«Об устроении человека»

ტრაქტატი ადამიანის სტრუქტურის შესახებ (Περὶ κατασκευῆς άνθρώπου), რომელშიც გრიგოლმა ყველაზე დეტალურად განავითარა თავისი ანთროპოლოგიური იდეები, პოპულარული იყო არა მხოლოდ ქრისტიანულ აღმოსავლეთში, არამედ ოთხჯერ ითარგმნა ლათინურად (6-ე და მე-16 სს. 515 წ.). სტოიკური წყაროებიდან (პოსიდონიუსი 516), ფილონისა და ორიგენეს მიერ შთაგონებული ბიბლიური ინტერპრეტაციებიდან 517 და უძველესი მედიცინის ცნობებიდან (გალენი 518), გრიგოლმა შექმნა სრულიად დამოუკიდებელი ანთროპოლოგიური ტრაქტატი, რომელიც აშკარად იმსახურებს ცალკე განხილვას, თუმცა ის მხოლოდ ნაწილობრივ ეხება ჩვენს თემას. გრიგოლი წარადგენს თავის ნაშრომს, როგორც ბასილი დიდის შესტოდნევის 519 წლის დამატებას, რომელსაც აკლია 520 ისტორია ბოლო შექმნილი ადამიანის შესახებ. როგორც აღდგომის ძღვენი, ეს ნაშრომი ეძღვნება ძმა პეტრეს 521. თავდაპირველი კითხვა, რომელსაც მოაზროვნე სვამს, არის შეუსაბამობა ადამიანის თავდაპირველ მდგომარეობას შორის, რომელიც შეესაბამებოდა ღმერთის გეგმას და იმ უბედურებას, რომელშიც დღეს ვართ 522 . კაცის სამეფო ღირსება იმის ასახსნელად, თუ როგორია ადამიანის პოზიცია სამყაროში, გრიგოლმა ჯერ უნდა ისაუბროს იმაზე, თუ როგორ გამოიყურება თავად სამყარო. წმიდანის თქმით, „ზეცის სამყარო ირგვლივ მოიცვა“ 523 წელს, ხოლო მის შუაში „მძიმე და დაღმავალი სხეულები იპოვეს ადგილი“ 524, ანუ მიწა და წყალი. დაპირისპირებულთა მთავარ წყვილს - „ცა და მიწა“ (დაბ. 1:1) - აერთიანებს დასვენებისა და მოძრაობის პრინციპები 525: ცა ბრუნავს დედამიწის გარშემო, როგორც ურყევი ღერძის გარშემო. ერთი მოძრაობს და რჩება უცვლელი, მეორე იცვლება ადგილის დატოვების გარეშე. დასვენება და მოძრაობა, ამრიგად, ორივეშია და ყველაფერს აკავშირებს, თითქოს ერთი ამოსუნთქვით 526: „არსება (...) ეთანხმება თავის თავს [ნათ. კვნესა]“. დასვენებისა და მოძრაობის ობლიგაციების გარდა, ცა და დედამიწა დაკავშირებულია კიდევ ორი ​​შუალედური რგოლებით - ჰაერი და წყალი. ჰაერი ბაძავს ცეცხლოვანი ელემენტის (ე.ი. ეთერი) მარადიულ მობილობასა და უწონადობას, მაგრამ არ მიედინება და გამუდმებით იშლება (თვითონ), ანუ არ არის მოკლებული კავშირს მყარ სხეულებთან. ის წარმოადგენს რაღაც საზღვარს, რომელიც აერთიანებს და ჰყოფს დაპირისპირებებს 527. წყალი ან ტენი 528 დაჯილდოებულია მსგავსი ფუნქციებით, რომელთა სიმძიმე მას დედამიწის მსგავსია, ხოლო მისი მობილურობა დაკავშირებულია მსუბუქ ელემენტებთან: ცეცხლთან და ჰაერთან. იგი ასევე აკავშირებს 529 დაპირისპირებას, აერთიანებს მათ 530 . ოთხივე ელემენტი, ბიბლიური გადმოცემის მიხედვით (შდრ. დაბ. 1), შემოქმედმა ბრწყინვალებით ამშვენებს 531 წელს: ცა ვარსკვლავთა ბრწყინვალებით, ზღვა და ჰაერი თევზებითა და ფრინველებით, დედამიწა მცენარეებითა და ხმელეთის ცხოველებით. ყველაფერი მომზადებული იყო ადამიანის მოსვლისთვის, რომელიც უნდა გამხდარიყო მაყურებელი (θεατής), ან ოსტატი (κύριος) ყველაფრის 532, როგორც მეფე ყველა ქმნილებაზე 533 ან როგორც სტუმარი 534 ბრწყინვალე დღესასწაულზე. ადამიანის განსაკუთრებულ ღირსებას ბიბლიურ თხრობაში ხაზს უსვამს შემოქმედის ასახვა ადამიანთა შექმნამდე: „შევქმნათ ადამიანი ჩვენს ხატად, ჩვენს მსგავსებად, და ჰქონდეთ ბატონობა...“ (დაბ. 1:26). რაც შეეხება ყველა სხვა ქმნილებას, რომლის წარმოშობაზეც ბიბლიური ტექსტი მოგვითხრობს, არ არის მითითებული რისგან, რატომ (ὅθεν) ან როგორ (ὅπως) შეიქმნა ისინი და მხოლოდ ადამიანთან მიმართებაში ვსწავლობთ მასალის (ὕλη), საიდანაც იგი შეიქმნა, პროტოტიპის (ἀρχέτυπον κάλλος), რომელსაც მისი ფორმაც (35) შედარების მიზნით, σκοπός (35). თუმცა, გრიგოლმა უნდა გააერთიანოს ორივე ბიბლიური ამბავი ადამიანის შექმნის შესახებ (დაბადება 1:26, 2:7), რათა მივიდეს აღწერამდე, რომელიც დაახლოებით შეესაბამება ოთხი არისტოტელესეული მიზეზიდან მინიმუმ სამს (მატერიალური, ფორმალური, მიზანმიმართული - და ეფექტური მიზეზი, ცხადია, თავად ღმერთის შემოქმედებითი ძალა უნდა იყოს). თუმცა, ყველაზე მეტად მას აინტერესებს ადამიანის ღმერთთან მსგავსების მოტივი („ხატი“, εἰκών და „მსგავსება“, ὁμοίωσις, გრიგოლის ეკვივალენტურია). წმიდანი ამას ხედავს ადამიანის სამეფო ბედში 536, აუხსნელ ნეტარებაში, რომელსაც სათნოება ანიჭებს მას 537, ადამიანურ მეტყველებასა და აზროვნებაში (λόγος καὶ διάνοια 538), რომელიც ასახავს ღვთის გონებას და სიტყვას 539, არამედ სიყვარულშიც (ἀγάπη 540), რაც თავად ღმერთს შეუძლია, ისევე როგორც ადამიანის სურვილი, როგორც ადამიანის სურვილი. ყველაფერი ცოდნით, როგორც თავად ღმერთი აღწევს 541 წელს. როგორც ღმერთი არის მარტივი და განუყოფელი, რომელსაც აქვს ცალკეული შესაძლებლობები, ასევე ადამიანის სხვადასხვა შესაძლებლობებში არის ერთი ძალა (δύναμις) - გონება (νοῦς), რომელიც იმყოფება ყველა გრძნობის ორგანოში 542. გრეგორის მიერ სტოიკური ანთროპოლოგიიდან ნასესხები ერთი გონების პრინციპი გამოიყენება არა მხოლოდ როგორც ღმერთისადმი ადამიანის მსგავსების კიდევ ერთი მომენტი, არამედ როგორც ანტი-არიული სამების არგუმენტი. თუ ადამიანი სამების ღმერთის გამოსახულებაა - და მრავლობითი ფორმა "შევქმნათ" მიანიშნებს გრიგოლზე ღვთაებრიობის სამებაზე - მაშინ როგორ შეიძლება ერთი ადამიანის გონება იყოს სხვადასხვა არსების გამოსახულება (თუ, როგორც არიანელ ანტიჰომუსიელები ამტკიცებდნენ, ძე თავისი არსით განსხვავდება მამისგან 543)? ამგვარად, ადამიანის მსგავსება შემოქმედთან არის შთაგონების წყარო არა მხოლოდ გრიგოლის ადამიანის იდეისთვის, არამედ - და ეს ძალიან მნიშვნელოვანია - მისი ღმერთის მეცნიერებისთვის 544. ერთი შეხედვით, ადამიანის ფიზიკური აღნაგობა საერთოდ არ შეესაბამება მის სამეფო ღირსებას და ცხოველებთან შედარებით კი სავალალო ჩანს. დასაცავად ადამიანებს არ აქვთ არც რქები, არც კლანჭები, არც შხამიანი ეკლები და არც სრული ბეწვი 545. თუმცა, რაშიც თითქოს ნაკლებობაა, გრიგოლი, პირიქით, ხედავს მიზეზს (ἀφορμή 546: ამოსავალი წერტილი, საშუალება) დანარჩენი ქმნილების ფლობისთვის. სწორედ იმიტომ, რომ თავად კაცი „ყველა ფლოტფეხიანზე ნელი იყო“, ცხენს ლაგამი შეაჩერა. ვინაიდან ადამიანი შიშველი იბადება, ცხვრები შეიყვანეს. მას შემდეგ, რაც მან იგრძნო სხვადასხვა ქვეყნიდან მარაგის ტრანსპორტირების აუცილებლობა, შეფუთული ცხოველები შეკაზმეს. მამაკაცის თანაშემწეები იყვნენ ხარი და ძაღლი. ომის დროს რკინამ შეცვალა ადამიანის რქები და კლანჭები, მშვილდი და ისრები - ფრინველების სწრაფი ფრენა 547. პიროვნების სამეფო ღირსებაზე მიუთითებს თვით სხეულის სწორი და წაგრძელებული აგებულებაც, 548 რომელიც განასხვავებს ადამიანს სხვა, დაღმავალი არსებებისგან. ადამიანის ხელებიც განსაკუთრებულ როლს თამაშობს, რომელიც თავისებურად ეხმარება მეტყველების საჭიროებებს. მათი დახმარებით შეგვიძლია დავწეროთ 549 სიტყვა, მაგრამ, რაც მთავარია, ხელების ოსტატობამ ადამიანის ტუჩები გაათავისუფლა 550 სიტყვების გამოთქმისთვის საკვების დამუშავებაზე (რომელიც ცხოველების საძოვრად გამოიყენება). ამიტომ, ადამიანს შეუძლია გამოიყენოს თავისი ხმა, როგორც მუსიკოსი - მისი ინსტრუმენტი, ვთქვათ, მილისა და ლირას ერთობლიობა, ჰაერი გადადის ზევით მილისკენ. ლოყები, ენა, კბილები და ტუჩები ბგერად იქცევა - თითქოს სიმების გასწვრივ მოძრავი მშვილდის მოქმედების ქვეშ 551. ბიბლიური თხრობა, რომელიც ყოფს ცოცხალ არსებებს მცენარეებად, ცხოველებად და ადამიანებად, გვიჩვენებს, თუ რა ზრუნვით ამზადებს შემოქმედი საჭმელს თითოეული ქმნილისთვის და გვიჩვენებს „გარკვეულ ფარულ სწავლებას“ და „სულის ფილოსოფიას“ 552. საუბარია სასიცოცხლო ძალის ან სულის სამნაწილიან დაყოფაზე, რომელსაც ეწოდება კვების უნარი. უკვე შეინიშნება მცენარეებში; სენსორული აღქმის უნარი 554 რომელიც ვლინდება ცხოველებში; და ბოლოს, ლიტერატურა (ბუნება, რომელსაც „სიტყვის ნიჭი აქვს და გონებას მართავს“ 555), რომელიც ყველა სხეულებრივ არსებათაგან მხოლოდ ადამიანებში გვხვდება. სამივე უნარით დაჯილდოებული ადამიანი არის სხეულის ცხოვრების ყველაზე სრულყოფილი ფორმა. ბიბლიური ამბავი, რომელიც იწყება უსულო ნივთებით, შემდეგ კი