Толкование Екклесиаста

Gregorio presenta la vida humana como διάστημα con mayor detalle en ocho conversaciones de la Interpretación exacta del Eclesiastés de Salomón (Εἰς τὸν Ἐκκλησιαστήν όμιλίαι). El Libro del Eclesiastés del Antiguo Testamento es una obra muy misteriosa en su estructura 424 y propósito 425, no sin vacilación incluida en el canon judío de las Sagradas Escrituras 426. Los comentaristas cristianos desde Orígenes hasta los exegetas medievales 427 lo percibieron como una especie de tratado físico (“Física de la Filosofía Cristiana” 428). Orígenes presentó los tres libros de sabiduría del Antiguo Testamento tradicionalmente atribuidos a Salomón (Proverbios, Eclesiastés y Cantar de los Cantares) como análogos a la antigua clasificación de las ciencias en ética, física y metafísica (“Epoptik” 429). En el Libro de los Proverbios encontró enseñanzas del campo de la moralidad, en el Eclesiastés - información relacionada con la física y, finalmente, en el Cantar de los Cantares - una cierta cima del conocimiento humano, la comprensión metafísica o mística de las causas finales (por eso Orígenes llamó a esta disciplina específica epopticismo 430). Gregorio, que conocía el Hexaples de Orígenes (y también, muy probablemente, la interpretación perdida de Orígenes del Libro de Eclesiastés 431), indica claramente que el Libro de Eclesiastés lleva al lector preparado por Proverbios a un "conocimiento más perfecto" 432. El significado espiritual de Eclesiastés, según Gregorio, ya está captado en las palabras de la introducción: “Vanidad de vanidades” (Ματαιότης ματαιοτήτων, Ecl. 1:2 O’). Gregorio define el significado de la palabra “vanidad” (ματαιότης) en el habla cotidiana: palabra vacía, acción sin sentido, esfuerzo vano 433 - recordando que la figura de la repetición genitiva en las Escrituras denota intensificación 434. Gregorio aplica el juicio general de Eclesiastés sólo a la esfera material y sensorial: está sujeta a la muerte, es fugaz y, en comparación con la vida del alma, a la que la eternidad pertenece, es inválido y no tiene esencia 435. Sin embargo, sería insultante para el Creador, según Gregorio, evaluar tan bajo su creación. Y el ámbito fugaz de lo sensorial-perceptible, insignificante en sí mismo, puede conducir al conocimiento del invisible “bien realmente existente” (τὸ ὄντως ὂν ἀγαθὸν 436). Éste es precisamente su verdadero significado, a cuya comprensión quiere conducir, según Gregorio, Eclesiastés 437. Al mismo tiempo, el Libro de Eclesiastés (o al menos algunas partes de él) también tiene un significado cristológico. Eclesiastés, Ἐκκλησιαστής, convocando a la Iglesia (ἐκκλησία 438), “rey de Israel” e “hijo de David” (cf. Ecl. 1,1), es, según Gregorio, Cristo mismo, reuniendo a los dispersos en un solo pleroma 439. Ya que, según la versión de Orígenes de la historia de Desde los inicios de la existencia, la naturaleza humana utilizó imprudentemente su libertad y fue arrancada de la plenitud original - pleroma - de los seres espirituales, perdida como una oveja descarriada (cf. Mt 18,12 y siguientes; Lc 15,3-7) de las “santas cien ovejas espirituales” 440, Cristo vino a traerlas de vuelta para que el número original pudiera ser restablecido y repuesto (así comenta Gregorio en el versículo Ecl 1,15 “lo que no está, no puede existir”). contado” 441). Sin embargo, para que Cristo pueda recuperar todo lo perdido, debe “tomar sobre sí nuestras debilidades” (Mt 8,17), ser “tentado en todo como nosotros” (Heb 4,15), así como el sabio Eclesiastés decidió explorar y conocer todo lo humano (cf. Ecl 1,13-17) 442. Sólo así el fin podrá volver a traer la plenitud que había en el principio, el mal puede caer en el olvido (ver Ecl. 1,11 “no hay memoria de lo primero”), los justos pueden volver de nuevo a la belleza original: el alma purificada volverá a ser imagen y semejanza de Dios (cf. Ecl. 1,9a “lo que fue, eso será”), el cuerpo resucitado volverá a ser el mismo que salió de las manos de Dios en el principio (cf. Ecl. 1,96 “lo que se hizo, se hará” 443). Para explorar nuestro tema, las más interesantes son las conversaciones de Gregorio 6–8 sobre los versículos Ecl. 3:1–13, que trata del “tiempo de todo lo que está debajo del cielo”, o el tiempo mismo. Versículo Ecl. 3:1 contiene dos conceptos clave a la vez: χρόνος (tiempo actual 444) y καιρός (tiempo de cierta cosa, momento oportuno) - “Para todo hay una estación (χρόνος), y un tiempo (καιρός) para todo lo que hay debajo del cielo”. En estas y siguientes palabras, Gregorio intenta encontrar la enseñanza del Eclesiastés sobre cómo “vivir virtuosamente” 445, e incluso algún “arte y manera de triunfar en la vida” 446. Como en todo arte, esto requiere reglas 447 y muestras, a modo de pautas 448. Basado en Ecl. 3:1, Gregorio indica dos de esos “criterios de belleza” 449 en el arte de la vida: proporcionalidad y oportunidad (τὸ σύμμετρόν τε καὶ τὸ εὔκαιρον 450). Este último corresponde a