«Об устроении человека»

Трактат Про влаштування людини (Περὶ κατασκευῆς άνθρώπου), в якому Григорій найдокладніше розробив свої антропологічні уявлення, користувався популярністю не тільки на християнському Сході, але був чотири рази переведений і на латину (між VI і XVI ст.). Черпаючи зі стоїчних джерел (Посидоній 516 ), з біблійних тлумачень 517 , натхненних Філоном і Орігеном, і з відомостей античної медицини (Гален 518 ), Григорій створив цілком самостійний антропологічний трактат, який явно заслуговує лише на окремий розгляд. Григорій представляє свій твір як доповнення до Шестоднева 519 Василя Великого, де немає 520 розповіді про людину, створену в останню чергу. Як пасхальний дар цей твір присвячений братові Петру 521 . Вихідне питання, яким задається мислитель, це невідповідність між початковим станом людини, що відповідала Божому задуму, і тим убожеством, в якому ми перебуваємо нині 522 . Царська гідність людини Щоб пояснити, яке становище людини у світі, Григорій спочатку має розповісти про те, як виглядає сам цей світ. На думку святителя, «небесне склепіння довкола охопило собою Всесвіт» 523 , а в середині його «знайшли собі місце тіла важкі і які прагнуть вниз» 524 , тобто. земля та вода. Головна пара протилежностей – «небо і земля» (Бут. 1:1) – з'єднані принципами спокою і руху 525 : небо обертається навколо землі, як навколо непорушної осі. Одне рухається, залишаючись при цьому незмінним, друге змінюється, при цьому не залишаючи свого місця. Спокій і рух, таким чином, присутні в обох і з'єднують все створене хіба що одним диханням 526 : «твар (...) сама з собою згодна [букв. зітхає]». Крім зв'язку спокою і руху, небо і земля з'єднані ще двома проміжними ланками - повітрям і водою. Повітря наслідує вічної рухливості і невагомості вогненної стихії (тобто ефіру), але є поточним і невпинно розсіюється (сам собою), тобто. не позбавлений і спорідненості із твердим. Він являє собою щось на зразок кордону, що поєднує і розділяє протилежності 527 . Подібними функціями наділена і вода або волога 528 , тяжкість якої ріднить її із землею, а рухливість – з легкими стихіями: вогнем та повітрям. Вона також поєднує 529 протилежності, поєднуючи їх у собі 530 . Всі чотири стихії, згідно з біблійною розповіддю (пор. Бут. 1), Творець прикрасив благолепием 531 : небо – блиском зірок, море та повітря – рибами та птахами, землю – рослинами та тваринами сухопутними. Все було підготовлено до приходу людини, яка мала стати глядачем (θεατής), або паном (κύριος) всього 532 , як цар над усім створеним 533 або як гість на чудовому бенкеті 534 . Особлива гідність людини в біблійній розповіді підкреслена роздумами Творця перед створенням людей: «Створимо людину за образом Нашим, за подобою Нашою; і нехай панують вони...» (Бут. 1:26). Щодо всіх інших творів, про виникнення яких оповідає біблійний текст, не вказується з чого, навіщо (ὅθεν) або як (ὅπως) вони були створені, і тільки щодо людини ми дізнаємося про матеріал (ὕλη), з якого він створений, про прообраз (ἀρχέάρο (μορφή), а також про саму мету (σκοπός) його створення 535 . Григорію, щоправда, доводиться поєднати обидві біблійні розповіді про створення людини (Бут. 1:26, 2:7) в одне ціле, щоб прийти до опису, що приблизно відповідає хоча б трьом з чотирьох арістотелівських причин (матеріальна, формальна, цільова, – причому діючою силою, мабуть, повинна бути). Проте найбільше його цікавить мотив подоби людини Богові («образ», εἰκών, і «подоба», ὁμοίωσις, для Григорія рівнозначні). Святитель вбачає його в царському призначенні людини 536 , в невимовному блаженстві, яке дає йому чеснота 537 , в людській промові і мисленні (λόγος καὶ διάνοια 538 ), що відображають Божі розум і слово 539 , але також якою є Сам Бог, до якої здатна і людина, а також у прагненні людини проникнути в усі знання, як проникає Сам Бог 541 . Подібно до того, як Бог простий і нероздільний, маючи окремі здібності, так і в різних людських здібностях діє одна сила (δύναμις) – розум (νοῦς), присутній у всіх органах почуттів 542 . Принцип єдиного розуму, що