მცენარეებიდან და ცხოველებიდან ადამიანზე გადადის, ამით თანმიმდევრულად აჩვენებს (ἀκολούθως 556) არსებათა აღმავალ იერარქიას. ადამიანის სამი კომპონენტი ცნობილია პავლე მოციქულისთვისაც, მაგრამ ის მათ უწოდებს „სხეულს, სულს და სულს“ (σῶμα, ψυχή, πνεῦμα, გვ. 1 თეს. 5:23 ; გრიგოლი შეცდომით მოიხსენიებს ეფეს.), და თვით ქრისტეც კი ახსენებს მათ, საუბრობს ღმერთის სიყვარულზე „მთელი გულით, მთელი სულით და მთელი გონებით“ (καρδία, ψυχή, διάνοια, მარკოზი 12:30 და სხვ.) 557 . გრიგოლი აშკარად უმაღლეს ღირებულებას ანიჭებს ადამიანის რაციონალურ კომპონენტებს (ასევე უწოდებენ νοῦς და φρόνησις 558), უწოდებს მათ „ღვთაებრივი მადლი“ 559, რომელიც შემოქმედმა მისცა ადამიანს. თუმცა, „პიროვნული გაგებით, მან იმდენად კი არ მისცა მათ ([οὐ] δέδωκεν), არამედ აცნობა მათ (მისცა მათ, μετέδωκε), აძლევდა გამოსახულებას თავისი ბუნების მშვენიერებით“ 560. ადამიანის გონება (νοῦς 561), სხეულთან კავშირის წყალობით, გრძნობებისგან იღებს სურათებს (τὰ εἴδωλα 562) გარეგანი საგნების, რომლებიც თავმოყრილია გარკვეულ „შინაგან კონტეინერში“ 563 - სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, გონება „თავისთავში წერს ყველაფრის მონახაზს, რაც ექვემდებარება ხედვას“ 564. რომელსაც ბევრი ადამიანი გამუდმებით გადის, ჩამოდის სხვადასხვა მიმართულებით და სხვადასხვა მიზნით: გონება ანაწილებს ინდივიდუალურ შეგრძნებებს და თითოეულს თავის ადგილს ანიჭებს ცოდნის ფარგლებში. კორელაციური შეგრძნებები შეიძლება შევიდეს სხვადასხვა კარიბჭიდან, მაგალითად, ადამიანები, რომლებიც პაემანს აწყობენ ქალაქში, ხოლო ერთი და იგივე კარიბჭიდან შესული შეგრძნებები სულაც არ არის დაკავშირებული ერთმანეთთან. ეს არის გონება და მხოლოდ მას შეუძლია გააანალიზოს შემომავალი შეგრძნებების მთელი დაბნეულობა, გამოიყენოს ისინი ცოდნისთვის (γνῶσις 565). რა არის თავისი არსით გონება, რომელიც სენსორული აღქმის მეშვეობით მოდის ცოდნამდე, გაწმენდილია სენსორული მონაცემების ყოველგვარი აღრევისგან? ცხადია, ის განსხვავდება სენსუალურობისგან. როდესაც მოციქული ეკითხება: "ვის ესმის უფლის გონება (νοῦν)?" (რომ. 11:34), - დასძენს გრიგოლი: „ვინ გაიგო თავისი გონება? 566 თუ გონება რთულია, როგორ შეიძლება იყოს ის გასაგები (τὸ νοητόν 567)? როგორ აერთიანებს ის ჰეტეროგენულ ნივთებს? მაგრამ თუ გონება მარტივია, როგორ იშლება ის „სენსორული მრავალმხრივობაში“ 568? როგორ არის ერთი მრავლობით რიცხვში? როგორ არის მრავლობითი რიცხვში? გრიგოლი პოულობს პასუხს ამ დაბნეულობაზე, რომელიც ძალიან საინტერესოა ჩვენი შესწავლისთვის - ადამიანის, როგორც ღვთის ხატის ხედვაში: ადამიანის ბუნების გაუგებრობა ასახავს მისი პროტოტიპ 569-ის გაუგებრობას. გრიგოლი მდგომარეობს არა იმაში, რომ ჩვენი გონება ჭვრეტს და იცნობს საკუთარ თავს (როგორც, მაგალითად, ავგუსტინე), არამედ, პირიქით, იმაში, რომ ჩვენი გონების არც შეცნობა და არც გაგება შეუძლებელია. შემდეგ გრიგოლი სვამს კითხვას, რომელიც უკვე აწუხებდა ძველ ავტორებს: ზუსტად სად მდებარეობს ადამიანის სხეულში სუვერენული (τὸ ἡγεμονικόν 571) გონება. ორი მოსაზრების 572 წარმომადგენელთა დაპირისპირების მოკლე მიმოხილვა შემდეგია: ზოგიერთი (ზოგიერთი სტოიკოსი 573) ამტკიცებს, რომ გონება გულშია – სხეულის ცენტრი, საიდანაც სხეულში ვრცელდება სითბო, გონების მობილურობის მსგავსი; სხვები (პლატონისტები 574) თვლიან, რომ გონება მდებარეობს თავში, სხეულის ამაღლებულ ციტადელში, უფრო ზუსტად (ზოგიერთის აზრით) - მენინგებში 575, რომელსაც უწოდებენ ἡ μῆνιγξ 576 და რომელიც არის საფუძველი ყველა სენსორული უნარის. გრიგოლი იღებს ორივე მხარის არგუმენტებს: მნიშვნელოვანია გული, როგორც სითბოს წყარო და მენინგები, როგორც გრძნობების ჭურჭელი (ის მოგვიანებით შეარჩევს გალენის აზრებს ტვინზე, გულსა და ღვიძლზე, როგორც სამი ძირითადი ორგანო, რომლებიც მოძრაობის, სითბოს და ტენიანობის წყაროა და ინარჩუნებენ სხეულის წონასწორობას მათი ურთიერთქმედებით 577). ის, რასაც გრიგოლი არ ეთანხმება - და აქ ის უახლოვდება პლატონისტებს, ვიდრე სტოიკოსებს - არის გონების გარკვეულ ორგანოში ბლოკირების იდეა, რადგან გონება, როგორც უსხეულო, არ შეიძლება განთავსდეს ნებისმიერ ადგილას 578. ის თანაბრად არის წარმოდგენილი ყველა ორგანოში, მაგრამ მისი ყოფნის წესი აუხსნელია 579. გონება არ ავსებს სხეულში არსებულ სიცარიელეს და არ არის გადაადგილებული სხეულით. ის იყენებს სხეულს ისე, როგორც მუსიკოსი იყენებს თავის ინსტრუმენტს, თუმცა, მხოლოდ მანამ, სანამ ყველაფერი წესრიგშია სხეულთან 580. შემდეგი, გრიგოლი დეტალურად საუბრობს პრობლემაზე, თუ როგორ შეიძლება გონება იყოს წარმოდგენილი მთელ სხეულში, მასში კონკრეტული საცხოვრებელი ადგილის გარეშე. სულის სამი კომპონენტი, რომლებსაც უკვე შევხვდით - კვების, მცენარეული და სიტყვიერი - სინამდვილეში ერთი სულია, რომლის სიტყვიერებაც დანარჩენ ორ უნარს ავრცელებს 581. ცხოველებში, რომლებსაც ენა აკლიათ, ჩვენ ვსაუბრობთ "სულზე" არასწორი გაგებით (ὁμώνυμον 582): მათ არ აქვთ სული, მაგრამ მხოლოდ "გარკვეული 58 სული სასიცოცხლო ენერგიაა". ინტელექტუალური და არამატერიალური (νοερά καὶ ἄϋλος 584), მაგრამ გრძნობების მეშვეობით ის მატერიალურ ბუნებასთან არის შერეული 585. ამრიგად, გონება (νοῦς 586), ფაქტიურად სიტყვიერი სულის იდენტურია, იმყოფება სხეულის ყველა ნაწილში და მათში წარმოქმნის მოძრაობას, რომელიც შეესაბამება მათ ბუნებას 587. სასიცოცხლო ენერგიაში, წინააღმდეგ შემთხვევაში ისინი გადაიქცევიან გახრწნად 589. ყველაფერი მატერიალური ექვემდებარება ცვალებადობას (τροπή, ἀλλοίωσις 590), ისევე როგორც მდინარის დინება მოძრაობს შევსებული კალაპოტის გასწვრივ, თუმცა წყალი არ რჩება იმავე ადგილას 591. ასე რომ, ჩვენი სხეულის სიცოცხლე არის მუდმივი მოძრაობა და მუდმივი ცვლილება. თუ ეს მოძრაობა შეჩერდება, სიცოცხლე 592 შეწყვეტს არსებობას. უფრო მეტიც, ცხოვრების მოძრაობის არსი არის საპირისპირო მონაცვლეობა: შევსებას ყოველთვის მოსდევს ამოწურვა 593 და ორივე მეორდება განუწყვეტელ მრგვალ ცეკვაში. ანალოგიურად, ძილის მოდუნება ენაცვლება სიფხიზლის დაძაბულობას (τὸ σύντονον 594) - მხოლოდ ამ გზით შეუძლია ცოცხალ არსებას შეინარჩუნოს ჯანმრთელობა და დაიცვას თავისი ბუნება არეულობისგან. ასეთმა მსჯელობამ პოსიდონიუს 595-ის სულისკვეთებით შეიძლება გამოიწვიოს სტოიკური იდეა კოსმიური პნევმის პულსაციის შესახებ, მაგრამ გრიგოლი ამ საკითხში ძალიან ფრთხილია. ის შემოიფარგლება იმით, რომ გონება არ არის ლოკალიზებული სხეულში, არამედ ყველგან იმყოფება და აწარმოებს ყველა სხეულებრივ მოძრაობას 596 . გონების შეერთება სხეულთან აუწერელი და გაუგებარია 597: გონება სხეულს გარედან არ ეხვევა და შიგნიდან არ აკონტროლებს 598, რადგან უსხეულო არ შეიცავს ხორციელს და არ შეიცავს მასში. გონება, ბუნებასთან მიახლოება და მასთან შეხება, შეინიშნება როგორც მასში, ასევე მის ირგვლივ (καὶ ἐν αὐτῇ καὶ περὶ αὐτὴν θεωρεῖται), მაგრამ არ ზის მასში და არ ეხვევა მას საკუთარ თავთან 599. თუმცა, გრიგოლის აზრით, გონების აქტივობა მაინც დამოკიდებულია იმაზე, არის თუ არა სხეული მოწესრიგებული და არ არის თუ არა მისი მდგომარეობა დეფექტური. წინააღმდეგ შემთხვევაში, აზროვნების 600 მოძრაობაც კოჭლდება. გრიგოლისთვის ეს არის ყველაზე აშკარა (და ალბათ ერთადერთი დამაჯერებელი) მტკიცებულება გონების სხეულებრივ ბუნებასთან კავშირის შესახებ. „ბუნებრივი (ე.