«Об устроении человека»

Расправата за структурата на човекот (Περὶ κατασκευῆς άνθρώπου), во која Григориј најдетално ги развил своите антрополошки идеи, бил популарен не само на христијанскиот исток, туку бил преведен и на латински четири пати (помеѓу VI и XVI век 515 г.). Црпејќи од стоички извори (Позидониј 516), од библиски толкувања 517 инспирирани од Филон и Ориген и од информации од античката медицина (Гален 518), Григориј создал сосема независен антрополошки трактат, кој очигледно заслужува посебно разгледување, иако само делумно ја допира нашата тема. Григориј го претставува своето дело како додаток на Шестоднев 519 на Василиј Велики, на кој му недостига 520 приказната за човекот создаден последен. Како подарок за Велигден, ова дело е посветено на братот Петар 521. Првичното прашање што го поставува мислителот е несовпаѓањето помеѓу првобитната состојба на човекот, што одговараше на Божјиот план, и бедата во која се наоѓаме денес 522 . Кралско достоинство на човекот За да објасни каква е положбата на една личност во светот, Григориј прво мора да зборува за тоа како изгледа самиот свет. Според светителот, „небесниот свод ја опфатил Вселената наоколу“ 523 година, а во средината на него „тешки и надолни тела нашле место“ 524, т.е. земја и вода. Главниот пар на спротивности – „небото и земјата“ (1. Мој. 1:1) – се обединети со принципите на одмор и движење 525: небото се врти околу земјата како околу непоколеблива оска. Едниот се движи додека останува непроменет, другиот се менува без да го напушти своето место. Така, одморот и движењето се присутни и во двете и сè што е создадено го поврзуваат како со еден здив 526: „суштеството (...) се согласува со себе [светли воздишки]“. Покрај врските на одмор и движење, небото и земјата се поврзани со уште две средни врски - воздухот и водата. Воздухот ја имитира вечната подвижност и бестежинска состојба на огнениот елемент (т.е. етер), но не тече и постојано се растура (сам по себе), т.е. не е лишен од афинитет со цврсти материи. Претставува нешто како граница што ги комбинира и одвојува спротивностите 527. Водата или влагата 528 се обдарени со слични функции, чија тежина го прави слична на земјата, а нејзината подвижност е поврзана со лесните елементи: оган и воздух. Таа, исто така, поврзува 529 спротивности, комбинирајќи ги 530 . Сите четири елементи, според библискиот наратив (сп. 1. Мој. 1), Создателот ги украсил со сјај 531 година: небото со сјајот на ѕвездите, морето и воздухот со рибите и птиците, земјата со растенијата и копнените животни. Сè беше подготвено за доаѓањето на човекот, кој требаше да стане гледач (θεατής), или господар (κύριος) на сè 532, како крал над сите создадени нешта 533 или како гостин на величествена гозба 534. Посебното достоинство на човекот во библискиот наратив е нагласено со размислувањата на Создателот пред создавањето на луѓето: „Да создадеме човек според Наш лик, под Наше подобие и нека владеат...“ (1. Мој. 1:26). За сите други творби, чие потекло го раскажува библискиот текст, не е посочено од што, зошто (ὅθεν) или како (ὅπως) се создадени, а само во однос на човекот дознаваме за материјалот (ὕλη) од кој е создаден, за прототипот (ἀρχέτυπον κάλλος), на кој се споредува неговата форма, како и (3) σκοπός (3) за неговата намена (μορφή). Григориј, сепак, мора да ги комбинира двете библиски приказни за создавањето на човекот (Битие 1:26, 2:7) во една целина за да дојде до опис што приближно одговара на најмалку три од четирите аристотелски причини (материјална, формална, намерна - а ефикасната причина, очигледно, мора да биде креативната моќ на самиот Бог). Сепак, најмногу го интересира мотивот за сличноста на човекот со Бога („слика“, εἰκών и „подобие“, ὁμοίωσις, се еквивалентни на Григориј). Светителот тоа го гледа во царската судбина на човекот 536, во необјаснивото блаженство што му го дава доблеста 537, во човечкиот говор и размислување (λόγος καὶ διάνοια 538), како одраз на Божјиот ум и слово 539, но и во љубовта (ἀγάπη 540), која и самиот Бог е способен за човековата желба, како и за човековата желба, сè со знаење, како што Самиот Бог продира во 541 г. Како што Бог е едноставен и неподелен, има посебни способности, така и во различните човечки способности постои една сила (δύναμις) - умот (νοῦς), присутна во сите сетилни органи 542. Принципот на единствен ум кој продира во сè, позајмен од Григориј од стоичката антропологија, тој го користи не само како уште еден момент на сличноста на човекот со Бога, туку и како