пронизує все, запозичений Григорієм зі стоїчної антропології, використовується ним не тільки як черговий момент подоби людини Богові, а й як антиаріанський тринітарний аргумент. Якщо людина є образом Бога-Трійці – а форма множини «сотворимо» вказує Григорію на троїчність Божества, – то як може єдиний людський розум бути образом різних сутностей (якщо, як стверджували аріанствуючі антиомоусіани, Син своєю сутністю відрізняється від Отця 543 )? Подібність людини Творцеві, таким чином, є джерелом натхнення не лише для уявлення Григорія про людину, а й – що дуже важливо – для науки про Бога 544 . На перший погляд тілесне влаштування людини анітрохи не відповідає її царській гідності, а в порівнянні з тваринами виглядає навіть убого. Для захисту у людини немає ні рогів, ні пазурів, ні отруйних колючок, ні навіть повноцінної вовни 545 . Однак у тому, що здається недоліком, Григорій, навпаки, бачить привід (ἀφορμή 546: відправну точку, засіб) до володіння іншим творінням. Саме тому, що сама людина «всіх швидконогих повільніша», ним був приборканий кінь. Оскільки людина народжується голою, були заведені вівці. Оскільки він відчуває необхідність доставки запасів з різних країн, були запряжені в'ючні тварини. Помічниками людини стали бик та пес. У воєнний час залізо замінило людині роги та пазурі, лук і стріли – стрімкий політ птахів547. На царську гідність людини вказує також пряма і витягнута до неба будова самого тіла 548 , що відрізняє людину від інших істот, що поникли долу. Особливу роль грають і людські руки, які на свій лад допомагають мовним потребам. З їхньою допомогою ми можемо записувати слова 549 ​​, але, головне, спритність рук звільнила людські вуста від багатьох праць над переробкою їжі (якою зайняті пащі тварин) для артикуляції слів 550 . Тому людина може використовувати голос, як музикант - свій інструмент, скажімо, як поєднання сопілки і ліри: повітря, що направляється вгору, рухається крізь сопілеподібний прохід і завдяки щокам, мові, зубам і губам перетворюється на звук - немов під дією смичка, що ведеться по струнах 551 . Біблійна розповідь, що розділяє живі створіння на рослини, тварин і людину, показує ту турботу, з якою Творець приготує їжу кожній суті, і відкриває нам «яке потаємне вчення» та «любомудрість про душу» 552 . Йдеться про тричастковий поділ життєвої сили чи душі на здібності: рослинну та поживну 553 , яку ми називаємо «природною» (φυσική) і спостерігаємо вже у рослин; здатність чуттєвого сприйняття 554 що виявляється у тварин; і, нарешті, словесність (природа, «має дар слова і кероване розумом»555), яка з усіх тілесних істот зустрічається тільки в людини. Наділений усіма трьома здібностями, людина є найдосконалішою формою тілесного життя. Біблійне оповідання, яке починається неживими речами, а потім від рослин і тварин переходить до людини, тим самим показує послідовно (ἀκολούθως 556 ) висхідну ієрархію тварин. Три складові людини відомі і апостолу Павлу, але він їх називає «тіло, душа і дух» (σῶμα, ψυχή, πνεῦμα, cp. 1Фес. 5:23; Григорій помилково посилається на Еф.), і навіть Сам Христос згадує їх, говорячи про любов до Бога «усім серцем, усією душею і всім розумінням» (καρδία, ψυχή, διάνοια, Мк. 12:30 і паралл.) 557 . Григорій, очевидно, найвище оцінює раціональні складові людської істоти (звані також νοῦς і φρόνησις 558 ), називаючи їх «божественною благодаттю» 559 , яку Творець дав людині. Втім, «у своєму сенсі не стільки їх дав ([οὐ] δέδωκεν), скільки повідомив (приділив, μετέδωκε), забезпечивши образ власною красою Свого єства» 560 . Людський розум (νοῦς 561 ), завдяки своєму зв'язку з тілом, приймає від почуттів образи (τὰ εἴδωλα 562 ) зовнішніх речей, які збираються в якомусь «внутрішньому вмістилищі» 563 , – інакше кажучи, розум «написує в собі». Розум, за Григорієм, подібний до великого міста з великою кількістю воріт, через які постійно проходить безліч людей, що прибувають з різних сторін і з різними цілями: розум розподіляє окремі відчуття і кожному відводить його місце в рамках пізнання. Відчуття, що співвідносяться, можуть входити різними воротами, як люди, які призначили зустріч у місті, тоді як відчуття, що входять одними воротами, зовсім не обов'язково пов'язані між собою. Саме розум і тільки він здатний проаналізувати всю плутанину вхідних відчуттів, застосовуючи їх для пізнання (γνῶσις 565). Що ж таке, за своєю суттю, сам розум, який через чуттєве сприйняття приходить до пізнання, очищеного від будь-якої плутанини чуттєвих даних? Очевидно, що він відрізняється від чуттєвості. Коли апостол запитує: «Хто розум розум (νοῦν) Господній?» (Рим. 11:34), – Григорій додає: «хто зрозумів свій власний розум?» 