino, no pierde conexión con las esencias de las cosas, véase M. Šedina, “Jazyk stvoření Vznik Septuaginty podle Filóna Alexandrijského” // Reflexe, 18, 1998, p. 1/4–15/4. C.Eun. II, 265: GNO I, 304.4. Centímetro. C.Eun. II, 212–214; II, 218: GNO I, 287,4–29; 289,1–9. ... διὰ τὸ τῇ σαρκίνῃ περιβολῇ τὴν φύσιν ἡμῶν περιείργεσθαι (C. Eun. II, 391: GNO I, 340, 24 y sigs.). C.Eun. II, 391: GNO I, 340, 26. Véase C. Eun. II, 575: GNO I, 394,10 y sigs. Centímetro. C.Eun. II, 251–252: GNO I, 299, 20 – 300.1. Centímetro. C.Eun. II, 252–254: GNO I, 300,1–26. ... ?? τὰς κινήσεις τῶν ὑφεστώτων σχηματιζόμεναι (C. Eun. II, 150: GNO I, 269, 11-14). K.-N. Uthemann entiende la expresión ἐπίνοια como la “capacidad creativa” del hombre, basada en el pensamiento discursivo y práctico y en las representaciones sensoriales, como la capacidad humana de buscar e inventar en el sentido más amplio (ver K.-N. Uthemann, “Die Sprachtheorie des Eunomios von Kyzikos und Severianos von Gabala. Theologie im Reflex kirchlicher Predigt” // Studia patristica, 24, 1993, pp. 336–344, zejm. Th. Dams enfatiza el doble significado de esta expresión, que puede significar “un acto mental y su resultado, es decir, νόημα en nosotros” (Th. Dams, La controverse eunoméenne, disertación inédita en Institut Catholique, París 1955, p. 150; citado no. SC 299, p. 182, nota 2). Así, ya E. S. Owen distinguió el doble significado del término ἐπίνοια: es a la vez “un concepto, una idea” y “la capacidad de crear un concepto dado”. En ambos casos, según Owen, estamos hablando de pensamiento secundario, retrospectivo, (ver E. S. Owen, “Ἐπινοέω”, ἐπίνοια y palabras afines” // Journal of Theological Studies, 35, 1934, págs. 368–376). ... σεμνῶς... αὐτό διακῳμωδεῖ τῆς ἐπινοίας τὸ ὄνομα (S. Eun. II, 179: GNO I, 276.20 y sigs.). Basilio ya señala que si ἐπίνοια fuera sólo un sonido vacío, como lo representa Eunomio, sería más bien παράνοια (locura), ver Adv. Eun. I, 6: SC 299, 182, 4. Ἔστι γὰρ ... ἡ ἐπίνοια ἔφοδος εὑρετικὴ τῶν ἀγνοουμένων, διὰ ? νοήσει τὸ ἐφεξῆς ἐξευρίσκουσα. νοήσαντες γάρ τι περὶ τοῦ ζητουμένου τῇ ἀρχῇ τοῦ ληφθέντος διὰ τῶν ἐφευρισκομένων νοημάτων συναρμόζοντες τὸ κόλουθον (C. Eun. II, 182: GNO I, 277, 20-26). Ver S. Eun. II, 181–182: GNO I, 277, 7–26. Vasily representa el crecimiento del conocimiento humano a través de la clarificación de conceptos de la misma manera que Gregory, Adv. Eun. I,6: SC 299,184–188. ... ἕτερον ἑτέρου καὶ ἀκριβέστερον, οὐκ ἂν ἔχοι, φησί, χώραν τὸ κατ’ ἐπίνοιαν (S. Eun. II, 344: GNO I, 326, 19-22). Sobre esto ver G. S. Stead, “Logic and the Application of Names to God” // L.F. Mateo-Seco – J. L. Bastero, El “Contra