антиаријански тринитарен аргумент. Ако човекот е образ на Бога Троица - а множинската форма „да создадеме“ му укажува на Григориј тројството на Божеството - тогаш како може единствениот човечки ум да биде слика на различни суштини (ако, како што тврдеа ариевците антихомузијци, Синот се разликува по својата суштина од Отецот 543)? Така, сличноста на човекот со Создателот е извор на инспирација не само за идејата на Григориј за човекот, туку и - и тоа е многу важно - за неговата наука за Бог 544. На прв поглед, физичката структура на една личност воопшто не одговара на неговото кралско достоинство, а во споредба со животните дури изгледа патетично. За заштита, луѓето немаат ни рогови, ни канџи, ни отровни трње, ни полно крзно 545. Меѓутоа, во она што се чини дека е недостиг, Григориј, напротив, гледа причина (ἀφορμή 546: појдовна точка, средства) за поседување на остатокот од созданието. Токму затоа што самиот човек бил „побавен од сите флотанци“ го зауздал коњот. Бидејќи човекот се раѓа гол, воведени се овците. Бидејќи чувствувал потреба да транспортира залихи од различни земји, биле впрегнати чопори. Помошниците на човекот биле бик и куче. Во време на војна, железото ги замени роговите и канџите на човекот, лакот и стрелите - брзиот лет на птиците 547. На кралското достоинство на една личност укажува и правата и издолжена градба на самото тело, 548 што го разликува човекот од другите, спуштени суштества. Човечките раце исто така играат посебна улога, помагајќи им на потребите на говорот на свој начин. Со нивна помош можеме да ги напишеме зборовите 549, но што е најважно, умешноста на рацете ги ослободи човечките усни од многу работа на преработка на храна (која се користи за пасење животни) за артикулација на зборовите 550. Затоа, човекот може да го користи својот глас како музичар - неговиот инструмент, да речеме, како комбинација од цевка и лира: воздухот се насочува нагоре и се поместува низ цевката нагоре. образите, јазикот, забите и усните, се претвора во звук - како под дејство на лак што се движи по жиците 551. Библискиот наратив, кој ги дели живите суштества на растенија, животни и луѓе, ја покажува грижата со која Создателот подготвува храна за секое суштество, и ни открива „одредено скриено учење“ и „филозофија за душата“ 552. Станува збор за триделна поделба на виталната сила или душата на способности за исхрана (φυσ.5: растителна и природна). веќе забележано кај растенијата; факултетот за сетилна перцепција 554 кој се манифестира кај животните; и, конечно, литературата (природа која „има дар на говор и е управувана од разумот“ 555), која од сите телесни суштества ја има само кај луѓето. Обдарен со сите три способности, човекот е најсовршениот облик на телесен живот. Библиската приказна, која започнува со неживи нешта, а потоа се движи од растенија и животни кон човекот, со тоа покажува сукцесивно (ἀκολούθως 556) нагорна хиерархија на суштества. Трите компоненти на човекот му се познати и на апостол Павле, но тој ги нарекува „тело, душа и дух“ (σῶμα, ψυχή, πνεῦμα, стр. 1 Сол. 5:23; Григориј погрешно се осврнува на Еф.), па дури и самиот Христос ги спомнува, говорејќи за љубовта кон Бога „со сето срце, со сета душа и со сиот ум“ (καρδία, ψυχή, διάνοια, Марко 12:30 и др.) 557 . Григориј очигледно дава најголема вредност на рационалните компоненти на човечкото битие (исто така наречени νοῦς и φρόνησις 558), нарекувајќи ги „божествена благодат“ 559, која Создателот му ја дал на човекот. Меѓутоа, „во правилна смисла, тој не им дал толку ([οὐ] δέδωκεν), туку ги соопштувал (им дал, μετέδωκε), обезбедувајќи му на сликата со своите убавини на Неговата природа“ 560. Човечкиот ум (νοῦς 561), благодарение на неговата поврзаност со телото, добива од сетилата слики (τὰ εἴδωλα 562) на надворешни работи што се собрани во одреден „внатрешен контејнер“ 563 - со други зборови, умот „само си ги пишува контурите на сè што е предмет на визија“ 564. што многу луѓе постојано го поминуваат, пристигнувајќи од различни насоки и за различни цели: умот дистрибуира индивидуални сензации и на секој му го доделува своето место во рамките на знаењето. Корелираните сензации може да влезат низ различни порти, како луѓе кои закажуваат состанок во град, додека сензациите што влегуваат низ истата порта не се нужно поврзани едни со други. Умот и само тој е способен да ја анализира целата конфузија на дојдовните сензации, користејќи ги за знаење (γνῶσις 565). Што е, во својата суштина, самиот ум, кој преку сетилната перцепција доаѓа до