566 Якщо розум є складовим, як він може бути умоглядним (τὸ νοητόν 567 )? Як у ньому поєднується різнорідне? Але якщо розум простий, як він розсіюється в «чуттєвої багаточастини» 568? Як у множині – єдине? Як у єдиному – множина? На ці здивування Григорій знаходить вельми цікаву для нашого дослідження відповідь – у баченні людини як образу Божого: незбагненність природи людини відображає незбагненність його Первообразу 569 . Саме тим, що природа нашого розуму вислизає від пізнання, наш розум подібний до свого Творця, природа Якого так само незбагненна 570 . Подібність людського розуму божественному, для Григорія, полягає не в тому, що наш розум сам себе споглядає і пізнає (як, наприклад, у Августина), а, навпаки, у тому, що наш розум ні пізнаний, ні спіткати не може бути. Далі Григорій задається питанням, яке хвилювало вже античних авторів: де саме в людському тілі розміщується владний (τὸ ἡγεμονικόν 571) розум. Слід стислий огляд полеміки між представниками двох думок 572 : одні (деякі стоїки 573 ) стверджують, що розум перебуває у серці – осередку тіла, звідки з усього тілу розходиться тепло, споріднене рухливості розуму; інші (платоніки 574 ) вважають, що розум розміщується в голові, піднесеної цитаделі тіла, точніше (згідно з деякими) – в мозковій оболонці 575 , що називається ἡ μῆνιγξ 576 і є основою всіх чуттєвих здібностей. Григорій приймає аргументи обох сторін: серце як джерело тепла і мозкова оболонка як вмістище почуттів мають важливе значення (далі він підхопить Галенові роздуми про мозку, серце і печінку як про три основні органи, які є джерелом руху, тепла і вологості і підтримують своєю взаємодією рівновагу тіла 577). З чим не згоден Григорій, – і тут він наближається скоріше до платоників, ніж до стоїків, – так це з самою ідеєю локалізації розуму в певному органі, оскільки розум, будучи безтілесним, не може бути розміщений ні в якому місці 578 . Він однаково присутній у всіх органах, але спосіб його присутності невимовний 579 . Розум не заповнює будь-які порожнечі тіла і не буває витісняємо тілом. Він користується тілом, як музикант – своїм інструментом, втім, лише доти, доки з тілом усе гаразд 580 . Далі Григорій докладно зупиняється на проблемі, як може бути присутнім у всьому тілі, не маючи в ньому певного місця перебування. Три складові душі, з якими ми вже зустрічалися, – поживна, рослинна та словесна, – є насправді однією душею, словесність якої пронизує дві інші здібності 581 . У тварин, позбавлених словесності, ми говоримо про «душу» у невласному значенні (ὁμώνυμον 582 ): вони не душа, лише «яка життєва енергія» 583 . Словесна душа, душа у власному розумінні, є розумною і нематеріальною (νοερά καὶ ἄϋλος 584 ), проте за допомогою почуттів вона додається до речової природи 585 . Таким чином, розум (νοῦς 586 ), власне тотожний словесній душі, присутній у всіх частинах тіла і здійснює в них рух, що відповідає їх природі 587 . Адже чуттєве сприйняття неможливе без участі речового в духовному 588 . І саме життя і зростання можливі лише як участь у життєвій енергії, інакше вони звернуться до тління 589 . Все речовинне схильне до мінливості (τροπή, ἀλλοίωσις 590 ), як течія річки рухається по руслу, яке залишається заповненим, хоча вода не залишається на колишньому місці 591 . Так і наше тілесне життя є безперервним рухом і постійною зміною. Якщо цей рух зупиниться, перестане існувати життя592. При цьому сутністю життєвого руху є чергування протилежностей: за наповненням