Hipoteza e pluralitetit të botëve në traktatin e Origenit "Mbi Elementet"

Përmbajtja Parathënie Kapitulli 1. Probleme të interpretimit të tekstit të MR 1.1. Karakteristikat e zhanrit të traktatit 1.2. Karakteristikat e përkthimit Rufino RA 1.3. Burimet anti-origjeniste dhe RA 1.4. Veprat greke të Origjenit dhe RA Kapitulli 2. Interpretime të ndryshme të hipotezës së Origjenit për shumësinë e botëve 2.1. Çiklizëm i pafund 2.2. Apokatastaza në fund të vargut të shekujve 2.3. Çiklizëm i shkallës së dytë? 2.4. Rënie dhe rikuperime të ndërmjetme? 2.5. Përmbledhje: katër kuptime të mundshme të pluralitetit të botëve sipas Origjenit Kapitulli 3. Hipoteza e pluralitetit të botëve në kontekstin e qasjeve "sistematike" dhe "hipotetike" për studimin e Origjenit 3.1. Problemet e një qasjeje “sistematike” në studimin e Origenit 3.2. Problemet e qasjes "hipotetike" për studimin e Origenit 3.3. Versioni i Cruselit për procesin kozmik sipas Origjenit Kapitulli 4. Metoda hipotetike dhe teksti i Origjenit 4.1. Dallimi ndërmjet doktrinës dhe kërkimit hipotetik 4.2. Hipoteza alternative me zgjedhjen e lexuesit 4.3. Paraqitja e një hipoteze nga një palë e tretë 4.3.1. Në emër të kundërshtarëve të vërtetë 4.3.2. Në emër të bashkëbiseduesit fiktiv 4.3.3. Mundësia e ndërhyrjes së Rufin 4.3.4. Përfundim: prezantimi i hipotezës nga një person i tretë dhe qëndrimi i autorit 4.4. Diskutimi i hipotezës me të cilën nuk pajtohet Origjeni (duke përdorur shembullin e doktrinës së metempsikozës) 4.5. Rezultati: metoda hipotetike dhe qëndrimi i autorit të Origjenit Kapitulli 5. Formulimi i hipotezës së shumësisë së botëve në tekstin 2, 3, 1–5 5.1. RA 2, 3, 1 – deklarata e pyetjes 5.2. Diskutimi i hipotezës së ekzistencës periodike të materies në 2, 3, 2–3 5.3. Kritika e teorisë së identitetit të botëve ose “kthimit të përjetshëm” në 2, 3, 4 5.4. Kalimi në formulimin e hipotezës së vetë Origjenit për shumësinë e botëve (2, 3, 4-5): interpretim fjalë për fjalë i shumësit αἰῶνες 5.5. 2, 3, 5, 196–210: shumësia e botëve dhe apokataza 5.6. Rezultatet e analizës së RA 2, 3, 1–5 Kapitulli 6. Aspekti protologjik i hipotezës së shumësisë së botëve në RA 3, 5, 3 6.1. Hipoteza e shumësisë së botëve dhe problemi i përjetësisë së krijimit 6.2. Interpretime të ndryshme të përjetësisë së krijimit sipas Origjenit 6.3. Teoria e Dzamalikos: RA 3, 5, 3 – Interpolimi Rufin 6.4. Problemi i marrëdhënies ndërmjet RA 3, 5, 3 dhe RA 1, 4, 3–5 6.5. Kritika e autenticitetit RA 1, 4, 4–5 6.6. Rezultatet e analizës së mëparshme Kapitulli 7. Përmendjet e zgjedhura të shumësisë së botëve në ra 7.1. Saecula shumësi në RA dhe hipoteza e apokatastazës 7.2. Kalimi nga një "epokë" në tjetrën: një rënie e re e përgjithshme apo një rishpërndarje individuale e krijesave inteligjente sipas gradave të hierarkisë shpirtërore? Kapitulli 8. Hipoteza e pluralitetit të botëve në veprat greke të Origjenit 8.1. "Epoka e ardhshme" dhe "Epokat e ardhshme" në veprat greke të Origjenit 8.2. Terminologjia eskatologjike e Origjenit 8.3. Terminologjia eskatologjike e përkthimit Rufinus të RA (consummatio, restitutio, finis) Përfundim Shkurtesat e pranuara I. Botime tekstesh dhe literaturë referuese II. Veprat e Origjenit III. Vepra nga autorë të tjerë Bibliografi Origjeni i Aleksandrisë (185–254 pas Krishtit) është një nga mendimtarët më domethënës dhe më të diskutueshëm në historinë e kishës së hershme të krishterë. Traktati i tij "Mbi parimet", i cili na ka ardhur kryesisht në përkthimin latin të shekullit IV, përmban një sërë hipotezash metafizike dhe kozmologjike të një natyre joortodokse. Ky studim shqyrton në detaje një nga këto hipoteza, e cila sugjeron ekzistencën e shumë botëve para dhe pas botës aktuale. Për të analizuar përmbajtjen filozofike të kësaj hipoteze, si dhe për të zgjidhur çështjen e shkallës së autenticitetit të saj, përdoren tekstet e Origjenit, të ruajtura në origjinalin grek. Lexuesi që hap ndonjë libër standard për historinë e mendimit të hershëm kristian për të marrë informacion të përgjithshëm rreth mësimeve të Origjenit të Aleksandrisë (185-254 pas Krishtit), si rregull, mëson se ky teolog i madh ishte një mbështetës i një sërë konceptesh të refuzuara më pas nga tradita e krishterë, ndër të cilat përjetësia e botës së krijuar, deri në paraekzistencën e shpirtit, deri në paraekzistencën e shpirtit. zakonisht përmenden disa të tjera. Midis koncepteve të tilla, tradicionalisht shfaqet shumësia e botëve të njëpasnjëshme ose "eonëve". Por ia vlen t'i drejtohemi kërkimeve më të specializuara, dhe një ide e tillë e pikëpamjeve të Origenit rezulton të tronditet ndjeshëm. Çështja nuk është vetëm se të gjitha konceptet e listuara marrin interpretime alternative dhe ndonjëherë kontradiktore në veprat e shkencëtarëve të ndryshëm. Në fakt, midis këtyre teorive nuk ka asnjë të vetme, prania e së cilës në mendimin e Origjenit nuk do të mohohej nga njëri apo tjetri studiues. Megjithatë, shfaqja e interpretimeve drejtpërdrejt të kundërta të mësimeve të Origjenit daton që në kulmin e patristikëve të krishterë. Tashmë në atë epokë, Origjeni arriti të fitonte një reputacion si një nga themeluesit e mendimit teologjik (të paktën për krishterimin greqishtfolës) dhe si heretik. Kjo situatë specifike ilustrohet mirë nga fjalët e V.V. Bolotov, të folur prej tij në një letër private. Duke i shpjeguar adresuesit të tij se kush është Origjeni, ai thotë si vijon: "Ky është një yll i përmasave të para midis kateketëve (profesorëve të teologjisë) të Shkollës Kateketike Aleksandriane (në 1/2 e shekullit të II të Akademisë së parë të krishterë) dhe ndoshta emri më i lavdishëm në botën e krishterë të kohës së tij, "një njeri në mendimin e historisë dhe era". “Bakri nga brenda”, siç quhej, një rrëfimtar 70-vjeçar dhe, ndoshta, vetëm për shkak të maturisë së rafinuar të torturuesve, ai nuk është martir për Krishtin († 254 Ai u vlerësua shumë nga Shën Athanasi i Madh). Vasili i Madh, Gregori Teologu dhe Gregori i Nyssa) ishin admirues të flaktë dhe - në thelb - studentë të Origjenit. Por arianët ia atribuonin vetes edhe nderin e të qenit pasues të tij dhe Shën Epifani i Qipros e konsideronte atë si burimin e të gjitha herezive të shekullit të IV-të; dhe ngazëllimi i ngritur mbi Origjenin më në fund u shndërrua në një stuhi, duke përfunduar me mërgimin e Shën Gjon Gojartit pothuajse në Kaukazin tonë. Kaluan rreth 1 1/2 shekull dhe Koncili i Kostandinopojës në 543 shpalli jo kujtimin e përjetshëm, por anatemën për Origenin. Nga kjo, natyrisht, nuk e dinit se kush ishte Origeni (quis, qualis), por ndoshta e ndjetë se sa i madh (kuantus) ishte ai dhe sa nyje (për ta thënë kështu) ishte mësimi i tij, nëse mësuesit e shenjtë universalë e nderonin dhe mallkonin këshillat e tij. Ndër arsyet pse Origjeni doli të ishte një figurë kaq e diskutueshme, një vend të rëndësishëm zë fakti se veprimtaria e tij ra në atë periudhë historike kur dogmatika e krishterë nuk kishte marrë ende formë, por në të njëjtën kohë, nevoja për një kuptim të kualifikuar filozofik të problemeve të shumta teorike që lidhen me besimin e krishterë ishte pjekur tashmë. Në kohën e Origjenit kishte tashmë një traditë shumë të zhvilluar të letërsisë apologjetike dhe polemike; Sidoqoftë, detyra e një reagimi serioz intelektual ndaj mjedisit kulturor përreth mbeti më se e rëndësishme për të krishterët, gjë që duhej të ishte ndjerë veçanërisht në Aleksandri, qendra e edukimit pagan dhe gnosticizmit, ku në të njëjtën kohë ishte zhvilluar tashmë një shkollë teologjike e krishterë, e përfaqësuar me emrat e Panten dhe Klementit të Aleksandrisë. Origeni ishte mjaft i vetëdijshëm për detyrën e polemikave kompetente me kundërshtarët ideologjikë të krishterimit, kështu që si rezultat ai u bë një ekspert i madh i filozofisë antike, i njohur edhe në qarqet pagane, dhe në veprimtarinë e tij mësimore, sipas dëshmisë së studentit të tij Gregori Çudibërës, ai e konsideronte gjithmonë të nevojshme njohjen e dëgjuesve me konceptet e doktrinave të filozofisë së një varieteti (ndoshta doktrinat e filozofisë së një shkolle). Një përfshirje kaq e fortë në traditën e lashtë filozofike, e cila gjithashtu mund të lidhej me mësimin e tij të mundshëm me Ammonius Saccas, mentorin e ardhshëm të Plotinit, nuk mund të mos ndikonte në mendimet e Origjenit. Porfiry, i cili ishte bashkëkohësi i tij më i ri, i dha atij një përshkrim të famshëm që e përshkruan atë më shumë si një adhurues jo tërësisht konsistent të autorëve platonikë dhe stoikë sesa si një mendimtar i krishterë: "Ai jetonte si i krishterë, duke thyer ligjet. Ai mendonte për botën materiale dhe për Zotin si helen, por ai e futi filozofinë helenike në fabula të tilla. Ai jetoi gjithmonë me Platonin, lexonte Numenius, Cronius, Apollophanes, Longinus, Moderates, Nicomachus dhe shkrimtarë të njohur në rrethet e Pitagorës. Ai përdori librat e Chaeremon Stoikut dhe Cornutus; Pasi mësoi prej tyre një interpretim alegorik të mistereve helene, ai e zbatoi atë në shkrimet e shenjta hebreje. Në dritën e këtyre ideve, mund të përpiqej të gjente arsyen e rivlerësimit të mëvonshëm radikal të Origjenit nga Kisha e Krishterë pikërisht në ekspozimin e tij të tepruar ndaj ndikimeve të lashta, të cilat gjoja përcaktuan përmbajtjen e mendimit të tij në të gjitha ato pika ku zbulon një devijim nga ortodoksia. Por ndonëse nuk mund të mohohet se filozofia e lashtë ka pasur një ndikim të rëndësishëm tek Origjeni si një mendimtar dhe thjesht një person i arsimuar që i përket kohës së tij dhe që mendon në mënyrë të pashmangshme brenda kornizës së paradigmës kulturore të dhënë prej tij (në këtë rast mund të përkufizohet si platono-stoike), duhet të theksohet se ai nuk ka dëshirën, aq karakteristike për të krishterët intelektivë të disa të krishterëve. Mendimi i lashtë filozofik sa më shumë që të jetë e mundur, duke e konsideruar atë si një lloj forme paraprake të zbulesës, dhënë paganëve dhe filozofëve paganë si "të krishterë para Krishtit". Dhe nëse Origjeni nuk i përkiste kundërshtarëve të tillë të flaktë të filozofisë antike si, për shembull, Tertuliani, atëherë shkalla e varësisë së tij nga ajo nuk është qartësisht aq e paprecedentë sa të shpjegojë plotësisht pse, nga të gjithë teologët ante-Nikeas, ai ishte i vetmi që u përball me një fat kaq të çuditshëm dhe kontradiktor pas vdekjes. Një arsye tjetër që lidhet me reputacionin e diskutueshëm të Origjenit në traditën e krishterë është se shumë nga idetë e tij, të cilat ndonjëherë ishin lëvizje tentative të një sistemi mendimi që ende nuk ishte formuar në një sistem dogmatik, jo vetëm u interpretuan si elementë të një sistemi të tillë, por gjithashtu u zhvilluan ndjeshëm, u menduan, u shtrembëruan si nga kundërshtarët e tij, ashtu edhe nga ata që e konsideronin veten përgjegjësinë e tij për të gjitha këto. Për shembull, anti-origjenistët më të mëdhenj (Teofili i Aleksandrisë, Jeronimi i Stridonit, Epifani i Qipros, etj.) shpesh i paraqitnin mësimet e Origjenit në një formë kaq të shtrembëruar, saqë mund t'i atribuonin atij pikëpamje që ishin objekt i vazhdueshëm i kritikës së tij. Sidoqoftë, është e pamundur t'i atribuohet plotësisht natyrës problematike të mësimeve të Origjenit shtrembërimeve të mëvonshme, ashtu siç është e pamundur të shpresojmë se, pasi të kemi pastruar mendimin e Origjenit nga interpretimet e rreme dhe tendencioze, do të përfundojmë me një autor krejtësisht të paprekshëm nga pikëpamja e ortodoksisë së krishterë. Pavarësisht nga të gjitha shtrembërimet e dukshme, në shumë raste kritika anti-origjeniste kishte parakushte objektive në vetë teoritë e Origjenit. Në një shkallë ose në një tjetër, kjo vlen për të gjitha hipotezat më domethënëse të Origjenit, si paraekzistenca e shpirtrave, përjetësia e krijimit, apokatastaza universale ose pluraliteti i botëve. Në këtë rast, mund të flasim vetëm për faktin se anti-origjenistët u dhanë këtyre teorive një karakter më kategorik ose nuk e interpretuan në mënyrë adekuate përmbajtjen e tyre, por në parim ata u nisën nga disa ide që në fakt ishin të pranishme në tekstet e Origjenit. Pra, në fund të fundit, arsyeja pse Origeni u bë një figurë kaq problematike në traditën e krishterë është krejt e natyrshme të kërkohet në mendimin e vetë Origjenit, në "nyjëzimin" e tij, siç e ka thënë me vend Bolotov, i cili nuk mund të zbërthehet gjithmonë në elemente të traditës - kishtare-kristiane ose filozofike, por duhet të perceptohet pak nga origjinaliteti dhe kristianët e krahasueshme. Kjo vepër i kushtohet një analize të detajuar pikërisht të njërit prej atyre koncepteve origjeniane që doli të ishte i papranueshëm për krishterimin ortodoks, domethënë, teorisë sipas së cilës kozmosi material ekzistues nuk është unik, por është ndërtuar në një sekuencë të gjatë dhe ndoshta edhe të pafund botësh ose "eonesh". Kjo hipotezë është e lidhur thellësisht me tërësinë e pikëpamjeve metafizike dhe kozmologjike të Origjenit, prandaj studimi i teksteve që i kushtohen mund ta bëjë më të qartë të gjithë botëkuptimin e tij në tërësi. Nuk ka dyshim se në traktatin "Mbi Parimet" (περἱ ἀρχῶν; De principiis - këtu e tutje PA) Origjeni formuloi një hipotezë të tillë. Por interpretimi dhe madje atribuimi i tij ngre shumë pyetje, të cilave studiuesit modernë ndonjëherë japin përgjigje reciproke ekskluzive. Si e imagjinoi saktësisht Origjeni përmbajtjen e kësaj hipoteze? Pse u mërzit edhe ta diskutonte atë? Si arriti ta kombinonte me krishterimin? Më në fund, a e ndau vërtet atë apo thjesht po e shpjegoi? Për t'iu përgjigjur këtyre pyetjeve, para së gjithash duhet të jemi të vetëdijshëm për veçoritë specifike të RA si burimi kryesor i kozmologjisë dhe metafizikës së Origjenit. Kapitulli 1 i këtij studimi i kushtohet kësaj. Është gjithashtu e nevojshme të merren parasysh këndvështrimet tashmë ekzistuese në literaturën shkencore mbi vetë përmbajtjen e hipotezës së pluralitetit të botëve. Pozicionet më tipike të studiuesve të ndryshëm për këtë çështje diskutohen në mënyrë kritike në kapitullin 2. Përveç kësaj, studimi i çdo problemi që lidhet me botëkuptimin e Origjenit është i ndërlikuar nga fakti se në traditën e studimit shkencor të mendimit të tij në shekullin e 20-të, u paraqitën dy qasje të kundërta - "sistematike" dhe "hipotetike" - të cilat bazoheshin në të njëjtin material metodologjik dhe paraprak. tekste, krijoi interpretime të pikëpamjeve të tij që janë të papajtueshme me njëra-tjetrën. Prandaj, Kapitulli 3 shqyrton pyetjen se si aplikimi i këtyre qasjeve ndikon në të kuptuarit tonë të hipotezës së pluralitetit të botëve, dhe Kapitulli 4 shqyrton se çfarë vendi zë e ashtuquajtura metoda "hipotetike" e Origjenit në RA dhe në çfarë kuptimi teoritë joortodokse të diskutuara prej tij mund të konsiderohen si hipoteza dhe jo të vërteta. Pas kësaj, ne mund të kalojmë në një analizë të drejtpërdrejtë të atyre vendeve në RA ku formulohet hipoteza e pluralitetit të botëve. Diskutimi më i detajuar i kësaj teorie gjendet në RA 2, 3, 1-5 dhe diskutohet në Kapitullin 5 të kësaj pune. Kapitulli 6 analizon një vend tjetër të rëndësishëm në RA, ku hipoteza e shumësisë së botëve vendoset në një lidhje të caktuar me idenë e përjetësisë së krijimit, përkatësisht RA 3, 5, 3. Kapitulli 7 i kushtohet interpretimit të vendeve të tjera në RA, ku edhe kjo hipotezë përmendet, por ende nuk merret në konsideratë temë e veçantë. Së fundi, kapitulli 8 paraqet ato të dhëna nga tekstet e mbijetuara greke të Origjenit, të cilat mund të hedhin dritë si mbi përmbajtjen e hipotezës së pluralitetit të botëve, ashtu edhe mbi shkallën e autenticitetit të saj. Kapitulli 1. Probleme të interpretimit të tekstit të RSH 1.1. Karakteristikat e zhanrit të traktatit Traktati "Mbi parimet", shkruar në vitet njëzetë të shekullit të III pas Krishtit, ka një rëndësi kyçe për studimin e metafizikës dhe kozmologjisë së Origjenit. dhe që lidhet me periudhën e hershme të shkrimit të Origjenit. Në përgjithësi pranohet se puna në RA u përfundua edhe përpara se Origeni të detyrohej të largohej nga Aleksandria në fillim të viteve tridhjetë për shkak të marrëdhënieve të pazgjidhura me peshkopin Aleksandri Dionisi. Pas këtij episodi dramatik, Origeni u vendos në Cezare të Palestinës dhe atje veprimtaria e tij shkrimore vazhdoi deri në fund të viteve 40, kur filloi përndjekja nën Decius, por, megjithëse me kalimin e viteve krijoi shumë vepra, nga pena e tij nuk doli asgjë e ngjashme me RA. Fakti është se RA është një vepër shumë e larmishme, për të cilën është e vështirë të gjesh analogji të sakta jo vetëm në veprën e vetë Origjenit, por edhe në përgjithësi në traditën e letërsisë teologjike ose filozofike të asaj epoke. Nga njëra anë, ajo thithi shumë elementë të zhanreve të shkrimit të krishterë që ekzistonin tashmë në atë kohë, d.m.th., para së gjithash - vepra polemike dhe ekzegjetike. Nga ana tjetër, ai integron në këndvështrimin e një konsiderate të veçantë spekulative gamën më të gjerë të mundshme të temave të ndryshme të mësimeve të krishtera për Zotin, botën dhe njeriun (nga problemet e dogmatikës dhe kozmologjisë trinitare deri te parimet e interpretimit të Shkrimit), dhe jo vetëm njërën prej tyre, dhe jo vetëm për qëllime apologjetike apo polemike. Ky lloj traktatesh spekulative të shumëanshme ishin më tipike për traditat platonike dhe, më pas, neoplatonike; në letërsinë e krishterë, në kohën e Origjenit, kishte, në rastin më të mirë, shembuj të paraqitjes së traditës së krishterë, por jo një analizë teologjike në shkallë të gjerë të kësaj të fundit duke përdorur teknologjinë profesionale filozofike. Ishte Origjeni ai që për herë të parë arriti të krijonte një vepër universale, që synonte intelektualët e krishterë të kohës së tij dhe synonte të zgjidhte menjëherë një kompleks të tërë detyrash me të cilat përballeshin - nga polemika me të pafetë dhe heretikët deri te analiza e problemeve doktrinore që tashmë ishin të një natyre thjesht të brendshme. Në të njëjtën kohë, ai hodhi themelet për traditën që më vonë do të çonte në krijimin e traktateve mbi teologjinë sistematike, si "Një ekspozim i saktë i besimit ortodoks" të Gjonit të Damaskut, kështu që nëse Origeni shpesh quhej taksonomisti i parë në historinë e teologjisë së krishterë, atëherë ai ia detyron këtë ekskluzivisht shkrimit të RA. Dhe së fundi, në të njëjtën vepër, Origjeni pati mundësinë të shpjegonte tërësisht të gjitha idetë e tij të diskutueshme, duke përfshirë konceptin e shumëfishimit të botëve ose eoneve të njëpasnjëshme, gjë që e bëri këtë traktat një burim polemikash të pandërprera për shekuj. Falë një qasjeje të tillë jo standarde të autorit, RA u bë një fenomen historik në historinë e letërsisë së hershme të krishterë, si për nga zhanri ashtu edhe për nga përmbajtja. Megjithatë, në një aspekt RA ndryshon shumë nga traktatet e ardhshme mbi teologjinë sistematike. Ndryshe nga i njëjti Damaskenë, në RA nuk kemi të bëjmë me rezultatet përfundimtare të zhvillimit dogmatik (që do të ishte historikisht e pamundur) dhe as me tërësinë e afirmuar kategorikisht të pikëpamjeve individuale të vetë Origjenit. Në këtë traktat, Origjeni, bazuar në një numër të kufizuar të dhënash të padyshimta për të nga tradita e krishterë, bën vetëm një përpjekje për të studiuar çështjet që mbeten të paqarta plotësisht në këtë traditë. Gjatë një hulumtimi të tillë, ai shpreh hipoteza të ndryshme, shpesh të papajtueshme, dhe jo gjithmonë bën një zgjedhje përfundimtare në favor të njërës prej tyre, ndonjëherë duke e ftuar lexuesin të marrë një vendim të pavarur. Ky karakter thelbësisht hulumtues, heuristik i mendimit të Origjenit e dallon ashpër RA nga traktatet e mëvonshme dogmatike dhe na lejon të flasim për teologjinë e vetë Origjenit si "teologji në kërkim", théologie en recherche. Por e njëjta rrethanë krijon shumë probleme për të kuptuar atë që Origeni donte të thoshte në të vërtetë. Pa marrë parasysh se sa shumë hollësi ai shpalos këtë apo atë koncept, ekziston gjithmonë mundësia për të dyshuar nëse ai në të vërtetë po e bën këtë në emër të tij apo nëse ai e konsideron atë vetëm, si të thuash, për hir të plotësimit të figurës, por në të njëjtën kohë nuk e ndan fare atë vetë. Dhe duke qenë se shumë nga hipotezat e diskutuara nga Origeni nuk janë qartësisht të një natyre ortodokse dhe, duke u perceptuar jo si hipoteza, por si deklarata kategorike, formojnë një korpus delicti të padyshimtë për akuzat për herezi, mundësia e përmendur për të dyshuar përdoret lehtësisht nga studiues me prirje apologjetike që kërkojnë të afrojnë mendimin e mundshëm qen dhe ortodoks të Origjenit sa më afër. Kjo, në veçanti, çon në interpretime reciproke ekskluzive të teksteve të Origjenit. Nga këndvështrimi im, problemi është i rrënjosur në faktin se parimet metodologjike të pranuara përgjithësisht për vlerësimin e shkallës së autenticitetit të një hipoteze të caktuar nuk janë zhvilluar, kështu që çdo studiues këtu ka liri shumë të madhe për të ndjekur preferencat e veta metodologjike dhe vlerash. Situata përkeqësohet nga fakti se tiparet formale të tekstit të MR-së nuk kontribuojnë aspak në zgjidhjen e problemeve që lidhen me interpretimin e tij. Struktura kompozicionale e RA karakterizohet nga mungesa e ashpërsisë formale dhe krijon një përshtypje mjaft kaotike. Ndarja e RA në katër libra, e cila ende pranohet sot, ka shumë të ngjarë që të kthehet në vetë Origjeni, por nuk pasqyron në asnjë mënyrë ndarjen kuptimplotë të tekstit dhe ka një kuptim thjesht teknik, i lidhur, siç supozohet zakonisht, me vëllimin e rrotullave të papirusit të përdorura nga autori. Sa i përket ndarjes së tekstit në kapituj, të cilët shpesh ngjajnë me traktate të vogla të pavarura që nuk janë të integruara në një plan të vetëm kompozicional, ai mund të mos pasqyrojë gjendjen origjinale të tekstit. Së fundi, ndarja e pranuar aktualisht e kapitujve në paragrafë përgjithësisht ka një origjinë të mëvonshme dhe daton në botimin e Delarue në 1733. Vetë teksti i RA karakterizohet nga përsëritje të shumta, gjatë të cilave autori ndonjëherë krejt papritur kthehet në diskutimin e problemeve që duket se tashmë janë marrë në konsideratë prej tij. Edhe brenda të njëjtit kapitull, shpesh ka devijime në dukje spontane nga tema kryesore. Ndonjëherë autori mund të deklarojë një temë të caktuar, por në praktikë ajo nuk trajtohet. Duke u përpjekur të zbulojnë ndonjë faktor organizues në këtë strukturë në dukje kaotike të tekstit, studiuesit modernë janë kryesisht të prirur ndaj hipotezës së një ndarjeje trepalëshe të traktatit. Kjo hipotezë u shpreh për herë të parë nga Steidle, i cili sugjeroi se përbërja e RA do të dukej më logjike nëse teksti ndahej në tre blloqe (1, 1-2, 3; 2, 4-4, 3; 4, 4), secila prej të cilave përmbante një konsideratë vijuese të tre subjekteve kryesore - Zotin, krijesat racionale dhe botën. Vetë Steidle e lidhi një përbërje të ngjashme me tre ciklet e trajnimit në shkollën katetike të Aleksandrisë, ku mësonte Origjeni. Studiues të tjerë, duke e pranuar përgjithësisht idenë e ndarjes së RA në tre pjesë, e motivuan këtë ndarje nga faktorë thjesht letrarë, për shembull, qëllimet e ndryshme funksionale të këtyre pjesëve në planin e përgjithshëm të traktatit ose tiparet zhanërore të letërsisë filozofike bashkëkohore me Origenin. Përveç kësaj, për të shpjeguar çuditë e shumta formale në tekstin e RA, studiuesi spanjoll i Origen Rius-Camps parashtroi hipotezën e redaktimit të shumëfishtë autorial të këtij traktati. Sipas kësaj hipoteze, teksti i RA, i cili formoi bazën e versionit latin të Rufinus të njohur për ne, nuk u konceptua fillimisht nga autori si diçka holistike, por u formua gradualisht gjatë katër botimeve të njëpasnjëshme. Në të njëjtën kohë, Rius-Kamps, i cili gjithashtu niset nga ideja e një ndarjeje trepjesëshe të traktatit, beson se botimi i parë në thelb përkoi me të ashtuquajturën pjesë të dytë, d.m.th. në formën e tij origjinale, traktati filloi me RA 2, 4 (me përjashtim të parathënies që tashmë ishte shkruar pjesërisht kundër një vepre polemike në atë kohë). Vetëm në botimin e dytë u shtua e ashtuquajtura pjesë e parë, pas së cilës gjatë botimit të tretë Origjeni bëri disa shtesa në të gjithë tekstin e traktatit, i cili përfshinte kapituj të tërë (për shembull, kushtuar çështjeve eskatologjike të RA 1, 6 dhe 3, 6), dhe më pas gjatë botimit të katërt ai e plotësoi tekstin me një recetë të tretë ose të tretë. Duhet pranuar se, si rezultat i një analize shumë të plotë të traktatit, Rius-Camps në tërësi arrin të tregojë të paktën mundësinë teorike të perceptimit të këtij teksti si të përbërë nga shtresa të shumta editoriale. Mirëpo, siç vëren me të drejtë Dorival në këtë drejtim, këtu gjithsesi nuk kemi të bëjmë me një traditë të tërë redaktimi (si p.sh. në rastin e shumë librave biblikë), por me ndryshime të bëra në tekst nga vetë autori. Therefore, it is reasonable to believe that ultimately the author’s intention is fully reflected precisely in the final edition of the treatise, and the task of analyzing its structure is by no means removed by the assumption that this edition arose in stages. We must also not forget that we are dealing not with the original, but with a translation, and some compositional glitches in the RA could have arisen due to the editorial intervention of the translator. 