ambas categorías clave: tiempo - χρόνος y momento favorable - καιρός. Gregory entiende el tiempo-χρόνος como un intervalo de tiempo relativamente largo: Por lo tanto, nosotros entendemos el tiempo (χρόνος) como una medida (τὸ μέτρον), porque el tiempo sirve como medida para cada medida individual. Todo lo que sucede, sin duda, sucede en el tiempo, y con la continuación (τῇ παρατάσει) de todo lo que sucede, la extensión del tiempo continúa junta (τὸ διάστημα τοῦ χρόνου), la pequeña extensión del tiempo - con lo pequeño, y la mayor - con lo mayor 451. El tiempo, según la observación de Gregorio, es una medida del nacimiento del útero, una medida de madurez y crecimiento, una medida del camino, una medida de la vida de cada persona en sus períodos individuales. Y aunque el tiempo no mide con la misma medida de duración a todo lo que sucede, es medida general de todo y lo abarca todo 452. Quien lleva la cuenta del tiempo 453, es decir, de la duración adecuada de todo, evita la desmesura 454, poniendo la justa medida entre la extensión irrazonable y la brevedad excesiva. En un sentido similar, la virtud es una medida, un camino medio entre extremos irrazonables 455: por ejemplo, la medida correcta de coraje es un camino medio entre la insolencia y la cobardía 456. Gregorio incluso señala la conexión entre el tiempo-χρόνος (la duración adecuada del intervalo de tiempo) y la virtud como el medio entre los extremos. Gregorio también aplica el criterio del medio áureo para determinar el momento apropiado (καιρός). Y aquí todo depende de no adelantar ni llegar tarde 457, ya sea el momento de la cosecha, el momento de la navegación o el tratamiento. El bien, por tanto, no puede llamarse ni inmoderado (ἄμετρον) ni inoportuno (ἄκαιρον 458), ya que está asociado al momento adecuado y a la medida adecuada. Al mismo tiempo, uno difícilmente puede tener éxito sin el otro; ambos son necesarios el uno para el otro, así como necesitamos ambas piernas a la vez para caminar: “en el tiempo, la proporcionalidad es beneficiosa, y en la medida, el tiempo es beneficioso” 459 . El tiempo-χρόνος, por tanto, cubre todo lo que sucede, pero también cubre la duración de la existencia de cada cosa individual. El período general (διάστημα) de tiempo incluye así intervalos separados o intervalos (παρατάσεις) de cosas individuales. En este segundo significado, tiempo-χρόνος está más cerca del tiempo-καιρός, pero Gregorio reserva el segundo término para “el tiempo de cada cosa”, el tiempo (εὐκαιρία) de cada objeto, la ubicación apropiada del intervalo de una cosa dada dentro del diastema integral del tiempo. Como en los márgenes, Gregorio también analiza ejemplos: pares individuales de acciones y eventos que tienen su propio καιρός: el tiempo del nacimiento y la muerte, la plantación y la cosecha, la muerte y la curación, la destrucción y la construcción, etc. (ver Ecl. 3:2-8) y busca ante todo su significado espiritual. Nos resulta interesante cómo explica Gregorio “un tiempo de nacer y un tiempo de morir”. En su opinión, el sabio Eclesiastés muestra aquí a una persona absorta en el momento presente, “amando el presente”, el futuro inevitable de todo lo que nace: la muerte. Este memento mori debería “despertar a los inmersos en la vida carnal, hacer que los sujetos a vanas aspiraciones 461 se preocupen por el futuro y conducir a los que deambulan en los círculos sin sentido del laberinto del mundo por el camino recto de la virtud 462”. A diferencia de caminar en círculo y deambular por un laberinto, el camino de la virtud, para Gregorio, tiene su propia meta, por la que hay que esforzarse, hacia la cual hay que ir derecho, es decir, el camino más corto posible: el camino de la virtud o la virtud misma significa “no volver el alma hacia nada aquí, sino esforzarse diligentemente hacia lo que se ofrece en la esperanza de la fe” 463. En estas líneas se pueden escuchar ecos de Phil. 3:13, sin embargo, de aquí aprendemos más sobre el carácter del παράτασις humano, es decir, el intervalo definido para una persona en el diastema del tiempo que lo abarca todo. Una persona tiende a olvidarse de por qué vive, a sumergirse en el presente y sus preocupaciones, vagando en círculos que distraen del pensamiento del fin. Virtud, por el contrario, significa conciencia del fin, incluso deseo de él, “preocupación por el futuro” en lugar de preocupación por el presente. Esta comprensión del presente no desde uno mismo, sino desde el futuro, comprender la vida a partir de la muerte, no significa en absoluto comprender a una persona a partir de su finitud, ya que por futuro Gregorio no se refiere sólo a la muerte. Como se desprende de la última frase citada, el santo tiene en mente el futuro, que conocemos por la “fe” y por el que nos esforzamos “con esperanza”. En otra parte, al hablar de “un tiempo de llorar y un tiempo de regocijarnos” (Ecl. 3:4), Gregorio señala que “motivos de gozo” en la era venidera