ი. ბუნებრივ-მეცნიერული, φυσικώτερον 601) სპეკულაცია“ გონებასა და სხეულს შორის ურთიერთობის შესახებ, გრიგოლის აზრით, შეუძლია გამოავლინოს „ყველაზე დახვეწილი სწავლება“ 602 გონების ბუნებასთან/ბუნებასთან ურთიერთობის შესახებ. გონება, რომელიც შექმნილია როგორც „ყველაზე მშვენიერი და საუკეთესო სიკეთის“ 603 გამოსახულება, მისი შემოქმედი, ასევე ამშვენებს „მასით მართულ ბუნებას“, რომელიც „იგივე ანალოგიით“ 604 ჩანს, როგორც ერთგვარი „სარკის სარკე“ 605 ან „გამოსახულების გამოსახულება“ 606. და ეს ბუნება გავლენას ახდენს იმავე სუბსტანციაზე. ყველაფერს აქვს კომუნიკაცია ნამდვილ სილამაზესთან და ყოველთვის უშუალოდ იერარქიის ზედა ნაწილში. თუ ეს ურთიერთობა (συμφυΐα 608) დაირღვა ან შეიცვლება მიმართულება, სილამაზის ასახვა დაიკარგება. თუ მატერია გაურბის ბუნებას, გამოავლენს თავის ფუნდამენტურ ამორფობას 609. ამრიგად, ბუნება დაკარგავს თავის სილამაზეს და გონებაც კი, იმის ნაცვლად, რომ ბუნება მშვენიერებით დაჯილდოვდეს, ბუნების მეშვეობით დაარტყამს მატერიის სიმახინჯეს (τὸ αἷσχος 610). ღვთაებრივი პროტოტიპის მშვენიერების ნაცვლად, ის ამორფულ მატერიასთან არის შედარებული. ასე კარგავს სიკეთის ანარეკლს და ასე ჩნდება ბოროტება 611. ამ უბედურების მიზეზი არის ბუნების მობრუნება (ἡ ἐπιστροφή 612) არა გონებისკენ, რომელიც მანიჭებს სილამაზეს, არამედ მატერიას, რომელიც თავისთავად მოითხოვს მორთულობას. მატერია, რომელიც ფორმის სილამაზით უნდა გარდაიქმნას, ამ ჩანაცვლების შედეგად ხდება ამორფული და მახინჯი. ეს ინტერპრეტაცია, რომელშიც ადვილია პლოტინის ტენდენციის ამოცნობა, გრიგოლის აზროვნების კონტექსტში გასაკვირია იმით, რომ უბედურების წყარო ჩანს არა ადამიანის გონება (რომლის თავისუფლებას ჩვეულებრივ ბოროტების წყაროს უწოდებენ), არამედ „ბუნება“, რომელიც გონებას მატერიალურზე აქცევს. გრიგოლი ამ უბედურებას უწოდებს „ვნებას“ (πάθος 613), ისე რომ არ ფიქრობს, რა როლს თამაშობს მასში გონება (თუნდაც გონება მისი პასიური მსხვერპლია). ის მხოლოდ ამტკიცებს, რომ ვნებებით ბუნება გადახრის ბუნებრივ სტრუქტურას 614 და ერევა გონების გამართულ ფუნქციონირებაში. თავის ნაშრომში სხვა ადგილას გრიგოლი ასევე აღნიშნავს, რომ გონებას (νοῦς) უნდა მართავდეს არა ვნებები (πάθος), არამედ მიზეზი (λόγος), შემდეგ კი ბუნება „კვალდაკვალ მიჰყვება“ 615. ამრიგად, ადამიანს მოუწოდებს გაავრცელოს კოსმიური წესრიგი, რომელიც თავის თავშია, როგორც λόγος, მთელ ბუნებაზე. ძველი შეხედულებებისგან განსხვავებით, რომლებიც უკვე შესამჩნევია ამ კონცეფციაში (განსაკუთრებით სტოიციზმი და ნეოპლატონიზმი), გრიგოლის ინტერპრეტაციაში მნიშვნელოვანი ადგილი ეთმობა ადამიანის გონებას, რომელიც რეალურად ცვლის მსოფლიო გონებას. ეს არის ადამიანის გონება და არა სამყაროს სული, რომელიც მოქმედებს როგორც შუამავალი ბუნებასა და არქეტიპულ სილამაზეს შორის, ანიჭებს ბუნებას მონაწილეობას ამ სილამაზეში. თავის ანთროპოლოგიურ ტრაქტატში გრიგოლი აშკარად უარყოფს პარალელს ადამიანსა და კოსმოსს შორის 616, თუმცა, როგორც გვახსოვს, თავად იცავდა ამ აზრს ტრაქტატში 617 ფსალმუნების წარწერის შესახებ და დაუბრუნდება მას დიალოგში სულისა და აღდგომის შესახებ 618. იგივე ელემენტები, როგორც დანარჩენი კოსმოსი - ბოლოს და ბოლოს, ბუზი ან თაგვი ასევე შედგება ოთხი ელემენტის ნაზავისაგან! და რამხელა პატივი აქვს ადამიანს ემსგავსოს მბრუნავ ცას ან ცვალებად დედამიწას 619? ბიბლიური სწავლების მიხედვით, ადამიანი ჰგავს არა ქმნილებას, არამედ თავად შემოქმედს (იხ. დაბ. 1:26 და შვ.). აქ გრიგორი სვამს კითხვას, რომელიც საკვანძოა ჩვენი კვლევისთვის - თუმცა უპასუხოდ ტოვებს მას: მაშასადამე, რა იგულისხმება სიტყვაში „გამოსახულება“? ... როგორ არის უსხეულო სხეული, მარადიული, დროებითი (τῷ ἀϊδίῳ τὸ πρόσκαιρον), უცვლელი - რა იცვლება წრეში? როგორ ხდება, რომ ადამიანი - მოკვდავი, ვნებიანი, გარდამავალი არსება - არის უნაყოფო, სუფთა, მუდამ არსებული ბუნების გამოსახულება? 620 ადამიანი არის ღვთის ხატება და მისი ახლანდელი ტანჯვა მხოლოდ ამ საკითხთან დაკავშირებით უახლოვდება გრიგოლი რეალურად თავისი ნაწარმოების თავდაპირველ პრობლემებს. წინა ასახვა შეიძლება ჩაითვალოს სხვა არაფერი, თუ არა მომზადება. გრიგოლი ცდილობს ახსნას აშკარა შეუსაბამობა ადამიანის, როგორც ღმერთის გამოსახულების იდეასა და ტანჯვის გამოცდილებას შორის, რომელსაც ჩვენ, როგორც ვნებიანი და მოკვდავი არსებები, პირველი ადამიანური წყვილის ბიბლიური ისტორიის დახმარებით (დაბ. 2–3). გრიგოლი ამ ამბავს სამყაროს და მასში ადამიანის თავდაპირველი შექმნის შესახებ ისტორიის გაგრძელებად აღიქვამს - ღვთის ხატებასა და მსგავსებას (დაბ. 1). უკვე დაბადება 1-ის ტექსტი აიძულებს გრიგოლს იფიქროს ორ ერთი შეხედვით შეუთავსებელ დებულებაზე ადამიანის შესახებ: ადამიანი შეიქმნა როგორც ღვთის ხატება და მსგავსება და ამავე დროს - როგორც კაცი და ქალი (დაბ. 1:27). როგორ შეიძლება ეს ორი დებულება იყოს სამართლიანი, თუ სქესთა შორის განსხვავება სრულიად უცხოა ღვთაებრივისთვის (მტკიცებულებად გრიგოლი მოჰყავს არა ღმერთის ტრანსცენდენტურობას, არამედ პავლე მოციქულის აზრს, რომ ქრისტეში „არ არის არც მამრი და არც ქალი“, გალ. 3:28). დაბადების წიგნი წარმოგვიდგენს, გრიგოლის აზრით, ადამიანური ბუნების რაღაც „ორი ქმნილება“ ან „ორი დარიგება“ (διπλῆ κατασκευή 621): პირველ ქმნილებაში ადამიანი ღმერთს ჰგავს, მეორეში კი ცხოველებს. ამ გამოცანის მნიშვნელობა, გრიგოლის აზრით, არის ის, რომ ადამიანი არის გარკვეული შუალედი (μέσον 622) ორ უკიდურესობას შორის, ღვთაებრივსა და ცხოველს შორის, რომელიც მონაწილეობს ორივე პოლუსში 623. თუმცა მოგვიანებით ეს ახსნა გრიგოლს არ კმარა. ის ვერ შეეგუება იმ ფაქტს, რომ ადამიანი, როგორც ჩვენ მას ახლა ვიცნობთ, მოსწონს „ქანდაკება ორსახიანი“ 624 - ანარეკლი (διάνοια) და ვნებები (πάθος) 625 - შეესაბამება თავდაპირველ ღვთაებრივ გეგმას. ვნებები და ადამიანის „უსიტყვო“ კომპონენტი 626, რომელიც მათ წარმოშობს, გრიგოლის აზრით, ვერ უკავშირდება თავდაპირველ ქმნილებას. ეს არის ადამიანის დაცემის (ῥοπή 627) შედეგი, რომელიც ოდესღაც „მსხვილფეხა პირუტყვივით“ იყო და ნებაყოფლობით დაკარგა თავდაპირველი ანგელოზური ბუნება. ეს არ არის ის, რომ ადამიანი, ღვთის ხატება, არ უნდა გამრავლდეს. თუმცა, შემოქმედმა, გრიგოლის თქმით, მოამზადა მას გამრავლების აუხსნელი მეთოდი, რომლითაც ანგელოზები ამრავლებენ 629 წელს. იესოს თქმით (მკ. 12:25), ადამიანები აღდგომის შემდეგ არც დაქორწინდებიან და არც გათხოვდებიან, არამედ დაემსგავსებიან ანგელოზებს, რაც ნიშნავს, რომ თავიდან ისინი ანგელოზებს ჰგავდნენ. გრიგოლის აზრით, დასასრული სხვა არაფერია, თუ არა პირვანდელი მდგომარეობის აღდგენა (ἀποκατάστασις 630). ვინაიდან ღმერთმა იწინასწარმეტყველა კაცობრიობის დაცემა ანგელოზური ბუნებიდან, მან თავდაპირველად უზრუნველყო გამრავლების სხვა მეთოდი, რომლითაც, როგორც ერთგვარი შემცვლელი მეთოდი, უნდა მიღწეულიყო სულთა რიცხვის 631 სისრულე. როდესაც ეს რიცხვი შესრულდება, კაცობრიობის ისტორია შეწყდება, სამყაროს დრო დასრულდება 632 წელს და ადამიანი დაბრუნდება თავისი ამჟამინდელი მოკვდავი მდგომარეობიდან პირვანდელ მდგომარეობაზე, როდესაც ის თავისუფალი იყო ვნებებისგან და დრო 633. ადამიანი (ἄνθρωπος), შექმნილი „თავდაპირველად“ (შდრ. დაბ. 1:26), გრიგოლის აზრით, ნიშნავს მთელ კაცობრიობას (τὸ ἀνθρώπινον 634). გრიგოლი განასხვავებს მას დედამიწიდან აღებული ადამისგან (Αδάμ, დაბ. 2:16 დაბ.), რომლის შესახებაც გენ. 2–3 636 წ. თუმცა, გრიგოლი აღწერს ამ „კაცს“, როგორც „მთლიან ბუნებას“ 637, და არა როგორც უფრო მაღალ გვარს, რომელიც შემდგომ იყოფა სქესით განსაზღვრულ „სახეობებად“ (როგორც, მაგალითად, ფილონს სჯეროდა 638). პირიქით, წმინდანი მას წარმოგვიდგენს როგორც ადამიანთა რასის ერთგვარ სისრულეს (პლერომა) 639 ან კოლექტიური არსება, შეკრებილი „თითქოს ერთ სხეულში“, მთელი კაცობრიობის ჩათვლით 640, ყველა ცალკეული ადამიანი მთელ ისტორიაში, როგორც მათ ერთდროულად ხედავს ღმერთი, რომელშიც არ არის არც წარსული და არც მომავალი 641. ღმერთის. მხოლოდ დამატებით 642 წელს, ზოგიერთ „სხვა ქმნილებაში“ 643, შემოქმედის უტყუარი გამჭრიახობის წყალობით, მას მიენიჭა ცხოველებისთვის დამახასიათებელი გამრავლების უნარი, რაც სასარგებლო იყო ადამიანისთვის ტრაგიკული დაცემის შემდეგ ანგელოზური ბუნებიდან 644. ადამიანური პლერომა, სახელად „ადამიანი“, როგორც თავიდან იყო, ბოლოს უნდა გამოჩნდეს, მაგრამ ადამიანური ბუნების სამწუხარო დაცემის გამო, ტანჯვით სავსე კაცობრიობის ისტორიის გზა და კაცობრიობის დროში გამრავლება ახლა მას მივყავართ. და მხოლოდ მაშინ, როცა ორიგინალური პლერომა შეივსება, დრო შეჩერდება. გრიგოლი აქ დროს (χρόνος) უკავშირებს ადამიანის „ბესტიალურობას“ და ადამიანის