1.2. Karakteristikat e përkthimit Rufino të RA Vështirësia kryesore në interpretimin e RA është shkaktuar nga fakti se origjinali grek i traktatit nuk ka mbijetuar dhe, si diçka integrale, kjo vepër ka arritur në kohën tonë vetëm në një përkthim latinisht, i cili është bërë në vitin 398 pas Krishtit. një përkthyes kryesor i letërsisë teologjike greke në latinisht, Rufinus of Aquileia. Rufinus ishte një admirues i flaktë i mendimit të Origjenit dhe, në veçanti, kaloi gjithsej rreth tetë vjet në Aleksandri duke studiuar me teologun e famshëm Didymus të Verbërin, i cili shkroi skolinë e pambijetuar në tekstin RA. Përkthimi i RA i bërë nga Rufinus u shfaq tashmë në kontekstin e mosmarrëveshjeve origjeniste dhe kishte një prirje shumë të qartë apologjetike, e cila konsistonte në dëshirën për t'u dhënë ideve të Origjenit përmbajtjen më ortodokse të mundshme. Se sa adekuat është ky përkthim mund të gjykohet deri diku duke e krahasuar atë me dy fragmente të gjera nga origjinali greqisht i librit të tretë dhe të katërt të RA (3, 1 dhe 4, 1–3), të përfshira në antologji nga tekstet e Origenit (Philokalia, Filokal...a), të përpiluara nga bashkëkohësit e Rufinus Theologu the Great dhe Grekët. Tradicionalisht, më vonë, si burime në studimin e RA janë përdorur edhe tekste anti-origjeniste, të cilat përfshijnë përzgjedhje pasazhesh “të rrezikshme” nga kjo vepër. Së pari, këtu përfshihet një letër e datës rreth vitit 409 nga Jerome i Stridonit drejtuar priftit spanjoll Avitus (Ep. 124), e cila citon (në përkthim latinisht) rreth 30 vende nga ky traktat që autorit të letrës i dukej heretike. Burimi i dytë i rëndësishëm anti-origjenist është letra e perandorit Justinian drejtuar Patriarkut Mina, e përpiluar nga murgjit anti-origjenistë në lidhje me këshillin lokal të Kostandinopojës në vitin 543, e cila dënonte Origjeni. Ai përfshin 25 citate greke nga RA që përmbajnë doktrina që janë të diskutueshme nga pikëpamja ortodokse. Disa informacione rreth tekstit të RA mund të nxirren edhe nga autorë të tjerë greqishtfolës (Marcellus of Ancyra, Theophilus of Alexandria, Epiphanius of Qipro, Antipater of Bostria, etj.), dhe shumica e këtyre provave janë të natyrës anti-origjeniste (përjashtim bëjnë, për shembull, citimet nga RA i Madh nga Athanasi,27). Pra, praktikisht nuk kemi akses të drejtpërdrejtë në tekstin e shkruar nga vetë Origjeni dhe jemi të detyruar të gjykojmë idetë e paraqitura në RSH, duke i bërë vazhdimisht vetes pyetjen nëse burimet ekzistuese, të cilat kanë edhe drejtimin e kundërt, i pasqyrojnë vërtet ato në mënyrë adekuate. Edhe nëse teksti latin në Rufinus do të ishte një përkthim fjalë për fjalë i origjinalit greqisht RA, që korrespondon me standardet moderne të përkthimit shkencor, vetë fakti që nuk kemi të bëjmë me origjinalin do ta ndërlikonte në mënyrë të pashmangshme studimin. Por problemi është se vetë parimet e përkthimit në atë epokë, edhe me dëshirën e sinqertë të përkthyesit për të përcjellë me saktësi mendimet e autorit, nuk nënkuptonin një ndjekje të domosdoshme literaliste të tekstit të tij. Në rastin e përkthimit Rufino të RA, duhet pasur parasysh edhe tendenca e tij apologjetike. Mospërputhjet që rezultojnë me origjinalin, të cilat mund të gjykohen nga fragmentet e mbijetuara të tekstit grek dhe thëniet e vetë Rufinusit, për qëllime analize ndahen lehtësisht në dy lloje: 1) ndryshimet e motivuara nga teknika e përkthimit dhe të bëra nga përkthyesi pa një qëllim të vetëdijshëm për të shtrembëruar disi kuptimin e tekstit; 2) ndryshimet që lidhen me përpjekjen e vetëdijshme të përkthyesit për të paraqitur përmbajtjen doktrinore të origjinalit në dritën që i nevojitet. Përsa i përket llojit të parë të ndryshimeve, shfaqja e tyre në tekst lidhet kryesisht me stilin e përkthimit të Rufin, i cili vazhdimisht shkon në parafrazim, i cili përgjithësisht ndjek idetë kryesore të origjinalit, por nuk synon të përcjellë sa më saktë strukturën sintaksore apo përbërjen leksikore të tij. Një teknikë e ngjashme përkthimi ishte karakteristike për Rufinusin jo vetëm gjatë punës në tekstin RA, por edhe në rastin e shumë veprave të tjera të Origenit apo autorëve të tjerë greqishtfolës, të cilat ai i përktheu në latinisht. Për më tepër, Rufinus u përpoq të përshtatte tekstin e traktatit për lexuesit bashkëkohorë latinishtfolës dhe shumë shpesh futi disa sqarime në të ose plotësoi disa teza të zhvilluara nga Origeni me shembullin e tij. Ndonjëherë pasaktësitë lindnin për faktin se vetë Rufinus, i cili nuk kishte një kulturë filozofike aq të zhvilluar sa Origjeni, nuk i kuptonte plotësisht të gjitha implikimet semantike të termave të veçantë filozofikë të përdorur në origjinal. Nga ana tjetër, janë të pakta rastet kur ai e jep termin origjinal në greqisht, duke e shoqëruar ose me versionin e tij të përkthimit, ose me disa vërejtje që përcjellin në mënyrë përshkruese kuptimin e tij. I ashtuquajturi "ridublikim" është gjithashtu shumë karakteristik për stilin e përkthimit të Rufinos, pra përkthimin e një fjale greke me dy latine. Më në fund, falë Rufinus-it, disa tipare stilistike të lidhura me traditën kulturore latine u shfaqën në tekstin RA, të tilla si aludimet Virgjiliane ose terminologjia ligjore, të gjetura edhe aty ku origjinali nuk e shkaktoi këtë. Kjo lloj mospërputhje midis përkthimit të Rufinus dhe origjinalit vë në pikëpyetje kryesisht detajet dhe nuancat e tekstit të mbijetuar RA, por mund të jetë ende në përputhje me një shkallë të konsiderueshme besimi në transmetimin e ideve bazë të origjinalit. Mospërputhjet e llojit të dytë, të cilat u ngritën për shkak të faktit se përkthyesi ndryshoi qëllimisht kuptimin e tekstit, mund të hedhin dyshime mbi besueshmërinë e përgjithshme të përkthimit si të tillë. Vetë Rufinus nuk i fshehu aspak qëllimet e tij të faljes. Në parathënien e përkthimit të tij të RA, ai shprehet drejtpërdrejt se e sheh tekstin e traktatit si të shtrembëruar vende-vende nga falsifikimet heretike. Në të njëjtën temë, ai shkroi posaçërisht një ese "Mbi falsifikimin e librave të Origjenit". Megjithatë, duke folur për interpolimet heretike në RA, Rufinus nuk i referohet ndonjë fakti real të njohur prej tij, por thjesht kontradiktave të brendshme që ai vetë perceptonte në tekstin e Origjenit. Këto kontradikta, të cilat konsistonin në faktin se në një vend përkthyesi ndeshej me deklarata që i dukeshin plotësisht ortodokse, dhe në një tjetër që i dukeshin heretike, ai ishte i prirur t'i shpjegonte, duke lejuar shtrembërimin e tekstit nga ana e heretikëve: "Pra, nëse diku në librat e tij ne gjetëm diçka kontradiktore në vendet e tjera, në atë që ai përcaktoi në mënyrë të dhimbshme. vend], si i shtrembëruar dhe joautentik (adulteratum hoc et alienum), ose ishte hequr (praetermisimus), ose u deklarua në përputhje me rregullin që shpesh gjendej i pohuar nga ai vetë (secundum eam regulam protulimus, quam ab ipso frequencyer invenimus adfirmatam)” (PA59, 59, ). Kështu, ndryshimet e qëllimshme të bëra nga Rufinus në tekstin e RA ishin kryesisht eliminimi i pasazheve më të ndjeshme prej tij. Për më tepër, nëse Rufinus përmend kontradiktat që zbuloi në traktat vetëm në lidhje me çështjet trinitare, atëherë kjo ka shumë të ngjarë të mos jetë e rastësishme dhe mund të nënkuptojë se shkurtimet që ai bëri në tekstin e RA lidheshin posaçërisht me dogmatikën trinitare që ishte formuar plotësisht në epokën e tij, dhe jo me problemet kozmologjike ose antropologjike, të cilat nuk preknin ende shumë probleme të krishtera, doktrinës dhe për këtë arsye përkthyesit mund t'i duket se meriton më pak vëmendje. Përveç shkurtimeve dhe lëshimeve, vetë Rufinus përmend një teknikë tjetër që përdori - prezantimin e pasazheve të dyshimta doktrinore "në përputhje me rregullin" (secundum eam regulam), që shpesh afirmohej nga vetë Origeni, d.m.th., me sa duket, rregulli i besimit. Meqenëse, krahas kësaj, Rufinus e mohon kategorikisht se ka bërë ndonjë interpolim në emër të tij, në këtë rast mund të mos jetë futja e ndonjë futjeje domethënëse në tekst, por vetëm redaktimi i tij, pra korrigjime relativisht të vogla që synojnë t'i japin tekstit një tingull më ortodoks. Për sa i përket interpolimeve më të gjera, disa deklarata të vetë Rufinusit duket se tregojnë se në përkthimin e tij ai përdori pasazhe nga vepra të tjera të Origjenit. Kështu, në parathënien e traktatit, ai shkruan: “Nëse diku, sikur t'u drejtohej lexuesve tashmë me përvojë dhe të ditur [për thelbin e çështjes], ai (d.m.th. Origjeni. - A.S.) shprehet mjaft errët, meqë ai përpiqet për shkurtësi, ne, për ta bërë më të qartë një vend [të tillë, e shtuam atë që lexuam për të njëjtën temë në një formë më të qartë në librat e tjerë të tij (nos, ut manifestius fieret locus, ea quae de ipsa re in allis eius libris apertius apertius legera). teksti]" (PA Praef. Ruf. 3, 59–63). Ndërkohë, në përkthimin Rufino të RA nuk mund të gjenden huazime të drejtpërdrejta ose citime nga vepra të tjera të Origjenit. Jerome tashmë kërkoi që Rufinus t'i tregonte ato, por nuk mori asnjë përgjigje. të mos e konsideroni të domosdoshëm as një përkthim fjalë për fjalë të RA-së, kështu që nuk mund të pritet që ai të citojë me saktësi vepra të tjera të Origjenit Në praktikë, kjo deklaratë mund të nënkuptojë vetëm se, duke paraqitur disa dispozita të RSH-së në disi më të detajuara se sa ishte bërë në origjinal, Rufinus thjesht mori parasysh kontekstin e përgjithshëm të pikëpamjeve të Origjenit, të njohura prej tij, por jo vetëm nga veprat e tjera të RA. Sigurisht, ky lloj kontabiliteti mund të jetë shumë subjektiv. Sidoqoftë, vlen të përmendet se vetë Rufinus e motivon thirrjen e tij ndaj veprave të tjera të Origjenit jo me qëllime apologjetike, por me dëshirën për ta bërë tekstin më të qartë për lexuesin latin, në mënyrë që në fund të fundit këto ndryshime të mos jenë shumë të ndryshme nga tendenca e përmendur tashmë e Rufinus për të sqaruar parafrazën e origjinalit, e cila nuk ka si qëllim në kuptimin e saj një ndryshim të qëllimshëm. Në përgjithësi, shkurtimet ose korrigjimet e bëra nga Rufinus nuk mund të minojnë plotësisht besueshmërinë e tekstit RA, pasi orientimi i tyre i përgjithshëm apologjetik garanton, të paktën, që të gjitha idetë më pak se ortodokse, pavarësisht se gjithçka është e pranishme me bollëk në përkthimin e tij, të kthehen në origjinalin grek. Do të ishte e çuditshme të besohej se i detyrohemi Rufinusit, i cili donte, nëse ishte e mundur, të përjashtonte arsyet e sulmeve ndaj Origjenit që ekzistonin në RA. Me shumë mundësi, Rufinus nuk i ka eliminuar ose korrigjuar teoritë kozmologjike të gjetura në origjinal, por meqenëse ato u paraqitën atje kryesisht si hipoteza dhe shpesh shoqëroheshin nga alternativa më të pranueshme nga pikëpamja e krishterë, ai, në parim, mund të dyshohet se i ka theksuar qëllimisht pikërisht këto alternativa, megjithëse nuk na e fsheh përmbajtjen e ideve të paraqitura në dritën e tyre origjinale. Për shembull, Rufinus mund të kishte vënë një hipotezë më të pambrojtur në gojën e të tjerëve, duke e paraqitur atë si mendimin e "disa" ose "të tjerëve", ndërsa në origjinal mund të ishte shprehur fare mirë në emër të vetë autorit. Nga gjithçka që u tha, bëhet e qartë se dyshimi kryesor në versionin e RA të Rufinus-it bie mbi ato pasazhe që theksojnë ortodoksinë e pikëpamjeve të autorit. Prania e koncepteve joortodokse në RA dhe rrjedha e përgjithshme e argumentimit në paraqitjen e tyre vështirë se mund t'i atribuohet Rufinus. Vetëm tendenca vlerësuese e paraqitjes së tyre (për shkak të orientimit apologjetik të përkthimit) dhe detajet e vogla formale nga një numër i atyre që mund të shfaqen ose të zhduken në tekst për shkak të natyrës jo-literale të përkthimit (për shembull, terminologjia e përdorur nga Rufinus) mund të ngrenë dyshime. Në çdo rast, këshillohet të përdorni çdo mundësi të disponueshme për të kontrolluar të dhënat e versionit Rufino të RA. Kjo mund të bëhet duke iu drejtuar, së pari, burimeve alternative nga teksti i RSH-së dhe së dyti, te veprat e Origjenit që na kanë ardhur në greqishten origjinale, megjithëse të dyja këto metoda nuk i zgjidhin plotësisht të gjitha problemet ekzistuese dhe vetë shoqërohen me një sërë vështirësish. 1.3. Burimet anti-origjeniste dhe RA Përdorimi i fragmenteve të zgjedhura nga teksti RA, siç janë përkthyer nga Jeronimi ose Justiniani, si dhe përdorimi i shumicës së dëshmive në gjuhën greke, është problematik kryesisht për shkak se të gjitha ato janë në tendencë anti-origjeniste dhe nga ky këndvështrim nuk kanë asnjë avantazh të veçantë ndaj versionit të Rufinus. Sigurisht, nëse përkthimi i Rufinus në një farë mënyre përkon me versionin e Jeronimit ose Justinianit, atëherë një marrëveshje e tillë midis burimeve të tendencave të kundërta në këtë rast të veçantë rrit ndjeshëm vërtetësinë e informacionit tonë për përmbajtjen e RA. Por nëse versioni i Rufinus-it ndryshon nga versionet anti-origjeniste, lind pyetja se cila anë e ndjek më nga afër origjinalin. Mospërputhjet midis përkthimit të Rufinusit dhe burimeve të tjera kanë të bëjnë ose me vetë praninë e disa ideve në tekstin RA, ose me funksionin e tyre në këtë tekst. Në rastin e fundit, burimet anti-origjeniste priren të nënvlerësojnë statusin hipotetik të teorive të shprehura nga Origeni, duke i paraqitur ato si doktrina të afirmuara kategorikisht dhe duke lënë jashtë çdo lloj nuancash dhe sqarimesh që përmban versioni rufinian. Për më tepër, është e rëndësishme të merret parasysh se edhe kur Jeronimi ose Justiniani jo vetëm që ritregojnë përmbajtjen e RSH në mënyrën e tyre, por në fakt e citojnë atë, ne ende nuk flasim për një përkthim koherent të të gjithë tekstit, si në Rufinus, por për fragmente të nxjerra jashtë kontekstit, dhe në rastin e Jeronimit duhet të lejohet edhe përkthimi latin. Gjatë gjithë shekullit të 20-të, qëndrimet ndaj burimeve anti-origjeniste në qarqet shkencore ndryshuan ndjeshëm. Ketchau, i cili botoi RA në GCS, përdori numrin maksimal të burimeve anti-origjeniste për të rindërtuar tekstin e supozuar autentik të traktatit, duke i konsideruar ato si më të besueshme. Në botimet e mëvonshme, disa nga fragmentet e përdorura nga Ketchau u refuzuan dhe Crusel dhe Simonetti, të cilët botuan RA në serinë SC, braktisën vetë zakonin e futjes së fragmenteve anti-origjeniste në tekstin e Rufinus, duke i lënë ato tërësisht në koment. Ky ndryshim formal u shoqërua me një rivlerësim të përgjithshëm të rëndësisë përmbajtësore të burimeve anti-origjeniste. Në gjysmën e parë të shekullit të 20-të, studimet e Origjenit dominoheshin nga e ashtuquajtura qasja "sistematike", shumë prej përfaqësuesve të së cilës, si de Fay, zakonisht apelonin për faktin se versionet e mësimeve të Origjenit nga Jerome dhe Justiniani shpesh përkojnë me njëra-tjetrën, pavarësisht nga ndryshimi në gjuhë dhe epoka, por në të njëjtën kohë variojnë nga versioni i Rufinus. Nëse marrim parasysh që versioni i Rufinusit, si rregull, është më i pajtueshëm me ortodoksinë, atëherë për "sistematistët", të cilët panë te Origjeni një filozof platonist që gabimisht e konsideronte veten të krishterë, zgjedhja në favor të burimeve anti-origjeniste dukej pothuajse e pashmangshme. Megjithatë, në gjysmën e dytë të shekullit të 20-të, e ashtuquajtura qasje "hipotetike" mbizotëroi në Origjenologji. Përfaqësuesi i saj kryesor, Henri Crouzel, në veçanti mohon se koincidenca e thjeshtë e versioneve të Jerome dhe Justinian, në kundërshtim me Rufinus, është një garanci për vërtetësinë e përmbajtjes së tyre. Fakti është se që nga koha e de Fay, një përparim i rëndësishëm metodologjik ka ndodhur për këtë çështje. Tekstet e Jeronimit dhe Justinianit nuk shihen më si burime të pavarura të vetëkuptueshme. Përkundrazi, konsiderohet e mundur të flitet për ndikimin e teksteve të Jeronimit në atë të Justinianit. Kështu, në vend të kontrollit të njëanshëm të tekstit rufinian me anë të fragmenteve të Jeronimit dhe Justinianit, tani bëhet fjalë për krahasim të ndërsjellë të versioneve të Rufinit dhe anti-origjenistëve, të cilat duken të paktën të barabarta. 1.4. Veprat greke të Origjenit dhe RA Për vlerësimin e të dhënave të tekstit latin të RSH-së duhen shfrytëzuar edhe origjinalet greke të veprave të Origjenit, që na kanë ardhur tërësisht ose pjesërisht. Meqenëse në këtë rast nuk bëhet fjalë për opsione të tjera për transmetimin e të njëjtit tekst, por për vepra të pavarura, analogjitë ose, përkundrazi, mospërputhjet e gjetura midis tyre dhe RSH-së kanë vetëm rëndësi relative për gjykimet rreth këtij traktati. Nëse, për shembull, në ndonjë tekst grek ka një paralele të caktuar me idetë e zhvilluara në versionin latin të RA, atëherë kjo rrit gjasat që kjo e fundit të mund të ndodhë në të vërtetë në RA origjinale. Por nëse në veprat greke të Origjenit nuk gjejmë ndonjë analogji me të dhënat e versionit rufinian, atëherë kjo në vetvete nuk çon domosdoshmërisht në përfundimin se ky i fundit nuk është i besueshëm. Kështu, disa ide që luajnë një rol shumë domethënës në tekstin e RSH-së që kemi në dispozicion, si hipoteza e intruporitetit eskatologjik ose koncepti i përjetësisë së krijimit, nuk gjenden në tekstet e mbijetuara greke të Origjenit. Megjithatë, kjo mund të konsiderohet si një arsye për të mohuar autenticitetin e tyre vetëm duke supozuar se ndonjë nga idetë themelore të RA sigurisht që do të duhej të pasqyrohej në vepra të tjera të Origenit, dhe një supozim i tillë është qartësisht arbitrar. Së fundi, edhe një mospërputhje e drejtpërdrejtë midis përkthimit latin të RA dhe teksteve greke mund të shpjegohej teorikisht jo vetëm nga shtrembërimet e bëra nga Rufinus, por edhe nga fakti se vetë Origeni nuk i përmbahej të njëjtit qëndrim për këtë çështje në vepra të ndryshme. Kështu, mund të thuhet se në bazë të teksteve greke të Origjenit ndonjëherë është e mundur të konfirmohet disi versioni i Rufinusit, por është shumë më e vështirë për ta hedhur poshtë atë. Kjo do të bëhet edhe më e qartë nëse marrim parasysh karakteristikat e vetë shkrimeve greke të Origjenit. Së pari, Origjeni duket se ka qenë një shkrimtar fantastik pjellor. Numri i librave që ai shkroi, sipas disa rrëfimeve, ishte 6 mijë, ose të paktën gati 2 mijë. Ky është ndoshta një ekzagjerim, por në një farë mase pasqyron performancën legjendare të Origenit, me nofkën Adamantium (d.m.th. "Çeliku" ose "Diamanti") për të. E kombinuar me përdorimin e stenografëve të ofruar nga mbrojtësi i tij i rregullt i arteve, Ambrose, kjo me të vërtetë mund të çonte në krijimin e një korpusi të madh shkrimesh. Nga gjithë kjo bollëk, ne dimë vetëm një pjesë më të vogël, ndaj është e vështirë të gjykojmë me siguri se sa përfaqësuese janë tekstet greke që na kanë ardhur në ndonjë aspekt të veçantë. Megjithatë, fakti që për disa nga idetë qendrore të RSH-së nuk është e mundur të gjenden paralele mjaftueshëm bindëse në to, nuk është veçanërisht befasues në këtë sfond dhe nuk e përjashton aspak mundësinë që paralele të tilla të kenë ndodhur ende në tekstet e humbura. Së dyti, duhet të merret parasysh specifika e zhanrit të shumicës së teksteve greke të Origenit. Duke lënë mënjanë vetë traktatin, veprat e Origjenit mund të ndahen në këto lloje kryesore: 1) traktate teologjike kushtuar temave individuale që lidhen me botëkuptimin e krishterë (Për Ringjalljen, nga të cilat kanë mbetur vetëm fragmente të vogla, ose Për lutjen); 2) traktat apologjie “Kundër Celsusit”; 3) eseja morale dhe didaktike “Nxitje për martirizim”; 4) “Stromata” që nuk kanë arritur tek ne, ndoshta që përfaqësojnë një përmbledhje eklektike reflektimesh mbi tema të ndryshme filozofike dhe teologjike, të ilustruara me fragmente nga autorë antikë (si vepra me të njëjtin emër nga Klementi i Aleksandrisë); 5) një trashëgimi epistolare që pothuajse nuk ka arritur kurrë tek ne, nga e cila, për shembull, është ruajtur një letër drejtuar Julius Africanus; 6) vepra ekzegjetike, duke përfshirë a) komente të hollësishme (τὸμοι) (për shembull, "Komentimi i Ungjillit të Gjonit" dhe "Komentimi i Ungjillit të Mateut"); b) predikimet (δμιλίαι), më të njohura në natyrë, të cilat janë një regjistrim stenografi i predikimeve të Origjenit; c) scholia të shkurtra shpjeguese (σχ ό λια), të cilat u ruajtën kryesisht midis përmbledhjeve të mëvonshme të interpretimeve të Origjenit për një ose një libër tjetër biblik në catenis, i cili përfshinte gjithashtu fragmente komentesh dhe predikimesh (dhe shpesh e gjithë kjo përzihej me fragmente nga Eusebius i Cezaresë, Evagrius i Pontit dhe autorë të tjerë). Nëse katër llojet e para të veprave përfaqësoheshin në veprën e Origjenit me një ose, më së shumti, dy tituj, atëherë veprat ekzegjetike numëroheshin në dhjetëra dhe shpesh dalloheshin nga një vëllim më i madh. Vepra më e madhe e Origjenit që nuk lidhet me ekzegjezën, d.m.th., traktati "Kundër Celsusit" përbëhet nga 8 libra, dhe, për shembull, "Komentimi i Psalmeve", i cili na ka ardhur vetëm në fragmente, ndoshta përbëhej nga 46 libra, dhe "Komentimi i Ungjillit të Gjonit" i ruajtur kryesisht - 32. Nga kjo është e qartë se RA përfaqëson një eksperiment zhanri që është krejtësisht unik në kontekstin e pjesës tjetër të veprës së Origenit, dhe duke qenë se shumica dërrmuese e