Толкование на Шестоднев

Z traktatem o budowie człowieka, chronologicznie i tematycznie, ściśle wiąże się traktat Grzegorza o Dniu Szóstym, słowo ochronne skierowane do brata Piotra (Ἀπολογητικὸς περὶ τῆς ἑξαημέρου), czyli interpretacja Stworzenia w sześć dni według pierwszego rozdziału z Księgi Rodzaju. Grzegorz zadedykował to dzieło bratu Piotrowi (podobnie jak poprzednie dzieło O budowie człowieka, jak wskazano w zakończeniu 688 r.) i chciał w nim kontynuować znane Rozmowy szóstego dnia zmarłego brata Wasilija. Jednak w tym przypadku nie mamy do czynienia z rozmową, nie jakimś komentarzem filologiczno-teologicznym interpretującym wiersz po wersecie, ale raczej wykładami naukowymi na temat Stworzenia, opartymi na wcześniej opracowanej liście pytań 689. Zrozumienie prawdziwej intencji autora jest warunkiem koniecznym zrozumienia tego wspaniałego dzieła Grzegorza. Grzegorz we wstępie nawiązuje do życzenia adresata, który zaprosił go do uporządkowania 690 natchnionych słów Mojżesza o pochodzeniu świata (κοσμογονία 691) i wykazania, że ​​są one pozbawione sprzeczności 692, choć na pierwszy rzut oka wydają się sprzeczne 693. Grzegorz nie ma jednak zamiaru podejmować systematycznej interpretacji, która wyjaśniałaby pozorną niespójność tekstu; pragnie raczej szczegółowo zbadać szereg konkretnych kwestii 694 . Z przedmowy wynika również, że w tym dziele ważną rolę odgrywa wcześniejsza interpretacja Sześciu Dni, napisana przez Wasilija. Grzegorz porównuje tę interpretację Bazylego do drzewa, które wyrosło i nadal rośnie w sercu czytelnika lub słuchacza z nasienia słów Mojżesza 695. „Mała gałąź jego zrozumienia” 696 Grzegorz wcale nie kontrastuje z tym rozłożystym drzewem, nazywając swoje dzieło potomkiem wszczepionym na tym drzewie. Według Grzegorza napisał to dzieło głównie w celu uzupełnienia dla niektórych czytelników przeważnie popularnych interpretacji Bazylego, w szczególności w dwóch kwestiach: (1) jak słońce mogło powstać dopiero czwartego dnia, mimo że już wcześniej narracja biblijna jako miarę dnia wymienia poranek i wieczór? Oraz (2) czym jest „trzecie niebo”, o którym mówi apostoł Paweł (2 Kor. 12:2), skoro ta sama Księga Rodzaju wspomina jedynie niebo stworzone „na początku” i „firmament” stworzony po nim (Rdz 1:6) 697? Ponadto Grzegorz dodał następujące pytania: (3) dlaczego światło zostało stworzone na specjalne polecenie Boga, a bez niego istniała ciemność? Po co w ogóle słońce było potrzebne, skoro jeszcze przed jego powstaniem światło wypełniało powietrze i oddzielało dzień od nocy? Oraz (4) czy „stworzyć” (ποιῆσαι) znaczy to samo, co „uporządkować” (κατασκευάσαι 698) i co to znaczy, że ziemia została stworzona w stanie niezamieszkanym (ἀκατασκεύαστος, zob. Rdz 1:2, O')? Nie mniejszą tajemnicą są (5) wody, które zgodnie z Rdz 1:7 muszą znajdować się nad firmamentem. I wreszcie: (6) w jaki sposób woda w strumieniach, rzekach i morzach utrzymuje się w stałej ilości, chociaż ze źródeł stale napływają nowe wody, tak jak ogień żywiący się wodą nie zwiększa się w ilości 699? Grigorij ma świadomość, że na niektóre z tych pytań odpowiada inaczej niż Wasilij, ale wcale nie chce przez to umniejszać autorytetu brata. Wcale nie uważa swojej pracy za obowiązkowe nauczanie 700, a jedynie za „ćwiczenie umysłu” 701. Ale te zastrzeżenia nie obalają prawdziwego zamiaru Grzegorza - w niektórych punktach dać inną interpretację stworzenia świata niż podał jego brat Wasilij. Jak bezcielesny Bóg stworzył materię? Pytanie, od którego Grzegorz rozpoczyna swoją interpretację, różni się od powyższych problemów. Gregory powraca w nim do swojej poprzedniej pracy O strukturze człowieka, w której zastanawiał się już nad stworzeniem materii. Tutaj na ogół powtarza tamtejszą analizę, tylko w wyraźniejszym kontekście teologicznym. Rozumiemy, że w Bogu moc (δύναμις) zawsze łączy się z wolą (βούλησις) i odwrotnie, miarą mocy jest wola (θέλημα) Boga. Wola jest tożsama z mądrością (σοφία), czyli wiedzą o tym, jak rzeczy powstają 702. Zatem Boża wiedza o rzeczach jest tożsama z mocą ich tworzenia, a realizacja wiąże się bezpośrednio z pragnieniem (ἔργον 703). Grzegorza oczywiście nie interesuje kwestia możliwości-możliwości (co Bóg może zrobić, ale czego nie robi), dlatego dalej utożsamia twórczą wolę, mądrość i moc Boga z „istotą bytów” (ἡ οὐσία τῶν ὄντων 704). Jeżeli sama wola-mądrość-siła Boga jest tożsama z istotą rzeczy stworzonych, jak może - a pytanie to znamy już z eseju O budowie człowieka - niematerialny Bóg stworzyć materię? Jak ilość może pochodzić od Tego, który jest jej pozbawiony, jak widzialne może pochodzić od niewidzialnego i z tego, w czym nie ma rozciągłości i ograniczeń – czegoś zdeterminowanego objętością i wielkością 705? Grzegorz powtarza znaną nam już odpowiedź 706: Bóg swoją mądrą i wszechmocną wolą natychmiast założył wszystko, co składa się na materię 707, czyli cechy indywidualne: lekkie, ciężkie, gęste, płynne, miękkie, twarde, mokre, suche, zimne, gorące, barwa, kształt, wygląd, objętość (τὸ διάστημα), ale tylko jako myśli (ἔννοιαι) i nagie pojęcia (ψιλὰ νοήματα) 708 . Żadna z tych cech sama w sobie nie jest materią; materia powstaje w wyniku ich stopienia 709. Wszechwiedzący i wszechmocny Bóg stworzył w ten sposób niebo i ziemię na ich podstawie: ἐν κεφαλαίῳ (co Grzegorz zapożycza z tłumaczenia Rdz 1:1) 710 lub ἐν ἀρχῇ (O') 711. Grzegorz rozumie „niebo i ziemię” jako granice (τὰ ἔσχατα 712) świata widzialnego, zawierającego wszystko, co stworzone „całkowicie” 713 i „całkowicie” 714, „natychmiastowo i nierozerwalnie” 715. Tak jak bezwymiarowy punkt jest początkiem (ἀρχή 716) promienia, a niepodzielny atom jest początkiem ciała, tak „chwila jest początkiem przedłużenia czasu” 717. Mojżesz na początku swojej księgi mówi o tym początku, czyli o tej całości, jako o zasadzie całego stworzenia, jako o „niebie i ziemi”. Pierwotna całość stworzenia zawiera jednak jedynie początek, czyli przyczyny wszystkich rzeczy, rzeczy jako możliwości 718 , ponieważ są one jednocześnie widziane przez Bożą moc i mądrość, zanim powstały (por. Dn 13,42) 719 . Aby je zaistnieć (τελείωσις 720) konieczna jest sekwencja „w znanej kolejności” 721. To właśnie opisuje dalej Mojżesz: Indywidualne stwórcze słowa Boga (φωνή 722) wyrażają indywidualne rzeczy stworzone według pewnego porządku. Zanim pojawiły się poszczególne części wszechświata 723 (δειχθῆναι), wszystko było jakby pokryte ciemnością (zob. Rdz 1:2). Ciepło ognia ukryte w cząsteczkach materii 724 jeszcze się nie objawiło, chociaż było w nich obecne. Wszystkie pierwiastki uległy rozpuszczeniu, a rozproszony wszędzie ogień „pozostał zaciemniony, zaciemniony nadmiarem materii” 725. Ogień jednak szybko się pojawił, ze względu na przenikliwy i mobilny charakter jego siły 726 . W ten sposób powstało światło. Mojżesz opowiada, że ​​Bóg stworzył światło swoim słowem (λόγος 727), „mówiąc i mówiąc”, ale to tylko wskazuje, że proces ten odbył się zgodnie z wolą Bożej mądrości. Dla Grzegorza działania Boga są „werbalne” – rozsądne i uporządkowane 728, nie ma w nich nic przypadkowego ani spontanicznego. Każda stworzona rzecz zawiera w sobie „mądry i artystyczny logos” 729, zwany w Piśmie Świętym słowem. Naturalne procesy zachodzące w przyrodzie 730, takie jak uwalnianie światła z ciemności, natchniony pisarz przypisuje samemu Bogu, gdyż wszystkie przedmioty są z góry znane Bożej mądrości. Grzegorz widzi ten obraz w ten sposób: rozproszony element światła „zgromadził się wokół siebie” 731, aż wszystko „zgromadziło się wokół siebie” 732, pozostawiając w cieniu inną