პლერომის შევსების „შემცვლელ“ გზას. სიტყვასიტყვით, ის ამბობს, რომ ღმერთმა „მოუწოდა ადამიანთა სტრუქტურის შესაბამისი დრო, რათა გარკვეული რაოდენობის სულის გამოჩენა დროის გაგრძელებას შეესაბამებოდეს“ 645. ამრიგად, დროს აქვს იგივე სტატუსი, რაც სქესთა დაყოფას დაბადება 1:27-ში: ის არ ეხება ადამიანთა თავდაპირველ პლერომას, როგორც მის აუცილებელ მახასიათებელს. (ისევე, როგორც ადამიანები აღარ დაქორწინდებიან). ეს „ალტერნატიული საზომი“ თავდაპირველად ღმერთმა უზრუნველყო, მაგრამ ის აქტუალიზებულია მხოლოდ ადამიანის თავისუფალი არჩევანით. შეიძლება უფრო ადვილი წარმოსადგენია, რომ დრო და სქესთა დაყოფა წარმოიშვა ზუსტად დაცემის მომენტში, მაგრამ ეს ძალიან აშკარად ეწინააღმდეგება დაბადების წიგნის ცნობას. ამიტომ გრიგოლი მუშაობს „ორმაგი ქმნილების“ თეორიასთან, რომელიც წინ უძღოდა დაცემას, საუბრობს კაცობრიობის თავდაპირველ „თანაბრ-ანგელოზურ“ პლერომაზე (შდრ. დაბ. 1:26), რომელსაც, როგორც ჩანს, დამატებით ემატება ადამიანის სექსუალური დაყოფა (დაბ. 1:27). თუმცა, კაცობრიობის ისტორიის რეალური დასაწყისი (დრო, როგორც პლერომის შემცვლელი შევსების საზომი) აშკარად უნდა იყოს დაკავშირებული არა მეორე ქმნილებასთან, არამედ მხოლოდ დაცემასთან. ისტორიის განხორციელება, ანუ ადამიანის ანგელოზური ბუნებისგან დაშორება, მისი „მეცხოველეობა“ და „დროებითი“ დროში ჩაძირვა, ამრიგად, ადამიანის თავისუფლების შედეგია. „მეორე ქმნილება“ მხოლოდ თავდაპირველად დახმარებას უწევდა ახალ ვითარებაში, მაგრამ არ იყო ამის მიზეზი. თანაბარი ანგელოზების თავდაპირველ პლერომასა და დაცემით აღნიშნულ ისტორიულ ადამიანს შორის, ცხადია, კიდევ ერთი, წმინდა სპეკულაციური ბმული უნდა განთავსდეს - სექსუალური განსხვავებულობითა და გარკვეული „შესაძლებლობის დროით“ დაჯილდოებული პლერომა 646. ღია რჩება კითხვა, თუ რას გულისხმობს გრიგოლი სხეულებრივობის შექმნაზე: ან სხეულებრივობის განსაკუთრებული ფორმა უკვე დაკავშირებული უნდა ყოფილიყო სულის პლერომასთან (ამას მოწმობს გრიგოლისთვის სხეულისა და სულის ერთდროული გაჩენის თემის განსაკუთრებული მნიშვნელობა, იხილეთ ქვემოთ), ან თავად სხეულებრიობა, როგორც ჩანს, დამატებით დაემატა სქესის მეორე ქმნილებასთან ერთად. ამაზე არ ვილაპარაკოთ 647). გრიგოლის აქსიომა დასასრულის შესახებ, რომელიც 648 წლის დასაწყისის ტოლია, შესაძლოა გარკვეულ დახმარებას გაუწიოს. ისტორიის ესქატოლოგიური დასრულება მოიტანს სხეულის აღდგომას, მაგრამ არა „ქორწინებას და ქორწინებას“: გრიგოლის ინტერპრეტაციების ლოგიკის მიხედვით, ეს ნიშნავს გარდაქმნილ ფიზიკურობას სექსუალური განსხვავებების გარეშე (იხ. გალ. 3:28), რომელიც აუცილებელია მხოლოდ „ბესტური“ გამრავლებისთვის. ყველაზე სარწმუნო ჰიპოთეზა არის ის, რომ გრიგორი აკავშირებდა ამგვარ ასექსუალურ სხეულებრივობას ადამიანის თავდაპირველ პლერომასთან. ბოროტების სრული ზომა და შეუზღუდავი მოძრაობა სიკეთისაკენ საბედისწერო ადამიანურ შეცდომას, რომელმაც ისტორიის ნამდვილი დასაწყისი გამოიწვია, გრიგოლის აზრით, სხვა შედეგები მოჰყვება. ჩვენ ვიცით, რომ დაბადების წიგნი აღწერს ადამიანის საბედისწერო არჩევანს, როგორც სიკეთისა და ბოროტების ხისგან ჭამას (იხ. დაბ. 3:1–6). გრიგოლის აზრით, ეს ნიშნავს, რომ ადამიანის დაცემის შედეგი არის სიკეთისა და ბოროტების გარდაუვალი აღრევა: ისტორიული პერსპექტივით, ადამიანის თავისუფალ არჩევანზე დაბრუნება, არც სიკეთე და არც ბოროტება არასოდეს ჩანდა სუფთა სახით, არამედ ყოველთვის იყო ერთმანეთის განუყოფელ ნარევში. სწორედ ამ ნარევმა მოიტანა, წმინდანის თქმით, აკრძალული ხის ნაყოფი 649. ვინაიდან ადამიანის ბუნება მოძრავია, ის ვერასოდეს ჩერდება თავის არჩეულ მოძრაობაში. თუ ის მიმართულია სიკეთისკენ, ის გამუდმებით წინ მიიწევს, რადგან ის, რასაც ის ეძებს შეუზღუდავია და ამიტომ მისი მოძრაობა ვერასოდეს მიაღწევს იმ ზღვარს, რომელზეც შეიძლება შეჩერდეს 650. მაგრამ თუ ის მიმართულია საპირისპირო მიმართულებით, ბუნება უფრო და უფრო ღრმად ჩადის ბოროტებაში, სანამ არ მიაღწევს ძირს 651. ბოროტება სიკეთისგან განსხვავებით, გრიგორის მიხედვით, ბოლოს და შემდეგ განუწყვეტლივ მოძრავი ადამიანური არსის მოძრაობა აუცილებლად სიკეთისკენ უნდა იქცეს 653. ბოროტება ხომ გრიგოლის აზრით შეუზღუდავი არ არის (άόριστον 654), ის დაწესებულ საზღვრებშია მოქცეული. ამიტომ მუდმივად მოძრავი ერთეულის მიმდინარე მოძრაობა „აუცილებლად“ მოითხოვს სიკეთისკენ მიბრუნებას (და არა, ვთქვათ, დროის აღნიშვნას). ვინაიდან ეს რწმენა ბოროტების სრული ზომის სიკეთედ გადაქცევის აუცილებლობის შესახებ ძნელი იქნებოდა ექსპერიმენტულად გადამოწმებულიყო, გრიგოლი მას მომდინარეობს სიკეთის ბოროტებაზე უპირატესობის რწმენიდან 655. ძალიან მაცდური იქნებოდა ამ რწმენის დაკავშირება ყველაფრის საბოლოო განახლების იდეასთან, როდესაც ბოროტება სრულ მასშტაბის მიღწევის შემდეგ, სხვა შესაძლებლობების არარსებობის გამო, უნდა გადააქციოს სიკეთეს. თუმცა, აქ გრიგოლი არ აკეთებს ასეთ დასკვნას თავისი იდეიდან „ბოროტების სრული საზომის“ შესახებ, თუმცა ესქატოლოგია საკმაოდ ვრცლად არის წარმოდგენილი ამ ტრაქტატში. წმინდანს განსაკუთრებით აინტერესებს საკითხი, თუ როგორ გაერთიანდება ცალკეულ ელემენტებად დაშლილი ადამიანის სხეული თავის სულთან (გრიგოლი იძლევა, კერძოდ, კაციჭამია თევზის სახალისო მაგალითს, რომელიც თავად გახდება ადამიანის საკვები, რაც გამოიწვევს ელემენტების საოცარ ნარევს 656). გრიგოლი ამტკიცებს, რომ უკვდავი სული ინარჩუნებს კავშირს სხეულის ფორმასთან ან ეიდოსთან (εἷδος 657), რომელთანაც იგი იყო შერწყმული, ინარჩუნებს ამ ფორმის გარკვეულ ანაბეჭდს 658 სიკვდილის შემდეგაც 659. ამიტომ, აღდგომისას, სული ამოიცნობს ელემენტებს, რომლებიც შეადგენდნენ ამ ეიდოსს და შეკრიბავს მათ, როგორც მწყემსი კვლავ შეკრიბავს მათ. სხვის პირუტყვთან ერთად 660. ჩვენთვის, ალბათ, უფრო საინტერესოა აღდგომის კიდევ ერთი წინააღმდეგობა, რომელსაც გრიგოლი ამტკიცებს. ამ არგუმენტის მიხედვით, ყველაფერი, რაც მოძრაობს, ვერ შეჩერდება და რაც არ მოძრაობს, ვერ აღდგება 661 . გრიგოლი მიუთითებს თავის სავარაუდო მოწინააღმდეგეზე მხოლოდ წმინდა წერილის მტკიცებულებებზე, 662, ისე, რომ კონკრეტულად არ ისაუბროს იმაზე, თუ როგორი იქნება განუწყვეტლივ მოძრავი არსების ბედი მისი აღდგომის შემდეგ. მისი იდეები ამის შესახებ თავის ტრაქტატში „ადამიანის აგებულების შესახებ“ აშკარად წინააღმდეგობრივია: ერთის მხრივ, მოძრაობა სიკეთისაკენ უსასრულოა, მეორე მხრივ, ისტორიის დასრულების შემდეგ დრო შეწყდება და ყოველგვარი მოძრაობა შეჩერდება 663. ზღუდავს თუ არა გრიგოლი უსასრულო მოძრაობას სიკეთისაკენ მხოლოდ დღევანდელი საუკუნით? მართლა ელის ის - რადგან დასასრული მოიტანს დასაწყისის დაბრუნებას - დროის ხელახალი კონდენსაციას უდროობაში და ყველა ადამიანის ხელახალი განზოგადებას ერთიან ადამიანურ პლერომაში? მხოლოდ დარწმუნებით შეიძლება ითქვას, რომ გრიგოლი მტკიცედ უარყოფს მთელი ციკლის გამეორების იდეას მეტემფსიქოზის შესაბამისად (ეს არ არის ის, რომ მისთვის ძვირფასია თანამედროვე ადამიანის უნიკალური ინდივიდუალობა - ის უბრალოდ ვერ წარმოიდგენს, თუ როგორ დაბრუნდება სული, რომელიც, ვთქვათ, უსულო არსების დონეზე დაბრუნდა). გრიგოლი ასევე ცალსახად უარყოფს ორიგენეს იდეას სულების წინასწარი არსებობის შესახებ, შემდგომში სხეულებში დაპატიმრებული, ისევე როგორც იდეა (მეთოდიუსი) სხეულის ქრონოლოგიური წინასწარი არსებობის შესახებ (ეს სწავლება, ორიგენესთან პოლემიკა, ეფუძნებოდა მუხლს, სადაც პირველ რიგში იყო ღმერთის ფორმიდან დაბადება 2: დედამიწას და შემდეგ სიცოცხლე ჩაუბერა მას 665). გრიგოლის აზრით, ადამიანის ერთიანობა მოითხოვს, რომ სული და სხეული ერთდროულად შეიქმნას 666. ეს რეპროდუცირებულია კაცობრიობის ყველა თაობაში: სხეული და სული ერთდროულად იქმნება და ვითარდება ემბრიონიდან, სადაც ადამიანის ორგანოები და გონებრივი შესაძლებლობები მხოლოდ შესაძლებლობებშია, ზრდასრული 667-ის ჩამოყალიბებამდე. ამრიგად, ადამიანის სხეულებრივობა, გრიგოლის აზრით, უნდა მივაწეროთ შემოქმედის თავდაპირველ განზრახვას, თუმცა სექსუალური დისკრიმინაცია და გამრავლების „ცხოველური“ მეთოდი, რომელიც მოიცავს დროს, მხოლოდ ერთგვარი „უკანასკნელი საშუალებაა“. ადამიანის განვითარება ემბრიონიდან ზრდასრულ არსებამდე, ქვისგან ქანდაკების ჭრის ანალოგიურია, სადაც ადრე მხოლოდ შესაძლებლობა იყო 668, არის ერთგვარი faute de mieux [„უკეთესის ნაკლებობის გამო“], რომელიც არ იარსებებდა 669 წლის შემოდგომის გარეშე. 