знаење, исчистен од секаква конфузија на сетилните податоци? Очигледно, тоа се разликува од сензуалноста. Кога апостолот прашува: „Кој го разбира умот (νοῦν) Господов? (Рим. 11:34), - додава Григориј: „кој го разбрал својот ум? 566 Ако умот е сложен, како може да биде разбирлив (τὸ νοητόν 567)? Како комбинира хетерогени нешта? Но, ако умот е едноставен, како се распрснува во „сензорната повеќестраност“ 568? Како има еден во множина? Како има множина во еднина? Григориј наоѓа одговор на овие збунувања што е многу интересен за нашето проучување - во визијата за човекот како слика на Бога: неразбирливоста на човечката природа ја одразува неразбирливоста на неговиот Прототип 569. Токму затоа што природата на нашиот ум го избегнува знаењето, нашиот ум е сличен на неговиот Создател, чија природа е исто така неразбирлива за човечката. Григориј, не лежи во фактот дека нашиот ум размислува и се спознава себеси (како, на пример, во Августин), туку, напротив, во фактот дека нашиот ум не може ниту да се знае ниту да се разбере. Следно, Григориј поставува прашање што веќе ги загрижи античките автори: каде точно во човечкото тело се наоѓа суверениот (τὸ ἡγεμονικόν 571) ум. Следува краток преглед на полемиката меѓу претставниците на две мислења 572: некои (некои стоици 573) тврдат дека умот е во срцето - центарот на телото, од каде топлината, слична на подвижноста на умот, се шири низ телото; други (платонисти 574) веруваат дека умот се наоѓа во главата, возвишената цитадела на телото, поточно (според некои) - во менингите 575, наречена ἡ μῆνιγξ 576 и која е основа на сите сетилни способности. Григориј ги прифаќа аргументите на двете страни: срцето како извор на топлина и менингите како сад за чувства се важни (тој подоцна ќе ги собере мислите на Гален за мозокот, срцето и црниот дроб како три главни органи кои се извор на движење, топлина и влага и ја одржуваат рамнотежата на телото преку нивната интеракција 577). Она со што Григориј не се согласува - и овде тој им приоѓа на платонистите, а не на стоиците - е самата идеја за локализирање на умот во одреден орган, бидејќи умот, како бестелесен, не може да се наоѓа на ниту едно место 578. Тој е присутен подеднакво во сите органи, но начинот на неговото присуство е необјаснив 5. Умот не пополнува никакви празнини во телото и не е поместен од телото. Тој го користи своето тело како што музичарот го користи својот инструмент, но само додека сè е во ред со телото 580. Сè што е материјално подлежи на варијабилност (τροπή, ἀλλοίωσις 590), исто како што течението на реката се движи по корито што останува исполнето, иако водата не останува на истото место 591. Значи нашиот телесен живот е постојано движење и постојана промена. Ако ова движење престане, животот 592 ќе престане да постои. Згора на тоа, суштината на движењето на животот е алтернацијата на спротивностите: пополнувањето е секогаш проследено со исцрпеност 593, а и двете се повторуваат во непрестајно кружен танц. На сличен начин, опуштањето на сонот наизменично се менува со напнатоста (τὸ σύντονον 594) на будност - само така живото суштество може да го одржи здравјето и да ја заштити својата природа од нарушувања. Таквото размислување во духот на Позидониј 595 може да доведе до стоичка идеја за пулсирање на космичката пневма, но Григориј е многу внимателен во ова прашање. Тој се ограничува на изјавата дека умот не е локализиран во телото, туку е присутен насекаде и ги произведува сите телесни движења 596 . Соединувањето на умот со телото е неописливо и неразбирливо 597: умот не го прегрнува телото однадвор и не го контролира одвнатре 598, бидејќи бестелесното не го содржи телесното и не е содржано во него. Умот, приближувајќи се кон природата и доаѓајќи во контакт со неа, се забележува и во неа и околу неа (καὶ ἐν αὐτῇ καὶ περὶ αὐτὴν θεωρεῖται), но не седи во неа и не ја прегрнува со себе 599. Сепак, според Григориј, активноста на умот сепак зависи од тоа дали телото е во ред и дали неговата состојба не е неисправна. Во спротивно, движењето на размислувањето 600 исто така ќе куца. За Григориј ова е најочигледниот (а можеби и единствениот убедлив) доказ за поврзаноста на умот со телесната природа. Умот, сам создаден како слика на „најубавото и најубавото добро“ 603, неговиот Создател, ја краси и „природата управувана од неа“, која „по истата аналогија“ 604, се појавува како еден вид „огледало на огледало“ 605 или „слика на слика“ 606. сè има комуникација со вистинска убавина, и секогаш директно преку самиот врв на