Eunomium I”, c. 303–320. [El lector de habla rusa puede estar interesado en la monografía de A. L. Berlinsky, Enseñanzas antiguas sobre el origen del lenguaje. – San Petersburgo: Facultad de Filología de la Universidad Estatal de San Petersburgo; Editorial de la Universidad Estatal de San Petersburgo, 2006. – 412 p. – Aprox. trans.] Ver S. Eun. II, 404–405: GNO I, 344, 13–25. En el maestro Eunomio Aecio encontramos la afirmación de que un nombre representa la esencia de una cosa (οὐσίας ἐστι δηλωτικόν, Sintagmación 16: Wickham 542), que recuerda a Crat. 393d o 422d (sobre esto véase L. R. Wickham, “The Syntagmation of Aetius the Anomoean”, Journal of Theological Studies, 19, 1968, págs. 532–569, especialmente 560). Ver S. Eun. II, 410–411: GNO I, 345, 25–346, 15. Basilio acusa específicamente a Eunomio del hecho de que la “tecnología” de negación que utiliza (ver Adv. Eun. I,9: SC 299,200,30–202,31) se basa en los cálculos de Aristóteles respecto a ἕξις y στέρησις (ver Aristóteles, Cat. 10:12a26–31), ver S. Eun. I,9: SC 299.200,8 y sigs. Sin embargo, el propio Basilio utiliza las categorías aristotélicas τί ἐστιν (οὐσία) y ὅπως ἐστίν (ποιόν) - ver Aristóteles, cat. 4: lb26 – cuando reflexiona sobre a qué tipo pertenece la afirmación sobre la no generación de Dios (Adv. Eun. I,15: SC 299,224,1–4). ... τῆς ἐπινοίας δηλούμενον (S. Eun. II, 410: GNO I, 345, 27 y sigs.). Véase Platón, Crat., en varios lugares. Sin embargo, la opinión de que un nombre expresa la esencia de una cosa (ver Crat. 393d) es refutada en el diálogo. Gregorio, por ejemplo, produce el nombre de Moisés, basándose en Éx. 2:10, del nombre egipcio para agua, y el nombre Pérez de la historia que sucedió en su nacimiento, descrita en Génesis 38:29. Al mismo tiempo, enfatiza que los nombres los dan las personas y no Dios (ver C. Eun. II, 285: GNO I, 310.11 - 311.17). Ver S. Eun. II, 585: GNO I, 397, 8–23. Véase Aristóteles, De interprete. 2:16a26–29. Un nombre no recibe su significado “naturalmente”, sino sólo por acuerdo como “símbolo”. Según Sexto Empírico (Adv. math. VIII, 258), los epicúreos, oponiéndose a los estoicos, negaron la existencia de lo “implícito” (λεκτόν), hablando sólo del sonido significante y de la cosa misma, independientemente del pensamiento (ver también Plutarco, Adv. Colotem 22: 1119f-1120a). Ver Th sobre esto. Kobusch, Sein und Sprache. Historische Begründung einer Ontologie der Sprache, Leiden 1987, 25–35 a 52–58. Véase SVFII, 166 (Sextus Empiricus, Adv. math. VIII, 11). Véase, por ejemplo, SVF II, 88 (Sextus Empiricus, Adv. math. VIII, 56); II, 89 (Galen, Defin. medicae 126: XIX, 381). Véase