aguardan a quienes comprenden cuán deplorable es la actual condición humana. Sin embargo, sigue abierta la cuestión de qué es la muerte para la paratasis [alcance] de la vida humana. Si éste es su límite, entonces la vida humana se extiende entre el nacimiento y la muerte. Entonces la existencia que espera a una persona después de la muerte debe ser “aparatática”, “adiastemática”, sin carácter de camino. La segunda posibilidad (más plausible a la luz del análisis anterior de Sobre la inscripción de los Salmos y el diálogo Sobre el alma y la resurrección) es que la muerte no sea el límite de la paratasis de la vida humana, sino sólo una cierta transición en su marco. Más allá del umbral de la muerte, sin embargo, este intervalo debe abrirse indefinidamente. El significado de la búsqueda está en la búsqueda misma. La relación de la vida humana con el contexto integral del tiempo - χρόνος es considerada aún más de cerca por Gregorio en la interpretación del versículo de Ecl. 3:6: “Hay tiempo de buscar y tiempo de perder; tiempo de ahorrar y tiempo de desechar”. Gregorio no duda ni un minuto de que la “búsqueda” es la búsqueda de Dios, ...encontrar (a quién) es en sí mismo una búsqueda eterna. Porque no hay nada más que buscar esto, ni nada más que encontrar; pero el beneficio de la adquisición es la misión misma 465. El “momento favorable” para tal búsqueda es a lo largo de la vida. En este único caso, καιρός, oportunidad o momento oportuno, dura toda la vida, y la vida es el único tiempo (καιρός) de tal búsqueda 466 . Es decir, la “oportunidad” de la búsqueda no implica ningún período de tiempo específico, sino algo completamente diferente: que “el buscador nunca debe dejar de hacer esto” 467 . Toda la paratasis humana, según Gregorio, debe estar llena de la búsqueda de Dios, y esta búsqueda misma ya es una adquisición, y no hay otra adquisición que la búsqueda constante. Gregorio no se refiere en absoluto a una búsqueda en la que no se encuentra nada, como se desprende de sus palabras sobre la conservación de lo encontrado. Conservar lo encontrado es una tarea mucho más difícil que la búsqueda misma 468, y el período de la vida no es sólo el tiempo de la búsqueda, sino también el tiempo de la conservación 469, el tiempo del amor a Dios 470, como habla de esto Gregorio en otra parte. Y aquí, por tanto, se repite la dialéctica de aspiración y realización que ya hemos encontrado. El encontrar está en la búsqueda misma; Sin embargo, en esta búsqueda realmente encuentran algo: se trata de desarrollo o crecimiento. Cada adquisición es un umbral para una mayor búsqueda, y no hay lugar donde descansar donde la búsqueda no continúa. Después de todo, es imposible tener suficiente del bien, como dice Gregorio al respecto en otro lugar de sus sermones: ... y no esperan saciedad, y no hay saciedad en ella, pero incluso con satisfacción, la lujuria continúa, junto con el placer, el deseo se intensifica y no se limita a lograr lo que se esfuerza 471. Lo que no se puede hablar, hay que callarlo Lo que el alma busca, lo que “busca constantemente y con lo que, una vez encontrado, desea unirse” 472, aunque supera cualquier concepto, no puede expresarse con palabras como ilimitado (τὸ ἀόριστον 473). Aquí Gregorio llama directamente a lo Divino ilimitado. Al mismo tiempo, defiende no tanto la idea de un camino sin fin como un planteamiento apofático, inspirado en el verso de Ecl. 3:76: “tiempo de callar, y tiempo de hablar”. Lo que hay que callar, dice Gregorio, es la Divinidad misma, que supera toda idea, todo concepto 474 y toda tentativa de explicación 475. Quien intenta introducirla en el sentido de las palabras ya se equivoca eo ipso respecto de su naturaleza 476. Al fin y al cabo, lo que consideramos más elevado de todo excede evidentemente nuestra razón/nuestras palabras (λόγος): Y quien se propone abarcar lo indefinible (τὸ ἀόριστον) en una palabra, ¿no está ya de acuerdo en que lo que introduce es sobre todo, en lugar de lo superfluo, porque considera que su propia palabra es algo similar a esto e igual de grande, desde y en qué medida esta palabra ha contenido, sin saber que el concepto divino de lo verdaderamente existente (ἡ θεοπρεπὴς περὶ τοῦ ὄντως ὄντος... ἔννοια) se conserva sólo con la confianza de que lo Divino está por encima del conocimiento (ὑπὲρ γνῶσιν εἶναι τὸ θεῖον)? 