materię. Uwolniony ogień, ze względu na swoją ruchliwość, szybko wznosi się w górę, poruszając się prosto, aż dotrze do granicy widzialnego stworzenia, ponieważ widzialnego nie można zmieszać ze zrozumiałym 733. Dlatego ogień zmuszony jest krążyć po okręgu, krążąc wokół gęstszych elementów, które nie są przenikane przez jego światło - w ten sposób powstają mozaikowy „dzień” i „noc” (Rdz 1:5). Oto odpowiedź Grzegorza na podchwytliwe pytanie, dlaczego specjalne słowo Boga stworzyło światło, a nie ciemność, a także wyjaśnienie, co oznacza światło przed stworzeniem słońca. Teraz pojawia się kolejny, nie mniej wartościowy problem: dlaczego nowo utworzona kraina została „niezasiedlona”? Septuaginta (Rdz 1,2) dosłownie mówi, że „ziemia była niewidzialna i niespokojna” (ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος 734). Według Grzegorza oznacza to stworzenie „w możliwości” (δυνάμει 735), pewną embrionalną możliwość stworzenia, ale jeszcze nie jej realizację 736. Tutaj autor natchniony zdawał się pisać, że ziemia „była i nie była” 737. „Żadna jakość nie była jeszcze u niej widoczna” 738: nie była jeszcze wcielona w materię. „Oczekiwała tego, co dało układ cech”, a kiedy cechy się pojawiły, wstała 739. Według Grzegorza jest to wyraźnie widoczne w greckich tłumaczeniach Księgi Rodzaju, które poprzedzały Septuagintę. 1:2 (hebr. tohu wa’bohu): tłumaczenia Symmachusa, Teodotiona i Akwili. Pierwsza z nich wskazuje, że ziemia była „bezczynna i obojętna” (ἀργὸν καὶ ἀδιάκριτον 740), co według Grzegorza oznacza, że nie została jeszcze zrealizowana (ἐνεργείᾳ – gra słów z ἀ-εργός), ale była tylko możliwością i że indywidualne cechy nie zostały jeszcze rozdzielone i nie mogły zostać ujawnione. Podobną myśl odzwierciedla drugi z przekładów (właściwie Aquila 741), opisujący ziemię jako „pustkę i nicość” (κένωμα καὶ οὐθέν 742). „Próżnia” według Grzegorza oznacza zdolność „postrzegania cech” 743: ziemia była pozbawiona cech, „nic” nie zawierała i była zdolna jedynie postrzegać cechy (ta interpretacja Grzegorza jest podobna do łacińskiego komentarza Chalcydiusza do Tymeusza, dlatego też wspólnego źródła dla obu można przyjąć w zaginionym komentarzu Orygenesa 744 do Księgi Rodzaju). I wreszcie ostatni tłumacz (właściwie Teodotion, którego wydanie Grzegorz przepisuje w miejscach 745) mówi o ziemi, że była „czymś i niczym” (θὲν καὶ οὐθέν, przy czym pierwsze słowo zostało sztucznie utworzone z drugiego przez odjęcie negacji 746). Tłumacz ten, zdaniem Grzegorza, przyjął grę słów z filozofii Epikura, którą „natura atomów pozbawiona hipostazy” 747 zdaje się nazywać δὲ[ν] καὶ μηδέν („coś i nic”, i tutaj także pierwsze słowo powstaje sztucznie z drugiego, usuwając negację 748). Ta wersja 1 Mojż. 1:2 według Grzegorza oznacza to samo, co poprzednia. Zatem według Grzegorza ziemia została stworzona początkowo „niezamieszkana”, ponieważ została stworzona jedynie w ramach możliwości. Ponieważ cechy, które miały stworzyć jego materię, nie zostały jeszcze „zebrane”, stanowił on jedynie mentalny pojemnik na te cechy. Interpretatorzy zwracają uwagę, że zawiera się w nim dwie wzajemnie wykluczające się idee materii: z jednej strony materia jako splot jakości intelligibilnych 749, z drugiej materia jako pojemnik form (por. χώρα i ὑποδοχή z Tm 48–53 750). Grzegorz oczywiście akceptuje jedno i drugie jednocześnie: po pierwsze, w zamyśle Boga materia została stworzona jako czysta możliwość, która w pełni urzeczywistniła się dopiero poprzez zbieg cech. To zbieżność jest jednocześnie selekcją poszczególnych elementów z ich charakterystycznymi cechami. Niejasna kosmogonia Grzegorza reprezentuje sprzeczną konglomerację elementów platońskich, arystotelesowskich, stoickich i neoplatońskich. Najwyższy region świata, gdzie wzniósł się oddzielony