J. Daniélou, “Eunome l'Arien et l'exégèse néoplatonicienne du Cratyle”, Revue des Études Grecques, 69, 1956, p. 412–432. Aquí el autor plantea la hipótesis de que Eunomio podría haber estado familiarizado con el neoplatonismo de los estudiantes de Jámblico a través de su maestro Aecio. Véase J. M. Rist, "Neoplatonismus" de Basil, pág. 185–188. L. R. Wickham ubica el origen de la comprensión neoarriana del habla más bien en la exégesis bíblica (ver L. R. Wickham, The Syntagmation, p. 558). Sin embargo, Th. Böhm, citando a J. Daniélou, señala que la comprensión del habla de Eunomio contiene algunas "implicaciones" neoplatónicas, sin afirmar una influencia directa (ver Th. Böhm, Theoria, págs. 179-186). Véase J. Daniélou, Eunome, pág. 422 y sigs. Así lo dice, por ejemplo, A. Viciano, “Algunas leyes lógicas del lenguaje, segùn Gregorio de Nisa: A próposito de dos pasajes de “Contra Eunomium I” // L. F. Mateo-Seco – J. L. Bastero (ed.), El “Contra Eunomium I”, pp. 321–327. ... (S. Eun. I,79: GNO I,250,3-6). Véase C. Eun. II, 106–117: GNO I, 257, 26 – 2 60, 13. Un argumento similar ya se encuentra en Basilio: ni siquiera podemos comprender completamente la esencia de la tierra, ver Adv. Eun. I, 12-13: SC 299, 214-218. ... προσηγορίᾳ μιᾷ τὴν ἀόριστον φύσιν περιμετροῦσι (C. Eun. II, 125: GNO I, 262.18). ... (C. Eun. II, 62: GNO I,244, 3 ss). ... τὴν ἄφραστον φύσιν ἐξαγγελθῆναι (C. Eun. II, 61: GNO I,243,23). Οὐκ ἔστιν ἐν ἀνθρωπίνῃ φύσει δύναμις εἰς ἀκριβῆ κατανόησιν οὐσίας θεοῦ (C. Eun. II, 67: GNO I,245,19 ss). C.Eun. II, 67: GNO I,245, 24. Πολὺ γὰρ τὸ μέσον καὶ ἀδιεξίτητον, ᾧ πρὸς τὴν κτιστὴν οὐσίαν ἡ ἄκτιστος φύσις διατετείχισται (C. Eun. II, 69: GNO I,246,14 ss). ... πέρας οὐκ ἔχει (C. Eun. II, 70: GNO I,246,16). ... ἐμπεριείληπται, τῆς δὲ μέτρον ἡ ἀπειρία ἐστίν (S. Eun. I, 70: GNO I,246,17 ss). Αὕτη διαστηματικῇ τινι παρατάσει συμπαρεκτείνεται, καὶ χρόνῳ τόπῳ περιειργομένη, ἐκείνη ὑπερεκπίπτει πᾶσαν διαστήματος ἔννοιαν (C. Eun. ΙΕ 70: GNO I,246,19 ss). ... ἀρχὴν ... καὶ τέλος (C. Eun. II, 70: GNO I,246,23). ... ἀεὶ ὡσαύτως ἔχουσα καὶ ἐφ’ ἑαυτῆς βεβηκυῖα, οὐ διαστηματικῶς ἔκ τινος εἴς τι τῇ ζωῇ διοδεύουσα (C. Eun. II, 70: GNO I,246,26 ss). Ver S. Eun. III, 5, 761: GNO II, 180, 7–10. ... τὸν ... τῆς οὐσίας λόγον (C. Eun. II, 71: GNO I, 248.2). ... οὐσίας.. λόγον ἑκάστου τῶν ὄντων (C. Eun. II, 71: GNO I,247,29). S. Eun. II, 71: GNO I, 247, 30. ... ὐστιν ἐνεργεῖν τι περὶ τὴν ζωὴν ἡμῶν πεπίστευται τὰς ἐπωνυμίας ἔχει (C. Eun. II, 149: GNO I,268,27 ss). Una opinión similar sostuvo Vasily, Adv. Eun. I,8: SC 299,194–196. Véase Eunomio, Apol. 20: Vaggione 58, 5-10. Eunomio distingue aquí dos métodos de investigación teológica: ya sea sobre la base del estudio de la esencia misma (οὐσία) o sobre la base de la acción (ἐνέργεια). Ver sobre este K.