хиерархијата. Ако оваа врска (συμφυΐα 608) се прекине или ја промени својата насока, одразот на убавината ќе се изгуби. Ако материјата ја избегнува природата, таа ќе ја открие својата основна аморфност 609. Така, самата природа ќе ја изгуби својата убавина, па дури и умот, наместо да ја дарува природата со убавина, преку природата ќе биде погоден од грдоста (τὸ αἷσχος 610) на материјата. Наместо убавината на божествениот Прототип, тој е спореден со аморфна материја. Така го губи одразот на доброто и така настанува злото 611. Причината за оваа несреќа е свртувањето (ἡ ἐπιστροφή 612) на природата не кон умот, кој дава убавина, туку кон материјата, која самата бара украс. Материјата, која требаше да се трансформира од убавината на формата, како резултат на оваа замена станува аморфна и грда. Ова толкување, во кое е лесно да се препознае трендот на Плотин, во контекст на размислувањето на Григориј е изненадувачки со тоа што се чини дека изворот на несреќата не е човечкиот ум (чија слобода обично се нарекува извор на злото), туку „природата“, која го свртува умот кон материјалното. Григориј оваа несреќа ја нарекува „страст“ (πάθος 613), без да размислува каква улога игра умот во неа (дури се чини дека умот е негова пасивна жртва). Тој само наведува дека преку страстите природата отстапува од својата природна структура 614 и го попречува правилното функционирање на умот. На друго место во своето дело Григориј споменува и дека со умот (νοῦς) треба да управуваат не страстите (πάθος), туку разумот (λόγος), а потоа природата „следи по нејзините стапки“ 615. Така, човекот е повикан да го прошири космичкиот поредок, присутен во себе како λόγος, на сета природа. Спротивно на античките гледишта, кои се веќе забележливи во овој концепт (особено стоицизмот и неоплатонизмот), во толкувањето на Григориј значајно место му се дава на човечкиот ум, кој всушност го заменува светскиот ум. Човечкиот ум, а не Душата на светот, делува како посредник помеѓу природата и архетипската убавина, обдарувајќи ја природата со учество во оваа убавина. Веќе текстот на 1. Мојсеева го принудува Григориј да размислува за две навидум некомпатибилни тврдења за човекот: човекот е создаден како Божји образ и подобие, а во исто време - како маж и жена (1. Мој. 1:27). Како може овие две одредби да бидат праведни ако разликата меѓу половите е целосно туѓа на Божественото (како доказ Григориј не ја наведува трансцедентноста на Бога, туку мислата на апостол Павле дека во Христа „нема ни машко ни женско“, Гал. 3:28). Книгата Битие ни подарува, верува Григориј, со некои „две созданија“ или „две диспензации“ (διπλῆ κατασκευή 621) на човечката природа: во првото создавање човекот е како Бог, во второто е како животните. Значењето на оваа загатка, според Григориј, е дека човекот е одредена средина (μέσον 622) помеѓу две крајности, помеѓу Божественото и животното, учествувајќи во двата пола 623. Меѓутоа, подоцна ова објаснување не е доволно за Григориј. Тој не може да се помири со фактот дека човекот, како што сега го знаеме, како „статуа со две лица“ 624 - одраз (διάνοια) и страсти (πάθος) 625 - одговара на првобитниот божествен план. Страстите и „беззборната“ компонента на човекот 626 што ги предизвикува, според Григориј, не можат да се поврзат со првобитното создавање. Ова е последица на падот (ῥοπή 627) на човекот, кој некогаш бил „како добиток“ и кој доброволно ја изгубил својата првобитна ангелска природа 628. Методот на размножување карактеристичен за животните, поради разликата во полот, според Григориј, исто така не одговара на првичниот божествен план на суштество создадено според Божјиот лик. Не е дека човекот, образот Божји, не треба да се репродуцира. Меѓутоа, Создателот, според Григориј, му подготвил необјаснив метод на размножување, со кој ангелите ја репродуцираат 629 година. На крајот на краиштата, според Исус (Мк. Човек (ἄνθρωπος), создаден „во почетокот“ (сп. 1. Мој. 1:26), според Григориј, значи целото човештво (τὸ ἀνθρώπινον 634). Григориј го разликува од Адам (Αδάμ, 1. Мој. 2:16 и понатаму), земен од земјата (1. Мој. 2:7 635), за кој раскажува ген. 2–3 636. Сепак, Григориј го опишува овој „Човек“ како „цела природа“ 637, а не како повисок род, понатаму поделен на „видови“ определени според полот (како што, на пример, Филон верувал 638). Наместо тоа, светителот го претставува како еден вид комплетност (плерома) на човечкиот род 639 или колективно суштество, собрани „како во едно тело“, вклучувајќи го целото човештво 640, сите поединечни