477 Gregorio explica esta incapacidad del espíritu creado para comprender la Divinidad ilimitada con toda una ontología específica. Nada creado puede exceder sus límites: “hasta entonces existe mientras permanece dentro de sus propios límites” εἶναι μένει 478). En este caso, el ser aparece como un todo, unido por la simpatía mutua. El universo mismo está estrechamente conectado (συνεχές ἐστι τὸ πᾶν ἑαυτῳ), y no hay brecha en la armonía de lo inteligible, sino que, por el contrario, las criaturas tienen algún tipo de unanimidad entre sí (τίς ἐστι σύμπνοια τῶν πάντων πρὸς ἄλληλα). Y nada está separado de la conexión mutua de todo; al contrario, todo permanece en el ser, contento por la potencia del ser (δυνάμει περικρατούμενα) 479 . Lo que realmente existe, Gregorio también lo llama ἡ αὐτοαγαθότης 480 (bien que tiene una fuente en sí mismo), porque sabe que es imposible darle un nombre adecuado. Este “bien mayor que el bien” (τὸ ἀγαθὸν ἤτοι ὑπὲρ τὸ ἀγαθὸν 481) le dio a todo el poder de surgir y le da a todo el poder de permanecer en el ser. Y sin la fuente del ser, este cosmos estoico*, construido sobre el “ser real” platónico, es sólo no-ser (ἀνυπαρξία 482). Es en la esfera de la inexistencia donde, obviamente, debe caer todo lo que cruza sus propios límites, lo que se separa de la totalidad de lo relacionado (τὸ συγγενές 483). Cada cosa existe sólo mientras permanece dentro de sus límites y, por tanto, en la esfera del ser 484. Los órganos sensoriales individuales no pueden exceder sus límites, el ojo sólo puede ver, el oído sólo puede oír: toda criatura no puede, por la inmensidad de su visión (διὰ τῆς καταληπτικῆς θεωρίας), salir de sí misma, sino que siempre permanece dentro de sí misma, y todo lo que mira, se ve a sí misma (ὅπερ ἂν ἴδῃ, ἑαυτὴν βλέπει), aunque cree ver algo superior a él mismo, por naturaleza no tiene la capacidad de mirar fuera de sí mismo (τὸ ἐκτὸς ἑαυτῆς ἰδεῖν φύσιν οὐκ ἔχει) 485. Esta interpretación de Gregorio obviamente no implica ningún solipsismo epistemológico del pensamiento, pero sí un intento de explicar que ni siquiera el pensamiento -al igual que otras partes del todo cósmico- puede superar sus propios límites y ver lo Increado. Las capacidades de una cosa creada, incluida su capacidad de conocer, están limitadas por los límites dentro de los cuales opera la cosa creada, por los límites que se le asignan. Gregorio explica esto con el siguiente ejemplo: el pensamiento a veces parece verse obligado a superar su “diastematicidad” (τὴν διαστηματικὴν ἔννοιαν 486), pero nunca lo logrará: Porque con cada idea recién adquirida, ciertamente percibe el espacio que abarca la esencialidad de lo que está representado por la mente. El espacio no es más que una criatura 487. Así, el pensamiento siempre está conectado con el diastema, en un intervalo determinado. Gregorio obviamente se refiere no sólo al intervalo de tiempo (aunque también a eso), sino también a las distancias entre las cosas que distinguen y delimitan una cosa de otra. Ésta es la propiedad básica de toda cosa creada e incluso de la creación en su conjunto. Todo lo que el pensamiento capta en forma de conceptos se refleja siempre en él como una especie de diastema, un intervalo con límites establecidos. Lo que es ilimitado, “infinito” o “ilimitado” no se puede pensar. Por tanto, el bien que debemos buscar y preservar excede nuestro entendimiento, ya que excede la naturaleza creada, es decir, diastemática: Para nuestro pensamiento, a lo largo de la extensión espacial (τῇ διαστηματικῇ παρατάσει ἐνδιοδεύουσα), ¿cómo comprenderá la naturaleza no espacial (τὴν ἀδιάστατον φύσιν), buscando siempre en la descomposición del tiempo, ¿cuál de los encontrados es más antiguo que él? Aunque con su curiosidad fluye a través de todo lo cognoscible, no encuentra sin embargo ninguna manera de trascender la idea de eternidad (τὴν τοῦ αἰῶνος ἔννοιαν) para situarse fuera, para elevarse, tanto del ser primero contemplado como de la eternidad misma (ὅπως ἄν). ἔξω ἑαυτὴν στήσειε καὶ ὑπερθείη τοῦ προθεωρουμένου τῶν ὄντων αἰῶνος) 488 . Aquí, obviamente, Gregorio implica que nuestro conocimiento, que tiene un carácter discursivo y diastemático, traspasa los límites de las cosas individuales, impulsado cada vez más por la curiosidad. El concepto de “edad” (αἰών) como totalidad de todos los tiempos se añade como tercer término a los conceptos de “duración” (χρόνος) y “oportunidad” (καιρός), y su significado se acerca más al primero de los términos 489. “Un siglo” (“todo el tiempo”) no puede pasar, lo que significa que no se puede “dejar atrás”, es imposible salir de él. Sólo podemos mirar desde lejos lo que ya hemos pasado, pero no lo que todavía está (en parte) delante de nosotros. Por tanto, nuestro pensamiento no puede superar el tiempo, deshacerse de su carácter diastemático; por esta razón, una persona siempre está dirigida (o debería estar dirigida) hacia adelante y hacia el futuro, dándose cuenta de lo incompleto de todo el presente. Gregory explica la incapacidad del pensamiento humano para superar el tiempo con el siguiente ejemplo: imagina a una persona que se encuentra al borde de un acantilado escarpado y resbaladizo que cuelga sobre un abismo vasto y literalmente interminable 490. Si intenta sentir la profundidad con el pie, no tendrá nada en qué apoyarlo ni nada a qué agarrarse con las manos. Así es exactamente como dice Gregorio que se siente el alma cuando intenta salir del suelo sólido del pensamiento diastemático y busca algo que todo el tiempo precede y