-N. Uthemann, Die Sprache, pág. 145–149. Véase Eunomio, Apol. 23: Vaggione 62,4 – 64,16. Basilio ya menciona varios títulos cristológicos del Nuevo Testamento (por ejemplo, luz, vid, camino, pastor), que reflejan diferentes aspectos de la actividad de Cristo (ver Adv. Eun. I, 7: SC 299, 188-190). Basilio, en la misma línea, se inclina a percibir el término ἀγέννητος como uno de los posibles nombres de Dios (ver Adv. Eun. I, 7: SC 299,192). ... τὸ μὴ εἰς περιγραφὴν τέλους ἔρχεσθαι (S. Eun. II, 105: GNO I, 257.19). ... διανοίᾳ τινὶ χωρητὴν οὔτε λόγῳ (C. Eun. II, 105: GNO I,257, 21-25). C.Eun. II, 89: GNO I, 253, 4. C.Eun. II, 89: GNO I, 253, 5 ss. ... ζητουμένου μικρότερον ὑπερβαίνων ἐπειδὴ πᾶσαν ἐν ταῖς περὶ τοῦ θεοῦ ὑπολήψεσι τὴν ἐξ ὀνόματος γινομένην τῆς φύσεως εἰκασίαν παρέδραμεν (C. Eun. II, 89: GNO I, 253,9–12). C.Eun. II, 89: GNO I,253,12 y sigs. ... θεὸν εἶναι πιστεῦσαι (C. Eun. II, 89: GNO I, 253,16 y sigs.). ... προσεγγίσαι θεῷ (C. Eun. II, 91: GNO I, 253, 26). ... ἀλλὰ τῶν ἐλπιζομένων ἐστὶν ὑπόστασις (C. Eun. II, 93: GNO I, 254, 5 ss). ... στερητικὰ ἢ ἀφαιρετικά (C. Eun. II, 580: GNO I, 395,25 y siguientes). ... κατανοήσαντας (C. Eun. II, 563: GNO I, 391, 9 y siguientes). Como Vasily, ver arriba, aprox. 55. Véase también Adv. Eun. I,10: SC 299,206,37 ff, donde Basilio, distanciándose, menciona intentos de distinguir entre ἀφαιρετικόν, ἀπαγορευτικόν y ἀρνητικόν. Sin embargo, K.-N. Uthemann señala que no está del todo claro si Eunomio compartía el mismo amor por la teología apofática que disfrutaban los arrianos más antiguos (ver K.-N. Uthemann, Die Sprache, p. 161). Eunomio niega enfáticamente que ἀγεννησία sea una declaración apofática en el sentido de derrocamiento de cualquier cualidad (ver Apol. 8: Vaggione 42, 5-10), como ya lo hizo su maestro Aecio (ver Sintagmación 19-25: Wickham 542 y siguientes). Ver S. Eun. I,648–649: GNO I, 212,28 – 213, 11. Vasily ya tiene algo similar, Adv. Eun. I,10: SC 299, 204-206. ... τὰ μὲν [ὀνόματα] τῶν προσόντων τῷ θεῷ (C. Eun. II, 131: GNO I,263, 27 ss). ... τὰ δὲ τῶν ἀποπεφυκότων ἔχει τὴν ἔμφασιν (C. Eun. II, 131: GNO I, 263, 28 ss). ... τὸ μὲν θέσιν τὸ δὲ ἀναίρεσίν τινος ἔχειν (C. Eun. II, 135: GNO I, 264, 23). S. Eun. II, 135: GNOI, 264, 24. Con Eun. II, 135: GNO I, 264, 24 y sigs. ... ἰσοστάσια ... κατὰ τὴν δύναμιν τῶν σημαινομένων (S. Eun. II, 137: GNO I, 265,19 ss). ... τῶν περὶ αὐτὴν εὐσεβῶς θεωρούμενων τὴν ἔνδειξιν ἔχει (S. Eun. II, 582: GNO I,396,15 y sigs.). ... πολλαῖς καὶ ποικίλαις ἐπωνυμίαις ἐπ’ αὐτοῦ κεχρήμεθα, κατὰ τὴν (S. Eun. II, 144: GNO I,267,19 ss.). Ἐπειδὴ γὰρ ἓν οὐδὲν ὄνομα περιληπτικὸν τῆς θείας ἐξεύρηται διὰ τοῦτο πολλοῖς ὀνόμασι, ἑκάστου κατὰ διαφόρους ἐπιβολὰς ἰδιάζουσάν τινα περὶ αὐτοῦ τὴν ἔννοιαν ποιουμένου, τὸ θεῖον προσαγορεύομεν (S. Eun. II, 145: GNO I, 267,21–26). ... μία τις ἔφοδος (S. Eun. II, 476: GNO I, 365, 8 ss). ... ἐννοίαις τῆς ἀφράστου φύσεως πολυτρόπως καὶ πολυμερῶς ἐπορέγεται, οὐ κατὰ μίαν τινὰ διάνοιαν τὸ κεκρυμμένον θηρεύουσα (S. Eun. II, 475: GNO I, 365.4–8). ... (S. Eun. II, 145: GNO I, 267, 26 y siguientes). S. Eun. I, 168: GNO I, 77, 7-13. ... τὸ δὲ ἀόριστον οὐ τῇ πρὸς ἕτερον σχέσει τοιοῦτόν ἐστιν, ἀλλ’ αὐτὸ καθ’ ἑαυτὸ νοούμενον ἐκφεύγει τὸν ὅρον (S. Eun. I, 236: GNO I, 95.26 – 96.2). Véase Vasily, Adv. Eun. I, 7: SC 299, 192. Gregory cita a S. Eun. II, 446: GNO I, 356, 30 – 357, 7. ... ὑπερεκπίπτουσαν πάσης περιγραφῆς (S. Eun. II, 446: GNO I,357,3). ... τὸ ἁοριστον καὶ ἄπειρον καὶ οὐδενὶ τέλει καταληπτόν (S. Eun. II, 446: GNO I, 357, 5 y siguientes; véase Basil, Adv. 7: SC 299,192,41). Véase Vasily, Adv. Eun. I,16: SC 299.228, 5. ... διχοτομεῖσθαι ... τοὺς αἰῶνας (S. Eun. II, 457: GNO I, 360, 3 ss). ... ? διαστήματι μετρουμένην (S. Eun. II, 458: GNO I, 360,14 y sigs.). ... μία ἐστὶ καὶ συνεχὴς αὐτὴ πρὸς ἑαυτὴν ἡ θεία ζωή, ἄπειρός τε καὶ ἀΐδιος καὶ οὐδαμόθεν οὐδενὶ πέρατι κωλυομένη πρὸς τὸ ἀόριστον (C. Eun. II, 469: GNO I, 363,20 y sigs.). ... εἴς τι τέλος προϊοῦσα διέξεισι καὶ μεμέρισται πρὸς τὸ (S. Eun. II, 459: GNOI, 360,17-21). C.Eun. II, 459: GNO I, 360.24. ... μήτε τὸ κατόπιν περικόπτῂ ἀορίστου τὴν ἔννοιαν, μήτε τὸ ἔμπροσθεν σύστασίν τινα καὶ ὅρον τῆς ἀπείρου ζωῆς ἐπαγγέλληται (C. Eun. II, 459: GNO I, 361.1 y siguientes). Parece S. Eun. III, 6, 8: GNO II, 188, 18–22. ... τι πέλαγος ἀχανές (C. Eun. I, 364: GNO I,134,19). Esta frase también proviene de Basilio, quien habla del “ancho mar de la vida infinita de Dios”, véase Adv. Eun. I, 16: SC 299.228,8. ... πρὸ τῶν αἰώνων (C. Eun. II, 460: GNO I, 361, 7). ... τὸν αἰῶνα καὶ ἐπ’ αἰῶνα καὶ ἔτι (C. Eun. II, 460–461: GNO I,361, 14). ... πᾶν διατικὸν νόημα ἐντὸς τῆς θείας φύσεως περιείληπται, τῇ ἀπειρίᾳ τοῦ τὸ πᾶν περιέχοντος ἁπανταχόθεν ἐμπερατούμενον (C. Eun. II, 460: GNO I, 361, 10 y sigs.). ... ἐν ἑαυτῇ τοὺς αἰῶνας καὶ πᾶσαν τὴν ἐν τούτοις ἔχουσα κτίσιν (C. Eun. III, 6, 68: GNO II, 210, 12 y siguientes). ... τοπικοῦ χωρήματος παρέχειν τὴν ἔννοιαν, ἐν ᾧ τὰ καθ’ ἕκαστον εἶναι καταλαμβάνεται, ἢ τῇ κατὰ τὴν ἀρχὴν καὶ τὸ τέλος ?? (C. Eun. II, 578: GNO I, 395, 3-14). ... τὸ δὲ ἀόριστον περιληφθῆναι οὐ δύναται (C. Eun. III, 1, 104: GNO II, 38, 28). (C. Eun. III, 1.104: GNO II, 39, 2 ss). ... διὰ τῆς ἀθανασίας