луѓе во целата историја, како што истовремено се гледаат од Бог, во Кого нема ниту минато, ниту иднина 641. на Бога. Само дополнително 642 година, во некое „друго создание“ 643, благодарение на непогрешниот увид на Создателот, тој бил обдарен со способност за размножување карактеристична за животните, што му било корисно на човекот по неговиот трагичен пад од ангелската природа 644. Човечката плерома наречена „човек“, како што беше на почетокот, мора повторно да се појави на крајот, но поради несреќниот пад на човековата природа, патот на човечката историја полн со страдања и размножувањето на човечкиот род во времето сега води до него. И само кога оригиналниот плером ќе се надополни, времето ќе престане. Григориј овде го поврзува времето (χρόνος) со „бестијалноста“ на човекот и „заменскиот“ начин на надополнување на човечката плерома. Буквално, тој вели дека Бог „обезбедил време пропорционално на структурата на луѓето, така што појавата на одреден број души би одговарала на продолжението на времето“ 645. Така, времето го има истиот статус како поделбата на половите во 1. Мојсеева 1:27: тоа не се однесува на првобитната човечка плерома како нејзина неопходна карактеристика, туку и на крајот на историјата. (исто како што луѓето повеќе нема да се мажат). Оваа „алтернативна мерка“ првично беше обезбедена од Бога, но таа беше актуелизирана само со слободниот избор на човекот. Можеби е полесно да се замисли дека времето и поделбата на половите настанале токму во моментот на Падот, но тоа е премногу јасно спротивно на извештајот од Книгата Битие. Затоа, Григориј работи со теоријата за „двојното создавање“ што му претходеше на Падот, зборувајќи за првобитната „рамноангелска“ плерома на човештвото (сп. 1. Мој. 1:26), на која се чини дека дополнително е додадена сексуалната поделба на човекот (1. Мој. 1:27). Меѓутоа, вистинскиот почеток на човечката историја (времето како мерка за супституционалното полнење на плеромата) очигледно треба да биде во корелација не со второто создавање, туку само со Падот. Спроведувањето на историјата, односно отпаѓањето на човекот од ангелската природа, неговата „бестијалност“ и „привременост“, потопување во времето, е резултат на човековата слобода. „Втората креација“ само првично даде помош во новонастанатата ситуација, но не беше причина за тоа. Помеѓу првобитната плерома на еднакви ангели и историскиот човек обележан со падот, очигледно треба да се стави уште една, чисто шпекулативна врска - плеромата, обдарена со сексуална дистинкција и одредено „време во можност“ 646. Судбоносната човечка грешка што го предизвика вистинскиот почеток на историјата, според Григориј, има и други последици. Знаеме дека Книгата Битие го опишува несреќниот избор на човекот како јадење од дрвото на доброто и злото (види 1. Мој. 3:1–6). Според Григориј, тоа значи дека резултатот од човечкото отпаѓање е неизбежното мешање на доброто со злото: во историска перспектива, враќањето на слободниот човечки избор, ниту доброто ниту злото никогаш не се појавиле во чиста форма, туку секогаш биле во неразделна мешавина на едното со другото. Токму оваа мешавина, според светителот, го донела плодот на забранетото дрво 649 година. Може само со сигурност да се каже дека Григориј решително ја негира идејата за повторување на целиот циклус во согласност со метемпсихозата (не му е драга уникатната индивидуалност на модерната личност - тој едноставно не може да замисли како душата што паднала, да речеме, на ниво на неживо суштество, може повторно да се врати во првобитната состојба, што ја бара 6 staap6oc4). Григориј, исто така, недвосмислено ја негира идејата на Ориген за претходно постоење на души, последователно затворени во тела, како и идејата (Методиј) за хронолошкото претходно постоење на телото (ова учење, полемизирајќи со Ориген, се засноваше на стихот, каде што најпрво е човечкото тело 2. земја, а потоа и вдахнал живот 665). Според Григориј, единството на човекот бара душата и телото да се создаваат истовремено 666. Така, самата телесност на човекот, според Григориј, мора да се припише на првобитната намера на Создателот, иако сексуалната дискриминација и „животинскиот“ метод на размножување, кој го вклучува времето, се само еден вид „последно средство“. Развојот на човекот од ембрион во возрасно суштество, аналогно на резба на скулптура од камен, каде што претходно беше присутна само како можност 668, е еден вид faute de mieux [„во недостаток на подобро“], што не би постоело без падот 669 година. 