no tiene distancia 491. No tiene nada en qué apoyarse, ya que no hay lugar, ni tiempo, ni medida 492, ni nada parecido, y sin un punto de apoyo está abierta a caer, a menos que, abrumada por el vértigo y la confusión, vuelva a lo que le concierne, “amando sólo tal medida de conocimiento sobre el Supremo, en del cual se puede convencer de que es algo diferente de la naturaleza de las cosas cognoscibles” 493. Este ejemplo de “escalada” muestra por qué el más allá, lo trascendental, es incognoscible: no sólo porque no se puede pasar por alto o dejar delante de uno mismo (así como no se puede atravesar el tiempo por completo), sino también porque no se puede entrar en él en absoluto. Para ello sería necesario dejar el tiempo y el pensamiento diastemático asociado a él. Lo que no se puede captar con el pensamiento - Gregorio vuelve al versículo comentado de Ecl. 3:76, - no podemos hablar de eso. Aquí la palabra se topa con algo más allá de la palabra (τὰ ὑπὲρ λόγου 494), de modo que sólo queda, en palabras de Gregorio, “contener el milagro inexplicable de este poder indescriptible en el secreto del entendimiento interior” 495. Después de todo, ni siquiera la Escritura habla directamente de Dios, sino de Sus obras, y ni siquiera se atreve a decir que “no hay fin para la esencia de Dios” 496, pero dice que “el esplendor de la gloria de su santidad no tiene fin” (Gregorio combina los versículos Sal. 144:3 y 144:5 O') 497. Por tanto, Gregorio no se atreve en absoluto a reflexionar sobre la esencia de Dios; él sólo “expresa en palabras sorpresa ante el esplendor visto en la palabra”, y a través de esto en Su santuario 498. Canta sobre “esplendor” porque quiere mostrar que nuestro pensamiento no puede abarcar los límites del Sung 499. Por lo tanto, es necesario permanecer en silencio acerca de la esencia de Dios; sólo podemos hablar de “alguna buena acción, cuyo conocimiento desciende hasta nosotros” 500. Estas discusiones sobre la incognoscibilidad de Dios suenan como una conferencia sobre cristianos apofáticos. El escepticismo epistemológico de Gregory, sin embargo, es mucho más radical: si la criatura no se ha conocido a sí misma, no ha comprendido cuál es la esencia del alma y la naturaleza del cuerpo, de dónde viene el ser, de dónde nace el uno del otro, cómo se realiza lo inexistente, cómo lo existente se resuelve en lo inexistente; ¿Qué armonía hay en este mundo de opuestos, si la criatura no se ha conocido a sí misma? Entonces, ¿cómo explicar qué es más alto que él? 501 Gregorio comenta de manera similar el versículo de Ecl. 1:8 (“Todo es trabajo; el hombre no puede decirlo todo” 502): Si las palabras humanas no pueden describir ni siquiera las cosas visibles, ¿cómo pueden comprender el Verbo y a su Padre? Y aunque utilicemos todo el poder de nuestro pensamiento e intentemos ahondar en cada uno de los nombres adjuntos a Dios, nunca será el verdadero λόγος, el significado final o descripción exhaustiva de lo que buscamos 503. En las conversaciones de Gregorio sobre el Libro de Eclesiastés encontramos puntos sumamente importantes. En primer lugar, conviene prestar atención al concepto de tiempo en el sentido aquí descrito: el tiempo como intervalo (diastema). Gregorio lo tomó prestado de la polémica de Basilio con la definición de tiempo de Eunomio como el "movimiento de las estrellas". Vasily señala que “el tiempo es un intervalo coextensivo con la duración del mundo” 504, y como tal es una medida de movimiento y de ninguna manera al revés. Por lo demás, según Vasily, cualquier movimiento puede servir como medida del tiempo, no sólo las estrellas, sino también, por ejemplo, un escarabajo que se arrastra 505. Los investigadores enfatizan que el concepto de tiempo entre los Capadocios es una especie de vínculo intermedio lógico (aunque en ningún caso históricamente 506) entre la idea de Plotino del tiempo como un diastema 507 del Alma del Mundo (ver Εnn. III, 7 508) y el análisis de Agustín del tiempo como una distentio animi (“extensión del alma”; cf. Confes. XI 509). Como el Alma del Mundo de Plotino, en Gregorio el diastema universal de todos los tiempos es consciente de sí mismo en la comprensión humana de la temporalidad, en la lucha del hombre por el futuro. Esta comprensión “psicológica” del tiempo como la “extensión” del espíritu humano entre el pasado y el futuro será desarrollada aún más por Agustín 510. Vale la pena señalar que los estoicos entendían el tiempo como διάστημα, que acompaña el movimiento de todas las cosas 511. Los investigadores sugieren que la coincidencia aquí es "puramente verbal" 512. De hecho, Gregorio aquí (a diferencia de Vasily) no conecta el tiempo directamente con el movimiento, pero entiende que el tiempo es la medida de cada cosa, de cada acción. A este respecto, es interesante observar, por ejemplo, que Crisipo habla de dos tipos de tiempo (χρόνος): el tiempo como un “todo” y el tiempo de “partes” separadas. También