ogień, według Księgi Rodzaju, jest ograniczony sklepieniem, firmamentem. To wyrażenie w języku greckim (i łacińskim) oznacza stanowczość lub twierdzę (twierdzę): στερέωμα 751 (łac. firmamentum, hebr. ráqía ' 752), co sprawiało trudności starożytnym interpretatorom. Czy firmament jest czymś stałym? Z jakiego żywiołu w takim razie ona pochodzi? Grzegorz uważa, że ​​jest to pewna metafora, która oznacza ostatni obszar świata zmysłowego, graniczący ze światem bezcielesnym: w porównaniu z nim firmament jest czymś solidnym i gęstym, choć sam w sobie jest cienkim obszarem krążącego ognia. Czym zatem mogą być „wody nad firmamentem”? Grzegorz cytuje Księgę Rodzaju 1:2 i wspomina o „duchu poruszającym się po wodach”. Wody, nad którymi unosi się duch, nie mogą być jego zdaniem ciemnymi wodami ziemskimi; jest to światło przejrzystej, zrozumiałej kreacji 753 znajdującej się poza obszarem świata zmysłowego, ograniczonego firmamentem jako swego rodzaju granicą (μεθόριον 754) dwóch obszarów. Jednak w ciemnych wodach ziemskich, zwanych też „otchłanią” (ἄβυσσος 755), Grzegorz nie widzi odniesienia do ciemnej zasady, która w dobrym stworzeniu Bożym nie istniała. Mówimy tylko o rozróżnieniu między wodami „zrozumiałymi” i „rozsądnymi”. W obszarze świata inteligentnego nie ma jakości zmysłowych 756 i ruchu: granicą wszystkiego, co się porusza, jest granica „natury diastematycznej”, czyli właśnie firmamentu, „za którym” kryje się „natura inteligentna i niezmierzona” 757 poza przestrzenią i czasem. Co więcej, „podział wód” na wody pod firmamentem i wody nad firmamentem nie oznacza, że ​​były pierwotnie zmieszane, ale że należy je rozróżnić, chociaż nazywane są tą samą nazwą. Wypuszczony ogień wzniósł się do wskazanej granicy zmysłowości i inteligencji i tutaj jego ruch zamknął się w okręgu, tworząc swoim obrotem dzień. Tym samym cykliczny ruch ognia, „konieczny i zgodny z ustalonym porządkiem”, wprowadził w rodzący się kosmos liczbę 758. Liczba jest zbiorem jednostek 759, a jednym jest wszystko, co jest ograniczone pewnym obrysem 760, a także okrąg ruchu światła. Pismo Święte nazywa jego pierwszy okres „jednym dniem” (ἡμέρα μία, jóm ‘aehád), ale dopiero po dwóch obrotach ognia pojawia się liczba we właściwym znaczeniu: dzień drugi (ἡμερα δευτέρα, jóm šení, czyli liczba porządkowa 761). Pismo Święte wyraża zatem numerycznie porządek stworzenia, co jednocześnie ukazuje pewną hierarchię 762. Jeśli mówimy o kolejności stworzenia, Grzegorz uważa, że ​​w Piśmie Świętym należy wspomnieć o stworzeniu powietrza po wyzwoleniu ognia. Rzeczywiście, w swojej lekkości (τὸ κοῦφον 763) powietrze jest najbliższe ogniu. Być może w narracji biblijnej pominięto powietrze, gdyż nabiera ono właściwości innych substancji, samo w sobie nie mając ani koloru, ani kształtu, ani wyglądu, lecz samo jest zdeterminowane przez inne rzeczy, np. jest nasycone światłem. Podobnie nasze życie toczy się w powietrzu i poprzez nie odbywa się nasza percepcja (wzrok, słuch, węch) i oddychanie. Być może pominięto go w tekście jako pokrewnego i podobnego do nas 764. Pozostałe dwa elementy – woda i ziemia – mieszały się przez pewien czas, ale później zostały rozdzielone: woda zebrała się w jednym miejscu (por. Rdz 1,9). Tutaj także Mojżesz mówi o słowach Boga, aby wskazać, że natura rzeczy nosi w sobie logos 765, ma swój własny niezbędny porządek 766. Wzmianka o wodach zebranych przywraca Grzegorza do kwestii wód nad firmamentem, która nie została jeszcze do końca rozwiązana. Niektórzy interpretatorzy – a wśród nich mnich Bazyli 767 – wierzyli, że wody te, jako pierwiastek wilgotny, służą jako pokarm dla trawiącego ognia i w ten sposób opóźniają ostateczny pożar świata, ekpirosis 768. Grzegorz jednak nie podziela tego poglądu, a później dość ostro mu zaprzecza. Po