670. Ваквата состојба на човекот, како суштество што физички се развива, духовно одговара на фактот дека сликата на Бога, првобитната човечка цел, не е веднаш видлива кај човекот; потребно е само да растеме кон него 671 со одложување на „стариот човек“ и облекување на „новиот човек создаден според Бога“ (види Еф. 4:24) 672. Размислувајќи за крајот, што значи обновување на редот, Григориј истакнува дека идејата за крајот на светот е тесно поврзана со верувањето во неговиот почеток 673. Меѓутоа, предметот на оваа вера не е никакво самодокажување. Како може да се замисли дека материјалниот свет својот почеток го има во нематеријалниот Творец? Како несложниот Бог ја создал материја (ὕλη 674) која не е во Себе? Имаше ли материја во Него од почетокот? Или го зеде од некаде надвор од 675 година? Григориј, се разбира, знае дека само верата може да одговори на овие нескромни прашања, но од апологетски причини тој сепак се обидува да направи анализа 676. Григориј го гради своето размислување за создавањето на материјата од нематеријален Творец врз основа на тоа како нашиот нематеријален ум ја перцепира материјата. Григориј забележува дека материјата е вродена во одредени квалитети 677, без кои (ако би сакале да ги апстрахираме шпекулативно) умот не може да ја сфати на кој било начин. Самите овие квалитети, или нивните eidos (εἷδος), можат шпекулативно да се одделат од нивната тема (τοῦ ὑποκειμένου 678) и да се спознаат одделно. Мерењето (λόγος 679) на овие квалитети е нужно разбирливо (νοητόν 680), бидејќи умот може да ги сфати. Покрај тоа, умот е способен да прави разлика меѓу нив: концептот на боја, концептот на гравитација, концептот на количина, концептот на опипливост 681 се различни еден од друг. Тие не се мешаат едни со други или со физички. Ако сега овие разбирливи квалитети се шпекулативно одземени од нивната тема, заедно со ова и самиот концепт на телото 682 ќе се распадне. За Григориј прашањето, кое, можно е, очигледно нема одговор, не го губи своето значење: како може човекот, променлив и подложен на времето, да биде како непроменливиот и вечен Бог. Одговорот, според кој човекот со неговото бескрајно движење се споредува со вечноста на Бога, сè уште не е формулиран. Најважната карактеристика на човечкото сличност со Бога, за која говори Григориј во своето антрополошко дело, останува неразбирливоста и недофатливоста на човечкиот ум, што го прави човекот образ Божји. Значајно е и самото спротивставување на идејата за човекот како микрокосмос со оваа позиција што ја брани Григориј: човекот е, пред сè, образ Божји. И двете идеи се карактеризираат со акцент на Божествената трансценденција: човекот несомнено е сличен на космосот во материјалниот состав на неговото тело, но во исто време човечкиот ум е мистериозно присутен во сите членови, без да биде хомоген со него, исто како што Бог е мистериозно присутен насекаде во светот, без да биде содржан во него. Расправата на Григориј За Уставот на човекот беше достапна во сириски и ерменски преводи; Преводите на латински се создадени во 6 век. Дионисиј Мали, во 9 век. - Јован Ериугена, во 16 век. (независни еден од друг) – Ambrose Ferrari и Johannes Lewenklaius, за повеќе детали види Ph. Levine, "Two Early Latin Versions of St. Gregory of Nyssas Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου" // Harvard Studies in Classical Philology, 63, 1958, стр. 473–492 (авторот најмногу го цени преводот на Дионисиј за неговото разбирање на суштинските односи). Е. фон Иванка го привлече вниманието на сличноста на толкувањето на Григориј со описот на Цицерон во Де нат. deorum II, 45–60. Ова покажува дека и двајцата автори црпеле од ист извор - изгубеното дело на Posidonius Περὶ θεῶν, види E. von Ivánka, “Die Quelle von Ciceros De natura deorum II. 45–60 (Poseidonios bei Gregor von Nyssa)” // Archivum philologicum, 55,91. 10–21. См. De hom. опиф. 8: PG 44, 148d-149a. За античките и ранохристијанските проценки на човечката рака кои влијаеле на извонредното внимание на Григориј кон овој мотив, види K. Gross, “Lob der Hand im klassischen und christlichen Altertum” // Gymnasium, 83, 1976, стр. 423–440. См. De hom. опиф. 9: PG 44, 149c-152a. Слично во In inscr. Пс. I, 3: GNO V, 33.4 ff, op. горе, поглавје За натписот на Псалмите, прибл. 