veprave të Origjenit iu kushtuan kryesisht interpretimit të tekstit biblik, ai nuk duhej domosdoshmërisht t'i kthente në to një diskutim të ideve metafizike dhe kozmologjike që ishin të rëndësishme për të. Edhe kur ai e bën këtë, këto ide shpesh duken të "kriptuara" me ndihmën e metaforave dhe frazeologjisë të huazuar nga teksti biblik i interpretuar, gjë që krijon vështirësi shtesë në analizën e tyre. Ndonjëherë, për të deshifruar ndonjë aluzion jo plotësisht të kuptueshëm për një hipotezë të caktuar metafizike ose kozmologjike, duhet të mbahet mend se në çfarë mund të konsistojë ajo, duke i bërë thirrje për këtë qëllim pikërisht RA si ende burimi kryesor i veçantë për metafizikën dhe kozmologjinë e Origjenit. Së treti, apeli për veprat e mbijetuara greke të Origjenit shoqërohet me supozimin teorik të unitetit të qëndrimit të autorit për çështje të ndryshme spekulative si në këto vepra ashtu edhe në RA. Përfaqësuesit e qasjes "sistematike" për studimin e Origjenit zakonisht dolën nga ky supozim, duke besuar se ai kishte një sistem të caktuar të unifikuar të pikëpamjeve metafizike dhe kozmologjike, të cilave ai i përmbahej vazhdimisht në të gjitha shkrimet e tij, megjithëse jo duke e shprehur atë në mënyrë adekuate. Për studimet "hipotetike" të Origjenit, të cilat mohojnë natyrën sistematike të mendimit të Origjenit si të tillë, uniteti i supozuar i pozicionit të autorit në vepra të ndryshme nuk është aspak diçka e vetëkuptueshme. Cruzel, për shembull, shpesh pranon se Origeni mund të kishte trajtuar të njëjtin problem nga pozicione alternative. Ne do të kthehemi për të diskutuar këtë problem më vonë. Por e njëjta pyetje për unitetin e pozicionit të autorit mund të shtrohet edhe në aspektin kronologjik. Aktiviteti intensiv shkrimor i Origjenit vazhdoi nga fillimi i viteve 20 deri në fund të viteve 40. Shekulli III A u shoqërua ky tridhjetë vit me ndonjë ndryshim domethënës në pikëpamjet e Origjenit? Në një kohë, Cadiou shprehu këndvështrimin sipas të cilit një revolucion i caktuar në botëkuptimin e tij daton që nga koha e largimit të Origenit nga Aleksandria, kështu që të gjitha hipotezat specifike të Origjenit duhet të lidhen kryesisht me periudhën e hershme të punës së tij (vitet 20). Sidoqoftë, një lidhje e tillë është e natyrshme për faktin se ishte atëherë kur u shkrua vepra e vetme e Origjenit, në të cilën mund të formuloheshin më qartë këto hipoteza. Për mendimin tim, është e pamundur të thuhet se vetë tekstet e Origjenit përmbajnë dëshmi të habitshme të ndonjë evolucioni intelektual dramatik të autorit të tyre. Në të njëjtën kohë, ekzistojnë ngjashmëri të pamohueshme specifike midis RA dhe shkrimeve greke që mund të rrisin besimin tonë në tekstin e RSH. Kështu, çështja nëse Origeni rrjedh nga të njëjtat pikëpamje si në RA ashtu edhe në shkrimet greke, në përgjithësi, ka kuptim vetëm në ato raste kur ka kontradikta midis këtyre shkrimeve dhe RA dhe, në një masë më të vogël, kur thjesht nuk ka analogji midis tyre për ndonjë çështje të veçantë. KAPITULLI 2. INTERPRETIMET TË NDRYSHME TË HIPOTEZËS ORIGJENIANE TË PULTURITETIT TË BOTËVE Duke thënë të gjitha këto, nuk është për t'u habitur që, si konceptet e tjera origjeniane, ideja e një pluraliteti të botëve krijon interpretimet më të diskutueshme në literaturën shkencore. Interpretimi më tradicional e paraqet zinxhirin e epokave të Origjenit si një analogji shumë të ngushtë me konceptet e lashta të ciklimit kozmik. Para së gjithash, kujtohet ideja stoike e përsëritjes së përjetshme. Vërtetë, Origjeni polemizohet në mënyrë të përsëritur me të, për shembull, në traktatin e vonshëm apologjet "Kundër Celsusit" (Contra Celsum - këtu e tutje SS), 4, 68; 5, 20, por objekti i drejtpërdrejtë i kritikës së tij është vetëm identiteti i cikleve kozmike, dhe jo shumësia e botëve si të tilla. Edhe pse ndryshimi i eoneve sipas Origjenit nuk lidhet me asnjë formë të determinizmit natyralist, të shkaktuar, për shembull, nga lëvizja e trupave qiellorë ose nga teoria e elementeve (elementeve) në frymën stoike, ka ende një ngjashmëri tipologjike me teoritë e lashta ciklike në këtë version të të kuptuarit të hipotezës së Origjenit. Në të dyja rastet, procesi kozmik konsiderohet si një vazhdimësi e pafundme ciklesh strukturore të ngjashme, që në vetvete presupozon përjetësinë ose, më saktë, pakufishmërinë kohore të ekzistencës së universit. Origjeni e sheh specifikën e një ndryshimi të tillë të cikleve në faktin se shfaqja e botëve materiale të njëpasnjëshme përcaktohet në mënyrë shkakësore nga "rënia" e lirë e qenieve shpirtërore inteligjente nga gjendja e barazisë dhe përsosmërisë fillestare. Kjo rënie, si rezultat i së cilës qeniet shpirtërore shpërndahen në tre klasa kryesore hierarkike (engjëjt, njerëzit dhe demonët), herët a vonë pasohet nga kthimi i të gjitha "mendjeve" ose "shpirtrave" në gjendjen fillestare të përsosur (ἀποκατάστασις πάντων), pas së cilës bota materiale pushon së ekzistuari, vetëm për ta rifilluar atë pas një rënie të re. Motivi kryesor që e shtyu Origjenin të formulonte një koncept të tillë ishte një polemikë kundër idesë që ia atribuonin gnostikët se disa njerëz nga natyra janë të paracaktuar për shkatërrim, dhe të tjerë për shpëtim, dhe kjo shpjegon diversitetin e fatit të tyre tokësor. Origjeni, përkundrazi, u përpoq të tregonte se kjo diversitet, si dhe dallimet midis fatit të engjëjve, njerëzve dhe demonëve në përgjithësi, përcaktohen nga vullneti i lirë i çdo individi, dhe jo nga loja e rastësisë së verbër dhe, natyrisht, jo nga paracaktimi natyror për një fat dhe jo për një tjetër. Duke pohuar vullnetin e lirë, ai heq përgjegjësinë për të keqen nga Zoti dhe e vendos atë tërësisht mbi individin më racional. Natyrisht, kjo mund të konsiderohet si një variacion tjetër i temës së tezës së famshme platonike “ai që zgjedh fajin, Zoti është i pafajshëm” (Përgjigje X 617ë αἰτία ἑλομένου · Θεὸς ἀναίτιος), por kjo lloj varësie nga Platoni ende përshtatet mirë në kuadrin e normativës së “platonizmit të F”. Një gjë tjetër janë ato koncepte specifike metafizike që Origeni zhvilloi në dëshirën e tij për të mbrojtur vullnetin e lirë. Para së gjithash, në mënyrë që Zoti të mos mund të akuzohej për një lloj padrejtësie origjinale ndaj qenieve racionale, Origjeni e konsideroi të nevojshme të pranonte një botë paraekzistence në të cilën të gjitha qeniet shpirtërore racionale ishin krijuar absolutisht të barabarta; Pikërisht në këtë paraekzistencë ideale secili prej tyre mori një vendim të lirë, i cili përcaktoi gjendjen e tyre aktuale të larmishme dhe aspak ideale dhe është shkaku i vetëm i së keqes ekzistuese. Por, duke pranuar botën e paraekzistencës, Origjeni ndërmori një hap që çon në versionin e konsideruar të hipotezës së ciklimit kozmik. Qëllimi i zhvillimit kozmik në këtë rast konsiderohet të jetë riprodhimi i gjendjes së përsosur origjinale të qenieve të krijuara në përputhje me tezën e shprehur vazhdimisht nga Origeni se fundi është gjithmonë i ngjashëm me fillimin. Por pikërisht për shkak se, në interes të teodicisë, Origjeni e konsideroi thelbësisht të rëndësishme të lidhej me shtetin e përsosur idenë e një lirie të qenësishme dhe radikale që çoi në rënie, riprodhimi i të njëjtit shtet në fund të botës nuk mund të përjashtojë mundësinë e një rënie të re. Dhe kjo mund të vazhdojë pafundësisht. Si rezultat, sipas këtij versioni, rezulton se për hir të teodicisë, Origjeni sakrifikoi kuptimin e historisë. Apokatastaza e përgjithshme konceptohet në këtë rast jo si finalja absolute e zhvillimit botëror, por vetëm si faza e saj, e përsëritur në fund të çdo bote. 2.2. Apokatastaza në fund të sekuencës së shekujve Ky kuptim i apokatastazës has në vështirësi të konsiderueshme nga pikëpamja e përputhjes me tekstet e Origjenit. Fakti është se Origjeni shpesh përshkruan apokatastazën si duke u përgatitur gradualisht gjatë shumë epokave dhe që ndodh vetëm në fund të zinxhirit të tyre. Kjo padyshim bie ndesh me supozimin se ndodh në fund të çdo eoni. Kthimi gradual i qenieve inteligjente të krijuara në gjendjen e tyre origjinale të përsosur është një tjetër motiv i njohur përgjithësisht që e shtyu Origjenin të formulonte hipotezën e pluralitetit të botëve. Ky gradualizëm lidhet thelbësisht me idenë e tij themelore të pedagogjisë hyjnore, e cila përpiqet gjatë historisë kozmike, nëpërmjet riedukimit, t'i prijë të gjitha qeniet e rënë të ribashkohen me Zotin. Megjithatë, për tërheqjen universale të individëve shpirtërorë ndaj Zotit, rezulton se, për shembull, një jetë njerëzore është qartësisht e pamjaftueshme dhe, nga ana tjetër, Origjeni mohon mundësinë e infuzionit të përsëritur të një shpirti individual në një trup material gjatë ekzistencës së të njëjtit kozmos. Kjo e bën të domosdoshëm pranimin e gjithnjë e më shumë botëve të reja, të cilat do t'i siguronin lirinë e krijuar gjithnjë e më shumë shanse për konvertim, derisa më në fund, falë masave edukative, suksesi i të cilave mund të shpresohet kryesisht sepse janë ndërmarrë nga vetë Zoti, secili prej individëve shpirtërorë do të marrë një vendim të pavarur për t'u kthyer në gjendjen e përsosmërisë fillestare. Është e pamundur të mos vërehet se i gjithë ky ndërtim spekulativ ka kuptim vetëm në atë masë që apokatastaza totale konceptohet si fundi i vetëm i mundshëm dhe i dëshirueshëm i procesit botëror. Në eskatologjinë standarde të krishterë, shpirtgjerësia hyjnore nuk është aspak e prirur të presë çdo mëkatar individual që heziton në rrugën drejt përsosmërisë dhe t'i sigurojë atij gjithnjë e më shumë shanse për të korrigjuar veten derisa ta bëjë atë në të vërtetë. Është e qartë se duke marrë parasysh motivimin pedagogjik të pluralitetit të botëve, tabloja e kozmologjisë së Origjenit pëson ndryshime të rëndësishme. Nëse deri tani flitej për restaurimin e përgjithshëm që bëhet në fund të çdo eoni, tani bëhet e mundur vendosja e tij në fund të një serie të tërë eonësh. Në këtë version, historia kozmike sipas Origjenit duket më e përputhshme me pikëpamjen tradicionale të krishterë për të. Edhe pse nuk shpaloset në rrjedhën e një bote të vetme, por me sa duket mbulon një numër shumë të konsiderueshëm botësh, megjithatë ai ka një fund dhe vetë kalimi nga një botë në tjetrën, me sa duket, nuk lidhet aq shumë me ciklimin si i tillë, pra me një kthim periodik në faza të ngjashme strukturore dhe kuptimplota të procesit botëror, si dhe me një synim gradual, zhvillim, zhvillim gradual. zhvillimin. 2.3. Çiklizëm i shkallës së dytë? Megjithatë, ky version nuk është një alternativë e pakushtëzuar ndaj idesë së ciklimit të pafund. Përkundrazi, mund të shkaktojë formulimin e një versioni edhe më kompleks të konceptit ciklik. Tani, në lidhje me apokatastazën në fund të zinxhirit të epokave, mund të shtrohet pyetja nëse do të ndodhë një rënie e re pas saj. Nëse i përgjigjemi pozitivisht kësaj pyetjeje, atëherë Origjeni po flet për atë që unë do t'i lejoj vetes ta quaj ciklim të shkallës së dytë, duke nënkuptuar, së pari, një ndryshim eonësh si i tillë, duke vazhduar deri në apokatastazë dhe, së dyti, një ndryshim të periudhave të njëpasnjëshme, secila prej të cilave përbëhet nga një sekuencë eonësh të shumtë dhe përfundon me një restaurim të përgjithshëm. Kështu, edhe nëse e njohim shumësinë e botëve si një element të vetëkuptueshëm të doktrinës së Origjenit, është e mundur të flasim për këto botë në kuptime të ndryshme. Ose me to duhet të nënkuptojmë eone individuale, ose zinxhirë të tërë eonësh individualë, që vazhdojnë nga rënia në apokatastazë. Kjo krijon terren pjellor për të gjitha llojet e keqkuptimeve, kështu që nuk është gjithmonë e mundur të kuptohet se në çfarë kuptimi pikërisht ky apo ai studiues përdor fjalën "botë" kur flet për shumësinë e botëve në Origjen. Për shembull, patrolologu norvegjez Einar Molland, në faqen 145 të veprës së tij Koncepti i Ungjillit në teologjinë Aleksandriane, i cili fillimisht vetë i niveluar terminologjikisht në "botë" dhe "eone" (αἰῶνες, saecula), flet për shumësinë e "epokave", duke iu referuar qartë epokave që paraprijnë apokatazën. Por në faqen 161 të së njëjtës vepër, me sa duket, "botët" nuk i referohen më këtyre epokave, por botëve që fillojnë pas apokatastazës si rezultat i një rënie të re. Molland ndoshta do të thotë diçka si çiklizëm i shkallës së dytë. Megjithatë, paqartësia terminologjike me konceptin e "paqes" në tekstin e tij e bën të paqartë se sa nga pozicioni i tij është në të vërtetë rezultat i një qasjeje kritike dhe të menduar. Duhet theksuar gjithashtu se Molland flet vetëm për mundësinë e një rënieje të re pas apokatastazës, dhe jo për faktin se do të ndodhë me siguri. Një formulim i tillë i kujdesshëm është mjaft i justifikuar. Meqenëse rënia e qenieve shpirtërore inteligjente bazohet pikërisht në lirinë e tyre, këtu në çdo rast mund të supozojmë vetëm se ato nuk janë kurrë të imunizuar nga rënia, por në asnjë rast se janë të dënuar me të. Megjithatë, tendenca e përgjithshme e arsyetimit të tij priret të jetë që, sipas Origenit, në të vërtetë do të ndodhë një rënie e re dhe, me sa duket, më shumë se një herë. Në përgjithësi, duhet të theksohet se, edhe nëse dikush është skeptik në lidhje me idenë e ciklimit të shkallës së dytë, prapëseprapë ka kuptim të diskutohet për shumëllojshmërinë e botëve në Origen, duke nënkuptuar shumësinë e eonëve individualë. 2.4. Rënie dhe rikuperime të ndërmjetme? Sidoqoftë, kjo hipotezë në dukje tepër e ndërlikuar e ciklimit të dyfishtë nuk arrin ende shkallën maksimale të kompleksitetit të mundshëm në këtë çështje. Një problem tjetër lind në lidhje me përpjekjen për të përcaktuar lidhjen e saktë në të cilën qëndron shumësia e botëve me botën e paraekzistencës. Teorikisht, ekzistojnë dy zgjidhje të mundshme për këtë problem. Ose bota e paraekzistencës i paraprin çdo kozmosi ose eoni material specifik, sepse pikërisht në paraekzistencë ndodh rënia, duke krijuar këtë kozmos: atëherë del se mes epokave, kur qeniet shpirtërore inteligjente janë në gjendje të përsosur, çdo herë ekziston një botë tjetër e paraekzistencës, d.m.th. absolutisht jomateriale. Ose bota e paraekzistencës me rënien që ndodh në të vendoset në fillim të një zinxhiri të tërë eonësh në analogji me apokatastazën, e cila në këtë rast vendoset në fund të saj. Versioni i parë shpjegon mekanizmin e ndryshimit të eonave në mënyrë shumë logjike. Në çdo rast specifik, fundi i një eoni shoqërohet me një restaurim të përgjithshëm dhe fillimi i një eoni të ri konsiderohet si pasojë e një rënie të re. Por ky version nuk korrespondon me ato tekste që lokalizojnë apokatastazën në fund të të gjithë sekuencës së eonëve. Nga ky këndvështrim, përparësia është në anën e versionit të dytë, pasi nëse kemi parasysh se restaurimi mund të ndodhë vetëm në fund të zinxhirit të epokave, atëherë rënia në botën e paraekzistencës do të ishte logjike t'i atribuohej fillimit të saj. Megjithatë, në këtë rast, mekanizmi i ndryshimit të eonave individuale rezulton të jetë shumë më i paqartë. Kjo vështirësi mund të zgjidhet përmes një kombinimi të veçantë të këtyre dy versioneve, i cili, nga njëra anë, ruan idenë e intervaleve jomateriale midis eonëve individualë, dhe nga ana tjetër, e konsideron apokatastazën si fundin e një zinxhiri të tërë eonësh. Ky lloj këndvështrimi i kozmologjisë së Origjenit u formulua ndoshta më qartë se të tjerët nga Heinrich Karpp: "Rivendosja" përfundimtare e gjendjes origjinale nuk ndodh me fundin e një periudhe botërore. Në vend që të lejojë mishërimin e përsëritur të shpirtit në botën ekzistuese, Origjeni mëson pikërisht për vdekjen dhe rishfaqjen e tij të drejtë në çdo rast të botës. besonte se pas një intervali të caktuar do të formohej një botë e re trupore, por vetë Zoti vendos unitetin pedagogjik midis botëve të ndryshme, për shembull, duke e bërë krijesën më të keqe djallin në botën tjetër. Nga kjo bëhet e qartë se Karpp e lokalizon apokatastazën jo në fund të një bote, por në fund të një serie botësh. Megjithatë, midis këtyre botëve individuale që i paraprijnë restaurimit të përgjithshëm, Karpp vendos intervale të caktuara të patrupëzuara (sich nach einer Zwischenzeit wieder eine neue körperliche Welt bildet), në të cilat, padyshim, duhet të ndodhë rënia, duke krijuar një botë të re. Kështu, Karpp duket se merr parasysh se apokatastaza ndodh në fund të një serie të tërë botësh, dhe në të njëjtën kohë shpjegon se si fillon çdo botë individuale - përmes rënies së qenieve inteligjente. Megjithatë, ky avantazh i pozicionit të Karpp është vetëm i dukshëm. Së pari, është e qartë se rënia si veprim i kryer nga qeniet racionale që janë në të njëjtën gjendje dhe jotrupore mund të ndodhë vetëm nëse i ka paraprirë rivendosja e kësaj gjendje pas periudhës së pabarazisë së tyre dhe të veshurit me trupa të ndryshëm (eterikë ose brutalisht materialë), që quhet "botë". Por një restaurim i tillë paraprak nuk është aspak i ndryshëm cilësisht nga apokatastaza si e tillë, pavarësisht nëse vetë ky term zbatohet për të apo jo. Prandaj, është e pamundur të shpjegohet pse apokatastaza, në krahasim me restaurimet e ndërmjetme, duhet të jetë përfundimtare. Nuk është për t'u habitur që vetë Karpp përfundon duke pyetur nëse një restaurim i tillë përfundimtar do të arrihet ndonjëherë, dhe kështu anon drejt një versioni të kozmologjisë së Origjenit që supozon ciklin e pafund. Sidoqoftë, mund të supozohet se përfundimi i apokatastazës është disi i lidhur me thelbin pedagogjik të historisë kozmike, d.m.th. që krijesat racionale të kthehen te Zoti jo njëkohësisht, por gradualisht, kështu që rivendosja përfundimtare do të ndodhë vetëm kur absolutisht të gjitha t'i nënshtrohen lirisht këtij ndikimi. Megjithatë, një interpretim i tillë është në përputhje vetëm me atë version të kozmologjisë së Origjenit, sipas të cilit rënia dhe restaurimi vendosen në fillim dhe në fund të të gjithë zinxhirit të botëve. Nëse, duke ndjekur Karpp-in, supozojmë se secila prej botëve që paraprijnë apokatazën tashmë përfundon me një restaurim të përgjithshëm, i ndjekur përsëri nga një rënie e përgjithshme, atëherë kjo në thelb do të thotë që procesi pedagogjik çdo herë së pari arrin qëllimin e tij dhe pastaj duhet nisur nga e para. Me këtë qasje, çdo vazhdimësi e procesit pedagogjik midis botëve të veçanta rezulton të jetë absolutisht e paimagjinueshme. Me fjalë të tjera, motivimi pedagogjik për ndryshimin e epokave dhe supozimi i restaurimeve dhe rënieve të përgjithshme ndërmjet tyre janë thjesht logjikisht të papajtueshëm. Rrethana e dytë që nuk na lejon të pranojmë hipotezën e Karpp-it është se në tekstet e Origenit fundi i botës së sotme përshkruhet shpesh me një frymë në dukje tradicionalisht të krishterë, pra si Gjykimi i Fundit dhe ndarja e individëve shpirtërorë në të drejtë dhe mëkatarë, dhe aspak shpëtimi përfundimtar i të gjitha krijesave racionale. Mund të mos ketë një kontradiktë absolute me tërësinë e apokatastazës, vetëm nëse marrim parasysh hipotezën e shumëfishimit të botëve. Atëherë është e mundur t'i atribuohet apokatastasis totale në fund të sekuencës së tyre, dhe ndarja në të drejtë dhe mëkatarë në fund të çdo kozmosi specifik, kur qëllimi i edukimit hyjnor nuk është arritur ende. Kështu, këto tekste dëshmojnë kundër versionit të kozmologjisë së Origjenit në të cilin apokatastaza ndodh në fund të çdo bote individuale. Por hipoteza e Karpp-it, megjithëse e lokalizon restaurimin përfundimtar në fund të zinxhirit të cikleve botërore, bie ndesh me këto tekste deri në atë masë sa presupozon një sërë restaurimesh, ndonëse paraprake, por gjithsesi totale në fund të çdo bote. 2.5. Përmbledhje: katër kuptime të mundshme të pluralitetit të botëve sipas Origjenit Duke përmbledhur të gjitha ato që u tha, duhet të theksojmë se, edhe nëse pranojmë se Origjeni ishte i prirur për hipotezën e pluralitetit të botëve, është ende e nevojshme të bëhet një zgjedhje midis versioneve të shumta të kësaj hipoteze që ekzistojnë në literaturën shkencore dhe ndryshojnë ndjeshëm nga njëra-tjetra. Do të rendis edhe një herë mundësitë që, nga këndvështrimi im, ekzistojnë në këtë çështje mjaft konfuze: 1) Versioni i parë i mundshëm supozon një vazhdimësi të pafund eonësh, në fillim dhe në fund të secilit prej të cilëve ka, përkatësisht, një rënie dhe rivendosje të individëve shpirtërorë; 2) Versioni i dytë prezanton idenë e ndryshimit përfundimtar të eonave, dhe rënia dhe restaurimi vendosen në fillim dhe në fund të të gjithë sekuencës së tyre; 3) Versioni i tretë, ashtu si i dyti, nënkupton që rënia dhe restaurimi ndodhin në fillim dhe në fund të një serie të fundme eonësh, por në të njëjtën kohë, në lidhje me vetë këtë seri, lejohet mundësia e përsëritjes së pafundme të saj; 4) Versioni i katërt përsëri praktikisht përkon me të dytin në atë që lokalizon rënien e parë dhe restaurimin përfundimtar në fillim dhe në fund të sekuencës përfundimtare të eonëve, por në të njëjtën kohë supozon rënie dhe restaurime të ndërmjetme midis eonëve individualë dhe në këtë përkon me versionin e parë. Nga të gjitha versionet e listuara, i dyti dhe i katërti, në masën që supozojnë singularitetin dhe fundin e procesit kozmik, janë më afër pikëpamjes tradicionale të krishterë të historisë kozmike sesa versioni i parë dhe i tretë, të cilat në fakt përmbajnë mundësinë e një afrimi tipologjik me teoritë e lashta ciklike. Por të gjitha këto versione bëjnë të mundur që t'i atribuohet Origjenit teoria e pluralitetit të botëve, të paktën në kuptimin e një sekuence të kufizuar eonësh individualë. KAPITULLI 3. HIPOTEZA E BOTËVE TË SHUMËFISHTA NË KONTEKST TË QASJEVE “SISTEMATIKE” DHE “HIPOTETIKE” NDAJ STUDIMIT TË ORIGJENËS Në krahasim me interpretimet e përshkruara tashmë, pozicioni i Henri Cruzel duket të jetë pikëpamja më radikale mbi hipotezën e pluralitetit të botëve në Origen. Për Cruzel, pyetja nuk është aq shumë se cili ishte thelbi i teorisë së ciklit kozmik të Origjenit, por nëse ai e kishte fare këtë teori. Metodologjikisht, dyshimet e Kruzelit bazohen në tezën e tij, të përmendur tashmë më lart, për teologjinë e Origjenit si "teologji në kërkim". Sipas kësaj teze, Origeni nuk ishte një mendimtar sistematik, gjithnjë duke u nisur nga një grup pikëpamjesh plotësisht të menduara dhe pa kontradikta, por përkundrazi operonte vazhdimisht në të menduarit e tij me hipoteza alternative dhe ndonjëherë reciprokisht ekskluzive, pa insistuar fare në të vërtetën e tyre absolute. Pra, në tekstet e tij është e mundur një situatë kur këndvështrimi i autorit nuk përputhet domosdoshmërisht plotësisht me një ose një tjetër teori që ai formulon. Nga këndvështrimi i Kruzelit, kjo është afërsisht e njëjta situatë në rastin e hipotezës së pluralitetit të botëve. Sigurisht, Crusel nuk mund të mohojë se tekstet e Origjenit herë pas here e diskutojnë këtë hipotezë në detaje ose e prekin atë kalimthi. Por deri në çfarë mase mund të thuhet se në këto raste Origjeni jo vetëm e përmend, por në fakt e ndan edhe vetë? 3.1. Problemet e një qasjeje "sistematike" për studimin e Origjenit Dyshimi radikal i Cruzel është veçanërisht i vlefshëm nga pikëpamja metodologjike, sepse e vendos çështjen specifike të pluralitetit të botëve në kontekstin e problemit të përgjithshëm dhe kryesor metodologjik të