670. ადამიანის, როგორც ფიზიკურად განვითარებადი არსების ეს მდგომარეობა, სულიერად შეესაბამება იმ ფაქტს, რომ ღმერთის ხატება, თავდაპირველი ადამიანური დანიშნულება, მაშინვე არ ჩანს ადამიანში; საჭიროა მხოლოდ მისკენ 671 ზრდა „ძველი კაცის“ ჩამოშორებით და „ღვთის მიხედვით შექმნილი ახალი ადამიანის“ ჩაცმით (იხ. ეფ. 4:24) 672. დასასრულზე ფიქრით, რაც ნიშნავს წესრიგის აღდგენას, გრიგოლი აღნიშნავს, რომ სამყაროს აღსასრულის იდეა მჭიდრო კავშირშია მისი 673 წლის დასაწყისის რწმენასთან. თუმცა, ამ რწმენის ობიექტი არ არის რაიმე თვითმტკიცება. როგორ შეიძლება წარმოვიდგინოთ, რომ მატერიალურ სამყაროს თავისი დასაწყისი არამატერიალურ შემოქმედში აქვს? როგორ შექმნა არაკომპეტენტურმა ღმერთმა მატერია (ὕλη 674), რომელიც არ არის საკუთარ თავში? იყო მასში მატერია თავიდანვე? ან მან ის სადღაც 675-დან აიღო? გრიგოლმა, რა თქმა უნდა, იცის, რომ მხოლოდ რწმენას შეუძლია უპასუხოს ამ უსუსურ კითხვებს, მაგრამ ბოდიშის მოხდის მიზეზების გამო იგი მაინც ცდილობს 676 ანალიზის ჩატარებას. გრიგოლი აყალიბებს თავის მსჯელობას არამატერიალური შემოქმედის მიერ მატერიის შექმნის შესახებ იმის საფუძველზე, თუ როგორ აღიქვამს ჩვენი არამატერიალური გონება მატერიას. გრიგოლი აღნიშნავს, რომ მატერია თანდაყოლილია გარკვეულ თვისებებში 677, რომელთა გარეშეც (თუ მათ სპეკულაციურად განვიხილავთ) გონება მას ვერანაირად ვერ გაიაზრებს. თავად ეს თვისებები, ან მათი ეიდოსი (εἷδος), შეიძლება სპეკულაციურად განცალკევდეს მათი საგნისგან (τοῦ ὑποκειμένου 678) და ცალკე შემეცნება. ამ თვისებების საზომი (λόγος 679) აუცილებლად გასაგებია (νοητόν 680), ვინაიდან გონებას შეუძლია მათი გაგება. გარდა ამისა, გონებას შეუძლია განასხვავოს ისინი: ფერის ცნება, გრავიტაციის ცნება, რაოდენობის ცნება, მატერიალურობის ცნება 681 განსხვავდება ერთმანეთისგან. ისინი არ ერევიან ერთმანეთს და არც ფიზიკურობას. თუ ახლა ეს გასაგები თვისებები სპეკულაციურად ჩამოერთმევა მათ საგანს, ამასთან ერთად დაიშლება სხეულის 682 კონცეფცია. „თუ სუბიექტიდან თითოეული ამ თვისების ამოღებით სხეულის ყოველი ცნება ნადგურდება, მაშინ უნდა ვივარაუდოთ, რომ სხეულის განადგურების მიზეზს რაღაცის არარსებობის შემთხვევაში ვპოულობთ, ხოლო მთლიანი შერწყმა (συνδρομή) წარმოშობს მატერიალურ ბუნებას“ 683 . სხეული ვერ იარსებებს თავისი თვისებების გარეშე (ზომა, წონა, გარეგნობა და ა.შ.), მაგრამ არცერთი ეს თვისება არ არის სხეული. მხოლოდ მათი მთლიანობაში აძლევენ ფიზიკურობას გაჩენის შესაძლებლობას. თუმცა, არაფერია გასაკვირი იმაში, რომ ეს გასაგები თვისებები, როგორც მატერიის გაჩენის „მიზეზები“ (ἀφορμαί 684) მოდის გასაგები ღვთაებიდან, კერძოდ, უსხეულო ღვთაებიდან გააზრებული თვისებები მომდინარეობს გარკვეულ შესაძლებლობებად (δυνάμεις 685), მთლიანობაში ქმნის მატერიალურ ბუნებას. ეს დოქტრინა მატერიის წარმოშობის შესახებ, რომელიც უკვე ცნობილია ორიგენესთვის 686 და ბასილი 687, მომდინარეობს ადამიანის გონების ღვთაებრივთან ნათესაობიდან, რომელშიც ცოდნა შემოქმედების იდენტურია. თუ ადამიანის გონებას შეუძლია მატერიის აღქმა მხოლოდ როგორც გასაგები თვისებების ერთობლიობა, მაგრამ არა როგორც ამ თვისებების საგანი, რადგან თავად მატერია გაურბის ცოდნას, მაშინ ღმერთში მხოლოდ გასაგები თვისებები შეიძლება იყოს და არა მათი საგანი. მაშასადამე, ასეთი საგანი, გრიგოლის აზრით, არც კი არსებობს, რადგან გააზრებული თვისებები თავისი მთლიანობით ქმნის მატერიას ყოველგვარი მატარებლის გარეშე. არისტოტელესეული მეტაფიზიკის თვალსაზრისით, ეს იდეა საკმაოდ რთული და უჩვეულოა, მაგრამ ნებისმიერ შემთხვევაში საქმე გვაქვს ზოგადად მატერიაზე ფიქრის საინტერესო მცდელობასთან (თუმცა, ცხადია, მატერიის გონებით დაჭერის ნებისმიერი მცდელობა პირობითია). ამ ანალიზში გრიგოლის მსჯელობის ნიმუშიც ყურადღების ღირსია. საუბარია, ფაქტობრივად, ერთგვარ ფენომენოლოგიაზე, რომელიც პოსტფაქტუმ ონტოლოგიაზე დაყრდნობით ხდება ადამიანის გონების ღვთაებრივთან მსგავსების რწმენის საფუძველზე. გრიგოლის ტრაქტატში ადამიანის შესახებ საოცრად მცირე გადაფარვას ვხვდებით ჩვენი კვლევის მთავარ თემასთან. მაგალითად, ასევე არსებობს მოსაზრება, რომ ადამიანის მოძრაობა სიკეთისკენ არის გაუთავებელი, რადგან ეს მიზანი შეუზღუდავია (უფრო მეტიც, ის გარკვეულწილად პარადოქსულია გაფართოვდა მისი საპირისპირო - კავშირი ბოროტებასთან, რომელსაც აქვს საკუთარი საზღვრები). თუმცა, ეს მოტივი შეიძლება ითქვას, რომ მხოლოდ შემთხვევით გვერდითაა, ყოველგვარი შერიგების მცდელობის გარეშე, დროის დასასრულისა და უდროო საწყისთან დაბრუნების იდეით. ამასთან, დაწვრილებით არის განმარტებული, რომ ადამიანის პლერომის დროებითი ან ისტორიული დამატება გამრავლების „მსხვილფეხა რქოსანი“ მეთოდით არის სამწუხარო, თუმცა მოსალოდნელი შედეგი ადამიანის თავდაპირველი თანაბარ-ანგელოზური ბუნებისგან დაშორებისა. ადამიანმა, ასე ვთქვათ, თავად აირჩია არსებობის ისტორიული და დროითი ბუნება, რომლის კანონების მიხედვით ის ვითარდება ემბრიონიდან და გადის ბიოლოგიური ცხოვრების ქვედა საფეხურებზე, სანამ არ მიაღწევს სრულ რაციონალურობას და შემოქმედის მსგავსებას. მხოლოდ ისტორიის დასასრულს შესრულდება ადამიანის სულების თავდაპირველად წინასწარ განსაზღვრული რაოდენობა, დრო დასრულდება და დასასრული მოიტანს დასაწყისის აღდგენას - ცხადია, ადამიანური პლერომა, რომელიც ისტორიის მანძილზე შეკუმშულია ღვთაებრივ უდროობაში. წარსული და დასრულებული დრო იქნება ერთგვარი ესქატოლოგიური საპირისპირო „დროის შესაძლებლობაში“. ეს „შევსებული დრო“ თავდაპირველი მარადიული თანაბარ-ანგელოზური პლერომის ნაცვლად არის საბედისწერო faute de mieux-ის შედეგი, რომლითაც გრიგოლი წარმოადგენს მეორე ქმნილებას, მოაქვს სქესთა განსხვავებას; უფრო მეტიც, ამ მეორე ქმნილების დროებითობა იქცევა მის განუსაზღვრელ, აშკარად გაუთავებელ ხანგრძლივობაში. გრიგოლისთვის მნიშვნელობას არ კარგავს კითხვა, რომელსაც, შესაძლებელია, ცხადია, პასუხი არ აქვს: როგორ შეიძლება ადამიანი, ცვალებადი და დროზე დაქვემდებარებული, დაემსგავსოს უცვლელ და მარადიულ ღმერთს. პასუხი, რომლის მიხედვითაც ადამიანი თავისი გაუთავებელი მოძრაობით ღმერთის მარადისობას აიგივებს, ჯერ არ არის ჩამოყალიბებული. ღმერთისადმი ადამიანის მსგავსების უმნიშვნელოვანესი თვისება, რაზეც გრიგოლი თავის ანთროპოლოგიურ ნაშრომში საუბრობს, რჩება ადამიანის გონების გაუგებრობა და გაუგებრობა, რაც ადამიანს ღვთის ხატად აქცევს. ასევე მნიშვნელოვანია ადამიანის, როგორც მიკროკოსმოსის იდეის წინააღმდეგობა ამ პოზიციით, რომელსაც იცავდა გრიგოლი: ადამიანი, უპირველეს ყოვლისა, ღვთის ხატებაა. ორივე იდეას ახასიათებს აქცენტი ღვთაებრივ ტრანსცენდენტურობაზე: ადამიანი უდავოდ ჰგავს კოსმოსს თავისი სხეულის მატერიალური შემადგენლობით, მაგრამ ამავე დროს ადამიანის გონება იდუმალი იმყოფება ყველა წევრში, მასთან ერთგვაროვნების გარეშე, ისევე როგორც ღმერთი იდუმალებით არის წარმოდგენილი მსოფლიოში ყველგან, მასში არ შეიცავს. ასე რომ, ადამიანის შესახებ მთავარი თეზისი არის მისი მუდმივი თვითდაძლევა და, შესაბამისად, ადამიანის გონების უუნარობა საკუთარი თავის აღქმაში, ისევე როგორც ღმერთის შესახებ მთავარი თეზისია მისი ტრანსცენდენტურობა სამყაროსთან მიმართებაში. შესაძლოა, სწორედ ღმერთის იმანენტიზაციის წინააღმდეგ პოლემიკას უბიძგებს გრიგოლს, ხაზი გაუსვას ადამიანის გონების თვითგადალახვას, როგორც ღმერთის ხატს. შესაძლებელია თუ არა, ამ მსგავსების საფუძველზე, ვიფიქროთ, რომ თავად ღმერთი, თავისი შეუზღუდავობით, ვერ აცნობიერებს საკუთარ თავს (ორიგენეს სწავლების საპირისპიროდ შეზღუდული ღმერთის შესახებ, რომელიც იცნობს საკუთარ თავს თვითშეფასებაში)? თუ ამ კითხვაში გამოვიყენებდით ფენომენოლოგიური ანალიზის ონტოლოგიზაციის გრიგოლის მეთოდს, მაშინ, ცხადია, პასუხი დადებითი იქნებოდა. თუმცა თავად გრიგოლი პასუხს არ იძლევა. გრიგოლის ტრაქტატი ადამიანის კონსტიტუციის შესახებ ხელმისაწვდომი იყო სირიულ და სომხურ თარგმანებში; ლათინური თარგმანები VI საუკუნეში შეიქმნა. დიონისე მცირე, IX საუკუნეში. - იოანე ერიუგენა, მე-16 საუკუნეში. (ერთმანეთისგან დამოუკიდებელი) – ამბროსი ფერარი და იოჰანეს ლევენკლაიუსი, დაწვრილებით იხილეთ Ph. Levine, "Two Early Latin Versions of St. Gregory of Nyssas Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου" // Harvard Studies in Classical Philology, 63, 1958, გვ. 473–492 (ავტორი ყველაზე მეტად აფასებს დიონისეს თარგმანს არსებითი ურთიერთობების გაგებისთვის). ე.