завжди слідує виснаження 593 і обидва повторюються в безупинному хороводі. Так само розслаблення сну чергується з напругою (τὸ σύντονον 594 ) неспання, – тільки так жива істота може зберегти здоров'я та захистити свою природу від порушень. Такі міркування в дусі Посидонія могли б призвести до стоїчого уявлення про пульсацію космічної пневми, проте Григорій у цьому питанні дуже обачний. Він обмежується твердженням про те, що розум у тілі не локалізується, але присутній усюди і здійснює всі тілесні рухи 596 . З'єднання розуму з тілом невимовно і незрозуміло 597 : розум не обіймає тіло зовні і не керує ним зсередини 598 , тому що безтілесне не містить тілесне і не міститься в ньому. Розум, наближаючись до єства і стикаючись з ним, примічається і в ньому, і біля нього (καὶ ἐν αὐτῇ καὶ περὶ αὐτὴν θεωρεῖται), але не в ньому сидячи і не сидячи 9 . Втім, згідно з Григорієм, діяльність розуму все-таки залежить від того, чи порядно тіло і чи не ущербний його стан. В іншому випадку буде кульгати і рух мислення 600 . Для Григорія це найочевидніший (а можливо, і єдиний переконливий) доказ зв'язку розуму з тілесною природою. «Природне (тобто природничо, φυσικώτερον 601 ) умогляд» про ставлення розуму і тіла, на думку Григорія, здатне відкрити «найтонше вчення» 602 про ставлення розуму до природи/природи. Розум, сам створений як образ «прекрасного і чудового блага» 603 , свого Творця, прикрашає і «кероване ним єство», яке, «за тією ж аналогією» 604 , постає якимось «дзеркалом дзеркала» 605 або «образом образу» 606 . А це єство впливає на саму речовину, з якої воно складено 607 . За цією ж «аналогією», все має спілкування зі справжньою красою, причому завжди безпосередньо через саму вершину ієрархії. Якщо ж цей взаємозв'язок (συμφυΐα 608 ) порушиться, або змінить свій напрямок, відображення краси втратиться. Якщо матерія уникатиме природи, то цим виявить свою принципову аморфність 609 . Таким чином, і сама природа втратить свою красу, і навіть розум замість того, щоб наділяти красою природу, за допомогою природи вражений буде неподобством (τὸ αἷσχος 610 ) матерії. Замість краси божественного Первообраза він уподібнюється до аморфної матерії. Так він втрачає відображення добра і так виникає зло 611 . Причина цього злощастя - звернення (ἡ ἐπιστροφή 612 ) єства не до розуму, що наділяє красою, а до матерії, яка сама вимагає прикраси. Матерія, яку слід перетворити красою форми, внаслідок цієї підміни стає аморфною та потворною. Це тлумачення, в якому нескладно дізнатися віяння Гребля, у контексті мислення Григорія дивовижно тим, що джерелом злощастя постає не людський розум (свободу якого прийнято називати джерелом зла), а «природа/природа», що звертає розум до матеріального. Григорій називає це пригоду «пристрастю» (πάθος 613 ), не замислюючись над тим, яка роль у ній відводиться розуму (здається навіть, що розум – її пасивна жертва). Він констатує лише, що пристрастями природа відхиляється від свого природного пристрою 614 і перешкоджає належному функціонуванню розуму. В іншому місці свого твору Григорій згадує і про те, що розум (νοῦς) повинен керуватися не пристрастями (πάθος), а розумом (λόγος), і тоді єство «йде його слідами» 615 . Таким чином, людина покликана поширити космічний порядок, присутній у ньому самому як λόγος, на все єство. Всупереч античним поглядам, які помітні вже в цій концепції (особливо стоїцизм і неоплатонізм), у Григорієвій інтерпретації значне місце приділяється людському розуму, який власне замінює світовий Розум. Саме людський розум, а не Душа світу, виступає посередником між природою та архетиповою красою, наділяючи природу дієприкметником цієї краси. У своєму антропологічному трактаті Григорій недвозначно відкидає паралель між людиною і космосом 616 , хоча, як ми пам'ятаємо, він сам і захищав це уявлення в трактаті Про напис Псалмів 617 і повернеться до нього в діалозі Про душу і воскресіння 618 . Але тут він заперечує, що людина є «малим світом (мікрокосмом)» тільки тому, що складається з тих же стихій, що і інший космос, - адже муха або миша так