Origjenologjisë: a ishte Origeni një taksonomist dhe a është madje legjitime përdorimi i konceptit të sistemit në zbatim të mendimit të tij? Nuk mund të ketë shumë dyshime se Origjeni nuk është një mendimtar sistematik në kuptimin formal. Çdo shenjë e jashtme e sistemit, për shembull, natyra sistematike e paraqitjes së tij, qëndrueshmëria e brendshme dhe konsistenca e momenteve të tij individuale, duke e bërë atë sa më të paarritshëm ndaj kritikës imanente, si dhe natyrën kategorike të deklaratës së tij - e gjithë kjo mungon edhe në tekstin e RA, për të mos përmendur veprat e tjera të Origjenit. Sidoqoftë, siç formuloi dikur Franz Kettler, "natyrisht, prezantimi i sistemit nuk duhet të jetë sistematik". Kështu, edhe mungesa e një shprehjeje formalisht adekuate të sistemit nuk e përjashton mundësinë e ekzistencës së vetë sistemit. Nga ana tjetër, kjo sugjeron që studiuesi që njeh te Origjeni sistematicitetin e mendimit, pavarësisht josistematikitetit të shprehjes së tij, është i detyruar pikërisht në sajë të këtij dualizmi të formës dhe përmbajtjes që fillimisht të rindërtojë "logjikën e sistemit" të supozuar dhe më pas ta analizojë atë në vetvete. Ishte nga premisa të tilla metodologjike që, për shembull, V.V. Bolotov vazhdoi në lidhje me dogmatikën e Origenit kur shkroi: "Sigurisht, pikëpamja dogmatike e Origenit iu paraqit mendimeve të tij si një tërësi harmonike, por ajo nuk gjeti një shprehje formalisht të kënaqshme në shkrimet e tij: këtu sistemi i tij përbën vetëm atë që kërkohet dhe nuk duket si i dhënë". Duhet të theksohet se supozimi i thjeshtë i logjikës së sistemit në kuptimin e treguar nuk e përjashton aspak natyrën hipotetike të mendimit të Origjenit. Në fund të fundit, mund të përpiqemi nga njëra anë, nga pikëpamja e një logjike të vetme, të harmonizojmë me njëra-tjetrën teoritë e ndryshme të diskutuara në tekstet e Origjenit (paraekzistenca e shpirtrave, pluraliteti i botëve, apokatastaza totale), por në të njëjtën kohë, nga ana tjetër, t'i kushtohet haraç besimit heuristik që nuk përfaqëson plotësisht patosin e mendimit të tij. Dhe anasjelltas: fakti që teologjia, metafizika dhe kozmologjia e Origjenit ishin në thelb në natyrën e kërkimit, nuk e mohon aspak, por përkundrazi presupozon faktin që në kërkimin e tij Origjeni arriti në rezultate të caktuara, edhe pa e absolutuar kuptimin e tyre. Por këtu lind një vështirësi e konsiderueshme për faktin se nuk është aq e lehtë të krijohet një kombinim plotësisht bindës i të gjitha hipotezave të Origenit, i cili do të merrte gjithashtu parasysh të gjitha të dhënat nga tekstet e Origjenit. Versionet kryesore se si Origjeni e imagjinoi saktësisht pluralitetin e botëve të listuara më sipër janë një shembull i mirë i një vështirësie të tillë hermeneutike. Janë këto lloj vështirësish që i japin Kruzelit një arsye për të mohuar rrënjësisht vetë konceptin e një sistemi, edhe nëse me këtë të fundit nënkuptojmë thjesht një grup teorish konsistente të nënkuptuara në tekstet e Origjenit. Qasja "hipotetike" në këtë rast nënkupton jo vetëm një tregues që Origjeni e formuloi këtë grup teorish hipotetikisht dhe jo dogmatikisht, por një mohim themelor që ai e formuloi atë fare si një lloj "tërësie harmonike". Gabimi i qasjes “sistematike”, nga ky këndvështrim, qëndron edhe në faktin se, duke u përpjekur të zbulojë një lloj logjike konsistente në mendimin e Origenit, për herë të parë ai vetë gjeneron ato kontradikta, të cilat më pas i qorton Origjenin dhe i gjeneron pikërisht për faktin se ai përpiqet të pajtojë me njëra-tjetrën, ose që nuk ishin të lidhura drejtpërdrejt me njëra-tjetrën teoritë e ndara ose të lidhura drejtpërdrejt me të gjitha teoritë e tyre. Ky lloj mohimi i sistematizmit, qoftë edhe në kuptimin e pranimit të një marrëdhënieje logjike ndërmjet hipotezave individuale, gjithsesi është i kuptueshëm si një reagim ndaj kotësisë së të gjitha përpjekjeve të një përqasjeje “sistematike” për të zbuluar te Origjeni një sistematicitet krejtësisht të paprekshëm ndaj kritikës. E meta kryesore e interpretimit "sistematik" të trashëgimisë së Origjenit është se, duke dashur të gjejë në të një sistem të caktuar si një "tërësi harmonike", në praktikë krijon gjithmonë një rindërtim të tillë të botëkuptimit të Origjenit, i cili thjesht është i mbushur me kontradikta të brendshme. Për më tepër, abuzimi i konceptit të "logjikës së sistemit" shpesh çoi në faktin se Origjenit mund t'i atribuoheshin përfundime që ai vetë nuk i bëri, por që në të njëjtën kohë dukej për një ose një studiues tjetër si pasoja krejtësisht të natyrshme dhe të pashmangshme të një logjike të caktuar që ai pa në tekstet e Origjenit. Duke marrë parasysh të gjitha këto mangësi, duket krejt e natyrshme të pyesim nëse arsyeja e tyre qëndron në metodologjinë e gabuar të vetë "sistematistëve". 3.2. Problemet e qasjes "hipotetike" për studimin e Origjenit Nga ana tjetër, është gjithashtu e vështirë të pajtohesh pa kushte me përfundimet ekstreme nga qasja “hipotetike”. Së pari, nuk duket shumë e besueshme të supozohet se një mendimtar me një talent të tillë spekulativ si Origeni, duke shprehur disa hipoteza në lidhje me të njëjtat tema, nuk ka menduar fare se si këto hipoteza lidhen me njëra-tjetrën. Së dyti, në çdo rast, teoritë themelore kozmologjike të Origjenit, d.m.th., paraekzistenca e shpirtrave, përjetësia e krijimit, apokatastaza totale dhe pluraliteti i botëve janë, në fakt, tashmë të ndërlidhura me njëra-tjetrën në tekstet e tij, dhe problemi i vetëm është se kjo lidhje nuk mund të përshkruhet si plotësisht logjike. Ndonjëherë ndodh që Origeni të kundërshtojë disa hipoteza si alternativa me njëra-tjetrën, pa bërë një zgjedhje të qartë në favor të asnjërës prej tyre. Këto lloj rastesh mund të interpretohen në mënyra të ndryshme. Në një kohë, Franz Kettler parashtroi një teori sipas së cilës shfaqja e alternativave në dukje të barabarta në tekstin e RA shoqërohet me qëndrimin ezoterik të Origjenit. Me fjalë të tjera, është e mundur që Origeni thjesht fshehu preferencat e veta të vlerave në favor të njërës prej hipotezave që ai paraqiti si të barabarta, duke shpresuar se vetë lexuesi i ditur do të merrte me mend se cila nga alternativat ishte në të vërtetë e vërtetë, ndërsa besimtari më i thjeshtë, ende i pa përgatitur për të perceptuar të vërtetën ezoterike, nuk do të dekurajohej veçanërisht nëse i paraqitej një hipotezë e njohur, për më tepër, si një hipotezë. Nga këndvështrimi i Kettler-it, është e mundur të zbulohet se cila alternativë i është dukur e saktë vetë Origjenit, bazuar pikërisht në logjikën e sistemit. Sipas mendimit tim, askush nuk mund të pajtohet me Kettler, madje edhe duke pranuar se Origeni në të vërtetë kishte disa ndjenja ezoterike. Natyra hipotetike e mendimit të Origjenit nuk zbret aspak në faktin se herë pas here Origjeni vë në kundërshtim me njëra-tjetrën hipoteza të ndryshme. Vetë qëndrimi kërkimor i Origenit është shumë më i gjerë dhe manifestohet në tonin e përgjithshëm jo-kategorik, heuristik të ligjërimit të tij, duke përfshirë edhe thjesht stilistikisht. Në këtë sfond, nuk ka nevojë të interpretohet prania e hipotezave alternative si një dredhi taktike e ezoterikut (“vetëm një manovër e aftë”, sipas fjalëve të Kettler). Mungesa e marrëveshjes së qartë autoriale me një nga mundësitë alternative të arsyetimit mund të pasqyrojë fare mirë vështirësinë e vërtetë të Origjenit për të bërë një zgjedhje përfundimtare. Ç'është më e rëndësishmja, edhe një vështirësi e tillë mund të jetë në përputhje me të mirat dhe të këqijat e vetë Origenit për vetë çështjen ku ai nuk merr një vendim përfundimtar. Nuk ka nevojë të mendosh se, pasi kishte treguar disa opsione alternative për të arsyetuar për një problem të caktuar dhe duke mos bërë një zgjedhje përfundimtare midis tyre, Origeni, në fakt, çdo herë e gjendej në një situatë ngërçi intelektual absolut dhe madje nuk ishte i prirur në asnjë mënyrë për asnjë nga opsionet që ai renditi. Por nëse qasja “hipotetike” është vërtet e justifikuar në lidhje me alternativat e kundërshtuara në vetë tekstin, kjo nuk do të thotë se ka arsye për të përshkruar të gjitha kontradiktat në tekstet e Origjenit si hipoteza alternative. Për shembull, Kruzel e konsideron të mundur që të konsiderohet apokatastaza totale jo si bindje e Origjenit, por vetëm si një "shpresë e madhe" përgjithësisht jo detyruese, duke përmendur faktin se shumë tekste dëshmojnë kundër mundësisë së shpëtimit për djallin dhe demonët, megjithëse të tjerë janë të prirur ta pranojnë një mundësi të tillë. Sipas mendimit tim, një deklaratë e thjeshtë e kësaj lloj kontradikte mund të perceptohet si një argument kundër njërit prej anëtarëve të vetë kësaj kontradikte vetëm në kontekstin e një strategjie kërkimore apologjetike. Në përgjithësi, nuk është e qartë pse kjo ndodh, nëse Origjeni përmban tekste si për apokatastazën totale, ashtu edhe për faktin se djalli dhe demonët nuk do të shpëtohen, atëherë kjo relativizon domethënien e teksteve të para, dhe jo të dytë. Por këtu lind një pyetje më e rëndësishme. A është e qartë se kur një kontradiktë e jashtme përfshin thëniet e Origjenit, të cilat jo vetëm që nuk kundërshtohen në tekst nga ai vetë, por janë ose në vende të ndryshme të së njëjtës vepër, ose në vepra të ndryshme fare, padyshim duhet të vijmë nga fakti se në këtë rast kemi të bëjmë me teori alternative të vetë Origjenit? E gjithë kjo, megjithatë, është larg nga shterimi i problemeve që lidhen me qasjen "hipotetike". Qëndrimi metodologjik më radikal i Crusel-it, i lidhur me natyrën e nënkuptuar të vetë konceptit të hipotezës brenda kërkimit të tij, sugjeron që teoria e formuluar nga Origeni si hipotezë mund të mos pasqyrojë fare pikëpamjet e tij. Në këtë rast, të quash hipotezë këtë apo atë koncept origjenian është që Crusel të pretendojë efektivisht se vetë Origeni në fakt nuk mendonte kështu. Në lidhje me këtë, një citat shumë zbulues mund të citohet nga një prej artikujve të Cruzel, ku ai diskuton mundësinë e një rënieje të dytë të shpirtrave pas restaurimit në lidhje me pyetjen nëse gjendja e arritur me restaurim është jotrupore: “Vetëm meqenëse ideja që ata që kanë arritur lumturinë mund të mëkatojnë përsëri është një problem i ngritur nga avokati që nuk dëshiron ta lërë plotësisht atë. konsideratë, por nuk pasqyron mendimin e tij ... Në fakt, Origjeni beson në një apokatasta përfundimtare, dhe jo në një seri apokatastazash paraprake, dhe ideja e botëve të shumëfishta... nuk është gjë tjetër veçse një hipotezë.” Këtu shihet qartë se, sipas Cruzel, Origeni diskuton pranueshmërinë e një rënieje të re, jo sepse ajo përfaqëson mundësinë e mendimit të tij, por vetëm sepse, për të maksimizuar tërësinë e studimit, ai thjesht po reagon ndaj pasojave të teorive të njerëzve të tjerë. Megjithatë, as vetë këto teori (në këtë rast, shkatërrimi i plotë i natyrës trupore), as pasojat e tyre (d.m.th., mundësia e një rënieje të re të qenieve shpirtërore që kanë arritur lumturinë dhe një shumësi botësh) nuk duhet t'i atribuohen vetë Origjenit dhe të konsiderohen të rëndësishme veçanërisht për botëkuptimin e tij. Mosaksidentiteti i këtij interpretimi të konceptit të hipotezës do të bëhet i qartë nëse marrim parasysh tendencën apologjetike të qasjes “hipotetike”. Fakti është se natyra problematike e zbatimit të konceptit të një sistemi në mendimin e Origjenit qëndronte jo vetëm dhe jo aq në faktin se logjika e sistemit, e lexuar nga tekstet e Origjenit, nuk mund të ishte plotësisht logjike, por edhe në faktin se ai nuk mund të ishte plotësisht i krishterë. Me fjalë të tjera, mospërputhja e logjikës së sistemit të parë te Origjeni nuk kufizohej vetëm në kontradiktat e brendshme të kësaj logjike si të tillë, por konsistonte edhe në kontradiktat e jashtme të saj me premisat themelore të traditës së krishterë, të cilat, megjithatë, u pasqyruan disi edhe në tekstet e të njëjtit Origjen. Në këtë kontekst, pyetja kryesore e Origjenologjisë: "A ishte Origjeni një taksonomist?" mori një kuptim tjetër: "A ishte Origjeni i krishterë?" Është e qartë se qasja “sistematike”, si rregull, çon në njohjen e shkallës shumë domethënëse të heterogjenitetit të Origjenit në traditën e krishterë dhe në theksimin e rolit dominues të komponentit helen, kryesisht platonik, në mendimin e tij. Këtu ose supozohet se Origeni i vuri vetes detyrën e sintetizimit të zbulesës biblike dhe filozofisë antike, dhe më pas ai duket si një nga "helenizuesit" më radikalë të krishterimit. Ose ende pranohet se Origjeni kishte një qëndrim shumë më të përmbajtur ndaj filozofisë antike sesa, për shembull, Justini ose Klementi, nuk u përpoqën për ndonjë sintezë dhe në përgjithësi vetëm donte të ishte i krishterë, por në të njëjtën kohë argumentohet se në fund të fundit ai nuk ia doli. Kjo është teza e famshme e Koch-ut për mospërputhjen midis qëllimit dhe rezultatit në mendimin e Origenit. Në rastin e fundit, krishterimi i Origjenit njihet si një fakt i pakushtëzuar, por në të njëjtën kohë - një fakt që karakterizon më tepër vetëdijen e tij subjektive. Për sa i përket pozicionit të tij objektiv në traditën kulturore, nga ky këndvështrim, ai ngjan më shumë si një platonist mesatar sesa një i krishterë. Kundër këtij lloj interpretimi, tradita e kërkimit "hipotetik" ka zhvilluar, mund të thuhet, disa "shkallë mbrojtjeje". Së pari, ajo e sheh Origjenin në radhë të parë si një ekzeget, mistik dhe "njeri i kishës" dhe së dyti si një mendimtar fetar që zhvilloi pyetje dogmatike dhe metafizike përmes aplikimit të metodave të spekulimeve filozofike ndaj tyre. Ky këndvështrim ishte pjesërisht një reagim plotësisht i drejtë ndaj njëanshmërisë së qasjes "sistematike", e cila përqendroi të gjithë problematikën e studimit të Origjenit, nëse jo në vetë tekstin e RSH, atëherë, gjithsesi, në ato pyetje dogmatike dhe metafizike që u ngritën pikërisht në lidhje me këtë tekst, por në të njëjtën kohë injoruan, për shembull, në një masë të tillë, për shembull, në orizmën time. madje mund të shkruante me qetësi: "Origjeni nuk është mistik". Megjithatë, theksimi padyshim i saktë i rëndësisë së misticizmit, ekzegjezës dhe identitetit tradicional kishtar në mendimin e Origjenit, edhe nëse mbi bazën e tij njohim edhe statusin dytësor të spekulimit filozofik në të, sërish nuk e eliminon mospërputhjen ekzistuese si të tillë. Prandaj, teknika e dytë të cilës i drejtohet interpretimi apologjetik i Origjenit është të theksojë statusin hipotetik të koncepteve të tij filozofike. Në vetvete, kjo do të thotë vetëm se Origjeni në asnjë mënyrë nuk ua atribuon atyre të vërtetën përfundimtare, siç, megjithatë, ai ende bën në lidhje me pikat kryesore të traditës kishtare. Sidoqoftë, ekziston ende mundësia për të menduar se Origeni i parashtron këto hipoteza në emër të tij dhe, për rrjedhojë, tendenca të caktuara që nuk çonin aspak në të njëjtin drejtim si vija kryesore e zhvillimit të dogmës dhe metafizikës kristiane ishin gjithsesi të pranishme në vetë mendimin e tij. Këtu kalimi i Kruselit nga "hipoteza" në "thjesht një hipotezë" doli të ishte veçanërisht i përshtatshëm dhe shpëtimtar. Sepse do të thotë: aty ku Origjeni shpreh këtë apo atë hipotezë, kemi të bëjmë jo aq me një formulim jo kategorik të një mendimi, për të cilin është pak a shumë i prirur ai vetë, por me përmendjen dhe diskutimin e një mendimi që ai në fakt, ndoshta, nuk e ndanë fare. Dhe, sigurisht, kjo bën të mundur paraqitjen e pikëpamjeve të Origjenit sa më afër ortodoksisë. Por nëse një përfundim i tillë duket jo i rastësishëm në kuadrin e një perspektive të caktuar kërkimore, kjo nuk do të thotë se premisat e tij metodologjike janë kaq të dukshme. Absolutizimi i kësaj teknike të Kruzelit do të çojë në absurditet të plotë. Nëse fakti që Origeni shpreh koncepte të caktuara si hipoteza do të thotë gjithashtu se ai vetë nuk i ndan këto koncepte, atëherë pikërisht në sfondin e njohjes së karakterit të përgjithshëm të të gjithë mendimit të Origjenit si hipotetik dhe teologjisë së tij si një "teologji në kërkim", duhet të arrihet në përfundimin se Origjeni me sa duket nuk i ndan të gjitha idetë origjinale, të cilat megjithatë janë të shumta në tekstin e tij. në natyrën e hipotezave. Si mendoi vërtet Origjeni? Me sa duket, mbetet vetëm të supozohet se besimet e tij individuale ishin rreptësisht të kufizuara në disa të vërteta të padyshimta të traditës së krishterë të renditura në parathënien e RA. Nuk është për t'u habitur që në praktikë Kruzel nuk e zbaton këtë teknikë në mënyrë universale, por më tepër selektive. Nga njëra anë, ai argumenton se disa nga hipotezat e shprehura nga Origeni nuk pasqyrojnë vetë pozicionin e këtij teologu. Nga ana tjetër, vetë Cruzel e quan vazhdimisht, për shembull, teorinë e paraekzistencës si "hipotezën e preferuar" të Origenit. Kështu, është e qartë se, nga këndvështrimi i Cruzel, të gjitha idetë kryesore origjinale që gjenden në tekstet e Origjenit dhe që shkojnë përtej kornizës së disa dispozitave absolutisht të vërteta të traditës, së pari, sipas përkufizimit, janë të natyrës hipotetike dhe, së dyti, disa prej tyre nuk pasqyrojnë pikëpamjet e vetë Origjenit, ndërsa të tjerat i pasqyrojnë, megjithëse këtu nuk po flasim për bindjet përfundimtare. Në vetvete, kjo qasje ndaj teksteve të Origjenit më duket e saktë, por vetëm si një parim i përgjithshëm. Në raste specifike, në mënyrë të pashmangshme lindin një seri e tërë vështirësish lidhur me përcaktimin se cila hipotezë është "e preferuar" dhe cila jo. Nuk mund të thuhet se Kruzel kishte një qartësi të plotë metodologjike për këtë çështje. Më lejoni së pari të përmend vetëm një shembull. Kemi parë që, sipas Cruzel-it, Origeni diskuton hipotezën e një rënie të re jo sepse ajo përfaqëson mendimin e tij, por vetëm për të mos e lënë jashtë shqyrtimit brenda kornizës së studimit të tij. Mbi çfarë baze doli Kruzel në këtë përfundim? Në shënimin që ka bërë, ai shpjegon se "Origeni e thotë këtë për një problem tjetër, metensomatozën" - dhe jep referencat përkatëse për burimet. Kështu, Kruzel beson se nëse në lidhje me një hipotezë (metensomatozë) Origeni formuloi në mënyrë eksplicite një motiv të caktuar që e shtyu atë të fuste diskutimin e tij në tekstin e tij, atëherë i njëjti motivim mund të transferohet "si parazgjedhje" në një hipotezë tjetër (mundësia e një rënie të re) të diskutuar nga Origeni në një vend krejtësisht tjetër. Sidoqoftë, një teknikë e tillë mund të konsiderohet metodologjikisht e patëmetë vetëm nën një kusht - nëse supozohet qartë se koncepti i hipotezës ka saktësisht të njëjtin kuptim dhe kuptim uniform kur zbatohet për të gjitha hipotezat që gjenden në tekstet e Origjenit. Megjithatë, kemi parë tashmë se, sipas Kruzelit, hipotezat janë heterogjene dhe ndahen në hipoteza “të preferuara” dhe “të drejta”. Është e qartë se motivimi për paraqitjen e hipotezës së metensomatozës, i cili diskutohet në këtë rast, nënkupton se vetë Origjeni me shumë mundësi nuk e ka ndarë një hipotezë të tillë (siç ishte në fakt rasti). Prandaj, mundësia e një transferimi jokritik të këtij motivimi në hipotezën e një rënie të re është larg të qenit e vetëkuptueshme, sepse edhe kjo e fundit mund t'i përkasë kategorisë së "të preferuarit". Pra, e meta kryesore në metodologjinë e Kruzelit është se, siç tregon ky shembull, ajo tenton në mënyrë implicite të supozojë një koncept të përgjithshëm hipoteze, i cili duhet të zbatohet për të gjitha teoritë që kanë një status hipotetik, dhe nënkupton të huajt e tyre me pozicionin e autorit; por në të njëjtën kohë ai është i paqëndrueshëm, pasi në praktikë ai vetë pranon se të paktën një nga këto teori (preekzistenca) pasqyron pikëpamjet e vetë Origjenit. Sipas mendimit tim, ne duhet ta braktisim plotësisht këtë qasje ndaj hipotetikës së Origjenit. Detyra e studimit duhet të jetë të analizojë specifikat individuale të secilës hipotezë specifike, në vend që ta përfshijë atë nën një koncept të caktuar të përgjithshëm të një hipoteze, e cila padyshim konsiderohet si e vetëkuptueshme. Veç kësaj, nuk mund të shpëtojë fakti se një rol të rëndësishëm në një kërkim të tillë shpesh luajnë disa preferenca vlerash të lidhura, përafërsisht, me qëndrimin “antiorigjenist” ose, përkundrazi, apologjetik të studiuesit. Për më tepër, në rastin e fundit, detyra shihet jo vetëm në njohjen e provave të shumta të heterogjenitetit shumë domethënës të Origjenit në traditën e krishterë, por gjithsesi në përpjekjen për t'i zbutur dhe relativizuar ato duke vënë në dukje natyrën e tyre hipotetike dhe praninë në vetë tekstet e Origjenit të alternativave të rëndësishme të afta për ta paraqitur doktrinën e tij në një frymë më ortodokse. Përkundrazi, për shkak të mbizotërimit të njohur fillimisht të ligjërimit hipotetik te Origjeni, konsiderohet e nevojshme të vërtetohet se edhe hipotezat që shfaqen dukshëm në tekstet e tij janë në fakt domethënëse për mendimin e tij. Kjo njihet vetëm kur nuk ka mbetur asgjë tjetër. Kjo është pikërisht ajo që Cruzel detyrohet të bëjë me teorinë e paraekzistencës. Dhe nuk është e vështirë të vërehet se është pikërisht domethënia e hipotezave të tilla që duhet vërtetuar që të largojnë nga tradita e krishterë. Megjithatë, kur shikoni të njëjtat hipoteza nga një këndvështrim tjetër, situata ndryshon në mënyrë dramatike. Në fund të fundit, fakti i thjeshtë që Origjeni përgjithësisht përmend dhe diskuton koncepte të caktuara që përputhen dobët me idetë themelore të traditës krishtere dhe jo gjithmonë i refuzon qartë ato, dëshmon për njëfarë domethënieje dhe rëndësie të këtyre koncepteve për mendimin e tij. Le të jetojë Origjeni në një periudhë kur procesi i formimit të dogmës së krishterë sapo kishte filluar. Por jo çdo mendimtar i krishterë i shekullit të tretë u ndje i detyruar të merrej fare me hipoteza, të pranishme në një mënyrë apo tjetër në tekstet e Origjenit, dhe në të njëjtën kohë t'i trajtonte ato të paktën si alternativa, në parim që meritojnë diskutim dhe jo refuzim pa mëdyshje. Nga ky këndvështrim, më duket se ka ende njëfarë korrektësie në gjykimin e von Ivankës për “tiparet platono-gnostike” të mendimit të Origjenit: “ndonëse ai, natyrisht, shpesh i shpërfill dhe i mohon ato në të menduarit e tij ekzegjetiko-teologjik, ai sërish nuk i kapërceu ato si një mendimtar, dhe ky është problemi thelbësor i takimit të krishterimit”. Prandaj, në të ardhmen në këtë vepër do t'i përmbahem qëndrimit të mëposhtëm: nuk mund të supozohet me vetëdije se Origeni nuk e ndan hipotezën që ai formulon, vetëm me arsyetimin se është hipotezë dhe të supozohet se e kundërta ende duhet të vërtetohet. Nëse flasim për kritere specifike metodologjike që do të na lejonin të vlerësonim shkallën e rëndësisë së një hipoteze të veçantë për vetë Origjeni, atëherë janë të paktën tre pika që, nga këndvështrimi im, duhet t'u kushtohet vëmendje para së gjithash. Së pari, është e qartë se Origeni nuk i ndan hipotezat me të cilat ai vetë polemizon dhe kundër të cilave shprehet drejtpërdrejt në shkrimet e tij. Këto janë, për shembull, konceptet e metempsikozës (RA 1, 8, 4) ose përsëritja e përjetshme (RA 2, 3, 4). Një reagim i tillë negativ në vetvete i dallon hipotezat e këtij lloji nga të gjitha ato teori ndaj të cilave Origeni nuk formulon një qëndrim të