pierwsze, święty wskazuje, że konflikt przeciwstawnych cech 769 można zaobserwować we wszystkich żywiołach, a nie tylko w wodzie i ogniu. Jednocześnie jednak przeciwieństwa nie uzupełniają się: lekkość powietrza nie dopełnia się, „nie żywi się” ciężkością innych pierwiastków, a gęstość ziemi nie prowadzi do rozrzedzenia reszty. Wszystkie elementy stworzone „na początku” jako doskonałe są „bardzo dobre”, „bardzo wspaniałe” 770. Zachowują swoje właściwości poprzez własne logo i włożoną w nie naturalną siłę 771, a nie poprzez wchłanianie innych elementów. Zatem wszystkie pierwiastki pozostają w ilościach, w jakich zostały pierwotnie stworzone 772. Jak Grzegorz wie z Księgi Kaznodziei (1:4), ziemia stoi na zawsze, czyli nie zmniejsza się i nie zwiększa 773. Dlaczego więc woda miałaby się zmniejszać? Według Grzegorza wody morskie i rzeczne pozostają niezmienione od wieków; ogromne, ogniste Słońce oczywiście nie jest zasilane ich wilgocią. Zdecydowanie istnieje obieg wody ze zbiorników do chmur i z powrotem w postaci deszczu spadającego na ziemię i do zbiorników wodnych, który stanowi także pokarm dla roślin i zwierząt. Oczywiście ilość żadnego z pierwiastków nie wzrasta, ale wszystkie one, w różnej formie, zawsze wracają do stanu pierwotnego. Nawet wilgotność nie maleje, lecz to, z czego wilgoć wyparuje, ponownie zostanie nią nasycone 774. Inną biblijną podstawę swojej kosmologii Grzegorz odnajduje w wersecie Iz. 40:12: „Kto wyczerpał wody garścią swą i zmierzył niebiosa pięścią, i zmierzył proch ziemi według miary, i zważył góry na wadze i pagórki na wadze?” Grzegorz dochodzi do wniosku, że sama Boska moc nadała poszczególnym elementom niezmienne granice 775. Jako empiryczne potwierdzenie swoich pomysłów Gregory podaje przykład - płomień lampy: wilgoć zawarta w oleju zamienia się nie tylko w ogień, ale także w sadzę, która osadza się na przedmiotach w pobliżu płomienia. Wilgotność oleju nie jest zatem całkowicie przenoszona na suchą, tj. nie zanika na rzecz ognia, ale rozprasza się w powietrzu, a następnie przechodzi do obiektów stałych, czyli lądu. Podobnie dzieje się z całą kosmiczną wilgocią, uważa Gregory: najmniejsza niepodzielna cząsteczka pary 776 nie zatrzymuje wilgoci po wysuszeniu, ale nie znika całkowicie. Para ma cztery cechy: wilgoć, zimno, ciężkość i ilość 777 . Ogień niszczy tylko to, co jest sprzeczne z jego charakterem – wilgoć i chłód, przy zachowaniu ilości i surowości. W ten sposób para zamienia się w ziemię, która jest również ciężka i sucha: mówimy o pewnym rodzaju ciągłego obrotu: woda paruje w chmury, które wysychając zamieniają się w ziemię, ponieważ w przyrodzie podobne przyciągają jak 778. W promieniach światła wpadających przez okno obserwujemy w powietrzu zwykle niezauważalne małe i bardziej niepodzielne cząstki osiadające na ziemi, które następnie stają się tym, do czego zostały przyciągnięte. Natura rzeczy (φύσις 780) podlega zatem ciągłym zmianom: jedna zawarta jest w drugiej i przez nią przechodzi, w pewnym kręgu przechodzi w inną, aby ponownie powrócić do siebie pod wpływem jakiejś stale zmieniającej się siły 781. Nic nie mogłoby trwać, gdyby nie zmieszało się i nie przeszło w inną. Poprzednie interpretacje Grzegorza pokazywały, jak woda pod wpływem ognia zamienia się w parę, a para w ziemię, pozostaje jednak pytanie: w jaki sposób ziemia ponownie zamienia się w wodę? W tym celu należy bliżej przyjrzeć się właściwościom poszczególnych żywiołów: ziemia i woda różnią się pod względem suchości/wilgotności, jednak oba charakteryzują się zimnem. Woda i powietrze różnią się ciężkością/lekkością, ale ich wspólną cechą jest także chłód. Powietrze różni się od ognia zimnem/ciepłem, ale wiąże się z nim lekkość. Ogień różni się od ziemi lekkością, oba natomiast charakteryzuje