42. ... δόγμα τι τῶν κεκρυμμένων... καὶ τὴν περὶ ψυχῆς φιλοσοφίαν (De hom. opif. 8: PG 44.144d). ... ἡ ... αὐξητικὴ ... καὶ θρεπτική (De hom. opif. 8: PG 44,144d-145a). ... τὴν αἰσθητικὴν ἐνέργειάν τε καὶ ἀντίληψιν ἔχει (De hom. opif 8: PG 44,145a). ... καὶ λόγου μετέχουσα, καὶ νῷ διοικουμένη (De hom. opif. 8: PG 44, 144d-145a). De hom. опиф. 8: PG 44.145b. См. De hom. опиф. 8: PG 44, 145cd. De hom. опиф 9: PG 44, 149b. ... θεοειδὴς χάρις (De Not. opif. 9: PG 44,149b). См. De hom. опиф. 9: PG 44.149b. De hom. опиф. 10: PG 44.152c. ... τὸ πλάτος... τοῦ ἔνδοθεν χωρήματος (De hom. opif. 10: PG 44,152c). ... τοὺς χαρακτῆρας τῶν ὁρατῶν ἐν ἑαυτῷ καταγράφων (De hom. opif 10: PG 44,152c). Видете De hom. опиф. 10: PG 44,152c-153c. De hom. опиф. 11: PG 44.153d. De hom. опиф. 11: PG 44.156a. ... πῶς εἰς τὴν πολυμέρειαν τὴν αἰσθητικὴν διασπείρεται (De hom. opif. 11: PG 44.156a). ... τὸ ἀκατάληπτον τῆς οὐσίας (De hom. opif. 11: PG 44,156b). Ἐπειδὴ δὲ διαφεύγει τὴν γνῶσιν ἡ κατὰ τὸν νοῦν τὸν ἡμέτερον φύσις, ὅς ἐστι κατ’ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος, ἀκριβῆ πρὸς τὸ ὑπερκείμενον ἔχει τὴν ὁμοιότητα, τῷ καθ’ ἑ1μῳ ἑτὸν (Α1μῳ καθ’ ἑ1μῳ ἑ.αυτὸν) 44.156б). De hom. опиф 12: PG 44.156c. Од „упатените на хебрејскиот јазик“ (очигледно од изгубениот коментар на Ориген за Битие) Григориј знае за етимолошката врска помеѓу зборовите „âdàm и „adâmâ (= земја), па затоа Адам од 1. Мој. 2 тој го нарекува „рано“ (γήϊνον πλάσμα) De hom. опиф 22: PG 44, 204d. Филон зборува и за дуалноста на човекот (ἄνθρωπος) - духовен и подложен на страстите - врз основа на два различни грчки глаголи со кои Септуагинтата го опишува создавањето на човекот: еден Бог „создаде“ (ἐποίησεν, 1. Мој. 1:26) да биде „по Неговиот лик“ (κατ’ εικόνα), „го формираше“ вториот (ἔπλασεν7, 1. 2); првиот требаше да го чува рајот (според Филон, рајот на доблестите), вториот беше избркан од него (види Лег. сите. 1.53–55). Видете De hom. опиф. 22: PG 44, 204d. Во хебрејскиот текст на двете места има ‘âdâm = човек, Адам. ... ἡ καθόλου φύσις (De hom. opif. 22: PG 44,204d). Видете Фило, Де опиф. мунди 76; Нога. сите.II, 13 … ἅπαν ἀθρόως τὸ τῆς φύσεως πλήρωμα (De hom. opif. 22: PG 44, 204d). … καθάπερ ἐν ἑνι σώματι ὅλον τὸ τῆς ἀνθρωπότητος πλήρωμα (De hpm. opif. 16: PG 44, 185c). Х. Урс фон Балтасар дури брои четири „фази“ низ кои поминало човештвото според Григориј: 1. состојба на безгрешен човек, кој морал да се репродуцира по патот на ангелите („чиста можност“); 2. создавање на конкретна хуманост, но во нејзиниот идеал; 3. првиот вистински маж е поставен на рајот, човекот е поделен на два пола; 4. лице кое згрешило (види N. Urs von Balthasar, Présence, стр. 52 ff, забелешка 5). Сепак, идејата на Григориј за есхатолошко враќање во првата фаза предизвикува сомнеж дека тој ја сметал оваа состојба само за „чиста можност“, односно дека прави разлика помеѓу првиот и вториот стадиум. Исто така, не е очигледно што бил „првиот вистински маж“ (трета фаза), ако времето (придружното „алтернативно“ додавање на плеромата) започнува дури по падот. Изгледа дека Григориј прилично го идентификувал човекот, претпазливо поделен на два пола (1. Мој. 1:27), со Адам и неговата сопруга пред падот (1. Мој. 2). Можеме да зборуваме за некој вид модифицирана човечка плерома, која ја содржи разликата меѓу половите и „времето во можност“, т.е. времето кондензирано во еден момент (Адам и неговата сопруга пред падот). Сепак, Григориј не зборува доволно јасно за ова прашање, па затоа сите реконструкции се неизбежно хипотетички. P. Zemp го гледа De hom во трактатот. опиф. две различни „протолошки шеми“: гл. 1–15 го опишуваат човекот и како единство на душата и телото и како образ Божји; Гл. 16–18 ја воведуваат идејата за двојно создавање, имено, од една страна, духовната човечка плерома како Божја слика, од друга страна, телесната и поделена на два пола на човекот, создадена во пресрет на падот (види R. Zemp, Die Grundlagen стр. 155 ff). Сепак, истражувачот верува дека не постои јасна граница помеѓу двете шеми. Веќе во гл. 1–15 Григориј го остава читателот во сомнеж дали сличноста на Бога може да се сведе на човечкиот ум. Во гл. 16–18, тој ја нарекува само сексуалната разлика воведена дополнително, а не физикалноста како таква. Гл. 28–29 сосема јасно покажуваат дека Григориј не ја сметал човечката телесност за нешто споредно [Протологија - расудување за принципите на битието. – Прибл. ед.]. За ова верување, усвоено од Ориген, иако подоцна изменето, види M. Alexandre, “Protologie et eschatologie chez Grégoire de Nysse” // U. Bianchi - H. Crouzel (ed.), Arché e Telos. Антропологија на Оригене и на Грегорио ди Ниса. Analisi torico-religiosi (atti de colloquio, Milano, maggio 1979), Milano 1981, c. 122–159. J. Daniélou и други истражувачи затоа веруваат дека „првата креација“ е прилично намерна по природа; тоа ќе се реализира само на крајот на времето, кога Бог ќе биде „сè на сè“. Така, човечката плерома, создадена „по образ Божји“, е „целиот Христос“, т.