qartë, ose i paraqet ato si alternativa të mundshme në diskutim. Nëse marrim parasysh se ndonjëherë ai vetë flet kundër hipotezave të caktuara, atëherë ato raste kur ai ende nuk e bën këtë fitojnë një status krejtësisht të ndryshëm dhe në lidhje me to nuk mund të supozohet më se ato thjesht, për shkak të natyrës së tyre hipotetike, nuk pasqyrojnë qëndrimin e vetë Origjenit: kemi arsye të mendojmë se nëse do të ishte kështu, ai do ta kishte deklaruar këtë më qartë, siç bën në raste të tjera. Së dyti, ka më shumë gjasa që Origeni të mos pajtohet me një hipotezë të veçantë nëse mund të identifikohet një burim i jashtëm nga i cili ai mund ta kishte nxjerrë atë. Për shembull, në rastin e metempsikozës, ky është pitagorizmi; në rastin e përsëritjes së përjetshme, ky është stoicizmi ose, përsëri, tradita platono-pitagoriane. Nëse nuk është aq e lehtë të zbulohet burimi i hipotezës së analizuar nga Origeni, kjo në vetvete nuk e përjashton pranueshmërinë e ekzistencës së një burimi të tillë, por në të njëjtën kohë rrit mundësinë që kjo hipotezë si e tillë të jetë krijuar nga nevojat aktuale të vetë mendimit të Origjenit. Së fundi, shqyrtimi i secilës hipotezë specifike nga pikëpamja se si ajo lidhet me prirjet themelore të mendimit të Origjenit, të cilat është e vështirë të mohohen, edhe përkundër natyrës së saj hipotetike (vullneti i lirë, pedagogji hyjnore, korrespondenca e fillimit dhe e fundit, etj.), përfaqëson kriterin e tretë të nevojshëm, nga këndvështrimi im, në këtë çështje. Ky kriter presupozon supozimin, ndonëse jo të një logjike të ngurtë të sistemit, por, në çdo rast, të një marrëdhënieje domethënëse midis tendencave kryesore të mendimit të Origjenit. Me siguri absolute, çdo hipotezë mund të njihet se nuk përfaqëson pozicionin e vetë Origjenit, prandaj, vetëm nëse 1) i nënshtrohet kritikës prej tij; 2) huazuar nga një burim i jashtëm; 3) bie ndesh me parimet e mendimit të tij. Në të njëjtën kohë, supozimi i kundërt, d.m.th. se një hipotezë e caktuar pasqyron në të vërtetë këndvështrimin e Origjenit, nuk do të thotë se ai e shprehu atë si një të vërtetë absolute ose, qoftë edhe bindjen e tij, por përfundimtare. Kjo do të thotë vetëm se një hipotezë e tillë përfaqëson një mundësi relevante, edhe pse jo ekskluzive, të mendimit të tij, në të cilën ai ka ardhur, me shumë gjasa, jo rastësisht - dhe pastaj hapet rruga për të analizuar motivet që e shtynë atë ta bëjë këtë. 3.3. Versioni i Cruselit i procesit kozmik sipas Origjenit Pika e Kruzelit për pluralitetin e botëve nuk është thjesht një theksim i statusit hipotetik të teorisë. Krahas kësaj, Cruzel ofron interpretimin e tij të kozmologjisë së Origjenit, sipas të cilit ai supozon ekzistencën e vetëm një kozmosi material, i cili, natyrisht, është në përputhje të përsosur me të dhënat e traditës së krishterë. Apokatastaza, e ndërlidhur nga Cruzel me fundin e botës aktuale, sipas këtij versioni nuk duhet domosdoshmërisht të mendohet si totale, pasi, nga njëra anë, në tekstet e Origjenit ka në të vërtetë vende ku flitet për restaurimin e përgjithshëm të krijesave racionale, nga ana tjetër, ka edhe vende ku ndarja eskatologjike si dhe ndarja eskatologjike si dhe e dëshmuar e drejtë në njerëz të shëlbuar, të vërtetuar, në të vërtetë, në i djallit dhe demonëve është mohuar. Në këtë sfond, bëhet e mundur të shihet në idenë e apokatastazës totale asgjë më shumë se "shpresa". Përveç kësaj, Kruzel vë në pikëpyetje edhe idenë e mospërfundimit të apokatastazës, bazuar në supozimin e mundësisë së një rënie të re. Ne kemi parë tashmë se, sipas Crusel, hipoteza e një rënie të re nuk përfaqëson mendimin e vetë Origjenit. Patjetërsueshmëria e lirisë së qenieve racionale duket se mbështet një rënie të re. Megjithatë, edhe këtu Crusel tregon për kuptimin alternativ të lirisë që, sipas tij, ekziston në tekstet e Origenit - si uniteti përfundimtar me të mirën, duke përjashtuar një rënie të re. Kështu, e gjithë natyra problematike e idesë së apokatastazës në Origen eliminohet në të vërtetë, sepse ajo u reduktua kryesisht në dy pika - totalitet dhe jofinalitet, dhe Crusel e paraqet gjithçka në atë mënyrë që apokatastaza mund të dalë jo totale, por në të njëjtën kohë do të jetë përfundimtare. Ky interpretim bën të mundur eliminimin praktik të shumëllojshmërisë së botëve, pasi në këtë këndvështrim një kozmos i ri material që ndjek atë aktualin mund të ndodhë vetëm nëse supozojmë se restaurimi që do të ndodhë në fund të kësaj bote do të pasohet nga një rënie e re. Nëse Origjeni ndonjëherë flet për një shumësi botësh, atëherë, sipas Cruselit, me këtë nuk është aspak e nevojshme të nënkuptohet një sekuencë numerikisht e pacaktuar apo edhe e pafundme strukturash kozmike, megjithëse jo identike, por përgjithësisht të të njëjtit lloj me kozmosin aktual material. Origjeni mund t'i referohet botës së arketipave ose ideve të krijimit në Logos, botën e paraekzistencës, kozmosin aktual material dhe botën e ardhshme të lumturisë. Nëse tabloja e Origjenit për historinë kozmike është vërtet kjo, atëherë e vetmja gjë që e dallon dukshëm atë nga ajo ortodokse është supozimi i një bote të paraekzistencës. Nëse e krahasojmë këtë kuptim të kozmologjisë së Origjenit me versionet e mësipërme të hipotezës së pluralitetit të botëve, bëhet e qartë se Crusel merr parasysh vetëm ato prej tyre, nga pikëpamja e të cilave ndryshimi i eoneve ose i botëve është i mundur vetëm duke lejuar restaurimin dhe rënien në intervalet midis botëve individuale. Por ne kemi parë se një supozim i tillë nuk përputhet mirë me konceptin e Origjenit për pedagogjinë hyjnore. Në dritën e kësaj të fundit, përfundimi i procesit botëror, i cili konsiston në shndërrimin universal të krijesave racionale në të mira, bëhet i mundur vetëm nëpërmjet përhapjes së veprimtarisë edukative të Zotit përtej kufijve të një bote dhe futjes së shumë botëve të reja, të cilat janë një lloj "shkollash për shpirtrat". Megjithatë, kjo do të nënkuptonte se botët tashmë i paraprijnë apokatastazës, ndërsa, sipas logjikës së Crusel-it, Origjeni, si mjet i fundit, lejoi vetëm që ata të mund ta ndiqnin atë, madje edhe atëherë në kushte të caktuara që kanë natyrë hipotetike. Në lidhje me këtë, duhet të theksohet se supozimi i pikërisht kësaj dhe jo një marrëdhënieje tjetër midis pluralitetit të botëve dhe apokatastazës është larg nga të qenit absolutisht i pashmangshëm kur interpretohet mendimi i Origjenit, veçanërisht nëse marrim parasysh se ato vende në të cilat Origeni flet për polarizimin eskatologjik të të drejtëve dhe mëkatarëve, rryma përfundimtare dhe fundi i korimit mund të jenë. qeniet me të mira mund t'i atribuohen restaurimit të përgjithshëm në fund të të gjithë zinxhirit të epokave. Është pikërisht ky interpretim, për mendimin tim, që mund të konkurrojë me të kuptuarit e Kruselit për hipotezën e pluralitetit të botëve. KAPITULLI 4. METODA HIPOTETIKE E ORIGJENIT DHE TEKSTI I RA 4.1. Dallimi midis doktrinës dhe kërkimit hipotetik Nga kapitulli i mëparshëm u bë e qartë se, ndërsa ndaj idenë e statusit hipotetik të konceptit të pluralitetit të botëve, e kam të pamundur, vetëm mbi këtë bazë, ta konsideroj atë se nuk pasqyron pikëpamjet e vetë Origjenit. Por, për të arritur në një përfundim të arsyeshëm se sa e rëndësishme mund të jetë kjo hipotezë për të kuptuar botëkuptimin e Origjenit, së pari duhet kuptuar se si përdoret saktësisht metoda hipotetike në tekstin e RA dhe cilat lloje të pozicionit të autorit në lidhje me hipotezat specifike janë përgjithësisht të mundshme në këtë traktat. Në studimin e RA, është bërë e zakonshme të vihet në dukje roli themelor i dallimit të bërë nga Origeni në parathënien e këtij traktati midis të vërtetave të padyshimta të traditës kishtare (ecclesiastica praedicatio) dhe pyetjeve që mbeten të pashpjeguara brenda kornizës së saj, dhe për këtë arsye lejojnë kërkime teologjike falas. Ky dallim formulohet si më poshtë: “... apostujt e shenjtë, duke predikuar besimin e Krishtit, për disa [tema] të cilat ata i konsideronin të nevojshme (de quibusdam... quaecumque necessaria crediderunt), u lanë të gjithë besimtarëve, duke përfshirë ata që nuk dukeshin veçanërisht të prirur për të hetuar urtësinë hyjnore, si një tradita jashtëzakonisht e qartë për t'u shqyrtuar (mandiderunt). (rationem... assertionis eorum) atyre që kanë fituar dhunti të jashtëzakonshme shpirtërore dhe veçanërisht kanë marrë nga vetë Fryma e Shenjtë hirin e fjalëve, urtësisë dhe diturisë. Për sa u përket [subjekteve] të tjera (de aliis vero), ata, pasi përmendën ekzistencën e tyre (quia sint), heshtën se si dhe pse ekzistojnë (quomodo autem aut unde sint), [duke e bërë këtë] sigurisht, në mënyrë që ndjekësit e tyre më kërkues dhe më të mençur (studiosiores quiisque samiasquisenteris), më kërkues dhe më të mençur të tyre (studiosiores quiisues, ex postiesquients), domethënë, ata që e bëjnë veten të denjë dhe të aftë për të marrë urtësi, kanë marrë [mundësinë] për një ushtrim në të cilin do të manifestoheshin frytet e mendjes së tyre (exercitium habere possent, in quo ingenii sui fructum ostenderent). Kështu, këtu, para së gjithash, pohohet ekzistimi i dispozitave të nevojshme (necessaria), të cilat janë jashtëzakonisht të qarta dhe qartë (manifestissime) të shënuara në traditën apostolike dhe më pas theksohen dy objekte të hulumtimit të mundshëm. Së pari, këto janë themelet e vetë të vërtetave të traditës apostolike (ratio assertionis eorum), dhe së dyti, objekte të tjera (alia), të përmendura vetëm në traditë, por të mbetura pa shpjegime të hollësishme. Pikërisht për këtë lloj tjetër, koncepti exercitium, "ushtrim", zbatohet këtu. Me shumë mundësi, kjo me të vërtetë do të thotë që rezultateve të hulumtimit, i cili mendohet si ushtrim, duhet t'u caktohet vetëm një status hipotetik. Por nga ky tekst si i tillë është e pamundur të konkludohet se exercitium këtu është ekuivalent me gumnas...a në kuptimin athanasian, d.m.th. "ushtrim", i gjithë funksioni i të cilit është të diskutojë mendimet e njerëzve të tjerë që nuk ndahen nga vetë autori. Le të shohim, megjithatë, se si ky dallim midis të vërtetave të traditës kishtare dhe çështjeve të diskutueshme që i nënshtrohen hetimit hipotetik lidhet me ato formulime në tekstin e RA që përmenden më shpesh kur flitet për "teologjinë në kërkim" të Origjenit, d.m.th. me një kontrast midis dogmës dhe mosmarrëveshjes, si dhe me një thënie midis tyre për të lexuar, por pa zgjedhur hipotezat. Zbatimi më i qartë i dallimit midis traditës kishtare dhe kërkimit hipotetik, që daton që nga parathënia, mund të gjendet në RA 1, 6, 1, 12-19. Këtu deklarohet natyra hipotetike e arsyetimit në lidhje me shqyrtimin e problemeve eskatologjike (finis et consummatio rerum): “Ne flasim për këtë me shumë frikë dhe kujdes, duke diskutuar dhe eksploruar në vend që të vendosim [pozicione] të sakta dhe të përcaktuara (discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definited of a definito doareaect). të jetë i kufizuar (quae sint de quibus manifesto dogmate terminandum sit, gjë që mendoj se e bëmë sa më mirë kur folëm për Trinitetin); Në këto [pyetje], për aq sa mundemi, ne praktikojmë diskutimin sesa vendosmërinë (de his vero disputandi specie magis quam definiendi, prout possumus, exercemur). Në këtë rast, përzgjedhja e artikujve që kërkojnë një përcaktim të qartë (de quibus manifesto dogmate terminandum sit) lidhet me atë që u tha për këtë çështje “lart” (in superioribus), dhe kjo është më e logjikshme të perceptohet si referencë e drejtpërdrejtë e parathënies. Prandaj, nëse në këtë vend kundërvënia e qasjeve dogmatike dhe hipotetike përsëritet dy herë (discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definito statuentibus; disputandi specie magis quam definiendi), atëherë ekziston çdo mundësi për të supozuar se formulimet pro certo ac definito) si edhe manifestuar dog definito statuentibus dhespeci. të vërtetat e traditës kishtare dhe lloji i drejtë i qëndrimit ndaj tyre. Shkurt, termi dogmë në këtë rast mund të konsiderohet si një analog i termit ecclesiastica praedicatio. Kjo bëhet edhe më e qartë nga një pasazh tjetër i ngjashëm, i cili është tashmë në fillim të kapitullit tjetër (RA 1, 7, 1), por në kuptim përmbledh më tepër temën eskatologjike të RA 1, 6. Këtu, së pari, theksohet edhe një herë ndryshimi midis asaj që mund të "konsiderohet dhe diskutohet, e udhëhequr nga konsistenca logjike" (pertractata atque diskuta per consequentiae intellectum), dhe asaj që duhet të flitet si "një mësim i caktuar" (definito dogmate) - shprehje që përmbajnë një analogji të qartë me formulimet përkatëse në RA;1,6; pas së cilës ne përballemi me një identifikim të qartë të koncepteve dogma dhe ecclesiae fides: "Tani le të shqyrtojmë se çfarë është e përshtatshme të diskutojmë më tej në përputhje me mësimet tona, domethënë besimin e kishës" (RA 1, 7, 1, 7–9: Nunc ergo videamus quae sint, de quibus disserernnostidu, conveniture convenise. est secundum ecclesiae fidem). Ndërkohë, një identifikim i tillë nuk mund të shtrihet aspak në të gjithë përdorimin e fjalëve të Origjenit. Siç tregoi Kettler, termi dogmë (δ ό γμα) si në veprat greke të Origenit ashtu edhe në përkthimin e Rufinusit të RA kryesisht përcakton thjesht një doktrinë ose pozicion të caktuar kategorikisht, dhe aspak një dogmë besimi në kuptimin e mëvonshëm, ose të paktën një pikë të padiskutueshme të traditës kishtare, siç e kuptoi vetë Origeni. Nëse i drejtohemi drejtpërdrejt RA, këtu, përveç vendeve të dhëna tashmë, mund të gjejmë edhe disa shembuj të tjerë, në të cilët kuptimi i fjalës dogmë, në çdo rast, mund të jetë i afërt me atë që në vende të tjera përcaktohet si praedicatiö, për shembull, RA 2, 1, 5, 160, ku me fjalët dogmat de hoc nënkuptojmë doktrinën e së vërtetës së Zotit sipas traditës së krijimit të RA. 4; RA 3, 2, 6, 397, i cili thotë se forcat demonike veprojnë mbi ne "për të na shtyrë të devijojmë nga e vërteta e dogmës" (ut transferri cogamur a veritate dogmatum). Së bashku me këtë, termi dogmë në tekstin RA përdoret për të përcaktuar mësimet heretike dhe të rreme. Një shembull veçanërisht i mrekullueshëm këtu është RA 1, 8, 4, 176, ku formulimi "duke hedhur poshtë dhe hedhur poshtë këtë mësim pervers" (confutato hoc perverso dogmate atque depulso) i referohet doktrinës së shpërnguljes së shpirtit në trupin e një kafshe. Le të kthehemi tani në një vend tjetër ku formulohet natyra hipotetike e dispozitave në diskutim në lidhje me konceptin e dogmës. Në RA 2, 8, 4, 186-190, thuhet në vijim për idenë e famshme origjeniane se "shpirti" është rezultat i "ftohjes" së "mendjes" paraekzistuese: "Lëreni vetë lexuesin të diskutojë dhe të marrë parasysh (discutiat apud se qui legit diligentius) atë që kemi thënë në lidhje me mendjen... të perceptohen jo si doktrinat që ne parashtrojmë (dogmata), por si diçka që diskutojmë me kërkime dhe kërkime (tractandi more ac requirendi diskutima). Në këtë rast, me dogma nuk nënkuptojmë të vërtetat e traditës, si në RA 1, 6, 1 dhe 1, 7, 1. Kuptimi i këtij vendi është më tepër se koncepti i përgjithshëm i "mësimit" (jo domosdoshmërisht mësimi i kishës) është në kontrast me gjithçka që diskutohet tractandi more ac requirendi, pra hipotetikisht. Kështu, kuptimi i qartë i termit dogmë, i cili është mjaft i mjaftueshëm për interpretimin e këtij konteksti, mund të përkthehet si "doktrinë e pohuar kategorikisht". Ky, me sa duket, mund të jetë kuptimi i një formulimi tjetër të metodës hipotetike në RA 3, 4, 5, 255-257: “Ne, me aq sa mundemi, kemi paraqitur për shqyrtim në emër të individëve atë që mund të thuhet në diskutimin e secilës prej këtyre doktrinave (Et nos quidem, prout potuimus, ex singulorium singulis dogmatibus në protulimus të mesëm)". Dhe në këtë rast, me dogma nuk nënkuptojmë dispozitat e përfshira në ecclesiastica praedicatio, por thjesht pikëpamje të ndryshme për problemin e unitetit të shpirtit, të paraqitura në emër të përkrahësve të tyre. Kjo tregon se, në përgjithësi, hipotetikizmi i Origjenit, siç paraqitet në tekstin e RSH-së, bazohet jo aq në dallimin midis necessaria dhe alia të formuluar në parathënie, pra të vërtetat e traditës kishtare dhe pyetje të tjera në lidhje me të cilat kërkime janë të mundshme (exercitium), sa në një dallim më të gjerë midis konceptit dogma i përgjithshëm dhe i përgjithshëm. doktrinë e afirmuar dhe një studim që ka natyrë hipotetike. Dhe nëse disa kontekste lejojnë që kuptimi i termit dogmë të reduktohet në "të vërtetën e traditës kishtare", siç ndodh qartë në RA 1, 7, 1, atëherë kjo mund të konsiderohet thjesht si zbatim i këtij termi në një nga doktrinat specifike që bien brenda fushëveprimit të tij së bashku me të tjerat. Sido që të jetë, të gjitha pasazhet e cituara në të cilat kundërshtohen doktrina dhe kërkimi hipotetik nuk japin në vetvete ndonjë bazë të dukshme për të përçmuar këtë të fundit si dukshëm dhe përkufizim që nuk pasqyron këndvështrimin e autorit. 4.2. Hipoteza alternative me zgjedhjen e lexuesit Kur në tekstin RA gjendet një kontrast midis teorive alternative në lidhje me të njëjtën temë, statusi i tyre hipotetik është thjesht për shkak të faktit se, duke qenë reciprokisht ekskluzive, ato nuk mund të jenë të vërteta në të njëjtën kohë. Dhe më pas, nëse vetë autori nuk bën një zgjedhje të qartë në favor të njërës prej tyre, por i bën thirrje lexuesit të marrë vendimin e tij, kjo në mënyrë të pashmangshme relativizon kuptimin e të gjitha alternativave që ai jep. Në RA 1, 6, 3, 122–131, pikërisht kjo qasje zbatohet për çështjen e mundësisë së shpëtimit për djallin dhe demonët: “Por, a do të jenë në gjendje ndonjëherë në shekujt e ardhshëm disa nga këto grada, duke vepruar nën komandën e djallit dhe duke iu bindur vesit të tij, të kthehen te e mira, meqenëse kanë aftësinë për t'u kthyer në një rezultat të lirë, të lirë ose të vullnetit. Një lloj natyre ju vetë, lexues, mendoni (etiam tu qui legis probato) nëse kjo pjesë [e qenieve racionale], as në epokat e dukshme të përkohshme, as në ato të padukshmet dhe të përjetshmet, nuk do të ndahet plotësisht nga ky unitet dhe marrëveshje përfundimtare”. Në RA 2, 3, 7, 324-328, tre këndvështrime të mundshme për finalen eskatologjike të procesit botëror janë kontrastuar në mënyrë të ngjashme: “Pasi ne kemi përshkruar këto tre mendime (His igitur tribus opinionibus ... adumbratis) për fundin e të gjitha gjërave dhe lumturinë më të lartë, le të gjykojë secili me kujdesin më të mirë apo më të afërt nëse mund t'i lexojmë dhe aprovojmë veten e tyre. të zgjedhur (unusquisque legentium apud semet ipsum diligentius et scrupulosius iudicet, si potest aliqua harum probari vel eligi).” Nga tre mendimet e përmendura, i pari supozon jotruporitetin e plotë të gjendjes së arritur nga krijesa si rezultat i apokatastazës; e dyta, përkundrazi, lejon ruajtjen e natyrës trupore, megjithëse i nënshtrohet shpirtërimit domethënës; Për sa i përket hipotezës së tretë të përmendur këtu, ajo përfaqëson fundin e procesit botëror në një aspekt krejtësisht tjetër: finis omnium mendohet këtu si arritje nga krijesat inteligjente të një qielli dhe një toke tjetër, të cilat janë “mbi sferën e yjeve të palëvizshëm” (341: supra illam, quae ἀπλανής dicitur,). Në të njëjtën kohë, neutraliteti i jashtëm i alternativës së formuluar në RA 2, 3, 7 kombinohet me disa skepticizëm të autorit në lidhje me të parën nga hipotezat e listuara. Brenda këtij kapitulli (2, 3) kjo manifestohet në faktin se në RA 2, 3, 3, ku hipoteza e jotruporitetit hidhet në gojën e disa mbështetësve pa emër (100: "ata që mendojnë" - përshëndetje, qui putant...), gjejmë një polemikë me të, e cila paraqitet sikur "në emër të autorit që mendon kështu" (130: Sed videamus quid eis happenrat, qui haec ita asserunt) etj. I njëjti problem - materialiteti ose jomaterialiteti i gjendjes së përsosur të krijesave në fund të botës - diskutohet në RA 3, 6. Ashtu si në RA 2, 3, 7, diskutimi i kësaj alternative përfundon me një apel për lexuesin: “Pasi diskutojmë problemin e natyrës trupore ose të trupit shpirtëror, ia lëmë lexuesit që të zgjedhë njërin nga diskrecioni i tij. më mirë.” Në të njëjtën kohë, në këtë kapitull (3, 6) Origjeni, në çdo rast, nuk është aspak i prirur drejt teorisë së intruporitetit eskatologjik. Në RA 3, 6, 1, çështja e mundësisë së një gjendjeje absolutisht jotrupore, si në RA 2, 3, 3, shtrohet në emër të "disa" (41: requiritur a nonnullis), dhe më pas doktrina e "trupit shpirtëror" shprehet në detaje dhe më tepër si një deklaratë (3-9,6). Nëse kapitulli nuk do të përfundonte me një thirrje tjetër drejtuar lexuesit për të zgjedhur midis opsioneve të propozuara, do të ishte e vështirë të gjente ndonjë arsye për ta konsideruar doktrinën e "trupit shpirtëror" si një hipotezë. Në vende të tjera të RSH, qëndrimi mjaft negativ i autorit ndaj hipotezës së jokorporitetit eskatologjik është shprehur tashmë mjaft qartë. Në RA 2, 2, 1, 13–17, kjo manifestohet në vetë formulimin e pyetjes: “Duhet të shqyrtojmë nëse është e mundur që qeniet racionale, pasi kanë arritur shkallën më të lartë të shenjtërisë dhe të lumturisë, të mbeten plotësisht të pa trupshme, gjë që mua personalisht më duket e vështirë dhe vështirë se e mundur (quod mihi quidem difficillimpozitum). Një qëndrim i ngjashëm për këtë çështje shprehet në RA 4, 4, 8 (35), 333–334: “Sa e vështirë, nëse jo e pamundur, është kjo nga këndvështrimi ynë, e kemi treguar tashmë më lart në një diskutim të hollësishëm” (Quod quam difficile sit vel paene inpossibile intellectui nostro, in superioribus singulate). Në traditën e studimeve "sistematike" të Origjenit, të gjitha dëshmitë e mosmarrëveshjes së autorit me teorinë e intruporitetit eskatologjik janë parë tradicionalisht si rezultat i ndërhyrjes editoriale të Rufinus. Por, më duket, ia vlen të theksohet më tepër fakti se edhe nëse në këtë rast e konsiderojmë versionin e Rufinos si plotësisht adekuat me kuptimin e origjinalit, shenjat e vlerësimit të një autori të caktuar që përmbahen në të nuk janë ende ekuivalente me një mohim kategorik. Origeni, edhe sipas këtij versioni, nuk jep një verdikt përfundimtar për këtë hipotezë, por vazhdon ta diskutojë atë dhe kryesisht e mbyll diskutimin me një deklaratë të thjeshtë të alternativave ekzistuese. Kjo situatë ndryshon, për shembull, nga mohimi absolutisht kategorik i kthimit të përjetshëm në RA 2, 3, 4 ose nga shpërngulja e shpirtit në trupin e kafshëve në RA 1, 8, 4. Nga ana tjetër, ky shembull e bën të qartë mundësinë e kombinimit në tekstin RA të një deklarate të jashtme neutrale të një forme të barabartë të alternativave të një autori ose të preferencës së jashtme, në favor të një autori ose një tjetër forme tjetër. Një shembull edhe më i qartë i një kombinimi të tillë mund të gjendet në RA 3, 4. Në paragrafin e parë të këtij kapitulli, kundërshtohen tre mendime (tres opiniones) në lidhje me shkaqet e tundimeve njerëzore. Sipas njërit prej tyre, kjo arsye qëndron në ekzistencën e dy shpirtrave në çdo person, hyjnor dhe inferior, prej të cilëve ky i fundit e anon njeriun drejt së keqes. Mendimi i dytë presupozon unitetin e shpirtit të njeriut, ndërsa parimi që nxit të keqen shihet në trupin me të cilin është bashkuar shpirti. Së fundi, opinioni i tretë riprodhon konceptin platonik të trikotomisë së shpirtit. Për më tepër, dy hipotezat e para paraqiten përsëri në emër të disa mbështetësve pa emër, "disa", ndërsa autorësia e të tretës i atribuohet "filozofëve grekë". Ky këndvështrim i tretë refuzohet menjëherë pa mëdyshje, pasi, sipas Origjenit, nuk mund të gjendet asnjë konfirmim për të në Shkrim (RA 3, 4, 1, 32-33), dhe diskutimi i mëtejshëm ka të bëjë vetëm me dy hipotezat e para. Në RA 3, 4, 5, 249–254 tregohet se nga teoria e dy shpirtrave rrjedh në mënyrë të pashmangshme përafërsisht i njëjti përfundim si nga mësimi gnostik për paracaktimin origjinal të disa shpirtrave për shpëtim dhe të tjerë në shkatërrim: "Nëse e pranojmë këtë, atëherë si do të ndryshojë nga [mendimi i] atyre që thonë se shpirtrat janë të krijuar për shkatërrim ose janë të ndryshëm nga natyra ose janë të destinuara për shpëtim nga natyra. (ab his, qui diversas naturas esse animarum dicunt creatas, quae naturaliter vel salvandae sunt vel periturae) Vetëm heretikët (Quod utique solis haereticis placet) mendojnë në këtë mënyrë, të cilët, duke qenë të paaftë për të vërtetuar drejtësinë hyjnore me reflektime të devotshme, shpikin të tilla”. Duket se një ekuacion i tillë i njërës prej teorive në diskutim me mësimin e heretikëve, i cili është gjithashtu një objekt i vazhdueshëm kritike të ashpra nga Origeni gjatë gjithë traktatit, duhet të çojë në një mohim të qartë të hipotezës së dy shpirtrave. Megjithatë, në këtë rast, teksti na lejon të flasim vetëm për një shkallë të caktuar të vlerësimit të autorit të manifestuar në mënyrë indirekte, dhe jo për zgjedhjen përfundimtare, sepse menjëherë pas citimit të mësipërm, pason një formulim tjetër i një qasjeje hipotetike, duke i dhënë këtë zgjedhje lexuesit: “Ne, me aq sa mundëm, kemi paraqitur për shqyrtim [sikur] në emër të secilit mësim; pamja është e preferueshme.” Ky pasazh tregon se, brenda kornizës së metodës së Origjenit, është e mundur që të refuzohet pa mëdyshje hipoteza në diskutim dhe të ruhet rëndësia e saj, pavarësisht statusit të saj të përgjithshëm hipotetik dhe madje një shkallë të konsiderueshme të neverisë së autorit ndaj saj. 4.3. Paraqitja e një hipoteze nga një palë e tretë Me rëndësi të veçantë për të kuptuar metodologjinë e kërkimit të Origjenit është zakoni i tij për të futur në tekst disa nga hipotezat që ai i konsideronte si nga një person i tretë, duke përdorur konstruksione si "disa thonë" ose "dikush, ndoshta, do të thotë". Natyrisht, është pikërisht në raste të tilla që mund të ketë një arsye domethënëse për të supozuar se Origeni thjesht po diskuton pikëpamjet e të tjerëve, por nuk i ndan aspak ato vetë. Përdorimi i një teknike të tillë në vetvete ishte mjaft tradicional në kohën e Origjenit. Në literaturën e lashtë filozofike, nuk ishte zakon të përmendej domosdoshmërisht burimi i saktë i njërës apo tjetrës teori që paraqitej; mjaftoi thjesht të përdorej një frazë si "siç pretendojnë disa", etj. Për më tepër, fraza të tilla mund të mos i referohen fare pikëpamjeve të shprehura nga dikush, por përfaqësojnë thjesht një konventë përmes së cilës një pyetje hipotetike futet në tekst, e vendosur zyrtarisht në gojën e një kundërshtari fiktiv, por në fakt duke qenë parashikimi i autorit për një kundërshtim të mundshëm apo edhe thjesht një formulim i një problemi të perceptuar nga vetë autori. Për shembull, Aristoteli përdorte vazhdimisht konstruksionin ἀπορήσειεν ἄν τις për qëllime të tilla, d.m.th. "dikush ndoshta do të ketë vështirësi" ose "do të shprehë hutim". Dihet mirë se sa i rëndësishëm është përdorimi i një kundërshtari fiktiv, i futur shpesh në tekst duke përdorur përemrin τις, i përvetësuar në gjininë helenistike të diatrit. Kështu, Origjeni, duke i vënë teoritë që diskuton në gojën e "disa" ose "dikujt", riprodhon teknikën standarde të letërsisë antike filozofike. Megjithatë, një atribuim i tillë i opinioneve të diskutueshme për përkrahësit e tyre pa emër në rastin e RA mund të interpretohet në mënyra të ndryshme. 4.3.1. Në emër të kundërshtarëve të vërtetë Së pari, ka shpesh raste kur "disa" misterioze në emër të të cilëve formulohet një koncept i caktuar, në fakt nënkuptojnë përfaqësues të vërtetë të një shkolle të caktuar filozofike ose një mësimi heretik, të cilët mund të identifikohen lehtësisht. Ky është rasti, për shembull, sa herë që Origjeni polemizon me mësimet gnostike për paracaktimin natyror të njerëzve për shpëtim ose shkatërrim ose për demiurgun e lig. "Në RA, ku Origeni aq shpesh merr armët kundër heretikëve, ai në fakt nuk përmend një emër të vetëm specifik," vëren Dorival në lidhje me këtë. Përjashtimi i vetëm është përmendja e Marcionit dhe Valentinit në RA 2, 7, 1, 27 dhe Marcion, Valentinus dhe Basilides në RA 2, 9, 5, 135-136. Në raste të tjera, shumë më të shumta, kundërshtarët e Origjenit përkufizohen ose si "heretikë" në përgjithësi (për shembull: PA 1, 7, 2, 53; 2, 4, 1, 52; 2, 4, 3, 115, etj.), ose po aq pa emër "disa", "ata që janë të aftë", etj. shpik” – ...fabulas eorum, qui... fingunt; 2, 4, 1, 5: “ata që mendojnë” – eos, qui putant etj.). Një situatë e ngjashme ndodh në polemikë me konceptin e përsëritjes së përjetshme, ku kundërshtarët e Origjenit, të përcaktuar si qui dhe isti (2, 3, 4, 143 dhe 159), janë ose stoikë ose përfaqësues të traditës platono-pitagoriane (krh. SS 4, 67-62-21, ). Në të gjithë këta shembuj, ashtu si në rastin e ndjekësve anonimë të doktrinës së shpërnguljes së shpirtit (PA 1, 8, 4, 162: a quibusdam), është mjaft e qartë se vetë Origjeni nuk ishte autori i doktrinës në fjalë, dhe se ai e refuzon atë në mënyrë mjaft kategorike si plotësisht dhe plotësisht të gabuar. Mendoj se ia vlen të theksohet edhe një herë kjo aftësi që Origjeni demonstron vazhdimisht për të mohuar pa mëdyshje ato teori me të cilat ai në fakt nuk pajtohet. Qëndrimi hipotetik e bën atë të kujdesshëm në formulimin e një doktrine pozitive, por nuk e përjashton aspak mundësinë që ai të përgënjeshtojë kategorikisht një doktrinë që i duket e rreme – vetëm nëse i duket vërtet kështu. 4.3.2. Në emër të bashkëbiseduesit fiktiv Megjithatë, nuk është gjithmonë e mundur të identifikohen "disa" të përmendura nga Origeni me ndonjë përfaqësues të një tradite të veçantë filozofike ose fetare. Kjo në vetvete nuk përjashton që Origjeni të kishte parasysh disa persona realë, ndoshta edhe personalisht të njohur për të, aktivitetet e të cilëve mbetën të panjohura për ne tërësisht ose në këtë aspekt. Por, nga ana tjetër, ekziston mundësia që në raste të tilla të kemi të bëjmë me një mjet letrar përmes të cilit autori personifikon mundësi alternative të mendimit të tij ose, nëse supozojmë se autorësia e një hipoteze të tillë nuk i përket personalisht, mundësi, në çdo rast, që janë bërë të rëndësishme për mendimin e tij. Ky lloj supozimi mund të bëhet, për shembull, në lidhje me diskutimin e diskutuar tashmë në RA 3, 4, lidhur me teorinë e dy shpirtrave dhe që përfundon me formulimin e mëposhtëm: "Ne, për aq sa mundëm, kemi paraqitur për shqyrtim (in medium protulimus) [sikur] në emër të individit [njerëzve] (ex singularum, çdo diskutim i personit, 3) për çfarë mund të thuhet në mësimdhënie, 3. 5, 255-257). Shprehja ex singlorum persons mund të tregojë fare mirë pikërisht këtë lloj konvencioni letrar. Është shumë e mundur që në këtë rast Origjeni po diskuton në fakt doktrinën e dikujt tjetër, e cila ka mbështetës të vërtetë. Por nuk ka asnjë kontradiktë absolute midis supozimit se hipoteza në diskutim ka një burim real, dhe përdorimit në paraqitjen e saj të një mjeti formal që e vendos atë në gojën e një bashkëbiseduesi fiktiv. Dhe nëse thjesht hidhni një vështrim më të afërt në tekstin e diskutimit të zhvilluar në RA 3, 4, do të bëhet e qartë se në vende Origen në të vërtetë i drejtohet kësaj teknike. Për shembull, në paragrafin e dytë të këtij kapitulli (RA 3, 4, 2), teoria e dy shpirtrave paraqitet fillimisht në emër të "disa" (36–37: "ajo që disa zakonisht provojnë" - quid adstruere solent quidam), më pas jepet një kundërshtim i mundshëm që "kushdo" mund t'u bëjë atyre (65: "nëse dikush i kundërshton ata, pasi është e mundur..." atyre u ofrohet palët (72–73: “ata do të përpiqen ta zgjidhin dhe kundërshtojnë këtë [kundërshtim]” – haec illi solvere atque inpugnare conabuntur). Shprehja si quis obiciat vështirë se mund të kuptohet si një tregues i një kundërshtari të vërtetë. Pothuajse nuk ndryshon në kuptim nga fraza jopersonale "nëse ata e kundërshtojnë këtë" dhe sugjeron se ky kuis thjesht personifikon një nga argumentet që i duket i mundur vetë Origjenit gjatë një mosmarrëveshjeje të tillë, nëse do të kishte ndodhur. Prandaj, kundërargumenti i dhënë më poshtë ka shumë të ngjarë të mos kthehet në ndonjë burim të vërtetë, por thjesht pasqyron mendimin e vetë autorit për atë që mund të kundërshtohet. Nga ana tjetër, nëse i drejtohemi teorisë alternative, e cila pohon se "ka tek ne një lëvizje dhe një jetë e të njëjtit shpirt, shpëtimi ose shkatërrimi i të cilit i atribuohet vetvetes në përputhje me veprimet e tij", bëhet e qartë se në këtë pozicion, duke theksuar vullnetin e lirë të natyrshëm në shpirt në zgjedhjen midis vdekjes dhe shpëtimit, në thelb nuk ka asgjë që autori nuk trajton në vendet e tij të tjera si ai që i përket. Dhe nëse këtu ky qëndrim paraqitet në emër të “atyre që” (3, 4, 4, 172: ab his, qui) i përmbahen atij, a nuk është e mundur të supozohet thjesht një konventë letrare këtu? Sido që të jetë rasti në këtë pikë, në tekstet greke të Origjenit nuk është e pazakontë që një ose një tjetër nga këndvështrimet alternative të prezantohet duke iu referuar τὶς ose τινές, por kjo në vetvete nuk do të thotë aspak se me "dikush" ose "disa" nënkuptohen gjithmonë kundërshtarë të vërtetë të autorit. Natyrisht, shpesh bëhet fjalë për një këndvështrim që paraqitet si një kundërshtim i mundshëm ndaj autorit dhe me të cilin ai argumenton. Por, nga ana tjetër, nuk ka shembuj më pak të shpeshtë në të cilët nuk mund të flitet vërtet për asgjë më shumë se një mjet formal që personifikon pozicione potencialisht të imagjinueshme për një çështje të caktuar, të parë nga vetë autori. Për shembull, nëse Origeni zbulon se një vend i caktuar në Shkrimin e Shenjtë lejon dy interpretime të ndryshme, atëherë për t'i futur ato në tekst ai mund të përdorë një lloj fraze si εἴποι δ ᾽ ἄν τις ἄλλος δ ῝, duke e paraqitur secilin prej këtyre interpretimeve sikur nga një person i tretë. Kjo teknikë, tipike për stilin e Origjenit, lidhet pjesërisht pikërisht me natyrën hipotetike të arsyetimit: duket se thekson se për autorin e vërteta përfundimtare e këtyre interpretimeve mbetet në pikëpyetje. Megjithatë, sado paraprake t'i duken autorit hipotezat alternative të formuluara në këtë mënyrë, është e qartë se në shumë raste ato i përkasin atij dhe nuk janë thjesht teori të huazuara të të tjerëve që ai vetëm i përmend. Mjaft tipike në këtë drejtim është struktura formale e ekzegjezës së Origjenit për Gjonin 1, 6 (“Ishte një njeri i dërguar nga Perëndia; emri i tij ishte Gjon”) në CJ 2, 29, 175–30, 180. Së pari, përmes tyre, bëhet vetë formulimi i pyetjes: “Dikush ( të ) mendo me kujdes fjalën për të gjithë, të dërguar nga [të gjithë] me kujdes”. diku diku - do të pyesë se nga dhe ku u dërgua Gjoni." Një nga përgjigjet e mundshme, sipas së cilës Gjoni u dërgua në këtë botë nga parajsa ose nga parajsa, jepet edhe në vetën e tretë (CJ 2, 29, 175, 11: “Duke shqyrtuar më tej këtë thënie, ai mund të shprehë mendimin se” etj.), si dhe kundërshtimi i mëposhtëm ndaj saj (CJ 2, 29, 29, 29, 29, 1-29, kush do ta kuptojë këtë më thellë: thuaj..."). Së fundi, CJ 2, 29, 179–30, 180 demonstron përputhshmërinë e të dy interpretimeve të propozuara. Në gjithë këtë arsyetim të gjatë, kundërshtarët hipotetikë, në gojën e të cilëve janë vënë dy opsione për të kuptuar Gjonin 1, 6, janë thjesht personifikim të mundësive interpretuese që ka parë vetë Origjeni. Por edhe në ato raste kur këndvështrimi i prezantuar përmes një teknike të tillë konsiderohet nga autori si një kundërshtim ndaj qëndrimit të tij dhe shkakton polemika nga ana e tij, kjo në vetvete nuk garanton se ai ka në mendje disa kundërshtarë realë. Ky mund të jetë gjithashtu një debat thjesht hipotetik. Me fjalë të tjera, gjithçka mund të vijë në faktin se vetë Origeni mendon se çfarë kundërshtimesh mund t'i bëhen, çfarë pyetjesh mund të lindin në lidhje me disa aspekte të arsyetimit të tij dhe përpiqet t'i paraprijë ato. Është e qartë, megjithatë, se këto vështirësi të mundshme, edhe pse formalisht paraqiten në emër të “disa” ose “dikujt”, janë krijuar pikërisht nga mendimi i vetë Origjenit, falë të cilit rrjedha e mendimeve të tij shfaqet para lexuesit me gjithë paqartësinë dhe paplotësinë e saj. Kështu, mund të thuhet se një tipar karakteristik i stilit të Origjenit është një tendencë për të personifikuar zyrtarisht si mundësitë alternative të mendimit të tij, ashtu edhe kundërshtimet e mundshme ndaj tij që ai vetë i perceptonte. Kjo veçori, e gjetur shpesh në shkrimet e tij greke, përfaqëson një nga elementët thelbësorë të mjedisit hipotetik të Origjenit dhe mund të qëndrojë fare mirë pas atyre vendeve në tekstin latin të RA ku hipoteza e diskutuar nga autori paraqitet në vetën e tretë. 4.3.3. Mundësia e ndërhyrjes së Rufinusit Një mundësi e tretë për interpretimin e referencave për "disa" ose "të tjerë" në tekstin RA është se ato mund të përfaqësojnë shtrembërime të futura në traktat nga Rufinus. Kjo do të thotë se kjo apo ajo teori, e cila në origjinal është shprehur në emër të vetë Origjenit, në përkthim mund të paraqitet si këndvështrim i dikujt tjetër, vetëm i diskutuar nga autori dhe shpeshherë në mënyrë polemike. Pikërisht kështu e konsideronin zakonisht përfaqësuesit e qasjes “sistematike”, për shembull, faktin që në RA 2, 2, 1; 2, 3, 3 dhe 3, 6, 1, hipoteza e intruporitetit eskatologjik paraqitet si mendim i disa kundërshtarëve pa emër të Origjenit. Qëndrimi i dyshimtë ndaj versionit të Rufinusit në këtë rast bazohej jo aq në kritikën ndaj tekstit, por në faktin se hipoteza e jotrupores përshtatej më mirë në logjikën e dëshiruar të sistemit të Origjenit. Edhe nëse kjo qasje konsiderohet e vjetëruar dhe tendencioze, përsëri ka arsye për dyshim. Rist, i cili analizoi versionet greke dhe latine të diskutimit për problemin e vullnetit të lirë në kapitullin e parë të librit të tretë të RSH, dha një shembull specifik se si shprehet në vetën e parë të tekstit greqisht mendimi i vënë në gojën e “disa” në tekstin latin. Ku në versionin latin lexojmë se "te disa kafshë memece, për shembull, te qentë me nuhatje të mprehtë ose te kuajt e luftës, vërehet një farë renditjeje më e madhe e lëvizjes sesa te kafshët e tjera, kështu që disave u duket (ita ut videantur aliquibus) se janë të lëvizur sikur nga ndonjë ndjenjë racionale" (3, 1, 3, 61), "një veprim i gjuetisë së kryer në greqisht: 61). kuajt, do të thosha (ἵ ν ᾽ ο ὕ τως εἴπω), disi afër të arsyeshmes” (3, 1, 3, 45–47). Kjo mospërputhje mund të mos duket shumë domethënëse, pasi shprehja e Origjenit ἵ ν ᾽ ο ὕ τως εἴπω, natyrisht, nuk do të thotë që Origjeni këtu fjalë për fjalë ua atribuon racionalitetin kafshëve, por, përkundrazi, tregon se koncepti i racionalitetit mund të zbatohet për to vetëm në kuptimin e përafërt të fjalës. Por edhe në një pasazh të tillë, i cili është shumë i pafajshëm në kuptim dhe në asnjë mënyrë nuk sjell ndonjë pasojë veçanërisht "të rrezikshme" të një natyre doktrinore, Rufinus për disa arsye e konsideroi të nevojshme t'i atribuonte deklaratën e vetë Origjenit një aliquibus pa emër. Pas kësaj, a nuk kemi një arsye legjitime për të supozuar se ai mund ta kishte bërë këtë edhe më shumë në ato raste kur në fakt po flisnim për teori të dyshimta nga pikëpamja dogmatike, të cilat Origjeni i formuloi në emër të tij? 4.3.4. Përfundim: paraqitja e një hipoteze nga një person i tretë dhe pozicioni i autorit Nga gjithë sa u tha, mund të konkludojmë se edhe nëse hipoteza në tekstin RA paraqitet formalisht në vetën e tretë, nuk rezulton se ajo nuk i përket vetë Origjenit. Nga ky këndvështrim, duket veçanërisht indikative se si alternativa e përmendur tashmë e jotruporitetit eskatologjik dhe trupit shpirtëror paraqitet në RA 1, 6, 4. Formalisht, hipoteza e jotrupores paraqitet këtu si një teori aliene, e cila vetë autori duket e pamundur: “Nëse dikush (si qui) nuk mund të mendojë se kjo është plotësisht, plotësisht materiale kuptojnë (nullo omnino genere intellectui meo happenrere potest), si ka kaq shumë substanca të ngjashme [d.m.th. Por edhe hipoteza e kundërt, pra doktrina e trupit shpirtëror, e shprehur edhe në emër të “tjetrit”: “Ndoshta një tjetër do të thotë (Alius fortasse dicet) se në këtë fund çdo substancë trupore do të jetë aq e pastër dhe e pastruar sa mund të imagjinohet si eteri, që zotëron njëfarë transparence, pastërti qiellore” (4, dhe 182-185). Shihet qartë se kjo kundërvënie si qui - alius është e ngjashme me konstruksionet standarde greke të tipit εἴποι δ ᾽ ἄν τις ἄλλος δ ῝, natyra karakteristike e së cilës për stilin e Origjenit u përmend më lart. Nëse kujtojmë se linja e arsyetimit në RA 3, 6 dhe 4, 4, 8 (35) na lejon të shohim në hipotezën e trupit shpirtëror pikërisht këndvështrimin drejt të cilit është i prirur vetë Origjeni, atëherë del një nga dy gjërat: ose alius në këtë rast është thjesht një personifikimi i tij, ndonëse e konsiderojmë këtë shprehje të ligen ose jo përfundimtare - me të vërtetë thjesht duke diskutuar teorinë e dikujt tjetër - ne marrim një shembull të qartë se si kjo rrethanë në vetvete nuk e përjashton aspak simpatinë e tij në lidhje me pikërisht një teori të tillë. Në çdo rast, rrjedh absolutisht qartë se Origeni mund të vendosë në gojën e një "tjetri" ose "disa" një hipotezë që është afër tij. Kjo do të thotë se nëse një hipotezë paraqitet në një tekst RA nga një person i tretë, kjo nuk mund të merret padyshim si një shenjë se ky mendim nuk ndahet nga vetë autori dhe në këtë mënyrë ai po distancohet prej tij. 4.4. Diskutimi i hipotezës me të cilën Origjeni nuk pajtohet (duke përdorur shembullin e doktrinës së metempsikozës) Është një çështje tjetër nëse motivimi i shprehur qartë për paraqitjen e një hipoteze zbret në treguesin e autorit se ai po e diskuton atë thjesht në mënyrë që të mos duket sikur ai nuk është i njohur me një nga mundësitë e diskutimit. Një deklaratë e tillë, së pari, në vetvete do të thotë se teoria në fjalë fillimisht nuk i përket vetë autorit dhe, së dyti, në një farë mase na shtyn të mendojmë se ai nuk e ndan atë. Fakti që ai e diskuton fare duket më shumë si një ngurrim për t'iu shmangur polemikave me të: përndryshe lexuesit mund t'i krijohet përshtypja se meqenëse autori shpërfill një këndvështrim të caktuar, atëherë ai nuk ka asgjë për të diskutuar me të. Përafërsisht e njëjta logjikë mund të supozohet në RA 3, 4, 3, 164-167, ku përfshirja në tekst i një diskutimi të gjatë të hipotezës së dy shpirtrave justifikohet si më poshtë: “Ne e kemi marrë parasysh këtë, duke dashur të diskutojmë opinionet [të lidhura] me deklarata individuale, dhe duke vepruar kështu, ne e dimë se nuk do të kishim menduar më shumë se sa [dyshimi] që ngrenë zakonisht ata që pyesin (uti ne latere nos putarentur ea, quae moveri solent ab his, qui quaerunt, utrum etj.)”, etj.( vijon pyetja nëse njeriu ka dy shpirtra). Por një shembull veçanërisht i mrekullueshëm i përdorimit të një motivimi të tillë kur futet një hipotezë e caktuar në tekstin e RA nuk gjendet në përkthimin e traktatit nga Rufinus, por në letrën e Jeronimit drejtuar Avitus-it (Ep. 124, 4; PL 22, 1063) dhe në atë pjesë të Pamphilus-it "Apology" . u ruajt sërish në përkthimin e Rufinusit. Nuk ka dyshim se si Jerome ashtu edhe Pamphilus citojnë të njëjtin pasazh nga RA në versione të ndryshme, pasi në të dyja rastet bëhet fjalë për metempsikozë, dhe vetë tekstet përmbajnë një numër të mjaftueshëm paralelesh bindëse. Këto tekste janë: “Dhe në fund, për të mos u ngatërruar si një ithtar i doktrinës pitagoriane, e cila pohon metempsikozën, pas një arsyetimi kaq të pabesë që plagosi shpirtin e lexuesit, ai thotë: “Sipas mendimit tonë, kjo le të mos [pranohet si] doktrinë, por vetëm të shqyrtohet dhe të mos vendoset plotësisht si problem.” Et ad extremum, ne teneretur Pythagorici dogmatis reus, qui asserit metemyÚcwsin, post tam nefandam disputationem, qua lectoris animam vulneravit, Haec, inquit, juxta nostram sententiam non sint dogmata, sed quaesita nefandam vulneravit, sed quaesita nefandam vulneravit. “Më në fund, që këtë e tha për hir të diskutimit dhe jo për konfirmim, ai vetë e tregoi me ato [fjalë] që shtoi pasi analizoi vetë temën, duke thënë si vijon: “Sa për ne, kjo le të mos [perceptohet] si doktrinë, por si ajo që thamë për hir të diskutimit dhe le të refuzohet. Në fund të fundit, kjo u tha vetëm që çështja e ngritur të mos dukej e padiskutuar”. Denique quod discutiendi haec et non confirmandi dixerit causa, ipse per ea quae post tractatum rei ipsius adiecit, ostendit hoc modo dicens: Sed haec, quantum ad nos pertinet, non sint dogmata, sed discutionis gratia dicta dicta sinttur. Pro eo autem solo dicta sunt, ne videretur quaestio mota, non esse diskuta. Ndërmjet këtyre dy thonjëzave mund të vendosen paralelet e mëposhtme: Haec haec; juxta nostram sententiam quantum ad nos pertinet; non sint dogmata non sint dogmata; sed quaesita tantum sed discutionis gratia dicta sint; dhe proiecta dhe abiciantur; ne penitus intractata viderentur ne videretur... non esse diskuta. Sidoqoftë, pavarësisht nga ngjashmëritë e përgjithshme, versionet e Jerome dhe Pamphilus nuk janë plotësisht identike në kuptim. Para së gjithash, kjo ka të bëjë me proiecta abiiciantur paralele. Folja abiiciantur tregon se, sipas Origjenit, teoria e metempsikozës jo vetëm që duhet të diskutohet brenda kuadrit të qasjes së tij hipotetike, por edhe të refuzohet pa mëdyshje, ndërsa proiecta është një formë që, në parim, mund të ketë edhe një kuptim të ngjashëm, d.m. als Probleme vorgelegt, duke e shtrirë të njëjtin kuptim në abiiciantur: “Proiecta ose, në përputhje me rrethanat, et abiiciantur... tashmë në funksion të fjalisë së synuar tjetër (ne pro eo), në varësi të tyre, në origjinal nuk mund të shprehej asnjë refuzim, por thjesht kishte një kuptim të caktuar paralel me shprehjet quaesita ose, në përputhje me rrethanat, diskutimi gratia . Këtu nuk shprehet asnjë refuzim, por bëhet vetëm një dallim midis një pyetjeje të hapur dhe një mësimdhënieje të përfunduar.” Cruzel, duke polemizuar me Kettlerin, rrjedh pikërisht nga fakti se mohimi i shprehur përmes abiiciantur duhet parë edhe në proiecta. Supozimi i Kettler-it se abiciantur, dhe jo vetëm proiecta, mund të përkthehet në kuptimin e als probleme vorgelegt më duket një shtrirje e qartë. Argumenti i tij, i cili apelon në strukturën sintaksore të frazës, mund të zbatohet vërtet në versionin e tekstit të Jeronimit. Në këtë rast, fjalia e nënrenditur ne penitus intractata viderentur varet drejtpërdrejt nga forma e proiecta, kështu që përkthimi "le të... shtrohet si problem që të mos duket krejtësisht i pashqyrtuar" duket më logjik sesa "le të refuzohet... që të mos duket plotësisht i pashqyrtuar". Por ky argument nuk mund të zbatohet për tekstin e Pamfilit, pasi forma abiiciantur këtu mbyll frazën dhe fjalia tjetër, duke filluar me pro eo, nuk varet në asnjë mënyrë prej saj. Në këtë drejtim, interpretimi i Kruzelit për këtë pasazh duket më i suksesshëm se interpretimi i Kettler. Por kjo nuk do të thotë se është e vetmja e mundshme. Nëse merret i izoluar, versioni i tekstit të Jerome mund të interpretohet lehtësisht në kuptimin e propozuar nga Kettler. Në vetvete, me të vërtetë duket si një deklaratë e thjeshtë e natyrës hipotetike të arsyetimit, dhe jo si një shprehje e reagimit negativ të autorit ndaj teorisë në diskutim. Prandaj, për mendimin tim, nuk ka nevojë të përshtatet domosdoshmërisht një opsion në tjetrin. Mund të supozohet se edhe këtu përballemi me shfaqjen e prirjeve të kundërta në interpretimin e tekstit të Origjenit nga vetë Jeronimi dhe Pamfili (ose tashmë nga Rufinusi, i cili përktheu Pamfilin). Cili nga këto dy versione mund të konsiderohet më në përputhje me kuptimin e origjinalit të humbur? Të dyja këto citate zakonisht lidhen me RA 1, 8, 4, ku teoria e metempsikozës paraqitet në emër të "disa" (162: a quibusdam), të cilën nuk e gjejmë as te Pamphilus as te Jerome, dhe më pas në mënyrë të ashpër dhe - në krahasim edhe me versionin e Pamphilusit, i cili është shumë refuzues: “Ne jo vetëm që nuk i pranojmë këto [prova], por të gjitha deklaratat e tyre që bien kundër besimit tonë nuk janë të pranueshme dhe ne i hedhim poshtë.” Ndoshta Rufinus ishte më i saktë kur përktheu një citim të veçuar nga teksti RA në Apologjinë e Pamphilusit sesa kur krijoi versionin e tij të përkthimit të të gjithë RA. Kjo nuk i ndryshon gjërat në thelb. Në tekstet greke të veprave të tjera të Origjenit mund të gjesh mjaft pasazhe që konfirmojnë qëndrimin e tij qartësisht negativ ndaj teorisë pitagoriane të metempsikozës. Pra, versioni i citimit nga Pamfilov, në çdo rast, nuk përmban asgjë që në parim nuk mund të ishte e pranishme në origjinalin e humbur. Nga ana tjetër, edhe nëse e pranojmë versionin e Jeronimit si më të saktë, ky pasazh thjesht vendos edhe një herë dallimin e përgjithshëm midis qasjes dogmatike dhe hipotetike. Është e qartë se ky i fundit e pranon plotësisht hezitimin e autorit ndaj hipotezës në diskutim. 