ფონ ივანკამ ყურადღება გაამახვილა გრიგოლის ინტერპრეტაციის მსგავსებაზე ციცერონის აღწერასთან De nat. deorum II, 45–60. ეს გვიჩვენებს, რომ ორივე ავტორმა ამოიღო ერთი წყაროდან - Posidonius Περὶ θεῶν დაკარგული ნაშრომი, იხ. E. von Ivánka, “Die Quelle von Ciceros De natura deorum II. 45–60 (Poseidonios bei Gregor von Nyssa)” // Archivum philologicum, 55,9,1. 10–21. ბიბლიური დისციპლინების ერთობლიობის შესახებ, ერთი მხრივ, და ანტიკური მეცნიერებისა და ფილოსოფიის, მეორე მხრივ, იხილეთ E. M. Young, “Adam and Anthropos. A Study of the Interaction of Science and the Bible in Two Anthropological Treaties of the Fourth Century” // Vigiliae Christianae, 37, p.198. 110–140, ესპ. 110–125 წწ. ავტორი აღნიშნავს, რომ გრიგოლი ბევრ უძველეს იდეას შემოაქვს, როგორც სამედიცინო, ასევე ფილოსოფიურ, ძირითად ანთროპოლოგიურ სქემაში "შექმნა - დაცემა - ესქატოლოგიური აღდგენა", მაგრამ ის პირდაპირ არ აანალიზებს გრიგოლის მიერ გამოყენებულ წყაროებს. იხილეთ ბასილი კესარიელი, Homiliae in Hexaemeron, ed. ე.ამან დე მენდიეტა – S.Y. რუდბერგი, G.C.S., N.F. 2, ბერლინი 1997 წ. სმ. De hom. ოპიფი. პრაეფ.: PG 44,125c. სმ. De hom. ოპიფი. პრაეფ.: PG 44,125ab. სმ. De hom. ოპიფი. პრაეფ.: PG 44,128ab. . კაცის დარიგება - გამოცემის მიხედვით: წმიდა გრიგოლ ნისკის შრომები, მოსკოვი, 1861, ტ. 1). ... τὰ βαρέα καὶ κατωφερῆ (De hom. opif. 1: PG 44,128c). Στάσει γὰρ καὶ κινήσει (De hom. opif. 1: PG 44,128c). ... ξυμπνέοι πρὸς ἑαυτὴν ή κτίσις (De hom. opif. 1: PG 44,129c). ... τι μεθόριον ... μιγνὺς ἅμα καὶ διαιρῶν (De hom. opif. 1: PG 44, 129b). ... ἡ ὑγρὰ οὐσία (De hom. opif. 1: PG 44,129b). ... ἁρμόζεται (De hom. opif. 1: PG 44,129b). ... μίξις τῶν ἐναντίων καὶ σύνοδος (De hom. opif. 1: PG 44,129bc). კოსმიური ჰარმონიის თეორიების შესახებ გრიგოლის ნაშრომის პირველ ნაწილში De hom. ოპიფი. იხილეთ E. Corsini, L'harmonie. ... τῷ καταλλήλῳ κάλλει τὰ καθέκαστον διεκοσμήθη (De hom. opif 1: PG 44,132a). De hom. ოპიფი. 2: PG 44, 133a. სმ. De hom. ოპიფი. 2: PG 44.132d. სმ. De hom. opif 2: PG 44.133ab. სმ. De hom. ოპიფი. 3: PG 44.135a. სმ. De hom. ოპიფი. 4: PG 44.136b-d. ... ἐν ἀφράστῳ μακαριότητι κατ’ ἀρετὴν (De hom. opif. 5: PG 44, 137a). De hom. ოპიფი. 5: PG 44.137c. ... μίμημα τοῦ ὄντως νοῦ τε καὶ λόγου (De hom. opif. 5: PG 44,137c). იხილეთ De hom. ოპიფი. 5: PG 44, 137c. გრიგოლის ადამიანის, როგორც ღმერთის გამოსახულების შესახებ იდეის სხვადასხვა ასპექტზე იხილეთ S. Militello, “La categoria di “immagine” nel Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου di Gregorio di Nissa per una anthropologia Cristiana” // Ho theologos. Cultura Cristiana di Sicilia, 2, 1975, გვ. 107–172; B. Salmona, "II progetto di Dio sull'uomo. Analisi del "De hominis opificio" di Gregorio di Nissa" // E. Ancilli (რედ.), Temi di anthropologia teologica, Roma 1981, გვ. 343–376 წწ. სმ. De hom. ოპიფი. 6: PG 44, 140a. სმ. De hom. ოპიფი. 6; 16: PG 44, 140 bc; 180 დ. ამ სწავლებისა და მისი მთავარი წარმომადგენლის, ევნომიუს კიზიკოსის შესახებ იხილეთ ქვემოთ, ევნომიუსის უარყოფა თავის შესავალი. იხილეთ De hom. ოპიფი. 16: PG 44, 180d. გრიგოლი ძეს საკუთარ შემოქმედებით როლს ანიჭებს, მაგრამ ადამიანის პროტოტიპი უშუალოდ მამაა. ეს იდეა გარკვეულწილად განსხვავდება სხვა ინტერპრეტატორების იდეებისგან, რომლებიც ადამიანში ხედავენ არა მამის, არამედ ძე-ლოგოსის - შეიძლება ითქვას, გამოსახულების გამოსახულებას (იხ., მაგალითად, Philo, De opif. mundi 25; Athanasius, S. gen. 2: Thomson 6, 6-9). იხილეთ De hom. ოპიფი. 7: PG 44,140d-141a. ანტიკური ავტორები იმეორებენ ამ დაკვირვებას საკმაოდ ხშირად, იხილეთ, მაგალითად, პლატონის მითი პრომეთესა და ეპიმეთეს შესახებ. პროტ. 320d-322d. De hom. ოპიფი. 7: PG 44.141b. სმ. De hom. ოპიფი. 7: PG 44.141c-143a. სმ. De hom. opif 8: PG 44, 143b. სმ. De hom. ოპიფი. 8: PG 44, 144 ძვ. სმ. De hom. ოპიფი. 8: PG 44, 148d-149a. ადამიანის ხელის უძველესი და ადრეული ქრისტიანული შეფასებებისთვის, რამაც გავლენა მოახდინა გრიგოლის არაჩვეულებრივ ყურადღებაზე ამ მოტივისადმი, იხილეთ K. Gross, “Lob der Hand im klassischen und christlichen Altertum” // Gymnasium, 83, 1976, გვ. 423–440 წწ. სმ. De hom. ოპიფი. 9: PG 44, 149c-152a. ანალოგიურად In inscr. ფს. I, 3: GNO V, 33.4 ff, op. ზემოთ, თავი ფსალმუნების წარწერის შესახებ, დაახლ. 42. ... δόγμα τι τῶν κεκρυμμένων... καὶ τὴν περὶ ψυχῆς φιλοσοφίαν (De hom. opif. 8: PG 44.144d). ... ἡ ... αὐξητικὴ ... καὶ θρεπτική (De hom. opif. 8: PG 44,144d-145a). ... τὴν αἰσθητικὴν ἐνέργειάν τε καὶ ἀντίληψιν ἔχει (De hom. opif 8: PG 44,145a). ... καὶ λόγου μετέχουσα, καὶ νῷ διοικουμένη (De hom. opif. 8: PG 44, 144d-145a). De hom. ოპიფი. 8: PG 44.145b. სმ. De hom. ოპიფი. 8: PG 44, 145cd. De hom. opif 9: PG 44, 149b. ... θεοειδὴς χάρις (De Not. opif. 9: PG 44,149b). სმ. De hom. ოპიფი. 9: PG 44.149b. De hom. ოპიფი. 10: PG 44.152c. ... τὸ πλάτος... τοῦ ἔνδοθεν χωρήματος (De hom. opif. 10: PG 44,152c). ... τοὺς χαρακτῆρας τῶν ὁρατῶν ἐν ἑαυτῷ καταγράφων (De hom. opif 10: PG 44,152c). იხილეთ De hom. ოპიფი. 10: PG 44,152c-153c. De hom. ოპიფი. 11: PG 44.153d. De hom. ოპიფი. 11: PG 44.156a. ... πῶς εἰς τὴν πολυμέρειαν τὴν αἰσθητικὴν διασπείρεται (De hom. opif. 11: PG 44.156a). ... τὸ ἀκατάληπτον τῆς οὐσίας (De hom. opif. 11: PG 44,156b). Ἐπειδὴ δὲ διαφεύγει τὴν γνῶσιν ἡ κατὰ τὸν νοῦν τὸν ἡμέτερον φύσις, ὅς ἐστι κατ’ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος, ἀκριβῆ πρὸς τὸ ὑπερκείμενον ἔχει τὴν ὁμοιότητα, τῷ καθ’ ἑτῳ ἑτ. 44,156 ბ). De hom. opif 12: PG 44.156c. ამავე დაპირისპირებას ახსენებს ციცერონიც, ტუსკ. დისპ. 1.19. იხილეთ მაგ. SVF II, 837; II, 838; და SVF II, 836. იხილეთ პლატონი, ტიმ. 69ს-70ა. ... ὁ περιεκτικὸς τοῦ ἐγκεφάλου ὑμήν (De hom. opif. 12: PG 44,157a). De hom. opif 12: PG 44.157a. სმ. De hom. ოპიფი. 30: PG 44, 241b-253a. გალენის გავლენის შესახებ გრიგოლზე De hom. ოპიფი. 30 ამბობს J. Daniélou, Grégoire de Nysse, La création de l'homme, SC 6, Paris 1944, შენიშვნა გვ. 228–240 წწ. ამ შემთხვევაში ავტორი ეყრდნობა E. Chauvet-ის შრომას, La Philosophie des Médecins grecs, Paris 1886, გვ. 322–342 წწ. სმ. De hom. ოპიფი. 12: PG 44.157cd. Tὸν δὲ νοῦν ὁμοτίμως ἑκάστῳ τῶν μορίων, κατὰ τὸν ἄφραστον (De hom. opif. 12: PG 44,160d). იხილეთ De hom. ოპიფი. 12: PG 44.161ab. სმ. De hom. ოპიფი. 14: PG 44.176ab. De hom. ოპიფი. 15: PG 44.178a. ... τις ἐνέργεια ζωτική (De hom. opif. 15: PG 44,178a). De hom. ოპიფი. 14: PG 44.176b. ... διὰ τῶν αἰσθήσεων τῇ ὑλικῇ καταμιγνυμένη φύσει (De hom. opif 14: PG 44,176b). De hom. ოპიფი. 14: PG 44.173d. ... κίνησιν (De hom. opif. 14: PG 44,173d). ... τῆς νοερᾶς δυνάμεως χωρίς (De hom. opif. 14: PG 44,176b). De hom. ოპიფი. 13: PG 44.165a. იხილეთ ჰერაკლიტე, პასაჟი Diels-Kranz 22 [12] A 6. იხილეთ De hom. ოპიფი. 