е. Христос облечен во телото на Црквата (види J. Daniélou, Platonisme, стр. 57 ff). ... σύμμικτος δι’ ἑκατέρων τοῦ ἀπηγορευμένου ξύλου τὸν καρπὸν εlvai (De hom. opif. 20: PG 44,200b). Τὸ γὰρ ἀεὶ πάντως κινούμενον, εἰ μὲν πρὸς τὸ καλὸν ἔχοι τὴν πρόοδον, διὰ τὸ ἀόριστον τοῦ διεξοδευομένου πράγματος οὐδέποτε λήξει τῆς ἐπὶ τὰ πρόσω φορᾶς. Οὐδὲ γὰρ εὑρήσει ζητουμένου πέρας ούδὲν, οὗ δραξάμενον στήσεταί ποτε τῆς κινήσεως (De hom. opif. 21: PG 44,201b). Затоа, Х. види H. D. Dei, “En torno al problema de la libertad y el mal según el tratado “Acerca de la creación del hombre” de Gregorio de Nyssa” // Revista de la Universidad de Marón, 13,1986, стр. 57–79. ... ἐπὶ τὸ ἀκρότατον τοῦ κακοῦ μέτρον ἀφίκηται (De hom. opif. 21: HG 44, 201bc). За идејата за „целосната мерка на злото“ кај Григориј, види J. Daniélou, L’être et le temps, стр. 186–204. De hom. опиф 21: PG 44, 201c. ... ὰγαθὸν τρέπει τὴν κίνησιν (De hom. opif. 21: PG 44,201c). De hom. опиф. 21: PG 44, 201c. См. De hom. опиф. 21: PG 44, 201ab. Видете De hom. опиф. 26: PG 44.223c. De hom. опиф. 27: PG 44, 228b. См. De hom. опиф. 27: PG 44, 228b. См. De hom. опиф. 27: PG 44,225 п.н.е. Видете De hom. опиф. 27: PG 44,225 п.н.е. ... κινούμενα μὴ ἐνδέχεσθαι (De hom. opif. 25: PG 44,213c). De hom. опиф. 25: PG 44, 213d-216a. Видете исто така De hom. опиф 23: PG 44, 209b. См. De hom. опиф. 28: PG 44, 233ab. См. De hom. опиф 28: PG 44, 229b-d. См. De hom. опиф 29: PG 44, 233d. См. De hom. опиф. 29: PG 44.236b-240b. См. De hom. опиф 30: PG 44.253c. См. De hom. опиф. 30: PG 44.253d. См. De hom. опиф. 29: PG 44.237c. ... όδῷ τινι καὶ ἀκολουθίᾳ (De hot. opif. 30: PG 44,256a). Видете De hom. опиф 30: PG 44, 256c. Динамизмот и моментот на развој декларирани во есхатологијата на последните поглавја од расправата Де хот. Опиф., Е. L’harmonie, стр. 461). Видете De hom. опиф. 23, PG 44.209б. De hom. опиф 23: PG 44, 212а. См. De hom. опиф. 23: PG 44,212ab. См. De hom. опиф 23: PG 44.209c. Во неговото (веројатно подоцнежно) дело За ​​совршенството, Григориј, напротив, ги отфрла сите шпекулации за потеклото на материјата како погрешна љубопитност (πολυπραγμοσύνη), види De perf.: GNO VIII/1,189,18–190,2. ... ἐκ ποιοτήτων τινῶν συνεστῶσαν τὴν ὕλην (De hom. opif. 24: ΡG 44,212d). De hom. опиф 24: PG 44, 212d. De hom. опиф. 24: PG 44.213a. De hom. опиф. 24: PG 44, 213a. ... (De hom. opif. 24: PG 44,213a). De hom. опиф 24: PG 44.213ab. De hom. опиф 24: PG 44.213б. De hom. опиф. 24: PG 44.213b. Ориген, сепак, само го цитира ова мислење: „Но, некои, сакајќи да го истражат ова прашање подлабоко, се осмелија да кажат дека телесната природа не е ништо повеќе од квалитети. На крајот на краиштата, ако (велат тие) цврстината и мекоста, топлината и студот, влажноста и сувоста се квалитети, а откако ќе се одземат одредени квалитети од овој вид, се разбира, нема друга основа, се разбира, не остануваат други основи ... amputatis nihil aliud intellegitur subiacere, uidebuntur qualitates esse omnia).“, Де принц. IV, 4, 7: SC 268, 416, 247–251. Самиот Ориген, очигледно, не го дели ова мислење (в. 269.260 ff). Види Василиј Кесариски, Во Нехает. 1.8: GCS, N. E 2.15.3-12. Според А. Х. Армстронг, ова мислење (очигледно содржано во некои коментари на Тим. 52a8 ff) му било познато на Василиј од полемичката изјава на Плотин во Ен. II, 4 [12], 11 (види А. Н. Армстронг, „Теоријата за непостоењето на материјата кај Плотин и Кападоките“ // Studia patristica 5 [= Texte und Untersuchungen 80], 1962, стр. 427–429). Меѓутоа, може да се замисли и дека Василиј го знаел тоа од записите на Ориген, види претходната белешка. Идејата дека материјата се состои од квалитети се појавила порано, но таа претпоставувала поинакво разбирање на квалитетите: Плутарх веќе полемизира со стоичкото мислење за тоа што точно - οὐσία или ὕλη - се состои од квалитети; според оваа идеја, самите квалитети се материјални, кои Плутарх прецизно ги побива (види Плутарх, De comm. not., 50). Мариус Викторин, исто така, изразува мислење дека „квалитетите се соодветна материја“ (qualitates igitur ὕλη), но квалитетите ги разбира како елементи: оган, воздух, вода, земја (види Marius Victorinus, Ad Candidum 10: SC 68, 144,13–16). Во двата случаи се среќаваме со идеи различни од оние што ги среќаваме кај Плотин, Ориген и Кападокијците.