4.5. Rezultati: metoda hipotetike dhe pozicioni i autorit të Origjenit Një analizë specifike e atyre pasazheve në përkthimin e Rufinus të RA që mund të përdoret për të karakterizuar "teologjinë në kërkim" të Origenit tregoi se sa të ndryshme janë gradimet e metodës hipotetike të Origjenit. Nga gjithçka që u tha, është e qartë, së pari, se Origjeni vazhdoi nga dallimi bazë midis mësimdhënies së pohuar kategorikisht dhe kërkimit hipotetik, dhe nëse terminologjikisht një fjalë e tillë si dogma mund të përdorej prej tij për të përcaktuar si mësimet e krishtera, ashtu edhe mësimet e heretikëve ose shkollave të lashta filozofike, atëherë në thelb vetëm dispozitat paraprake të traditës së kishës konsideroheshin si të vërteta në traditën e kishës vetëm dispozitat e traditës RA. Pjesa tjetër iu la studimit hipotetik. Dhe gjatë një studimi të tillë, Origeni, nga njëra anë, mund të diskutonte teoritë e njerëzve të tjerë, nga ana tjetër, të parashtronte të tijat, në mënyrë që të dy të kishin për të fillimisht statusin e hipotezave të barabarta, në lidhje me të vërtetën ose të pavërtetën për të cilat ende asgjë nuk ishte vendosur. Sa i përket teorive të njerëzve të tjerë, si rezultat i diskutimit, ai, së pari, mund të refuzonte në mënyrë radikale dhe pa mëdyshje një teori që i dukej plotësisht dhe plotësisht e rreme (për shembull, teoria e metempsikozës në RA 1, 8, 4), dhe së dyti, të tregonte një shkallë të caktuar neverie ndaj një zgjedhjeje të tillë, si një hipotezë e tillë që të ruhej ende nga ana e tij. një hipotezë e mundshme (si në rastin e teorisë së dy shpirtrave në RA 3, 4, 5). Së fundi, vetë fakti që një hipotezë e diskutuar zyrtarisht paraqitet shpesh në një vetë të tretë, nuk e përjashton aspak pronësinë e saj të mundshme nga vetë autori ose të paktën simpatinë e mundshme të autorit për të (siç tregon diskutimi i hipotezës së trupit shpirtëror në RA 1, 6, 4 dhe vende të tjera në traktat). Nëse Origeni thjesht shpreh një teori në emër të tij dhe nuk përdor as teknikat tipike që tregojnë statusin e saj hipotetik (në kundërshtim me diskutimet dhe dogmën, alternativat ekskluzive reciproke me një thirrje për lexuesin, duke vënë një hipotezë në gojën e "disa" ose "tjetrit"), atëherë ajo, natyrisht, duhet të konsiderohet gjithashtu si e vërteta e vërtetë, sepse nuk është një hipotezë. renditur në parathënie, por në të njëjtën kohë nuk mund të thuhet më për të se "nuk përfaqëson mendimin" e vetë Origjenit. Paplotësia e marrëveshjes së treguar prej tij në këtë rast, e cila është krejt e natyrshme për një studiues që formulon një hipotezë të caktuar dhe pikërisht si hipotezë, do të ishte absurde të konsiderohej si dëshmi e mosmarrëveshjes. Prandaj, qasja që, bazuar thjesht në natyrën hipotetike të këtij apo atij koncepti të konsideruar nga Origeni, përpiqet të rrafshojë rëndësinë e këtij të fundit për mendimin e tij, për mendimin tim, e paraqet çështjen në një mënyrë shumë të gabuar. Duke vlerësuar studimet "hipotetike" dhe "sistematike" të Origen nga ky këndvështrim, mund të nxirret një përfundim disi paradoksal: pavarësisht nga të gjitha ndryshimet në metodologjinë e tyre dhe kundërshtimi i përfundimeve, në një farë mënyre ato përkojnë në interpretimin e vetë konceptit të një hipoteze. Kettler, siç e kemi parë, besonte se të gjitha formulimet hipotetike në RA janë thjesht marifete taktike që maskojnë marrëveshjen e autorit me cilëndo hipotezë alternative që përshtatet më mirë në "logjikën e sistemit". Nga ana tjetër, Crusel dukej se gjithmonë insistonte në vërtetësinë e hipotetikës së Origjenit dhe kërkonte ta merrte plotësisht seriozisht qëndrimin kërkimor të Origenit. Por në ato raste kur një tregues i thjeshtë i natyrës hipotetike të një doktrine të caktuar përdoret prej tij për të supozuar se Origjeni nuk e ndan këtë doktrinë, a nuk kufizohet kjo me interpretimin e qasjes hipotetike si një mjet thjesht formal, i cili në fakt fsheh një zgjedhje shumë të caktuar? Në fakt, këtu përballemi me të njëjtin dualizëm të formës dhe përmbajtjes: nga njëra anë, teksti deklaron statusin e përgjithshëm hipotetik të një teorie të caktuar, e cila në vetvete nuk tregon as mohim dhe as marrëveshje kategorike, por gjithsesi i jep asaj një shkallë të caktuar probabiliteti; nga ana tjetër, supozohet se pas deklaratave të tilla eksplicite fshihet një pozicion shumë i caktuar, një prirje e qëllimshme “për” hipotezën, sepse në fakt ajo i paraqitet vetëm lexuesit dhe nuk perceptohet nga vetë autori si hipotezë (Kettler), apo “kundër” hipotezës, sepse mund të jetë një hipotezë, pra, në fakt është “hipotezë”. një këndvështrim që nuk ndahet nga autori (Kruzel). Pra, në këtë kuptim, jo ​​vetëm studimet "sistematike", por edhe "hipotetike" të Origjenit nuk e marrin seriozisht qëndrimin kërkimor të mendimit të Origjenit. Një qëndrim serioz do të supozonte, para së gjithash, vetëdijen se dhënia e një teorie të statusit të hipotezës do të thotë, natyrisht, të mos e konsiderosh atë si të vërtetën përfundimtare, por, nga ana tjetër, të shohësh ende padyshim në të një të vërtetë potenciale, një probabilitet të së vërtetës, dhe nëse atëherë diskutimi i hipotezës çon edhe në refuzimin e saj nga ana e autorit të ndryshëm, atëherë ky është vetëm një reagim i mundshëm i autorit. Tani duhet të shohim se si lidhet gjithçka që u tha me hipotezën e shumësisë së botëve, d.m.th. cilat ishin motivet specifike që e shtynë Origjeni të fuste fare diskutimin e tij në tekstin RA dhe në cilin nga llojet e mësipërme të qëndrimit të autorit ndaj hipotezave në diskutim bie ajo? KAPITULLI 5. FORMULARI I HIPOTEZËS SË PULTURITETIT TË BOTËVE NË TEKST RA 2, 3, 1–5 5.1. RA 2, 3, 1 - duke bërë një pyetje Pasiguria e aspekteve protologjike dhe eskatologjike të ekzistencës kozmike, e cila thuhet në parathënien e RSH, krijon një mundësi teorike për të shtruar pyetjen nëse ka pasur përpara kësaj bote dhe nëse do të ketë një botë tjetër apo botë pas saj. Në RA 2, 3, 1, kjo pyetje shtrohet në mënyrë kaq të detajuar, saqë e zë të gjithë këtë paragraf: "Mbetet që pas kësaj të shqyrtojmë nëse nuk ka pasur një botë tjetër para kësaj bote që ekziston tani, dhe nëse ka pasur një të tillë, atëherë nëse është e njëjtë me atë që ekziston tani, ose pak më ndryshe, ose më keq; ose nuk ka pasur fare botë, por sipas mendimit tonë, do të kishte diçka të tillë, pas mbretëria do t'i dorëzohet Perëndisë dhe Atit: i cili [fundi] ishte megjithatë fundi i një bote tjetër, prandaj, pas së cilës filloi kjo botë, Perëndia u nxit të krijonte këtë botë të larmishme dhe të larmishme nga rënia e shumëllojshme e natyrave racionale. Por, mendoj, ia vlen të mendohet në mënyrë të ngjashme nëse pas kësaj bote do të ketë ndonjë trajtim dhe korrigjim, megjithëse më të rëndë dhe plot vuajtje për ata që nuk donin t'i nënshtroheshin Fjalës së Perëndisë, por [të arritur] me edukim dhe udhëzim të arsyeshëm, me anë të të cilit ata që tashmë në këtë jetë të tanishme iu përkushtuan këtyre studimeve dhe, duke u bërë më të pastër në mendje, mund të rriteshin tashmë në një të vërtetë hyjnore për t'u bërë i plotë. dhe nuk do të pasojë A është ky menjëherë fundi i gjithçkaje? ose për hir të korrigjimit dhe përmirësimit të atyre që kanë nevojë, do të ketë përsëri një botë tjetër, ose e ngjashme me atë që ekziston tani, ose më e mirë se ajo, ose edhe shumë më e keqe; dhe cilado qoftë bota [që vijon] pas kësaj, për sa kohë do të [ekzistojë], ose nëse do të ekzistojë fare; dhe nëse do të ketë ndonjëherë [një kohë të tillë] kur nuk do të ketë më paqe, ose nëse ka pasur ndonjëherë [një kohë të tillë] kur nuk ka pasur fare botë; nëse shumë [botë] kanë ekzistuar apo do të ekzistojnë [ende]; A ndodh ndonjëherë që një [botë] të dalë e barabartë dhe e ngjashme me një tjetër në gjithçka dhe e padallueshme? Ky bollëk alternativash mund të duket konfuze në shikim të parë, por në përgjithësi mund të zbërthehet në disa opsione bazë. Së pari, pyetja shtrohet në një aspekt protologjik. Mundësia e parë që Origjeni sheh këtu është se para kësaj bote ka ekzistuar një tjetër, e cila mund të jetë e njëjtë me atë aktuale, ndryshe ose më keq. Do të ishte logjike të pritej që alternativa tjetër e përgjithshme për ekzistencën e një bote tjetër do të ishte thjesht mohimi i ekzistencës së saj. Dhe në fillim formulimi i kësaj alternative duket se justifikon një pritje të tillë: "ose nuk kishte fare botë, por kishte diçka që, sipas mendimit tonë, do të jetë fundi në fund të fundit, kur mbretëria t'i dorëzohet Perëndisë dhe Atit". Referenca për 1 Kor. 15, 24 ("kur mbretëria i dorëzohet Perëndisë dhe Atit") është një shenjë tipike për tekstet e Origjenit, që tregon se po flasim për finis në kuptimin e apokatastazës. Pra, këtu supozohet se ekzistencës së kësaj bote i ka paraprirë një gjendje e ekzistencës së krijuar e ngjashme me atë që duhet të arrihet gjatë apokatastazës. Por vazhdimi i frazës tregon se kjo gjendje këtu mendohet ekskluzivisht si fundi i një bote tjetër që i parapriu: “i cili [fundi] ishte megjithatë fundi i një bote tjetër, pra, ajo pas së cilës filloi kjo botë”. Kështu, që në fillim, në vetë formulimin e pyetjes "çfarë ishte përpara kësaj bote", Origjeni nuk merret aspak me një zgjedhje midis supozimit të ekzistencës së një bote të mëparshme dhe mohimit absolut të ekzistencës së saj. Alternativa "ose nuk kishte fare botë" në fakt këtu supozon vetëm se mund të ketë një hendek midis botës së mëparshme dhe asaj të tanishme, dhe në të "rënia e larmishme e natyrave racionale e shtyu Zotin të krijonte këtë botë të larmishme dhe të larmishme". Nëse e mendojmë një interval të tillë si jotrupor, rezulton se pyetja që shtrohet këtu është pikërisht ai version i hipotezës së ciklizmit kozmik, i cili presupozon intervale jotrupore midis botëve ose eoneve materiale individuale. Dhe ky opsion duhet dalluar nga tjetri, sipas të cilit ndryshimi i botëve ndodh pa ndërmjetësim me intervale jotrupore. Që një mundësi e tillë ekziston për Origjenin rrjedh edhe nga vetë formulimi i pyetjes në këtë vend. Më pas vjen radha e çështjeve eskatologjike. Alternativa e formuluar këtu është më pak e qartë. Të dyja opsionet për atë që do të ndodhë "pas kësaj bote" lidhen me idenë e pedagogjisë hyjnore: e para përfshin "një trajtim dhe korrigjim të caktuar" (curatio aliqua et emendatio), dhe e dyta - "korrigjim dhe përmirësim" (correctio et emendatio) i qenieve racionale. I gjithë ndryshimi është se, me sa duket, vetëm në rastin e dytë pedagogjia hyjnore do të lidhet me shfaqjen e një kozmosi të ri; në rastin e parë, në thelb mbetet absolutisht e paqartë se ku dhe si do të zbatohet. Është e qartë vetëm se kjo do të ndodhë pas përfundimit të botës së dhënë dhe para apokatastazës, e cila, megjithatë, do të vijë menjëherë pas këtij emendatio, në mënyrë që bota e tanishme të mos ndahet prej saj nga një botë tjetër ose një sërë botësh të tjera (post haec statim finis omnium consequetur). Ndoshta, kjo mundësi mund të lidhet me pyetjen që mungon në një sërë dorëshkrimesh dhe që shtrohet më tej për botën e ardhshme: a do të ekzistojë ajo fare (si omnino erit)? Duke marrë parasysh të gjithë kontekstin e mëparshëm të paragrafit, kjo pyetje mund të interpretohet si një supozim hipotetik se bota aktuale do të jetë e fundit në sekuencën e eonëve. Më tej, si në aspektin eskatologjik ashtu edhe në aspektin protologjik, shtrohet pyetja për mundësinë e një gjendjeje të tillë në të cilën bota nuk ekziston fare: “dhe a do të ketë ndonjëherë [një kohë të tillë] kur nuk do të ketë më asnjë botë, apo nëse ka pasur ndonjëherë [një kohë e tillë] kur nuk ka pasur fare botë”. Një mundësi e tillë përmendet këtu si një perspektivë e pacaktuar eskatologjike ose, në përputhje me rrethanat, protologjike (aliquando), dhe kjo kuptohet më natyrshëm në kuptimin që ne nuk po flasim për një gjendje të qenies që i paraprin ose pason menjëherë një botë të caktuar. Për më tepër, të gjitha pyetjet se çfarë do të ndodhë menjëherë para ose pas kësaj bote janë ngritur tashmë në këtë paragraf. Fakti që kjo perspektivë e largët protologjike ose eskatologjike lidhet me mosekzistencën absolute të botës sugjeron se këtu mund të flitet për mundësinë e një fillimi dhe mbarimi absolut të gjithë historisë kozmike, d.m.th., me fjalë të tjera, pyetja është nëse sekuenca e cikleve botërore ka pasur një fillim absolut, para të cilit nuk ka pasur një botë të vetme si një sekuencë kozmike dhe një fund, nëse do të ketë një cikël tjetër kozmik. të cilat zinxhiri i cikleve botërore do të shkëputet përgjithmonë. Vetëm pasi shqyrton këto mundësi të veçanta, Origjeni kalon në një formulim më të përgjithshëm të pyetjes, i cili tashmë prezanton në mënyrë eksplicite idenë e botëve të shumta që ekzistonin përpara këtij kozmosi ose pas tij: "nëse [botë] të shumta kanë ekzistuar apo [ende] do të ekzistojnë". Ai më pas e shtjellon këtë pyetje në lidhje me konceptin e përsëritjes së përjetshme: “A ndodh ndonjëherë që një [botë] të dalë e barabartë dhe e ngjashme me një tjetër në gjithçka dhe e padallueshme”. Kështu, në bazë të këtij paragrafi mund të konkludojmë se kur shqyrtohet çështja se çfarë ishte para kësaj bote dhe çfarë do të jetë pas saj, për Origjenin fillimisht ekzistojnë këto alternativa hipotetike: 1) kësaj bote i paraprin menjëherë një botë tjetër; 2) një botë tjetër i paraprin kësaj bote, por ndahet prej saj nga një hendek në të cilin ndodh rivendosja dhe rënia e re e qenieve shpirtërore; 3) pas kësaj bote nuk do të ketë më një botë të re, por pas një periudhe të pacaktuar korrigjimi të qenieve shpirtërore, fundi universal do të vijë menjëherë - finis omnium; 4) pas kësaj bote do të ketë një botë të re të nevojshme për zbatimin e pedagogjisë hyjnore; 5) sekuenca e botëve ka një fillim absolut dhe një fund absolut; 6) si para dhe pas kësaj bote ka shumë botë; 7) botët që ndjekin njëra-tjetrën janë të ndryshme, në veçanti - më të këqija ose më të mira se bota aktuale; 8) botët që ndjekin njëra-tjetrën janë identike. 5.2. Diskutimi i hipotezës së ekzistencës periodike të materies në 2, 3, 2-3 Megjithëse në tekstin e mëtejshëm të këtij kapitulli (RA 2, 3) është e pamundur të gjesh një shqyrtim të qëndrueshëm të të gjitha pyetjeve të parashtruara në paragrafin e parë, ky tekst na lejon të gjurmojmë në terma të përgjithshëm saktësisht se si u përgjigjet Origjeni atyre. Nga fillimi i paragrafit të dytë, fillon një diskutim i dy hipotezave alternative - intruporiteti absolut, i arritur nëpërmjet apokatastazës dhe spiritualizimi i trupit (RA 2, 3, 2-3). Hipoteza e jotruporitetit në RA 2, 3, 2 paraqitet si më poshtë: “Pra, për ta bërë më të qartë nëse materia trupore ekziston në intervale (utrum materia corporalis per intervalla subsistat) dhe nëse ajo do të pushojë së ekzistuari, ashtu siç nuk ekzistonte para origjinës së saj, le të shqyrtojmë së pari nëse dikush jeton, pa një trup (2, 2, 2, mund të ndodhë ky trup” 29-32). Është e rëndësishme të theksohet se kjo hipotezë nuk po vihet ende në gojën e "të tjerëve" apo "disa". Për më tepër, përmendja se materia trupore, sipas këtij këndvështrimi, ekziston për intervalë nënkupton se këtu po diskutohet për apokatasta periodike. Kështu, ky formulim i pyetjes mund të lidhet me hipotezën e dytë të renditur në paragrafin e parë (një botë tjetër i paraprin kësaj bote, por ndahet prej saj nga një interval në të cilin ndodh restaurimi dhe rënia e re e qenieve shpirtërore). Më pas, Origjeni i kthehet përsëri hipotezës së jotruporitetit vetëm në fillim të paragrafit të tretë, dhe këtu paraqitet si këndvështrimi i dikujt tjetër: "Megjithatë, ata që mendojnë (përshëndetje, qui putant) se krijesat racionale janë ndonjëherë të afta të bëjnë një jetë jashtë trupave, në këtë pikë mund të thonë diçka si më poshtë. (2, 3, 3, 100-102). Kundërshtimi hipotetik që ithtarët e intruporitetit bëjnë në përgjigje të hipotezës së trupit shpirtëror është se ata e konsiderojnë spiritualizimin e natyrës trupore si një fazë të ndërmjetme në rrugën drejt zhdukjes së plotë të saj. Në këtë rast, mbetet për të nxjerrë një përfundim, të cilin Origjeni nuk e fut më drejtpërdrejt në gojën e të tjerëve, por e paraqet, mund të thuhet, në mënyrë jopersonale: “Nëse kjo duket konsistente, mbetet të mendohet se një gjendje jotrupore do të jetë një ditë e natyrshme tek ne” (2, 3, 3, 120–122: Si vjeamtiaqueurnident, haber, ergoinident, haber. ut status nobis aliquando incorporeus futurus esse credatur). Siç e shohim, hipotezat alternative përfshihen në kontekstin e një diskutimi hipotetik që mund të zhvillohet midis mbështetësve të tyre. Në këtë drejtim, a mund të mendohet se referimi për hi, qui putant është i një natyre krejtësisht formale? Deri më tani, gjithçka duket sikur të dyja alternativat e diskutuara janë paraqitur nga autori si njëlloj të vlefshme, madje fakti që hipoteza e pa trupshmërisë i atribuohet të tjerëve nuk ndryshon asgjë në vetvete në këtë drejtim. Por më pas fraza: Sed videamus quid eis happenrat, qui haec ita asserunt (130), prezanton pasazhin e mëposhtëm, i cili tashmë mund të tregojë se vetë Origeni po hyn në polemika me hipotezën e jotrupores: “Sepse nëse natyra trupore eliminohet [plotësisht], do të duket e nevojshme që të krijohet një rikthim i dytë dhe i rivendosur përsëri; aftësia e vullnetit të lirë nuk hiqet kurrë, mund t'i nënshtrohet disa trazirave, me lejen hyjnore, në mënyrë që ata, duke ruajtur gjithmonë [të njëjtën] gjendje të pandryshueshme, të mos bien rastësisht në injorancë se [vetëm] me hirin e Perëndisë dhe jo për shkak të virtytit të tyre, ata ishin në [gjendjen] e lumturisë përfundimtare të pandryshueshmërisë së tyre; trupat, nga të cilët bota është ndërtuar gjithmonë, [në fund të fundit] bota nuk mund të ekzistojë kurrë nëse nuk përbëhet nga ndryshimi dhe diversiteti dhe në asnjë mënyrë nuk mund të lindë jashtë materies trupore” (RA 2, 3, 3, 130-142). Ishte ky pasazh që Cruseli kishte parasysh kur argumentoi se mundësia e një rënie të dytë u konsiderua nga Origeni vetëm sepse rrjedh nga këndvështrimi i mbështetësve të jotruporitetit përfundimtar. Ndërkaq, një kuptim i tillë i këtij fragmenti varet tërësisht nga interpretimi i frazës hyrëse: Sed videamus quid eis happenrat, qui haec ita asserunt. Është folja ndodh që mund të interpretohet se tregon se po flasim për një kundërshtim. Atëherë përkthimi fjalë për fjalë i frazës do të ishte: "Por le të shohim se cili është kundërshtimi për ata që thonë kështu." Nëse këtu kemi të bëjmë vërtet me sulmin polemik të autorit kundër hipotezës së jotrupores, atëherë është e natyrshme të supozojmë se i gjithë argumentimi që shpjegon formulimin e quid eis ndodhrat i përket pikërisht Origjenit dhe nuk riprodhon logjikën e mendimit të vetë aderuesve hipotetikë të kësaj teorie. Por kjo do të thotë se ishte Origjeni ai që pa në hipotezën e jotrupore një arsye për të nxjerrë një përfundim prej saj në frymën e hipotezës së shumësisë së botëve. Ndërkohë, nuk është aspak e dukshme që shprehja: Sed videamus quid eis happenrat, qui haec ita asserunt, në fakt paraqet një lloj kundërshtimi. E gjitha varet nga mënyra se si të kuptohet folja ndodh. Nuk ka asnjë shtrirje, për shembull, në përkthimin e mëposhtëm të kësaj fraze: "Por le të shohim se çfarë u vjen në mendje atyre që e thonë këtë." Folja ndodh në mënyrë të përsëritur në tekstin e RSH-së pikërisht në këtë kuptim. Me këtë përkthim, i gjithë pasazhi i mëvonshëm, në të cilin hipoteza e jotruporitetit konsiderohet si parakusht për lejimin e një rënie të re, është vetëm një paraqitje neutrale e vazhdueshme e kësaj hipoteze të vetë intruporitetit dhe pasojave të saj, dhe nuk është aspak një kundërshtim për të. Sigurisht, në këtë rast, shkronja e tekstit tregon se kjo është hipoteza e dikujt tjetër, të cilën Origeni vetëm po e shpjegon. Por duhet të kujtojmë se atribuimi zyrtar i hipotezës së diskutuar në RA ndaj dikujt tjetër nuk e përjashton simpatinë e autorit për të. Për më tepër, i gjithë argumenti që pason këtë frazë të diskutueshme përfaqëson një sërë dispozitash që janë shprehur diku tjetër në RSH në emër të vetë autorit. Kjo ka të bëjë me tezën qendrore për të gjithë traktatin për lirinë radikale të qenieve racionale, dhe idenë se krijesat racionale mund të qëndrojnë në një gjendje përsosmërie vetëm "me hirin e Zotit, dhe jo për shkak të virtytit të tyre" (dei gratia et non sua virtute), dhe lidhjen e qëndrueshme të konceptit të qenies racionale me konceptin e mundësisë së larmishmërisë dhe të ekzistencës. diversiteti. Nëse ky pasazh ka një kuptim polemik, kjo është një provë e mëtejshme se vetë Origeni, në bazë të pikëpamjeve të tij kozmologjike, nxori nga hipoteza e jotrupore mundësinë e një rënie të re. Por nëse këtij vendi nuk i atribuojmë një kuptim polemik, atëherë këtu kemi një argument vendimtar në favor të faktit se referimi ndaj të tjerëve në këtë rast është vetëm një formalitet dhe në fakt Origeni po formulon hipotezën e tij. 5.3. Kritika e teorisë së identitetit të botëve ose "kthimit të përjetshëm" në 2, 3, 4 Që në fillim të