się suchością 782. Wspólne cechy tworzą pewne połączenia między żywiołami, dlatego woda jest potencjalnie (δυνάμει 783) w ziemi, a ziemia w wodzie, gdyż łączy je chłód. Siła zimna naturalnie zawarta w ziemi staje się rodzajem zarodka związanej z nią wilgoci, a wilgoć ta prowadzi do przekształcenia ziemi w wodę 784. Grzegorz nie potrafi dokładnie wyjaśnić tej zmiany, może ją jedynie potwierdzić obserwacją, że wodę zwykle spotyka się tam, gdzie jest zimno, co zwykle widać podczas kopania studni 785. Z tym zagadnieniem wiąże się problem powstawania wód podziemnych, które stale wypływają ze źródeł i źródeł. Skąd to pochodzi? Czy to naprawdę pochodzi z jakichś podziemnych jezior? Skąd w takim razie bierze się woda w jeziorach, żeby nie wyschły? Czy to naprawdę pochodzi z jakichś innych jezior? Ale „w ten sposób słowo rozciągające się w nieskończoność nie zatrzyma się nigdzie, sugerując jeziora nad jeziorami” 786. Ponadto woda ze swej natury zawsze spływa w dół; dlatego źródło wody wypływającej ze źródeł musi znajdować się gdzie indziej, uważa Grzegorz i dochodzi do wniosku, że woda rodzi się z ziemi 787. Jednocześnie ziemia nie zmniejsza się, ponieważ jest stale uzupełniana osadami z powietrza. Tak wygląda obieg pierwiastków według Grzegorza: woda paruje, tworząc w powietrzu wilgoć, powietrze jest suszone przez ogień, a część wraca do ziemi, aby przez zimno mogła z niej ponownie narodzić się woda. W ten sposób elementy stale krążą i uzupełniają się nawzajem, tak że żaden z nich nie maleje 788 . Z tej interpretacji staje się jasne, że nad łukiem nie jest potrzebna żadna woda, która opóźniłaby ekpirozę świata, ponieważ ogień nie jest zasilany wilgocią, ale wręcz przeciwnie, przez nią gaszony. Ponadto daje także odpowiedź na pytanie, dlaczego ilość wody stale wypływającej ze źródeł nie wzrasta. Po rozważeniu spraw zasadniczych – wód nad firmamentem i ekpyrozy – Grzegorz przechodzi do pozostałych wyszczególnionych problemów, które dotychczas pozostawały na uboczu. A pierwszą z tej serii jest tajemnica ciał niebieskich powstałych po trzech dniach. Wiemy już, że Boskie twórcze słowa nie są jakimś słyszalnym głosem, ale są „artystyczną i mądrą mocą każdej ze stworzonych istot” 789, prawem, według którego rozwija się ta czy inna istota. Już na samym początku został ustalony mądry porządek rzeczy, którym się kieruje 790. Zgodnie z tym porządkiem, jak już wiemy, najpierw został wyzwolony ogień 791, który rozpoczął swój okrężny ruch wokół mieszaniny pozostałych pierwiastków. Ogień, początkowo zebrany w jedną całość, stopniowo podzielił się na ogniste ciała o różnej jasności 792. Dokładnie to samo wydarzyło się trzy dni przed pojawieniem się gwiazd. Ogniste światło zostało podzielone na kilka powiązanych ze sobą części 793: zgodnie z ich powinowactwem niektóre cząstki zostały zebrane 794 w Słońce, inne w Księżyc, a jeszcze inne w planety i komety 795. Równoległy ruch powiązanych ze sobą cząstek wymaga jednak pewnego odstępu czasu, ponieważ każdy ruch następuje w czasie 796, a przerwa ta trwała trzy dni. W rezultacie Grzegorz dochodzi w przybliżeniu do następującego obrazu kosmosu: kula gwiazd jest „nieskończenie odległa” od Ziemi 797, dokładnie w środku (sic!) 798 tej odległości znajduje się Słońce, a Księżyc jest bliżej Ziemi. Jeśli chodzi o materię (ὑλικῶς 799), wszystko zostało stworzone „na początku”, ale poszczególne części dopiero z biegiem czasu ukształtowały się ostatecznie zgodnie z naturalnym porządkiem 800. Ostatnią kwestią, którą zajmuje się Grzegorz, jest „trzecie niebo” apostoła Pawła, o którym nie ma ani jednej wzmianki w kosmogonicznej narracji Mojżesza. To pytanie nie jest tak niewinne, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Metody z Olimpu polemizuje z opinią, najwyraźniej