πρόεισιν ἡ ζωὴ πρὸς τὸ ἄπειρον (C. Eun. II, 539: GNO I, 384, 12 y siguientes). Véase C. Eun. III, 6, 73: GNO II, 211, 28 – 212.1. ... ἀπείρῳ ταὐτόν ἐστιν (C. Eun. I,169: GNO I,77,19 ss). Véase E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, pág. 118–122. Basado en C. Eun. I, 233-235: GNO I, 95, el autor reconstruye una prueba similar basada en la sencillez de Dios, que también puede asumir el papel de premisa “metafísica” (véanse pp. 122 – 126 y 133 ss). Surge la siguiente cadena de pensamientos: la premisa lógica establece que el límite de cada cosa está determinado por la presencia de su opuesto. La premisa metafísica es la simplicidad de la esencia de Dios. La prueba se realiza en cuatro pasos. (1) Si Dios es simple en sí mismo, entonces es bueno en sí mismo, y no por participar en el bien. (2) Dado que la esencia de Dios no está asociada con cualidades opuestas (después de todo, Dios es simple), se excluye la presencia del mal como opuesto al bien. (3) De la premisa lógica se deduce que la magnitud del bien de Dios es ilimitada. (4) De esto se sigue que Dios es infinitamente bueno, es decir, infinito. W. Ullmann objeta, señalando que sin lo siguiente es imposible combinar premisas de naturaleza lógica y metafísica, además que el portador de lo ilimitado o infinito en estas reflexiones no es la naturaleza de Dios, sino Su cualidad: el bien (ver W. Ullmann, Der logische und der theologische Sinn, p. 158 y siguientes). Según la segunda de las objeciones, se puede señalar que probablemente sea necesario combinar ambas pruebas de Mühlenberg en una sola para que resulte obvio que, gracias a la sencillez de Dios, una afirmación sobre cualquiera de Sus cualidades es también una afirmación sobre Su esencia (aunque Gregorio no lo hizo explícito). Sin embargo, en otro lugar Gregorio claramente “transfiere” la infinidad de las cualidades de Dios a la Divinidad misma: αὐτὸς ἐκεῖνος κατ’ οὐσίαν ὅ τι ποτὲ καὶ ἐστὶν [sic!] οὐδενὶ ὅρῳ κατ οὐδὲν μέρος διαλαμβάνεται (C. Eun. III, 1.104: GNO II, 38.24 y siguientes). Th. protesta con razón contra el no del todo exitoso término “participación” de Ullmann, que en realidad implica desigualdad. Böhm, Teoría, pág. 131 y sigs. Como señala además W. Ullmann, esta prueba sólo es válida si entendemos la ilimitación como incertidumbre y el infinito como infinito potencial aristotélico. Además, la ilimitación se aplica sólo a las cualidades de una entidad en el grado más elevado de ser, y no a sí misma. Si tal entidad existe, queda abierta la cuestión del número de tales entidades, que puede ser cualquiera (ver W. Ullmann, Der logische und der theologische