señala que el tiempo es infinito (ἄπειρος) tanto en el pasado como en el futuro. El tiempo no tiene un comienzo absoluto y puede dividirse indefinidamente 513. Gregorio, por el contrario, acepta obviamente la idea del comienzo absoluto del tiempo. Una diferencia importante con la cosmología estoica, obviamente, radica en el hecho de que Gregorio entiende el universo no como una repetición cíclica: para él el intervalo de tiempo es único. Este es un diastema de libertad, predeterminado por la elección de una persona, ya sea como un movimiento hacia el vacío o como un aumento sin fin del bien que no puede satisfacerse 514. Para nuestra investigación, también es interesante el motivo apofático de la incognoscibilidad e inescrutabilidad de Dios, basado en la esencia adiastemática de Dios, más allá de nuestro conocimiento. Después de todo, el conocimiento humano siempre está necesariamente relacionado con el diastema en dos sentidos: por un lado, con un intervalo de tiempo del que no podemos salir, ya que no podemos atravesarlo por completo; pero también, por otro lado, con la certeza que define los límites. Lo ilimitado no se puede concebir, así como es imposible caminar sobre el abismo. En las conversaciones sobre el Libro del Eclesiastés también encontramos una descripción del camino sin fin, no menos explícita que la descripción de la infinidad de Dios, es decir, la adquisición sin fin, que en sí misma es la búsqueda, el esfuerzo sin fin, que aumenta constantemente a través de la participación en la búsqueda. Lo que falta en esta obra es la combinación de ambos motivos. Además, la cuestión de la escatología sigue sin respuesta: ¿qué pasará con la paratasis del tiempo humano cuando crucemos el umbral de la muerte? ¿Entraremos en el “espacio” adiastemático de Dios mismo, es decir, perderemos el carácter de lo creado (después de todo, el diastema es la creación misma!), o esta paratasis continuará en otros diastemas “impenetrables”, otro nuevo eón, en un nuevo camino sin fin? La secuencia inconexa (o aparentemente inconexa) de pensamientos en el Libro de Eclesiastés ahora generalmente se explica por su género: una colección de breves notas u observaciones en forma de un diario de reflexiones sobre los principales temas de la vida humana. D. Michel, Qohelet (Erträge der Forschung, vol. 258), Darmstadt 1988, p. 9–45. El libro de Eclesiastés guarda completo silencio sobre la historia de la salvación. Su Dios es el Creador del universo, que sigue siendo un misterio para el hombre. Una persona debe vivir el tiempo que se le ha asignado, aunque en este tiempo todavía quedan muchas cosas incomprensibles, y es solo un momento en el ciclo que se repite constantemente del mundo. D. Michel, Qohelet p. 95-103. Por ejemplo, Jerónimo da testimonio de las dudas de los eruditos judíos (En Ecles. 12,13–14: Chr. SL 72.360.384 – 361.399). Estas dudas, naturalmente, no se referían a la canonicidad de la obra, sino a su conversión; véase acerca de esto S. Z. Leiman, La canonización de las Escrituras hebreas. The Talmudic and Midrashic Evidence, Hamden, Connecticut 1976, 72–86 a 121; R. Beckwith, El canon del Antiguo Testamento de la Iglesia del Nuevo Testamento y sus antecedentes en el judaísmo temprano, Londres 1985, 281 y siguientes, 287 y siguientes. Para la historia de la interpretación del libro de Eclesiastés, véase el cap. D. Ginsburg, Coheleth, comúnmente llamado El Libro de Eclesiastés (1861), reimpreso en: también conocido como El Cantar de los Cantares y Coheleth, Nueva York 1970, p. 27–243; A. Rayez también proporciona una reseña, en: H. Duesberg - ibid., artículo “Ecclésiaste” // Dictionnaire de Spiritualité, IV/1, París 1960, p. 47–52; y R. Berndt, “Skizze zur Auslegungsgeschichte der Bücher Proverbia und Ecclesiastes in der abendländischen Kirche” // Sacris erudiri, 34, 1994, p. 5–32. Esto es lo que Th. llama el Libro de Eclesiastés. Kobusch, "Zeit und Grenze. Zur Kritik des Gregor von Nyssa an der Einseitigkeit der Naturphilosophie" // S.G. Hall (ed.), Gregorio de Nisa, Homilías sobre Eclesiastés. Una versión en inglés con estudios de apoyo (Actas del Séptimo Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa, St Andrews, septiembre de 1990), Berlín – Nueva York 1993, p. 299–317, especialmente 302. Cp. Orígenes, Comentario, en Cant., prólogo 3, 1–15: SC 375, 128–138. Véase también S. Leanza, “La classificazione dei libri salomonici e i suoi riflessi sulla questione dei rapporti tra Bibbia e scienze profane, da Origene agli scrittori medioevali” // Augustinianum, 14,1974, p. 651–666. El concepto de "epoptika" aparentemente proviene de la designación del nivel más alto de iniciación en los misterios de Eleusis (ver Plutarco, De Iside 77: 382d). Véase también P. Hadot, “Les divisions des Parties de la philosophie dans l'Antiquité” // Museum Helveticum, 36, 1979, p. 201-223, especialmente 218 y sigs. Jerónimo ya conocía los escolios de Orígenes y las ocho