само складаються зі змішання чотирьох стихій! Та й чи багато честі людині в тому, щоб бути схожим на небо, що обертається, або мінливу землю 619 ? За біблійним вченням, людина подібна не до тварю, а до самого Творця (див. Бут. 1:26 ff). Тут же Григорій ставить питання, яке для нашого дослідження є ключовим, – втім, залишаючи його без відповіді: То що означає слово «образ»? ... як уподібнюється тілу безтілесне, вічне тимчасове (τῷ ἀϊδίῳ τὸ πρόσκαιρον), незмінному – що кругообертально змінюється? Як же людина – істота смертна, пристрасна, скороминуча – є образ єства безпримесного, чистого, завжди сущого? 620 Людина – образ Божий та його нинішні страждання Тільки цьому питанні Григорій власне підходить до вихідної проблематики свого твору. Колишні роздуми можна вважати лише підготовкою. Явна невідповідність між ідеєю людини як образу Божого та досвідом страждань, яким ми схильні як пристрасні та смертні істоти, Григорій намагається пояснити за допомогою біблійної розповіді про першу людську пару (Бут. 2–3). Григорій сприймає цю розповідь як продовження оповіді про первісне створення всесвіту і людини в ній - Божого образу і подоби (Бут. 1). Вже сам текст Побут. 1 змушує Григорія замислитися над двома, здавалося б, несумісними твердженнями про людину: людина була створена як Божий образ і подоба, і водночас – як чоловік і жінка (Бут. 1:27). Як ці два положення можуть бути справедливими, якщо відмінність статей зовсім чуже Божеству (як доказ Григорій наводить не трансцендентність Бога, а думка апостола Павла, що в Христі «немає чоловічої статі, ні жіночої», Гал. 3:28). Книга Буття представляє нам, вважає Григорій, якісь «два творіння» або «два будови» (διπλῆ κατασκευή 621 ) людського єства: першим творінням людина подібна до Бога, другою – твариною. Сенс цієї загадки, за Григорієм, у тому, що людина є якась середина (μέσον 622 ) між двома крайнощами, між Божественним і твариною, причетна до обох полюсів 623 . Однак надалі Григорію виявляється недостатньо цього пояснення. Він не може змиритися з тим, що людина, якою ми її зараз знаємо, схожа на «статую з двома особами» 624 – роздумом (διάνοια) і пристрастями (πάθος) 625 , – відповідає первісному божественному задуму. Пристрасті і «безсловесна» складова людини, що їх породжує 626 , на думку Григорія, не можуть ставитися до первісного творіння. Це наслідок падіння людини, яка добровільно втратила свою початкову ангельську природу. Властивий тваринам спосіб розмноження, обумовлений різницею статей, згідно з Григорієм, також не відповідає первісному божественному задуму про істоту, створену на образ Божий. Не те щоб людина, образ Божий, не мала розмножуватися. Однак Творець, на думку Григорія, приготував йому невимовний спосіб розмноження, яким розмножуються ангели 629 . Адже, за словами Ісуса (Мк. 12:25), люди після воскресіння не будуть ні одружуватися, ні виходити заміж, а будуть подібні до ангелів, - значить, і на початку вони були подібні до ангелів. Згідно з Григорієм, кінець – не що інше, як відновлення початкового стану (ἀποκατάστασις 630). Оскільки Бог передбачав відпадання людства від ангельського єства, Він спочатку передбачив інший спосіб розмноження, яким, як якимось замісним шляхом, має бути досягнуто повноти числа душ 631 . Коли це число виповниться, людська історія припиниться, час миру завершиться 632 і людина повернеться зі свого нинішнього смертного стану в вихідний стан, коли він був вільний від пристрастей і часу 633 . Людина (ἄνθρωπος), створена «на початку» (пор. Бут. 1:26), за Григорієм, означає все людство (τὸ ἀνθρώπινον 634 ). Григорій відрізняє його від Адама (Αδάμ, Бут. 2:16 і далі), взятого із землі (Бут. 2:7 635 ), про який розповідає Бут. 2–3 636 . Однак цього «Людини» Григорій описує як «цілкове єство» 637 , а не як вищий рід, додатково розділений на «види», визначені статтю (як, наприклад, вважав Філон 638 ). Скоріше, святитель представляє його як певну повноту (плерома) людського роду 639 або колективну істоту, зібрану «як би в одному тілі», що включає все людство 640 всіх окремих людей у ​​всій історії, як їх одночасно бачить Бог, в Ком немає ні минулого, ні майбутнього 641 . І саме ця «Людина», яка означає все людство, є, на думку Григорія, образом Божим. Тільки додатково 642 , в якомусь «іншому творінні» 643 він був, завдяки безпомилковій прозорливості Творця, наділений властивою твариною здатністю розмноження, яка стала в нагоді людині після її трагічного відпадання від ангельського єства 644 . Людська плерома, звана «людина», якою вона була на початку, має знову проявитися наприкінці, проте внаслідок злощасного падіння людського єства тепер до неї веде повна страждань шлях людської історії та множення людського роду в часі. І тільки коли початкова плерома заповниться, час припиниться. Григорій асоціює тут час (χρόνος) зі «скотоподібністю» людини та «замісним» способом заповнення людської плероми. Дослівно він каже, що Бог «передбачив і пропорційне влаштуванню людей час, щоб появі певної кількості душ відповідало і продовження часу» 645 . Отже, час має той самий статус, як і поділ статей у Побут. 1:27 : воно не відноситься до первісної людської плероми як її необхідна ознака, це лише певний вихід із ситуації, що склалася, і після завершення історії воно так само припиниться (як і люди вже не будуть ні одружуватися, ні виходити заміж). Між початковою рівноангельською плеромою та історичною людиною, зазначеною гріхопадінням, очевидно, слід розмістити ще одну, суто спекулятивну ланку – плерому, наділену статевим розрізненням та якимось «часом у можливості» 646 . Доля людська помилка, що стала причиною реального початку історії, на думку Григорія, має й інші наслідки. Ми знаємо, що Книга Буття описує нещасний людський вибір як смакування плоду дерева добра і зла (див. Бут. 3:1–6 ). Згідно з Григорієм, це означає, що результатом людського відпадання є неминуче змішання добра зі злом: в історичній перспективі, що сягає вільного людського вибору, ні добро, ні зло ніколи не виявлялися в чистому вигляді, а завжди були в нероздільній суміші одного з іншим. Саме ця змішання, на думку святителя, принесла плід забороненого дерева 649 . Оскільки людська природа рухлива, вона ніколи не може зупинитися у вибраному русі. Якщо вона спрямована на добро, вона невпинно рухається вперед, оскільки те, що вона шукає, необмежено, і отже, її рух ніколи не досягне межі, на якій вона могла б зупинитися 650 . Але якщо воно спрямоване до протилежного, природа поринає все глибше в зло, доки не досягне самого дна 651 . Зло, на відміну від добра, на думку Григорія, має свою межу і свою повну міру, свою відстань (διάστημα 652 ), яку можна пройти до кінця, і тоді рух людської сутності, що невпинно рухається, необхідно звернутися до добра 653 . Адже зло, згідно з Григорієм, не є необмеженим (άόριστον 654 ), воно укладене в належних межах. Рух постійно рухомої сутності, що продовжується, тому «необхідно» вимагає звернення до добра (а не, скажімо, топтання на місці). Це відтворюється і в кожному поколінні людського роду: тіло і душа створюються одночасно і розвиваються від зародка, де людські органи та душевні здібності містяться лише у можливості до формування дорослої людини 667 . Таким чином, саму тілесність людини, за Григорієм, необхідно слід віднести до первісного наміру Творця, хоча статеве розрізнення і «тварини» спосіб продовження роду, що включають час, є лише якоюсь «крайньою мірою». Розвиток людини з зародка в дорослу істоту, аналогічне витіснення скульптури з каменю, де вона раніше була лише у можливості 668 , є певний варіант faute de mieux [«відсутності кращого»], якого без гріхопадіння не було б 669 . Людині доводиться переживати етапи, коли проявляється лише її вегетативна складова, потім актуалізується сприйняття, і лише згодом реалізується раціональність 670 . Цій ситуації людини, як істоти, що фізично розвивається, у духовному відношенні відповідає те, що образ Божий, первісне людське призначення, не видно в людині відразу, до неї необхідно лише зрости 671 відкладенням «старої людини» і зодягненням у «нову людину, створену за Богом» (див. Еф. 4:24 ) 672 . ... τῷ καταλλήλῳ κάλλει τὰ καθέκαστον διεκοσμήθη (De hom. opif 1: PG 44,132а). De hom. opif. 2: PG 44, 133a. Cm. De hom. opif. 2: PG 44,132d. Cm. De hom. opif 2: PG 44,133ab. Cm. De hom. opif. 3: PG 44,135a. Cm. De hom. opif. 4: PG 44,136b-d. ... ἐν ἀφράστῳ μακαριότητι κατ’ ἀρετὴν (De hom. opif. 5: PG 44, 137a). De hom. opif. 5: PG 44,137c. ... μίμημα τοῦ ὄντως νοῦ τε καὶ λόγου (De hom. opif. 5: PG 44,137c). Див De hom. opif. 5: PG 44, 137c. Про різні аспекти уявлення Григорія про людину як образ Божий див. Cultura Cristiana di Sicilia, 2, 1975, c. 107-172; B. Salmona, “II progetto di Dio sull'uomo. Analisi del "De hominis opificio" di Gregorio di Nissa »// E. Ancilli (вид.), Temi di antropologia teologica, Roma 1981, c. 343-376. Cm. De hom. opif. 6: PG 44, 140a. Cm. De hom. opif. 6; 16: PG 44, 140bc; 180d. Про це вчення та його головного представника Євномії Кізичному див. нижче, вступ до глави Спростування Євномія. Див De hom. opif. 16: PG 44, 180d. Григорій приписує Сину Його Власну творчу роль, але прототипом людини є безпосередньо Батько. Ця думка дещо відрізняється від уявлень інших тлумачів, які в людині бачать образ не Батька, а Сина-Логоса, – можна сказати, образ Образу (див., напр., Філон, De opif. mundi 25; Афанасій, С. gen. 2: Thomson 6, 6–9). Див De hom. opif. 7: PG 44,140d-141a. Це спостереження античні автори повторюють досить часто, див., напр., міф Платона про Прометей та Епіметей. Prot. 320d-322d. De hom. opif. 7: PG 44,141b. Cm. De hom. opif. 7: PG 44,141c-143a. Cm. De hom. opif 8: PG 44, 143b. Cm. De hom. opif. 8: PG 44, 144bc. Cm. De hom. opif. 8: PG 44, 148d-149a. Про античні і ранньохристиянські оцінки людської руки, що вплинули на надзвичайну увагу Григорія до цього мотиву, див. 423-440. Cm. De hom. opif. 9: PG 44, 149c-152a. Подібним чином In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 33,4 ff, цит. вище, розділ Про напис Псалмів, прим. 42. ... δόγμα τι τῶν κεκρυμμένων... καὶ τὴν περὶ ψυχῆς φιλοσοφίαν (De hom. opif. 8: PG 44,144d). ... ἡ ... αὐξητικὴ ... καὶ θρεπτική (De hom. opif. 8: PG 44,144d-145a). ... τὴν αἰσθητικὴν ἐνέργειάν τε καὶ ἀντίληψιν ἔχει (De hom. opif 8: PG 44,145a). ... καὶ λόγου μετέχουσα, καὶ νῷ διοικουμένη (De hom. opif. 8: PG 44, 144d-145a). De hom. opif. 8: PG 44,145b. Cm. De hom. opif. 8: PG 44, 145cd. De hom. opif 9: PG 44, 149b. ... θεοειδὴς χάρις (De Нот. opif. 9: PG 44,149b). Cm. De hom. opif. 9: PG 44,149b. De hom. opif. 10: PG 44,152c. ... τὸ πλάτος... τοῦ ἔνδοθεν χωρήματος (De hom. opif. 10: PG 44,152c). ... τοὺς χαρακτῆρας τῶν ὁρατῶν ἐν ἑαυτῷ καταγράφων (De hom. opif 10: PG 44,152c). Див De hom. opif. 10: PG 44,152c-153c. De hom. opif. 11: PG 44,153d. De hom. opif. 11: PG 44,156a. ... πῶς εἰς τὴν πολυμέρειαν τὴν αἰσθητικὴν διασπείρεται (De hom. opif. 11: PG 44,156a). ... τὸ ἀκατάληπτον τῆς οὐσίας (De hom. opif. 11: PG 44,156b). Ἐπειδὴ δὲ διαφεύγει τὴν γνῶσιν ἡ κατὰ τὸν νοῦν τὸν ἡμέτερον φύσις, ??? εἰκόνα τοῦ κτίσαντος, ἀκριβῆ πρὸς τὸ ὑπερκείμενον ἔχει τὴν ὁμοιότητα, τῷ ἀγνώστῳ χαρακτηρίζων τὴν ἀκατάληπτον φύσιν (De hom. opif 11: PG 44,156b). De hom. opif 12: PG 44,156c. Це місце E. Corsini вважає «справжньою революцією в антропології Григорія» (див. E. Corsini, Vharmonie, с. 461): замість класичного уявлення про людину як сполучну ланку між чуттєвою і умоглядною в рамках космічної гармонії ми бачимо теорію про людину як проміжну ланку між божественним і животним своє. На специфічне вчення про прикордонну роль людини (μεθόριος) звертає увагу вже J. Daniélou, L'être, с. 126-132. Див De hom. opif. 18: PG 44,192c. Cm. De hom. opif. 18: PG 44,192d. Cm. De hom. opif. 18: PG 44,192ab. De hom. opif. 17: PG 44,192a. ... ἀπὸ τῆς ἀγγελικῆς ὁμοτιμίας (De hom. opif. 17: PG 44,188c). Cm. De hom. opif. 17: PG 44,188ab. De hom. opif. 17: PG 44,188c. Cm. De hom. opif 17: PG 44,189 cd. ... καὶ τότε στῆναι τὴν ῥοώδη τοῦ χρόνου κίνησιν, ὅταν μηκέτι φύηται δι’ hom. opif. 22: PG 44,205c). ... ἀπό τοῦ φθαρτοῦ καὶ γεώδους ἐπὶ τὸ ἀπαθὲς καὶ ἀΐδιον (De hom. opif. 22: PG 44,20) Див De hom. opif. 16: PG 44,185b. Про ідею «подвійного