Sinn, p. 160 y siguientes). Th protesta con razón contra la identificación del infinito y la incertidumbre en este pasaje y contra la comprensión del infinito en el sentido del potencial de Aristóteles. Böhm, Teoría, pág. 133 y sigs. Ver S. Eun. I, 169: GNO I, 77, 20 ss; similar en I, 236: GNO I, 96, 2 ss. En otra parte Gregorio señala que intentar comparar a Dios Padre con Su Hijo es lo mismo que comparar el infinito con el infinito (πῶς συμπαρατείνει τῷ ἀπείρῳ τὸ ἄπειρον, C. Eun. III, 2, 20: GNO II, 58, 22 y sigs.). Véase también Refutar. 31: GNO II, 324, 15-21. Un cierto contraste con la reflexión de Gregorio sobre el infinito, que brinda la oportunidad de pensar en la simultaneidad extranivel de las tres Hipóstasis Divinas, es la interpretación apologética presentada en la introducción a Or. gato. (GNO III/4, 6.21 – 8.9). Aquí Gregorio, por el contrario, basándose en el concepto de perfección (τελειότης) muestra que la Divinidad debe ser una: aunque aquí trabaja con la excepción de la oposición y la diferenciación, la dirección del argumento es opuesta a la utilizada en la polémica con Eunomio (una opinión diferente es compartida por R. J. Kees, Die Lehre von der Oikonomia Gottes in der Oratio catechetica Gregors von Nyssa, Leiden 1995, pp. 9 y siguientes, 16, nota 55, que considera paralelos ambos argumentos). Ver S. Eun. III, 2, 20: GNO II, 58, 26 y sigs. El Hijo tiene la misma vida infinita que el Padre, que tampoco tiene principio en el tiempo, aunque es una vida que se origina en el Padre, ver P. Eun. III, 6.11: GNO II, 189.26 – 190.1. El diastema entre el Padre y el Hijo ya ha sido refutado por Basilio (ver Adv. Eun. II, 13: SC 305, 48), quien afirma que el Hijo, al no ser sin principio (Su comienzo está en el Padre), sin embargo precede al tiempo y, por lo tanto, es eterno (ver Adv. Eun. II, 17: SC 305, 68-70). El diastema del tiempo para Vasily es cocontinuo con la existencia del mundo (ver Adv. Eun. I,21: SC 299,248,28 ff). Ver S. Eun. III, 2, 118; III, 7, 23: GNO II, 91,11–20; 223, 7-10. Sobre esto véase D. L. Balás, Eternidad. C.Eun. II, 667: GNO I, 218, 2. ... τὸ μὲν ἀρχὴν μὴ ἔχειν ἐν οὐσίᾳ τίθεσθαι, τὸ δὲ τέλος μὴ ἔχείας ἀποποιεῖσθαι (C. Eun. I,671: GNO I,219, 14 ss). Véase C. Eun. I,673: GNO I, 220, 3 y sigs. ... ἐπειδὴ τοίνυν ... πᾶσα δὲ ἡ σπουδὴ τοῖς ζῶσι πρὸς τὸ μέλλον προσδοκώμενον γίνεται, τιμιώτερον ἂν εἴη τοῦ ἀνάρχου τὸ ἀτελεύτητον (C. Eun. I, 673: GNO I, 220, 6 y siguientes). ... πάντα κατὰ τὸ ἐνεστὸς ἀεὶ πάρεστιν ἐπίσης (C. Eun. I,372: GNO I,136, 25). ... ἐπὶ θεοῦ γὰρ ὃ ὧν, καὶ ἐστὶ καὶ ἔσται (C. Eun. III, 1, 79: GNO II, 31.27 ss). C.Eun. I,290–291: GNO I, 112, 9–20.