homilías sobre Eclesiastés (ver Ep. XXXIII ad Paulam: CSEL 54, 256.15; 257.12 ss). Hoy podemos hacernos una idea de ellos a partir de fragmentos de las catenas griegas. Sobre esto véase S. Leanza, “Lesegesi di Origene al libro dell’ Ecclesiaste”, Regio Calabria 1975; también “Ancora sull’esegesi origeniana dell’Ecclesiaste” // E. Livrea – G. A. Privitera (ed.), Studi in onore di A. Arizzoni, Messana – Roma 1978,1, p. 491–506. Centímetro. En Ecl. hom. 1: GNO V, 277,4 – 278,5. Centímetro. En Ecles. hom. 1: GNO V, 281, 3 – 282.9. ... τὸ ἀνυπέρθετον ... τῆς ἐν τῷ ματαίῳ ὑπερβολῆς (En Eccl. hom. 1: GNO V, 283.16 ss). Véase el pasaje completo 282.10 – 283.17. ... ἀνύπαρκτός τις καὶ ἀνυπόστατός ἐστιν (En Eccl. hom. 1: GNO V, 284,11). Véase el pasaje completo 284.1–11. En Ecl. hom. 1: GNO V, 285.11. Véase en Ecl. hom. 1: GNO, V, 284.11 – 285.12. Heb. el nombre Qohelet (de la raíz qhl = recoger) no excluye en principio esta interpretación. Sin embargo, esta raíz (al menos en siríaco) también puede significar “pensar intensamente”. Por lo tanto, algunos comentaristas interpretan el título del libro como "escéptico". D. Michel, Qohelet, p. 4–8. ... ὁ τὰ ἐσκορτησμένα συνάγων εἰς ἓν πλήρωμα (En Eccl hom. 1: GNO V, 280, 8 ss). Véase el pasaje completo 280.8 – 281.2. ... εἰς τὴν ἱερὰν τῶν λογικῶν προβάτων ἑκατοντάδα (En Eccl. hom. 2: GNO V, 305, 2). Véase en Ecl. hom. 2: GNO V, 298, 5–9; 304.23 – 304.13. Centímetro. En Ecl. hom. 2: GNO V, 305,14–22. Centímetro. En Ecl. hom. 1: GNO V, 294,18 – 296,18; 297,11–298,3. Sobre el concepto de χρόνος, véase R. Zemp, Die Grundlagen, p. 79–97. ... πῶς ἄν τις κατ’ ἀρετήν βιῴη (En Eccl. hom. 6: GNO V, 373.12). ... τινὰ τέχνην καὶ ἔφοδον πρὸς τὴν τοῦ βίου κατόρθωσιν (En Eccl hom. 6: GNO V, 373, 12 ff; traducción rusa “Presentación precisa de Eclesiastés Salomón” - aquí y más allá de la edición: Obras de San Gregorio de Nissk, Moscú, 1861, vol. ... κανών τις (En Eccl. hom. 6: GNO V, 374.12). En Ecl. hom. 6: 374,10 y sigs. ... τοῦ καλοῦ κριτήρια (En Eccl. hom. 6: GNO V, 374.15). En Ecl. hom. 6: GNO V, 374.16 y siguientes (traducción rusa – p. 294). En Ecl. hom. 6: GNO V, 376, 23 – 377, 4; pyc. nep. –c. 297. Algo parecido leemos en otro lugar, donde el tiempo sustituye a la medida, “porque el tiempo está asociado a todo lo que surge” (παντὶ τῷ γινομένῳ συμπαρατείνεται χρόνος, In Eccl. 6: GNO V, 374,19 y siguientes. ... ἐν ἑαυτῷ περιέχων τὰ πάντα (En Eccl. hom. 6: GNO V, 377.13 ss). ... ὁ χρόνον ὁρίζων (En Eccl. hom. 6: GNO V, 378, 3). ... χωρίζει... τὴν ἐξ ἀμετρίας κακίαν (En Eccl. hom. 6: GNO V, 378.4). ... καί ἡ ἀρετὴ μέτρον ἐστί τῆ μεσότητι τῶν παραθεωρουμένων μετρούμενον (En Eccl. hom. 6: GNO V, 375,4 ss). Véase Aristóteles, Eth. Nie. II, 6–8: 1106b36–1109al9; Filón, De cartel. 102. ... οὔτε τὸ προλαμβάνον ... ούτε τὸ ἐφυστερίζον (En Eccl. hom. 6: GNO V, 375.17 ss). Véase en Ecl. hom. 6: GNO V, 376,12 y sigs. ... ἐν τῷ καιρῳ ἡ συμμετρία καὶ ἐν τῷ μέτρῳ ἡ εὐκαιρία (En Eccl. hom. 6: GNO V, 376.21 ff. Sobre este concepto clave de Gregorio, véase R. Zemp, Die Grundlagen, p. 63–72; T. P. Verghese, “Διάστημα and διάτασις in Gregory of Nyssa” // H. Dörries – M. Altenburg – U. Schramm (ed.), Gregor von Nyssa und die Philosophie, p. 243–260; D. L. Balas, Eternidad y tiempo en Gregorio de Nisas Contra Eunomium, ibid., p. 128-155. ... πρὸς τὴν φροντίδα τῶν μελλόντων διαναστήση (En Eccl. hom. 6: GNO V, 378, 15; traducción rusa - p. 298). ... ἐπὶ τὴν σύντομον τῆς ἀρετῆς ὁδὸν ... ἄγουσιν (En Eccl. hom. 6: GNO, V, 379.10 ss). ... συντετάσθαι τῇ σπουδῇ πρλπίδι προκείμενον (En Eccl. hom. 6: GNO V, 379, 12 y siguientes; traducción rusa - p. 299). Véase en Ecl. hom. 6: GNO V, 388, 10 y siguientes; Rusia. carril - Con. 309. ... οὗ ἡ εὕρεσίς ἐστιν αὐτὸ τὸ ἀεὶ ζητεῖν. οὐ γὰρ ἄλλο τί ἐστι τὸ ζητεῖν καὶ ἄλλο τὸ εὑρίσκειν, ἀλλὰ (En Eccl. hom. 7: GNO V, 400, 21 – 401, 2; traducción al ruso – p. Ἐπὶ τούτου γὰρ μόνου εἶς καιρὸς τῆς σπουδῆς ἐστιν ἡ ζωὴ πᾶσα (En Ecl. hom. 7: GNO V, 401.4 y sigs. ... τὸ μηδὲ ὅλως διαλείπειν ἀεὶ ζητοῦντα τοῦτο ἐστι ἡ ἀληθὴς εὐκαιρία (En Eccl. hom. 7: GNO V, 401, 7 y siguientes; traducción rusa - p. 320). ... μεῖζον γὰρ τοῦ εὑρεῖν τὸ φυλάξαι (En Eccl. hom. 7: GNO V, 404, 20 ss). ... τὸν τῆς φυλακῆς καιρόν (En Eccl. hom. 7: GNO V, 405.4 y sigs.). (En Eccl. hom. 8: GNO V, 425, 16 ss). ... συμπαρατείνεται τῇ μετουσίᾳ ἡ ὄρεξις, καὶ συνακμάζει τῇ ἀπολαύσει ὁ πόθος καὶ τῇ τοῦ ἐπιθυμητοῦ ἐπιτυχίᾳ οὐ περιγράφεται (En Eccl. hom. 2: GNO V, 313,10-13). ... ὁ ... καὶ ζητεῖ διὰ παντὸς καὶ ἐνραφῆναι τῷ εὑρεθέντι ἐφίεται (En Ecl. hom. 7: GNO V, 411,4 y sigs. En Ecl. hom. 7: GNO V, 411, 9. ... τὸ ὑπὲρ πᾶν ... νόημά τε καὶ ὄνομα (En Eccl. hom. 7: GNO V, 411, 3). ... πάσης ἑρμηνευτικῆς φωνῆς ἐστι ὑψηλότερον (En Eccl. hom. 7: GNO V, 411,5 ss). ... πλημμελῶν εἰς τὸ θεῖν (En Eccl. hom. 7: GNO V, 411,6 y sigs.). En Ecl. hom. 7: GNO V, 411,9–14; Rusia. carril – c. 330. En Ecl. hom. 7: GNO V, 411, 16. En Ecl. hom. 7: GNO V, 406, 3–7; pyc. nep. –c. 