творіння» у Григорія див. 83–115. Філону також була відома ідея «подвійного творіння», але він розумів її не так, як Григорій: з одного боку - людина в нинішньому своєму стані, що складається з душі і тіла, наділений чуттєвим сприйняттям (αἰσθητός) і відмінністю статей, з іншого - людина умопостигаемая (νοητός τις ἢ γένος), він і є «за образом», див. Філон, De opif. mundi 134 (див. про це А. М. Mazzanti, "L'aggetivo μεθόριος e la doppia creazione dell'uomo in Filone di Alessandria" // U. Bianchi, вид., La "doppia creazione", c. 25-42). Відрізняється і Орігенове уявлення про «подвійне творіння»: Оріген говорить про початкову спільності безтілесних істот, частина яких за своїм недбалістю спала в тілесність; ця нова ситуація була викликана вільним людським вибором, а не створена Богом. Див De princ. II, 3, 1: SC 252, 250, 9 ff, де подібний погляд формулюється лише як гіпотеза, проте розуміння Орігеном долі безтілесних істот як відповідає їхньому власному вибору, здається, лише підтверджує цю гіпотезу, див. De princ. I, 6, 2: SC 252, 198, 64 - 202, 121 (див. про це G. Sfameni Gasparro, "Doppia creazione і peccato di Adamo nel Peri archon di Origene: fonamenti biblici e presupposti platonici dell'esegesi origeniana" // U. Bianchi, вид., La "doppia creazione", c. 43-82). Див. про це F. Floeri, Le sens. ... τὸν σύμμετρον τῇ κατασκευῇ τῶν ἀνθρώπων χρόνον προκατενόησεν (De hom. opif. 22: PG 44,205c). H. Urs von Balthasar налічує навіть чотири «етапи», пройдені людством за Григорієм: 1. стан безгрішної людини, яка мала розмножуватися за способом ангелів («чиста можливість»); 2. створення конкретного людства, але у його ідеалі; 3. перша реальна людина поміщена в раю, людина розділена на дві статі; 4. людина, яка згрішила (див. Н. Urs von Balthasar, Présence, с. 52 ff, прим. 5). Однак ідея Григорія про есхатологічне повернення до першого етапу змушує сумніватися, що він вважав цей стан лише чистою можливістю, тобто. що він розрізняв перший та другий етапи. Також не очевидно, що являв собою «першу реальну людину» (третій етап), якщо час (супроводжуючий «альтернативний» додаток плероми) починається лише після падіння. Очевидно, Григорій швидше ототожнював людину, передбачливо поділеного на дві статі (Бут. 1:27), з Адамом та його дружиною до падіння (Бут. 2). Мова могла б йти про якусь модифіковану людську плером, що містить відмінність статей і «час у можливості», тобто. час, ущільнений в єдину мить (Адам та його дружина до падіння). Однак Григорій не висловлюється з цього питання досить ясно, тому всі реконструкції неминуче мають гіпотетичний характер. P. Zemp вбачає у трактаті De hom. opif. дві різні «протологічні схеми»: гол. 1–15 описують людину і як єдність душі та тіла, і як образ Божий; гол. 16–18 привносять ідею подвійного творіння, а саме, з одного боку, духовної людської плероми як образу Божого, з іншого – тілесної та розділеної на дві статі людини, створеної у передбаченні падіння (див. Р. Zemp, Die Grundlagen с. 155 ff). Однак між двома схемами, вважає дослідник, немає чіткої межі. Вже в гол. 1–15 Григорій залишає читача у сумнівах, чи зводиться Божа подоба до людського розуму. У гол. 16–18 він називає введеним додатково лише статеву різницю, – а чи не тілесність як таку. Гол. 28–29 досить ясно показують, що Григорій не вважав людську тілесність чимось вторинним [Протологія – міркування про засади буття. - Прим. ред.]. Ориген, однак, цю думку лише цитує: «Але деякі, бажаючи глибше дослідити це питання, наважилися сказати, що тілесна природа є нічим іншим, як якістю. Адже якщо (кажуть вони) твердість і м'якість, теплота і холод, вологість і сухість - якості, після відібрання тих чи інших якостей такого роду, зрозуміло, не залишається ніякої іншої основи, то, очевидно, якості становлять все (his autem ... IV, 4, 7: SC 268, 416, 247-251. Сам Оріген, мабуть, цю думку не поділяє (див. De princ. II, 1, 4: SC 252, 240, 108-242, 17), хоча в тлумаченні і посилається на те, що матерія не є вічною, оскільки неварене підлягає не може - носієм творних якостей. 55, SC 269,260 ff).