13: PG 44, 165ab, აგრეთვე: პლატონი, ფედო 72; ფაედრ. 245; არისტოტელე პლატონზე, მეტ. 1.6:987a32–35. ... διεδέξατο τὸ πλῆρες ἡ κένωσις (De hom. opif 13: PG 44,165ab). De hom. ოპიფი. 13: PG 44.165b. იხ. E. von Ivanka, Die Quelle, c. 10. … ἐπίσης ἐν πᾶσι καὶ διὰ πάντων ἐστίν (De hom. opif. 15: PG 44,177b). … ἄφραστον τε καὶ ἀνεπινόητον (De hom. opif. 15: PG 44,177b). … οὔτε ἔξωθεν περιλαμβάνων, οὔτε ἔνδοθεν κρατούμενος (De hom. opif. 15: PG 44.177b). De hom. ოპიფი. 15: PG 44.177 ძვ.წ. ... σκάζει ... καὶ τῆς διανοίας ἡ κίνησις (De hom. opif. 15: PG 44, 177c). De hom. ოპიფი. 12: PG 44.161c. ... τι τῶν ἀστειοτέρων δογμάτων (De hom. opif. 12: PG 44,161c). ... τὸ κάλλιστον πάντων καὶ ἐξοχώτατον ἀγαθόν (De hom. opif. 12: PG 44,161c). … κατὰ τὴν αὐτὴν ἀναλογίαν (De hom. opif. 12: PG 44,161c). ... κατόπτρου κάτοπτρον (De hom. opif. 12: PG 44,161cd). … εἰκὼν εἰκόνος De hom. ოპიფი. 12: PG 44, 164a. ფილოში (De opif. mun. 25) ეს გამოთქმა ნიშნავს როგორც ადამიანს, როგორც ლოგოსის გამოსახულებას, ასევე სამყაროს, როგორც ლოგოსის გამოსახულებას, ანუ გრძნობათა სამყაროს, როგორც მსგავსებას (μίμημα) გასაგების. იხილეთ De hom. ოპიფი. 12: PG 44.161d. De hom. ოპიფი. 12: PG 44.161d. ... τὸ ἄσχημον, ἄμορφον ... ἀκατάσκευον (De hom. opif. 12: PG 44, 161d). De hom. ოპიფი. 12: PG 44.161d-164a. ... τοῦ κακοῦ ἡ γένεσις (De hom. opif. 12: PG 44,164a). De hom. ოპიფი. 12: PG 44.164b. De hom. ოპიფი. 12: PG 44.164d. ... τῆς φυσικῆς καταστάσεως (De hom. opif 12: PG 44,164d). … ἡ δὲ φύσις κατ’ ἴχνος ἕπεται τῷ προκαθηγουμένῳ (De hom. opif. 14: PG 44,176a). ... τῶν ἔξωθέν τινες ἐφαντάσθησαν (De hom. opif. 16: PG 44,177d). სმ. inscr. ფს. I,3: GNO V, 30.25 ff. ამის შესახებ იხილეთ ზემოთ, თავი ფსალმუნების წარწერის შესახებ, დაახლ. 38. იხილეთ დე ან. და სხვა: PG 46, 28b. ამის შესახებ იხილეთ ქვემოთ, თავი სულისა და აღდგომის შესახებ, დაახლ. 21. De hom. ოპიფი. 16: PG 44.177d-180a. De hom. ოპიფი. 16: PG 44,180ab. De hom. ოპიფი. 16: PG 44.181b. ე. კორსინი ამ ადგილს თვლის „ნამდვილ რევოლუციად გრიგოლის ანთროპოლოგიაში“ (იხ. E. Corsini, Vharmonie, გვ. 461): ადამიანის კლასიკური იდეის ნაცვლად, როგორც სენსუალურსა და სპეკულაციურს შორის კოსმიური ჰარმონიის ფარგლებში, ჩვენ ვხედავთ ადამიანის თეორიას, როგორც შუალედურ კავშირს, არჩევს თავის დამოუკიდებელ პოზიციას და ცხოველს შორის. J. Daniélou, L’être, გვ. 126–132 წწ. იხილეთ De hom. ოპიფი. 18: PG 44.192c. სმ. De hom. ოპიფი. 18: PG 44.192d. სმ. De hom. ოპიფი. 18: PG 44.192ab. De hom. ოპიფი. 17: PG 44.192a. ... ἀπὸ τῆς ἀγγελικῆς ὁμοτιμίας (De hom. opif. 17: PG 44,188c). სმ. De hom. ოპიფი. 17: PG 44.188ab. De hom. ოპიფი. 17: PG 44.188c. სმ. De hom. opif 17: PG 44,189cd. ... φύηται δι’ αὐτοῦ τὸ ἀνθρώπινον De hom. ოპიფი. 22: PG 44.205c). ... ἀπό τοῦ φθαρτοῦ καὶ γεώδους ἐπὶ τὸ ἀπαθὲς καὶ ἀΐδιον (De hom. opif. 22: PG 44.205c). იხილეთ De hom. ოპიფი. 16: PG 44.185b. „ებრაულ ენაზე მცოდნეთაგან“ (როგორც ჩანს, ორიგენეს „დაბადების“ დაკარგული კომენტარიდან) გრიგოლმა იცის ეტიმოლოგიური კავშირი სიტყვებს „âdàm“ და „adâmâ“ (= დედამიწა) შორის, ამიტომ ადამ 2 დაბადებიდან „ადრეულს“ (γήϊνον πλάσμα) De hom-ს უწოდებს. opif 22: PG 44, 204d. ფილონი ასევე საუბრობს ადამიანის ორმაგობაზე (ἄνθρωπος) - სულიერად და ვნებებზე დაქვემდებარებული - ორი განსხვავებული ბერძნული ზმნის საფუძველზე, რომლებითაც სეპტუაგინტა აღწერს ადამიანის შექმნას: ერთი ღმერთი "შექმნა" (ἐποίησεν, დაბ. 1:26) იყოს "მის ხატად" (κατ' εικόνα), "შექმნა" მეორე (ἔπλασεν7, დაბ. 2:2); პირველს უნდა დაეცვა სამოთხე (ფილონის მიხედვით, სათნოებათა სამოთხე), მეორე განდევნილი იყო მისგან (იხ. ლეგ. ყველა. 1.53–55). იხილეთ De hom. ოპიფი. 22: PG 44, 204d. ებრაულ ტექსტში ორივე ადგილას არის ‘âdâm = ადამიანი, ადამი. ... ἡ καθόλου φύσις (De hom. opif. 22: PG 44,204d). იხილეთ ფილო, დე ოპიფი. მუნდი 76; ფეხი. ყველა.II, 13 … ἅπαν ἀθρόως τὸ τῆς φύσεως πλήρωμα (De hom. opif. 22: PG 44, 204d). … καθάπερ ἐν ἑνι σώματι ὅλον τὸ τῆς ἀνθρωπότητος πλήρωμα (De hpm. opif. 16: PG 44, 185c). იხილეთ De hom. ოპიფი. 16: PG 44.185d. ამ პლერომის ბუნება მკვლევართა მრავალი ჰიპოთეზის საგანია (ადრე დისკუსიები შეჯამებულია N. Urs von Balthasar, Présence, p. 52 ff, note 5). G. Militello (La categoria, გვ. 144) ხაზს უსვამს ამ „კონკრეტული უნივერსალურის“ დროულ-სივრცულ ხასიათს. ე.კორსინი აღნიშნავს, რომ საუბარია არა ადამიანის პლატონურ იდეაზე და არა უმაღლეს რასაზე ფილონის მოძღვრების მიხედვით, არამედ კაცობრიობის მარადიულ შემოქმედებაზე მთელი მისი მთლიანობით, რომელიც, მეორე მხრივ, დროში იშლება. ანალოგიური მოტივია სამყაროს ორიგინალური სინქრონული ქმნილება, რომელიც, ადამიანური თვალსაზრისით, ექვს დღეში ვითარდება, როგორც ამას გრიგოლი თავის In Nehaet-ში მიიჩნევს. (იხ. E. Corsini, “Plérôme humain et plérôme cosmique chez Grégoire de Nysse” // M. Harl, ed., Écriture, pp. 111–1 26). რ. ჰუბნერი ასევე ამტკიცებს, რომ ჩვენ არ ვსაუბრობთ „სხეულზე“ მოწესრიგებული ორგანული ერთიანობის, ქრისტეს ესქატოლოგიური სხეულის პარალელურად (როგორც ადრინდელი მკვლევარები თვლიდნენ), არა ონტოლოგიურ, არამედ წმინდა ლოგიკურ კონცეფციაზე და ცალკეული, შეზღუდული არსებების მარტივ კოლექციაზე (იხ. zum Ursprung der "physischen" Erlösungslehre, Leiden 1974, გვ. 67–94). ... προσκατεσκευάσθη τελευταῖον τῷ πλάσματι (De hom. opif. 16: PG 44,185d). გრიგოლში „ორმაგი შემოქმედების“ იდეის შესახებ იხილეთ U. Bianchi, „Presupposti platonici e dualistici nell’ anthropologia di Gregorio di Nissa“ // he (ed.), La „doppia creazione“ dell’uomo: negli Alessandrini, net Cappadoci e nella, p.1978, Roma. 83–115 წწ. ფილონმა ასევე იცოდა „ორმაგი შემოქმედების“ იდეა, მაგრამ მას ეს გრიგოლისგან განსხვავებულად ესმოდა: ერთის მხრივ, ადამიანი თავის ამჟამინდელ მდგომარეობაში, რომელიც შედგება სულისა და სხეულისგან, დაჯილდოებული სენსორული აღქმით (αἰσθητός) და სქესთა სხვაობით, მეორეს მხრივ, გასაგები ადამიანი (νοητός), როგორც „გარკვეული იდეა ან გვარი“ (ἰδέα, ἢ ἢ ἁγᾶς). ოპიფი. mundi 134 (იხ. ამის შესახებ A. M. Mazzanti, “L’aggetivo μεθόριος e la doppia creazione dell’uomo in Filone di Alessandria” // U. Bianchi, ed., La “doppia creazione”, გვ. 25–42). ორიგენეს „ორმაგი შემოქმედების“ იდეაც განსხვავებულია: ორიგენე საუბრობს უსხეულო არსებათა თავდაპირველ საზოგადოებაზე, რომელთაგან ზოგიერთი, მათი დაუდევრობით, ფიზიკურობაში ჩავარდა; ეს ახალი ვითარება გამოწვეული იყო ადამიანის თავისუფალი არჩევანით და არა ღმერთის მიერ შექმნილი. იხილეთ დე პრინცი. II, 3, 1: SC 252, 250, 9 ff, სადაც ასეთი შეხედულება ჩამოყალიბებულია მხოლოდ ჰიპოთეზის სახით, მაგრამ ორიგენეს მიერ უსხეულო არსებების ბედის გაგება, როგორც მათივე არჩევანის შესაბამისი, მხოლოდ ამ ჰიპოთეზას ადასტურებს, იხ. De princ. I, 6, 2: SC 252, 198, 64 – 202, 121 (იხ. გ. Sfameni Gasparro, “Doppia creazione e peccato di Adamo nel Péri archon di Origene: fondamenti biblici e presupposti platonici dell’esegesi origeniana” // U. Bianchi, ed., La “doppia creazione”, გვ. 43–82). ამის შესახებ იხილეთ F. Floeri, Le sens. ... (De hom. opif. 22: PG 44,205c). ჰ.