należącą do Orygenesa, że ​​„trzecim niebem” apostoła był raj opisany w Rdz 2–3, z którego wypędzono dusze 801 r. Oczywiście w tym kontekście Grzegorz uważa za konieczne zabranie głosu w kwestii „trzeciego nieba”. O tym, co nas interesuje głównie w dziełach świętego – o nieskończoności Boga i drodze człowieka – nie znajdziemy zbyt wiele w traktacie O dniu szóstym. Jednak kosmogoniczne idee Gregory'ego pomagają wyjaśnić jego koncepcję wszechświata, co jest bardzo cenne dla naszych badań. Grzegorz wychodzi z dwóch faz kosmogonii: stworzenia „na początku” lub „w ogóle”, czyli w możliwości, oraz stworzenia w materii, kiedy poszczególne rzeczy dokonują się w czasie i przestrzeni poprzez zbieg jakości lub izolację elementów. Sama koncepcja, jak już wskazaliśmy, jest swoistą syntezą kilku różnych koncepcji jednocześnie: po pierwsze, utworzeniem jakości abstrakcyjnych, które poprzez zbiegnięcie się tworzą materię/substancję i rzeczy indywidualne, następnie utworzenie „materii w możliwości”, jako pojemnika jakości, i finalnie utworzenie mieszaniny elementów, które stopniowo się izolowają i dalej różnicują. Dla naszego tematu istotne jest, aby samo ustanowienie rzeczy, których rzeczywistość poprzedzona jest stanem możliwości, miało miejsce w pewnym przedziale czasu, ponieważ dokonuje się przez ruch (zbieg cech lub izolacja elementów, co najwyraźniej identyfikuje tutaj Grzegorz). A Grzegorz opisuje istnienie natury jako ciągłe przejście jednej rzeczy w drugą, jak obieg pierwiastków. Ruch jest zatem momentem konstytutywnym stworzonej natury, jednak według Grzegorza nie mówimy o ruchu od początku do celu, ale o ruchu ciągłego odradzania się. Dlatego Grzegorz polemizuje z teorią Wasilija o ekpirozie jako końcu świata, która zakłada nieodwracalne wchłanianie kosmicznej wilgoci. Grzegorz jednak wie, że świat zmysłowy, w którym następuje ten ruch, ma charakter diastematyczny, jest to pewien odstęp (o czasie trwania którego jednak nic nie wiemy), a rzeczy w nim są tymczasowe. Podobny motyw znajdujemy w rozumowaniu Grzegorza na temat pochodzenia wód gruntowych. Grzegorz nie pozwala na odniesienie się do niekończącego się łańcucha podziemnych jezior, ale sugeruje inne źródło niewyczerpalności - przemianę ziemi w wodę i odwrotnie. I tutaj „przestrzenna nieskończoność” zostaje skontrastowana z nieskończonością cyklicznego ruchu, obrotu. Zapewnia to trwanie, trwanie jako stałość zmiany, jedność odpoczynku i ruchu. Prawdziwa, przestrzenna „nieskończoność” pojawia się także u Grzegorza – kiedy charakteryzuje odległość Ziemi od sfery gwiazd stałych. Tutaj mamy oczywiście do czynienia z pewną przesadą, w przeciwnym razie nic nie stoi na przeszkodzie, aby uwolniony ogień przemieszczał się tą drogą w nieskończoność, bez przechodzenia z ruchu prostoliniowego w ruch cykliczny. Ruch ludzkiego życia nie jest tematem Traktatu Grzegorza O dniu szóstym. Sam święty zauważa, że ​​o człowieku pisał już w swoim poprzednim dziele – O strukturze człowieka. Ulubiony werset Filipa. zasługuje tutaj na uwagę. 3:13, co w tym przypadku interpretuje się jako pragnienie człowieka nie tylko naprzód, ale poprzez świat zmysłów, do królestwa czystej spekulacji, gdzie także apostoł Paweł został schwytany „siłą”. Choć człowiek poprzez swoją cielesną składową należy do obiegu żywiołów, do obiegu żywiołów, to jednak stara się znaleźć poza tym obiegiem – w królestwie myśli Boga, gdzie wszystko trwa wiecznie jako niezrealizowana potencjalność, jako skoncentrowana spekulacyjna całość wszystkiego, co tymczasowe i materialne. Grzegorz w swoim traktacie kosmogonicznym nie ujawnia, co wynika z tej transcendencji do spekulatywnej potencjalności dla osoby zawartej w obiegu żywiołów. Zob. w Nohat.: PG 44, 124a. Na temat trudnych do rozróżnienia gatunków patrystycznych tekstów egzegetycznych zob. S. Schölten, „Titel – Gattung – Sitz im Leben. Probleme der Klassifizierung antiker Bibelauslegung am Beispiel der griechischen Hexaemeronschriften” // G. Schölgen – C. Schölten (red.), Stimuli. Exegese und Hermeneutik w Antike und Christentum (zbiór ku czci E. Dassmanny), Münster 1996, s. 10-10. 