325. En Ecl. hom. 7: GNO V, 406, 7. En Ecl. hom. 7: GNO V, 406.13; Rusia. carril - Con. 325. En Ecl. hom. 7: GNO V, 406.15. En Ecl. hom. 7: GNO V, 411.15. ... ἔστιν, ἕως ἂν ἐντὸς τῶν ἰδίων ὅρων μένῃ (En Eccl. hom. 7: GNO V, 411.19 ss). En Ecl. hom. 7: GNO V, 412,6–10; Rusia. carril – c. 331. En Ecl. hom. 7: GNO V, 412.10. Παντὶ γὰρ τῷ εὑρισκομένῳ νοήματι συνθεωρεῖ πάντως τὸ ????? διάστημα οὐδὲν ἄλλο ἢ κτίσις ἐστίν (En Eccl. hom. 7: GNO V, 412, 12 y siguientes; traducción rusa - p. 331). La extensión del concepto de διάστημα no sólo al ámbito sensorial, sino también al intelectual, y no sólo al espacio, sino también al tiempo, A. A. Mosshammer considera un punto de inflexión en el pensamiento de Gregory. En este caso, las conversaciones sobre el Libro del Eclesiastés aparecen como un eslabón intermedio entre las primeras obras de Gregorio (De hom. op., comentario al Sexto Día, De an. et res.), donde διάστημα se entiende como la dimensión espacial de las cosas sensoriales, y C. Eun. I, donde Gregory desarrolla cada vez más profundamente la idea del universo como diastema. Al mismo tiempo, el autor señala acertadamente las metáforas espaciales del tiempo en Gregorio, asociadas con el concepto de diastema (ver A. A. Mosshammer, “Time for All and a Moment for Each: The Sixth Homily of Gregory of Nyssa on Eclesiastés” // S. G. Hall, ed., Gregory of Nyssa, págs. 249-275). Un desarrollo similar de las ideas de Gregory también lo indica R. Zemp, Die Grundlagen, p. 69–72. En Ecl. hom. 7: GNO V, 412.18 – 413.5; pyc. nep. –c. 331. Sobre este concepto de Gregorio, véase R. Zemp, Die Grundlagen, p. 73–79. ... εἴς ἄπειρον μῆκος ἀνατεινομένη (En Eccl. hom. 7: GNO V, 413,7 ss). ... (En Eccl. hom. 7: GNO V, 413, 13–414, 2). ... οὐ τόπον, οὐ χρόνον, οὐ μέτρον (En Eccl. hom. 7: GNO V, 414, 3). ... (En Eccl. hom. 7: GNO V, 414, 7 ss. – p. En Ecl. hom. 7: GNO V, 414.9. ... ἀνερμήνευτον ἐν τῷ ἀπορρήτῳ τῆς συνειδήσεως ... τὸ θαῦμα (En Eccl. hom. 7: GNO V, 414, 11 y sigs. - pág. ... τῆς οὐσίας τοῦ θεοῦ πέρας οὐκ ἔστι (En Eccl hom. 7: GNO V, 415.5). Τῆς μεγαλοπρεπείας τῆς δόξης τῆς ἁγιωσύνης αὐτοῦ οὐκ ἔστιν πέρας (En Eccl hom. 7: GNO V, 415.16 y sigs.). Véase en Ecl. hom. 7: GNO V, 415.1–15; Rusia. carril – c. 333. ... οὐ γὰρ διέλαβε τῇ διανοίᾳ τοῦ θαυμαζομένου τὸ πέρας (En Eccl. hom. 7: GNO V, 415.15 ff). ... περί τινος ἀγαθῆς ἐνεργείας, ἧς ἡ γνῶσις καὶ μέχρις ἡμῶν καταβαίνει (En Eccl. hom. 7: GNO V, 415.19 y siguientes; traducción rusa - p. 334). En Ecl. hom. 7: GNO V, 416.1–6; pyc. nep. –c. 334. Πάντες οἱ λόγοι ἔγκοποι οὐ δυνήσεται ἀνήρ τοῦ λαλεῖν (Ecl. 1, 8a θ’). Véase en Ecl. hom. 1: GNO V, 293, 12 – 294, 5. Χρόνος δέ ἐστι τὸ συμπαρεκτεινόμενον τῇ συστάσει τοῦ κόσμου διάστημα (Basil, S. Eun. I, 21: SC 299, 248, 28 ss. Traducción rusa según: San Basilio el Grande. Contra Eunomio, Libro 1., M., 1846, vol. 7, p. 51, con cambios). Véase el argumento completo de Vasily, S. Eun. I,21: SC 299,246–250. Según J. F. Callahan, la fuente común con respecto al concepto de tiempo para Gregorio y Agustín fue la reflexión de Basilio sobre el diastema del tiempo en Adv. Eun. I, 21. El investigador llega a esta conclusión comparando los pasajes de Basilio, Adv. Eun. Yo, 21 y Agustín, me confieso. XI, 23, donde ambos autores argumentan con la idea del tiempo como movimiento de las estrellas. Sin embargo, Callahan no explica cómo Agustín (generalmente refiriéndose a traducciones latinas de textos griegos) pudo haberse familiarizado con el libro de Basilio (véase J. E. Callahan, “Basil of Caesarea, a New Source for St. Augustines Theory of Time”, Harvard Studies in Classical Philology, 63, 1958, págs. 437–454). En los conceptos de diastema y diástasis en Gregorio (en el sentido de estado y acción), es decir, intervalo espacial y temporal, Th. Böhm ve una clara influencia neoplatónica, véase Th. Böhm, Teoría, pág. 193 y sigs. La interpretación de esta Enéada la da W. Beierwaltes, Plotinus, Über Ewigkeit und Zeit. Enéada III, 7, Frankfurt a. M.3 1981. P. Ricoeur ofrece una interpretación muy interesante del concepto de tiempo en Agustín, Temps et récit, París 1983–1985, 1, p. 19–53. Sobre esto véase J. F. Callahan, “Gregory of Nyssa and the Psychological View of Time” // Atti del XII Congresso Internazionale di Filosofia (Venezia, septiembre de 1958), XI, Firenze 1960, p. 59–66. Véase Crisipo en Stobaeus, Eclogae I, 106 = SVF II, 509. Sobre el concepto estoico de tiempo, véase V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l'Idée de temps, París 4 1979. Así lo dice J. E Callahan, Gregory, p. 63. Véase Crisipo en Stobaeus, Eclogae 1,106 = SVF II, 509. Véase en Ecl. hom. 7: GNO V, 406.16 – 407.17. Sobre la evaluación que hace Gregorio del tiempo como un diastema de libertad y el único, es decir, no repetido cíclicamente, para posibilidades ver B. Otis, “Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time” // Studia patristica 14 (= Texte und Untersuchungen 117), 1976, p. 327–357.