ურს ფონ ბალთაზარი კი თვლის ოთხ „ეტაპს“, რომელიც კაცობრიობამ გრიგოლის მიხედვით გაიარა: 1. უცოდველი ადამიანის მდგომარეობა, რომელსაც ანგელოზების გზაზე უნდა გამრავლება („სუფთა შესაძლებლობა“); 2. კონკრეტული კაცობრიობის შექმნა, მაგრამ მის იდეალურში; 3. პირველი ნამდვილი მამაკაცი მოთავსებულია სამოთხეში, ადამიანი იყოფა ორ სქესად; 4. პირი, რომელმაც შესცოდა (იხ. N. Urs von Balthasar, Présence, გვ. 52 ff, შენიშვნა 5). თუმცა, გრიგოლის იდეა პირველ საფეხურზე ესქატოლოგიურ დაბრუნების შესახებ ეჭვს იწვევს, რომ იგი ამ მდგომარეობას მხოლოდ „სუფთა შესაძლებლობად“ მიიჩნევდა, ანუ განასხვავებდა პირველ და მეორე საფეხურებს. ასევე არ არის აშკარა, თუ რა იყო „პირველი ნამდვილი მამაკაცი“ (მესამე ეტაპი), თუ დრო (პლერომის თანმხლები „ალტერნატიული“ დამატება) იწყება მხოლოდ დაცემის შემდეგ. როგორც ჩანს, გრიგოლმა დაცემამდე ადამთან და მის მეუღლესთან გონივრულად დაყოფილი მამაკაცი ორ სქესად დაყოფილი (დაბ. 1:27) საკმაოდ იდენტიფიცირება მოახდინა (დაბ. 2). ჩვენ შეიძლება ვისაუბროთ რაიმე სახის მოდიფიცირებულ ადამიანურ პლერომაზე, რომელიც შეიცავს განსხვავებას სქესებს შორის და „შესაძლებლობის დროს“, ანუ ერთ მომენტში შეკუმშულ დროს (ადამი და მისი ცოლი დაცემამდე). თუმცა გრიგოლი ამ საკითხზე საკმარისად მკაფიოდ არ საუბრობს, ამიტომ ყველა რეკონსტრუქცია აუცილებლად ჰიპოთეტურია. პ.ზემპი ტრაქტატში ხედავს De hom-ს. ოპიფი. ორი განსხვავებული „პროტოლოგიური სქემა“: ჩ. 1–15 აღწერს ადამიანს, როგორც სულისა და სხეულის ერთობას და როგორც ღვთის ხატებას; ჩ. 16–18 შემოგვთავაზეს ორმაგი შემოქმედების იდეა, კერძოდ, ერთი მხრივ, სულიერი ადამიანის პლერომა, როგორც ღმერთის გამოსახულება, მეორე მხრივ, სხეულებრივი და ორ სქესად დაყოფილ ადამიანად, შექმნილი დაცემის მოლოდინში (იხ. R. Zemp, Die Grundlagen p. 155 ff). თუმცა, მკვლევარი თვლის, რომ არ არსებობს მკაფიო საზღვარი ორ სქემას შორის. უკვე ჩვ. 1–15 გრიგოლი მკითხველს უტოვებს ეჭვს, არის თუ არა ღვთის მსგავსება ადამიანის გონებისთვის. ჩვ. 16–18, ის უწოდებს მხოლოდ სექსუალურ განსხვავებას დამატებით შემოღებულს და არა ფიზიკურობას, როგორც ასეთს. ჩ. 28–29 საკმაოდ ნათლად ჩანს, რომ გრიგოლი არ თვლიდა ადამიანურ სხეულებრივობას რაღაც მეორეხარისხოვნად [პროტოლოგია - მსჯელობა ყოფიერების პრინციპებზე. – დაახლ. რედ.]. ორიგენისგან მიღებული ამ რწმენის შესახებ, თუმცა მოგვიანებით შეცვლილია, იხილეთ M. Alexandre, “Protologie et eschatologie chez Grégoire de Nysse” // U. Bianchi - H. Crouzel (ed.), Arché e Telos. L'anthropologia di Origene e di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosi (atti de colloquio, Milano, maggio 1979), Milano 1981, გ. 122–159 წწ. ამიტომ ჯ.დანიელოუს და სხვა მკვლევარებს მიაჩნიათ, რომ „პირველი ქმნილება“ საკმაოდ მიზანმიმართული ხასიათისაა; ის განხორციელდება მხოლოდ დროის დასასრულს, როდესაც ღმერთი იქნება „ყოვლისმომცველი“. ამრიგად, ადამიანის პლერომა, შექმნილი „ღვთის ხატად“ არის „მთელი ქრისტე“, ანუ ეკლესიის სხეულით შემოსილი ქრისტე (იხ. J. Daniélou, Platonisme, p. 57 ff). ... σύμμικτος δι’ ἑκατέρων τοῦ ἀπηγορευμένου ξύλου τὸν καρπὸν εlvai (De hom. opif. 20: PG 44,200b). Τὸ γὰρ ἀεὶ πάντως κινούμενον, εἰ μὲν πρὸς τὸ καλὸν ἔχοι τὴν πρόοδον, διὰ τὸ ἀόριστον τοῦ διεξοδευομένου πράγματος οὐδέποτε λήξει τῆς ἐπὶ τὰ πρόσω φορᾶς. Οὐδὲ γὰρ εὑρήσει ζητουμένου πέρας ούδὲν, οὗ δραξάμενον στήσεταί ποτε τῆς κινήσεως (De hom. opif. 21: PG 44,201b). მაშასადამე, H. D. Dei ესმის ამ გაუთავებელ მოძრაობას სიკეთისკენ, როგორც ადამიანის მუდმივი დაბალანსების ოპტიმისტურ ვერსიას ყოფასა და არყოფნას შორის; იხ. H. D. Dei, “En torno al problema de la libertad y el mal según el tratado “Acerca de la creación del hombre” de Gregorio de Nyssa” // Revista de la Universidad de Marón, 13,1986, გვ. 57–79 წწ. ... ἐπὶ τὸ ἀκρότατον τοῦ κακοῦ μέτρον ἀφίκηται (De hom. opif. 21: HG 44, 201bc). გრიგოლში „ბოროტების სრული საზომის“ იდეის შესახებ იხილეთ J. Daniélou, L’être et le temps, გვ. 186–204 წწ. De hom. opif 21: PG 44, 201c. ... ὰγαθὸν τρέπει τὴν κίνησιν (De hom. opif. 21: PG 44,201c). De hom. ოპიფი. 21: PG 44, 201c. სმ. De hom. ოპიფი. 21: PG 44, 201ab. იხილეთ De hom. ოპიფი. 26: PG 44.223c. De hom. ოპიფი. 27: PG 44, 228b. სმ. De hom. ოპიფი. 27: PG 44, 228b. სმ. De hom. ოპიფი. 27: PG 44.225 ძვ. იხილეთ De hom. ოპიფი. 27: PG 44.225 ძვ. ... κινούμενα μὴ ἐνδέχεσθαι (De hom. opif. 25: PG 44,213c). De hom. ოპიფი. 25: PG 44, 213d-216a. აგრეთვე De hom. opif 23: PG 44, 209b. სმ. De hom. ოპიფი. 28: PG 44, 233ab. სმ. De hom. opif 28: PG 44, 229b-d. სმ. De hom. opif 29: PG 44, 233d. სმ. De hom. ოპიფი. 29: PG 44.236b-240b. სმ. De hom. opif 30: PG 44.253c. სმ. De hom. ოპიფი. 30: PG 44.253d. სმ. De hom. ოპიფი. 29: PG 44.237c. ... όδῷ τινι καὶ ἀκολουθίᾳ (De hot. opif. 30: PG 44,256a). იხილეთ De hom. opif 30: PG 44, 256c. De hot ტრაქტატის ბოლო თავების ესქატოლოგიაში გამოცხადებული დინამიზმი და განვითარების მომენტი. ოპიფ., ე. კორსინი მიიჩნევს წმინდანის ახალი ანთროპოლოგიის შედეგს, სადაც ადამიანი ჩნდება არა როგორც შუამავალი კოსმიურ „ნარევში“, არამედ როგორც არსება „საზღვარზე“, რომელიც თავად ირჩევს ადგილს: „შერევის სწავლების უარყოფით გრიგოლი უპირველეს ყოვლისა ათავისუფლებს ადამიანს ამ ციკლიდან და ამით შესაძლებელს ხდის გონების მუდმივ მოძრაობას. L'harmonie, გვ. 461). იხილეთ De hom. ოპიფი. 23, PG 44.209b. De hom. opif 23: PG 44, 212a. სმ. De hom. ოპიფი. 23: PG 44,212ab. სმ. De hom. opif 23: PG 44.209c. თავის (ალბათ მოგვიანებით) ნაშრომში სრულყოფილების შესახებ გრიგოლი, პირიქით, უარყოფს ყოველგვარ ვარაუდს მატერიის წარმოშობის შესახებ, როგორც უადგილო ცნობისმოყვარეობა (πολυπραγμοσύνη), იხილეთ De perf.: GNO VIII/1,189,18–190,2. ... ἐκ ποιοτήτων τινῶν συνεστῶσαν τὴν ὕλην (De hom. opif. 24: ΡG 44,212d). De hom. opif 24: PG 44, 212d. De hom. ოპიფი. 24: PG 44.213a. De hom. ოპიფი. 24: PG 44, 213a. ... (De hom. opif. 24: PG 44,213a). De hom. opif 24: PG 44.213ab. De hom. opif 24: PG 44.213b. De hom. ოპიფი. 24: PG 44.213b. ორიგენე კი მხოლოდ ამ მოსაზრებას ციტირებს: „მაგრამ ზოგიერთმა, ამ საკითხის უფრო ღრმად შესწავლის სურვილით, გაბედა და თქვა, რომ სხეულებრივი ბუნება სხვა არაფერია, თუ არა თვისებები. ბოლოს და ბოლოს, თუ (ამბობენ) სიხისტე და რბილობა, სითბო და სიცივე, სისველე და სიმშრალე თვისებაა, და ამ სახის გარკვეული თვისებების წაშლის შემდეგ, რა თქმა უნდა, სხვა საფუძველი არ რჩება. amputatis nihil aliud intellegitur subiacere, uidebuntur qualitates esse omnia).”, დე პრინცი. IV, 4, 7: SC 268, 416, 247–251. თავად ორიგენე, როგორც ჩანს, არ იზიარებს ამ აზრს (იხ. De princ. II, 1, 4: SC 252, 240, 108–242.17), თუმცა თავის ინტერპრეტაციაში მიუთითებს იმაზე, რომ მატერია არ არის მარადიული, ვინაიდან შეუქმნელი საგანი არ შეიძლება იყოს შექმნილ თვისებათა მატარებელი (იხ. ამის შესახებ N. 269,260 ff). იხილეთ ბასილი კესარიელი, ნეხაეთში. 1.8: GCS, N. E 2.15.3-12. ა.ჰ. არმსტრონგის მიხედვით, ეს მოსაზრება (როგორც ჩანს, შეიცავს ტიმ. 52a8 ff-ის ზოგიერთ კომენტარში) ბასილისთვის ცნობილი იყო ენში პლოტინის პოლემიკური განცხადებიდან. II, 4 [12], 11 (იხ. ა. ნ. არმსტრონგი, „მატერიის არარსებობის თეორია პლოტინუსსა და კაპადოკიელებში“ // Studia patristica 5 [= Texte und Untersuchungen 80], 1962, გვ. 427–429). თუმცა, ისიც შეიძლება წარმოვიდგინოთ, რომ ბასილიმ ეს იცოდა ორიგენეს თხზულებიდან, იხილეთ წინა შენიშვნა. იდეა, რომ მატერია თვისებებისგან შედგება, ადრე გაჩნდა, მაგრამ ეს თვისებათა განსხვავებულ გაგებას იწინასწარმეტყველა: პლუტარქე უკვე პოლემიკას აწარმოებს სტოიურ აზრთან დაკავშირებით, თუ რა არის ზუსტად - οὐσία ან ὕλη - თვისებებისაგან; ამ იდეის მიხედვით, თვით თვისებები მატერიალურია, რასაც პლუტარქე ზუსტად უარყოფს (იხ. Plutarch, De comm. not., 50). მარიუს ვიქტორინუსი ასევე გამოთქვამს მოსაზრებას, რომ „ხარისხები მატერიის საკუთრებაა“ (qualitates igitur ὕλη), მაგრამ ესმის თვისებები, როგორც ელემენტები: ცეცხლი, ჰაერი, წყალი, მიწა (იხ. Marius Victorinus, Ad Candidum 10: SC 68, 144,13–16). ორივე შემთხვევაში ვხვდებით იდეებს, რომლებიც განსხვავდებიან პლოტინის, ორიგენესა და კაპადოკიელების იდეებისგან.