254–269 (o Grzegorzu, zwłaszcza s. 263 i poniżej). ... διά τίνος ἀκολούθου διανοίας εἰς εἱρμὸν ἀγαγεῖν (In Nehat.: PG 44,61a). ... συμφωνοῦσαν πρὸς ἑαυτὴν (In Nehat.: PG 44,61a). ... ύπεναντίως ἔχειν (In Nehat.: PG 44, 61a). Zobacz w Nohat.: PG 44.68d. Zobacz w Nohat.: PG 44,61b-64a. ... τὴν βραχεῖαν τῆς διανοίας ἡμῶν ὑποσπάδα (In Nehat.: PG 44, 64b; rosyjskie tłumaczenie traktatu O Szestodniewie tu i dalej – według wydania: Creations St. Grzegorz z Niskago, Moskwa, 1861, t. 1. – s. 3). Zobacz w Nehaet.: PG 44,64с-65а. Wszystkie pytania znajdują się w In Nehaet.: PG 44.65c-68a. Οὐ γὰρ δόγμα τὸν λόγον ποιούμεθα (w Nehat.: PG 44,68c). ... ἐγγυμνάζειν μόνον ... τὴν διάνοιαν (w Nehat.: PG 44,68c). W Nohat.: PG 44, 69a. Jak zauważa E. Corsini, Grzegorz – najwyraźniej pod wpływem polemik antyaryjskich – porzuca ideę Logosu jako pośrednika w stworzeniu, znaną jego aleksandryjskim poprzednikom. Wola Boża, moc i mądrość są wystarczającymi przyczynami stworzenia (por. E. Corsini, Plérôme, s. 112 i poniżej). W Hexaem.: PG 44.69ab; ruski. pas - z. 10. Hebr. termin ráqía' pochodzi od rdzenia rq', którego znaczenie nie jest do końca jasne; znaczy „deptać (wroga)”, „minować”, „pokrywać (cyną)”, rozszerzać, wzmacniać, formować sklepienie (por. o tym M. Görg, artykuł Ráqía' // H.-J. Fabry - H. Ringgren, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, VII, Stuttgart - Berlin Köln 1993, s. 668–675). ... νοητή τις ... κτίσις (w szesnastce: PG 44, 81c). Cm. W Hexaem.: PG 44, 81cd. ... ἡ νοητή τε καὶ ἀδιάστατος φύσις (w szesnastce: PG 44,84d). Ἀναγκαίως δὲ καὶ ἀκολούθως καὶ ἡ τοῦ ἀριθμοῦ φύσις συνεισῆλθε τῇ κτίσει (w heksaemie: PG 44, 85 p.n.e.). ... μονάδων σύνθεσις (w szesnastce: PG 44, 85c). ... ὀνομάζεται (w heksaem.: PG 44, 85c). W Hexaem.: PG 44, 85c. Różnica między liczbą kardynalną „jeden” w Rdz 1,5 a liczbą porządkową „drugi” w Rdz 1,8 zwraca już uwagę na Filona, ​​który jednak „jeden dzień” interpretuje jako stworzenie spekulatywnego świata mającego charakter jedności (por. Filon, De opif. mun. 15; 35). ... τάξεως τοῖς ὀνόμασι τοῦ ἀριθμοῦ σημειούμενος (w szesnastce: PG 44.85c). ... σύντροφόν τε καὶ ὁμόφυλον (W heksaem.: PG 44, 88c). ... τὸν ἐγκείμενον τῇ φύσει τῆς κτίσεως λόγον (W szesnastce: PG 44, 88d). ... τὴν ἀναγκαίαν τάξιν τῆς φύσεως (W szesnastce: PG 44, 89a). ... ἡ μεγάλη τοῦ διδασκάλου ἡμῶν φωνή (w szesnastce: PG 44.89bc). ... ἡ ψυχρὰ δύναμις ... οἷόν τι σπέρμα τῆς τοῦ ὑγροῦ φύσεως γίνεται (w Noha.: PG 44.109s). Rolę połączeń pośrednich pomiędzy elementami pełnią cechy poszczególnych elementów. Dlatego nie do końca można powiedzieć, że Grzegorz w swojej tonowskiej interpretacji Szestodniewa odrzucił tę ideę kosmicznej harmonii zapewnianej przez połączenia pośrednie, na co wskazuje E. Corsini, L’harmonie. Zobacz w Nohat.: PG 44,109cd. ... οὕτως εἰς ἄπειρον προϊὼν ὁ λόγος οὐδαμοῦ στήσεται (In Nehat.: PG 44,112с; tłumaczenie rosyjskie – s. 2). 20). Zobacz w Nohat.: PG 44,112d. Przeciwnie, stoicka idea ekpirozy odpowiada idei pleromy świata, która kondensując się i rozrzedzając, tworzy kosmiczny cykl: ogień skrapla się i stopniowo ochładza do powietrza, wody i ziemi, a następnie rozrzedza się i ponownie nagrzewa, powracając do wody i powietrza i przechodzi przez stan początkowy do światowego ognia, po czym cały cykl się powtarza. ..44.113b). Zobacz w Nohat.: PG 44,113c; ruski. pas - z. 102. Zob. w Nohat.: PG 44, 113d. ... κατὰ τὸ συγγενὲς συμφυέντων (w Nehat.: PG 44,116b).