paragrafit të katërt, fillon një diskutim i atij versioni të hipotezës së shumësisë së botëve, i cili ishte i fundit i përmendur në paragrafin e parë dhe supozonte identitetin e plotë të botëve: "Ata që pretendojnë se herë pas here lindin botë të padallueshme nga njëra-tjetra dhe identike në gjithçka, nuk e di se çfarë prova mund ta vërtetojë këtë." Këtu, vënia e një hipoteze në gojën e të tjerëve nuk ngjall asnjë dyshim, së pari, sepse doktrina e "përsëritjes së përjetshme" dëshmohet në mënyrë të përsëritur në traditën e lashtë filozofike, dhe së dyti, meqenëse tekstet greke të Origjenit përmbajnë gjithashtu polemika me këtë doktrinë (CC 4, 67-67-28, nga ky rast ai mund të bëhet i qartë20-61; kanë pasur parasysh ose stoikët (CC 4, 68; 5, 20), ose platonistët dhe pitagorianët (5, 21). Zakonisht RA 2, 3, 4 konsiderohen se shpjegojnë kryesisht pozicionin stoik. Por teksti nuk përmend ndonjë shkollë të veçantë filozofike. Një apel për pasazhet e treguara nga KQ tregon se, kur kritikonte "kthimin e përjetshëm", Origjeni nuk mund të kishte pasur domosdoshmërisht stoicizmin në mendje. Për më tepër, asnjë nga detajet e doktrinës stoike të dhëna nga Origeni në SS nuk përmendet në RA 2, 3, 4. Këtu Origjeni formulon kundërshtimin e tij ndaj konceptit të "përsëritjes së përjetshme" si më poshtë: "Sepse shpirtrat nuk udhëhiqen në veprimet dhe dëshirat e tyre nga ndonjë lëvizje, e cila pas shumë shekujsh kthehet në normalitetin e tyre, por aty ku ata drejtojnë mendjen e tyre në normalitet". "Një lëvizje e caktuar, pas shumë shekujsh që kthehet në normalitet" ose - fjalë për fjalë - "në të njëjtat qarqe" është një shprehje mjaft e paqartë, që tregon drejtpërdrejt vetëm natyrën ciklike të zhvillimit botëror në tërësi. Ndoshta ajo që nënkuptohet këtu është diçka më konkrete, domethënë determinizmi astrologjik i ngjarjeve tokësore: fakti që "shpirtrat udhëhiqen" ose "kontrollohen" (animae aguntur) nga një lëvizje rrethore e caktuar, atëherë nuk do të thotë thjesht se ata përfshihen disi në ciklin e procesit kozmik, por që veprimet ose dëshirat e tyre (vel agant nga lëvizja ciklike) trupat qiellorë. Megjithatë, në KK 5, 21 Origjeni e lidh determinizmin astrologjik vetëm me traditën platonike dhe pitagoriane, dhe pikërisht në kontekstin e krahasimit të platonistëve dhe pitagorianëve nga njëra anë dhe stoikëve (CC 5, 20) nga ana tjetër. Nga ky këndvështrim, kritika e "përsëritjes së përjetshme" në PA 2, 3, 4 mund të nënkuptohet jo aq nga stoikët sa nga platonistët dhe pitagorianët. Në çdo rast, RA 2, 3, 4 mund të merret parasysh kur merret parasysh polemika e Origjenit me stoicizmin, jo sepse i referohet në mënyrë specifike ideve stoike në kuptimin e ngushtë, por sepse në mënyrën më të përgjithshme përshkruan një lloj të caktuar koncepti kozmologjik, sipas të cilit, së bashku me kozmologjinë platono-pitagoriane, përshtatet edhe stoicizmi. Sa i përket thelbit të kritikës së Origjenit ndaj teorisë së "kthimit të përjetshëm", motivi kryesor i saj është papajtueshmëria e determinizmit ciklik me vullnetin e lirë. Në PA 2, 3, 4, duke treguar se koncepti i "përsëritjes së përjetshme" nënkupton përsëritjen periodike të ngjarjeve të historisë biblike, Origjeni thotë: "Unë nuk mendoj se kjo mund të jetë në ndonjë mënyrë të arsyeshme, nëse shpirtrat qeverisen me vullnet të lirë dhe i nënshtrohen përmirësimit dhe rënies sipas fuqisë së vullnetit të tyre". Në të njëjtën kohë, Origjeni nuk jep asnjë argument thelbësor në favor të vullnetit të lirë. Ai nuk e konsideron të nevojshme të vërtetojë të vërtetën objektive të lirisë njerëzore si të tillë. Përkundrazi, vullneti i lirë shfaqet në rolin e tij si një premisë e pranuar qëllimisht, mospërputhja e thjeshtë e së cilës nënkupton në sytë e tij falsitetin e vetëkuptueshëm të çdo koncepti determinist. Motivet që e detyrojnë Origjenin të polemizojë me determinizmin kozmologjik platono-pitagorian apo stoik nuk janë aq të natyrës së argumenteve objektive filozofike, sa të preferencave vlerore. Vetëm vullneti i lirë bën të mundur një vlerësim adekuat moral, pozitiv (ἔπαινοι) dhe negativ (ψ ό γοι), përndryshe nuk do të kishte bazë të arsyeshme për të. Në përgjithësi, RA 2, 3, 4, si dhe pasazhe të ngjashme nga SS, tregojnë se Origjeni iu drejtua shqyrtimit të teorive antike ciklike kryesisht për qëllime polemike. Kështu, nëse këto teori do të kishin ndonjë domethënie për formimin e vetë kozmologjisë së Origjenit, atëherë unë do ta përkufizoja atë si thjesht negative: ato ishin ato nga të cilat ai u distancua, me të cilat ai argumentoi, por aspak ato që imitonte. 5.4. Kalimi në formulimin e hipotezës së vetë Origjenit për shumësinë e botëve (2, 3, 4-5): interpretim fjalë për fjalë i shumësit αἰῶνες Pasi kritikoi teorinë e lashtë të "përsëritjes së përjetshme", Origeni ofron alternativën e tij: "Kështu, më duket e pamundur që bota të mund të rivendoset për herë të dytë në të njëjtin rend dhe me të njëjtat pozicione të qenieve të lindura, që vdesin dhe bëjnë çdo gjë; por botë të ndryshme mund të ekzistojnë me ndryshime shumë domethënëse, kështu që, për disa arsye të njohura, gjendja e një bote tjetër është më e keqe [për keq] për një tjetër. të tjera [arsye] se cili është numri ose mënyra (modusi) [e ekzistencës së këtyre botëve], unë rrëfej, nëse dikush mund ta tregonte [këtë] për mua, unë do të mësoja me dëshirë” (RA 2, 3, 4, 168-176). Nëse e krahasojmë këtë pasazh me alternativat hipotetike të formuluara në paragrafin e parë (RA 2, 3, 1), është e vështirë të nxjerrim ndonjë përfundim tjetër, përveç se Origjeni e hedh poshtë qartë hipotezën, e cila në faqen 84 numërohej 8 (botët që pasojnë njëra-tjetrën janë identike), por në të njëjtën kohë flet në favor të hipotezave para 7 bota dhe ka shumë hipoteza [6]. [7] botët e njëpasnjëshme janë të ndryshme, në veçanti - më keq ose më të mira se bota aktuale). Paragrafi tjetër (RA 2, 3, 5) konfirmon këtë përfundim: "Megjithatë, për këtë botë, e cila në vetvete quhet epokë, thuhet se është fundi i shumë shekujve. Apostulli i Shenjtë mëson se Krishti nuk vuajti as në shekullin e kaluar dhe as në atë që i erdhi para tij, dhe nuk e di nëse mund të rendis sa shekuj të mëparshëm, mbi bazën e të cilave nuk kam vuajtur, thashë se Pali nuk vuajti. Në fund të fundit, ai thotë: “Tani në fund të epokave ai u shfaq për të shkatërruar mëkatin me flijimin e tij” (Hebr. 9:26) Pra, një herë, thotë [apostulli], ai u shfaq në [kohën] e epokave për të shkatërruar epokat, si do të jenë epoka të tjera të ardhshme, mësojmë qartë nga i njëjti Pal, i cili thotë: “Që në epokat e ardhshme të tregojë pasuritë e jashtëzakonshme të hirit të tij në dashamirësinë e tij ndaj nesh” (Efesianëve 2:7). Ai nuk tha "në epokën që do të vijë", as "në dy shekuj", por "në shekujt që do të vijnë", nga e cila, besoj, [vjen] se dëshmia e kësaj deklarate presupozon shekuj të shumtë. Nëse ka diçka më të madhe se shekujt, kështu që shekujt [le] të mendohen [vetëm] në lidhje me krijimet, [atëherë] në raport me [qeniet] e tjera që ia kalojnë dhe ia kalojnë krijimeve të dukshme - gjë që ndoshta do të ndodhë me rivendosjen e gjithçkaje, kur gjithçka kolektivisht (universa) të vijë në një fund të përsosur - duhet menduar se kjo është një epokë në të cilën ndoshta do të ketë një fund më shumë se diçka. Ajo që më shtyn për këtë [kuptim] është autoriteti i Shkrimeve të Shenjta, i cili thotë: “Përgjithmonë e përgjithmonë” (Eks. 15:18). Sepse fakti që thotë "ende" sigurisht që nënkupton diçka më shumë se një shekull. Dhe, mendo pak, a nuk po flet Shpëtimtari për këtë, pasi [thëniet] "Unë dua që ata të jenë me mua atje ku jam" (Gjoni 17:24) dhe "ashtu si unë dhe ti jemi një, që edhe ata të jenë një në Ne" (krh. Gjoni 17:21), duket se lë të kuptohet për diçka më shumë se një shekull, madje edhe më shumë se një shekull, madje edhe më shumë se shekuj se me sa duket, ajo [gjendja] kur gjithçka nuk do të jetë më në botë, por Zoti do të jetë gjithçka dhe në gjithçka.” Paragrafi i parë i këtij paragrafi (177-195) është një konkretizim konsekuent i hipotezës së pluralitetit të botëve në aspektin protologjik dhe eskatologjik, duke përfshirë ato vende të Shkrimit të Shenjtë që, sipas mendimit të autorit, mund të konfirmojnë këtë hipotezë. Në togfjalëshin e parë hasim shprehjen hic mundus, qui et ipse saeculum dicitur (“kjo botë, që vetë quhet shekulli”), duke na lejuar të konkludojmë se termat mundus dhe saeculum në tekstin e RA mund të përdoren si praktikisht ekuivalente - dhe një përfundim i tillë bazohet jo thjesht në ngjashmërinë e kuptimeve ekuivalente të greqishtes αἰκ. duke u kthyer te përdorimi i fjalëve të Dhiatës së Re, por pikërisht tek fiksimi tekstual specifik i konvergjencës së këtyre kuptimeve te Origjeni. Nga këtu është e natyrshme të konkludohet se kur termi saeculum përdoret më tej në tekstin e këtij paragrafi, nuk nënkuptohet vetëm një segment i caktuar kronologjik brenda një bote, por një strukturë kozmike e veçantë dhe e mbyllur që përfaqëson një analogji të caktuar me botën aktuale. Për sa i përket aspektit protologjik, këtu shumësia e botëve, nga këndvështrimi i Origjenit, supozohet nga shumësi saeculorum / τῶν αἰώνων nga Heb. 9, 26. Në aspektin eskatologjik, një përfundim i ngjashëm nxirret nga shprehja në saeculis supervenientibus "ἐν τοῖς αἰῶσιν τοῖς ὲπερχομένοις te Efes. 2:7. Paralelja e dukshme me këtë vend në RA është RE 27, 15, 1-15, ku prova e dyfishtë diskutohet me shumësinë e dy vargjeve të botës: “Shpesh kam pyetur veten, kur krahasova dy thënie apostolike, se si [është i mundur] fundi i epokave (συντέλεια αἰώνων), në [kohën e të cilave Jezusi u shfaq një herë për shkatërrimin e mëkateve, nëse pas kësaj [epoke] duhet të ketë shekuj që do të vijnë (αἰῶνες μετὰ τοῦτον ἐπερχ ό μενοι). Në letrën drejtuar Hebrenjve [thuhet]: "Por një ditë ai u shfaq në fund të shekujve për të shkatërruar mëkatin". Sakrifica e Tij” dhe në Letrën drejtuar Efesianëve: “Që të tregojë në shekujt e ardhshëm pasuritë e jashtëzakonshme të hirit të Tij në dashamirësi ndaj nesh.” Duke reflektuar për [tema] të tilla të mëdha, unë besoj se, ashtu si fundi i vitit është muaji i fundit, pas të cilit vjen fillimi i një muaji tjetër, kështu ndoshta fundi i shumë shekujve, që përbën, si të thuash, një vit shekujsh, është epoka e tanishme (πλει ό νων αἰώνων οἱονεὶ ἐνιαυτὸν ἐνιαυτὸν αἰώνων συνηρ. ς αἰών ), pas saj do të vijnë disa shekuj të ardhshëm, fillimi i të cilëve është ardhja [shekulli pas këtij] (μέλλων), dhe në këta [shekuj] të ardhshëm (ἐν ἐκείνοις τοῖς μέλλουσιν) Perëndia do të zbulojë pasuritë e hirit të Tij në mirësi.” E njëjta ide shprehet në SM 15, 31, 79–92: “Mendoj se, ashtu si në fund të vitit, thonë ata, diçka [e veçantë] duhet të ndodhë, kështu në fund të shumë shekujve (ἐπὶ πλει ό νων αἰώνων συντελεί ᾳ), duke formuar ose një vit të caktuar ose diçka tjetër (të ngjashme me fundin e Jezusit, duke i shkatërruar kështu mëkatet e Jezusit). τὴν ... ἐν τοῖς αἰῶσι τοῖς ἐπερχομένοις) pasuritë e jashtëzakonshme të hirit të Tij ndaj atyre të cilëve është me vend t'u tregohet dhe që [vetëm] Ai Vetë i njeh.” Sipas mendimit tim, të gjitha këto pasazhe tregojnë qartë se rolin kryesor në formimin e hipotezës së pluralitetit të botëve nga Origjeni e luajti jo asimilimi i teorive të lashta filozofike, por leximi origjinal i tekstit të Dhiatës së Re. Po flasim për një situatë shumë specifike në të cilën Origeni u gjend si një interpretues që pohon parimin e "saktësisë së Shkrimit", d.m.th. duke u nisur me vetëdije nga bindja se çdo nuancë e tekstit biblik, deri në formën gramatikore të fjalës (në këtë rast, është shumës, jo njëjës), nuk mund të përdoret në mënyrë të rastësishme dhe të thellë, në një fund të thellë. kuptimi. Në kontekstin e kësaj qasjeje, Origeni përdor shumë shpesh një teknikë hermeneutike, një shembull i qartë i së cilës është fraza përmbyllëse e paragrafit të parë të paragrafit të analizuar RA (193–195): “Ai nuk tha “në epokën që do të vijë”, as “në dy shekuj”, por “në shekujt që do të vijnë”, nga të cilat, besoj se supozojnë këto dëshmi të shumta, [që, besoj, se dëshmojnë këto dëshmi të shumta”. Thelbi i kësaj teknike është se Origjeni formulon fillimisht disa alternativa të mundshme teorikisht ndaj asaj që thuhet në të vërtetë në tekst (në këtë rast: "në epokën e ardhshme" dhe "në dy shekuj"), dhe më pas, në ndryshim nga ato, përcakton se cili është saktësisht kuptimi i saktë i shprehjes së përdorur në të vërtetë në tekst. Rezultatet e arritura si rezultat i një procedure të tillë hermeneutike mund të mbeten hipotetike, por rrënjosja e tyre në mendimin e vetë Origjenit është mjaft e dukshme. Në këtë rast, tipikiteti i një teknike të tillë për Origjenin në përgjithësi është një argument shtesë në favor të autenticitetit të pasazhit në fjalë në përkthimin latin të RA. 5.5. 2, 3, 5, 196–210: pluraliteti i botëve dhe apokatastaza Le t'i kthehemi tani paragrafit të dytë të paragrafit RA në fjalë (2, 3, 5, 196-210). Është veçanërisht e rëndësishme sepse hipoteza e pluralitetit të botëve është e lidhur në të me hipotezën e apokatastazës. Fjalia e parë e këtij paragrafi përfaqëson ndoshta një nga pasazhet më të paqarta në tekstin e RSH-së: “Nëse ka diçka më të madhe se shekujt, kështu që shekujt [le të mendohen [vetëm] në lidhje me krijimet, [pastaj] në raport me [qeniet] e tjera që i tejkalojnë dhe i tejkalojnë krijimet e dukshme - që ndoshta do të ndodhë në një rikthim të përsosur, kur dikush do të mendojë në mënyrë perfekte, kur të përfundojë gjithçka se kjo është ndoshta ka diçka më shumë se një epokë në të cilën do të ketë një fund për çdo gjë (id fortasse plus aliquid esse quam saeculum intellegendum est, in quo erit omnium consummatio). Në përkthimin e vjetër rus të Akademisë Teologjike të Kazanit, ky pasazh përkthehet si vijon: "Nëse ka diçka më të madhe se shekujt, atëherë në këtë mënyrë shekujt duhet të mendohen vetëm në zbatim për krijesat dhe në zbatim për atë që i tejkalon dhe i tejkalon krijesat e dukshme, gjë që, sigurisht, do të jetë rasti me rivendosjen e gjithçkaje, kur universi të arrijë moshën e përsosur, ndoshta më të madhe se sa duhet menduar. (përbëhen) në përfundimin e çdo gjëje.” Mospërputhja që është e rëndësishme për mua në këtë rast është se fraza in quo, që prezanton fjalinë e fundit nënrenditëse, kuptohet këtu si e lidhur me plus aliquid... quam saeculum (“diçka më shumë se një shekull”) dhe që zbulon kuptimin e saj: “diçka më shumë... në të cilën do të konsistojë realizimi i gjithçkaje”. Në përkthimin që propozova më lart, në të kundërtën, në quo, përmendet si saeculum. Në parim, nuk gjej ndonjë bazë formale në tekst që do ta bënte të pamundur një opsion të tillë nga pikëpamja thjesht gramatikore. Vetë rendi i fjalëve e bën më të mundshme që in quo të përcaktojë më të afërt nga ato fjalë të cilave në përgjithësi mund t'i atribuohet, d.m.th. vetëm saeculum. Kriteri semantik mbetet, d.m.th., është e nevojshme të vlerësohet se çfarë saktësisht kontribuon fjalia e nënrenditur in quo erit omnium consummatio në kuptimin e përgjithshëm të frazës. Termi consummatio i përdorur në të tashmë është gjetur në tekstin e këtij paragrafi në një kombinim paksa të ndryshëm - në consummatione saeculorum (184–185, 187, 189). Pastaj kjo u kuptua si "mosha" aktuale ose bota, duke plotësuar sekuencën e "moshave" që i paraprijnë. Pas saj, sipas Origjenit, do të duhet të pasojnë "mosha" të tjera. Kështu, consummatio saeculorum nuk është finalja absolute e procesit botëror. Le të supozojmë se omnium consummatio në frazën që na intereson ka të njëjtin kuptim si consummatio saeculorum. Ka shumë të ngjarë që brenda një pasazhi të kufizuar teksti, termi consummatio të mos mund të ndryshojë rrënjësisht kuptimin e tij - në një mënyrë të tillë që ndryshimi nga saeculorum në omnium do të çonte në futjen e një koncepti thelbësisht të ri në tekst dhe kjo nuk do të deklarohej në mënyrë specifike në asnjë mënyrë. Atëherë omnium consummatio që ndodh në këtë “epokë” nuk mund të jetë ekuivalente me restitutio omnium, cum ad perfectum finem universa pervenient, pasi është pikërisht kjo e fundit që pohohet se ajo shkon plotësisht përtej shekujve (aliquid saeculis maius; plus aliquid esse quam saeculum (andiomatioconum)). saeculorum) është në vetvete një "shekull" dhe është ndërtuar në zinxhirin e "shekujve" që i paraprijnë dhe e pasojnë, siç u bë e qartë nga paragrafi i parë i këtij seksioni. Në këtë rast, kuptimi i kësaj fraze është se restitutio omnium është diçka më shumë se omnium consummatio, domethënë: restitutio omnium në përgjithësi shkon përtej sekuencës së shekujve, dhe omnium consummatio është vetëm një fund i ndërmjetëm, duke mbyllur një nga segmentet e kësaj sekuence. Ky kuptim u pasqyrua në versionin e përkthimit që propozova, në të cilin fjalia e nënrenditur e futur në quo klasifikohet si saeculum, dhe jo si plus aliquid, quam saeculum. Përkthimi tradicional, përkundrazi, supozon ekuivalencën aktuale të restitutio omnium dhe omnium consummatio. Në parim, të dy opsionet e përkthimit na lejojnë të dallojmë rrënjësisht apokatastasis (restitutio omnium) dhe botën e tanishme si fundi i sekuencës së eonëve të mëparshëm (consummatio saeculorum nga paragrafi i parë). Por versioni i përkthimit që unë kam propozuar e shtrin këtë diferencim edhe në omnium consummatio dhe, në këtë mënyrë, e bën atë më të qëndrueshëm. Në çdo rast, ky pasazh dëshmon në favor të faktit se apokatastaza nuk ndodh në fundin e një bote të caktuar, por në fund të një sekuence eonësh apo shekujsh që vijnë. 5.6. Rezultatet e analizës së RA 2, 3, 1-5 Nëse përmbledhim gjithçka që është thënë për këtë kapitull të RSH (2, 3), atëherë mund të themi se programi i kërkimit i përcaktuar në 2, 3, 1 (krh. f. 84) zbatohet në të si vijon: së pari, diskutimi për intruporitetin eskatologjik (2, 3, 2-2, 3, 3) përfshin një diskutim të hipotezës së dytë të përmendur në 2, 3, 1 ([2] një botë tjetër i paraprin kësaj bote, por ndahet prej saj nga një interval në të cilin ndodh restaurimi dhe rënia e re e qenieve shpirtërore), dhe versioni ciklik i autoritetit dhe mosmarrëveshjes së versionit ciklik të autoritetit dhe ciklit. kozmologjia që rrjedh prej saj është shumë e paqartë dhe mund të interpretohet në një kuptim më pak negativ; së dyti, në 2, 3, 4 është bërë një përfundim që dëshmon në favor të hipotezave të gjashtë dhe të shtatë nga 2, 3, 1 ([6] si para dhe pas kësaj bote ka shumë botë; kjo botë do të ketë një botë të re të nevojshme për zbatimin e pedagogjisë hyjnore) nga 2, 3, 1; së treti, këtu, në 2, 3, 4, hipoteza e fundit, e tetë e renditur në 2, 3, 1 refuzohet pa mëdyshje dhe kategorikisht ([8] botët që ndjekin njëra-tjetrën janë identike); së katërti, në 2, 3, 5, në mënyrë krejtësisht të dukshme dhe në emër të vetë Origjenit, e njëjta hipotezë e gjashtë nga 2, 3, 1 konkretizohet në aspektin protologjik dhe eskatologjik ([6] si para dhe pas kësaj bote ka shumë botë); së pesti, hipoteza e tretë nga 2, 3, 1 mbetet praktikisht e padiskutuar në tekstin e këtij kapitulli ([3] pas kësaj bote nuk do të ketë botë të re, por pas një periudhe të pacaktuar korrigjimi të qenieve shpirtërore do të fillojë menjëherë finis omnium); së gjashti, ajo që thuhet për apokatastazën në 2, 3, 5 mund të lidhet deri diku me hipotezën e pestë nga 2, 3, 1, e cila supozon fundin absolut të sekuencës së shekujve ([5] sekuenca e botëve ka një fillim absolut dhe një fund absolut), por kjo hipotezë në mënyrë të veçantë e kthen në versionin ekzistues një version joologjik të tekstit. KAPITULLI 6. ASPEKTI PROTOLOGJIK I HIPOTEZËS SË BOTËVE TË SHUMËFISHTA NË RA 3, 5, 3 6.1. Hipoteza e pluralitetit të botëve dhe problemi i përjetësisë së krijimit Një vend tjetër në traktat ku diskutohet në detaje hipoteza e shumësisë së botëve është RA 3, 5, 3: “Por [disa] zakonisht na kundërshtojnë, duke thënë: nëse bota filloi në një kohë të caktuar, çfarë bëri Zoti përpara se të fillonte bota? Sepse të thuash se natyra e Perëndisë [ishte] boshe dhe e palëvizshme, është në të njëjtën kohë të besosh se e mira dhe e pavërtetë e krijoi atë. Gjithëfuqia dikur nuk ushtronte dominim kur themi se kjo botë filloi në një kohë të caktuar, dhe madje numërojmë vitet e ekzistencës së saj, sipas dëshmisë së besueshme të Shkrimit, nuk mendoj se ndonjë prej heretikëve, bazuar në domethënien e mësimit të tyre, do të mund t'u përgjigjej lehtësisht këtyre dispozitave, kur ai filloi të mos e krijoi këtë. [se] ashtu si pas shkatërrimit të kësaj [bote] do të ketë një botë tjetër, ashtu, ne mendojmë, para se kjo [botë] të ekzistonte, kishte [botë] të tjera. Të dyja do të konfirmohen nga autoriteti i Shkrimit hyjnor. Se pas kësaj [bote] do të ketë një botë tjetër, mëson Isaia, duke thënë: “Do të ketë një qiell të ri dhe një tokë të re, të cilat unë do t'i krijoj (faciam permanere) para meje, thotë Zoti” (Is. 66:22). Dhe se para kësaj bote kishte edhe të tjerë, tregon Eklisiasti, duke thënë: "Çfarë është [ajo] që u bë? E njëjta gjë që do të ndodhë. Dhe çfarë është [ajo] që u krijua? E njëjta gjë që [ende] do të krijohet; dhe nuk ka absolutisht asgjë të re nën diell. Nëse dikush flet dhe thotë: Ja, kjo është e re, kjo ka ndodhur tashmë në shekujt [atëherë] 9-10). Këto dëshmi vërtetojnë të dyja [pozicionet] - edhe se ka pasur shekuj më parë dhe se do të ketë shekuj më vonë. Sidoqoftë, nuk duhet menduar se shumë botë ekzistojnë njëkohësisht, por se pas kësaj [bote] do të ketë një tjetër. Tani nuk ka nevojë të flasim për këto [gjëra] në detaje, pasi ne e kemi bërë tashmë këtë më lart.” Në fillim të paragrafit, Origjeni formulon një problem që ishte i rëndësishëm jo vetëm për teologjinë e krishterë, por edhe për traditën bashkëkohore filozofike: si të pajtohet pandryshueshmëria e Zotit me faktin se bota u krijua "nga një kohë e caktuar" (krh. RA 3, 5, 1, 4 dhe 19: ex certo tempore)? Në Platonizëm, një pyetje e ngjashme mund të shtrohej në lidhje me doktrinën e formuluar në Timaeus se ky kozmos i rregulluar u krijua nga demiurgu (29d-30a). Në epokën e Origjenit, platonistët zakonisht e interpretonin krijimin e botës në Timaeus jo si një mohim të përjetësisë së ekzistencës së saj, por si një tregues të mungesës së vetë-mjaftueshmërisë së ekzistencës së përjetshme kozmike dhe varësisë së saj nga një shkak i jashtëm, d.m.th., Zoti. Nëse disa autorë me mendje platonike pranuan se bota filloi të ekzistonte nga një moment i caktuar kohor, atëherë në gojën e tyre kjo do të thoshte se para kësaj bote ekzistonte materie e çrregullt - një këndvështrim që Origeni e refuzoi qartë nga pozicionet standarde të krishtera. Së bashku me këtë, polemika e Tertulianit me Hermogjenin ose më vonë e Agustinit me manikeasit tregojnë se argumenti i dhënë nga Origjeni në RA 3, 5, 3 është përdorur ndonjëherë nga përfaqësues të lëvizjeve heretike. Kushdo që Origeni kishte parasysh në RA 3, 5, 3, ai nuk sfidon vetë motivet e argumentimit të kundërshtarëve të tij hipotetikë. Ai vetë pajtohet se mirësia duhet të bëjë gjithmonë vepra të mira dhe të mbizotërojë plotfuqia. Në PA 1, 2, 10, 307–328, ai parashtron argumente të ngjashme në favor të përjetësisë së krijimit, tashmë në emër të tij: “Ashtu si nuk mund të jetë një baba pa një djalë, as një zot pa pronë ose një skllav, kështu Zoti nuk mund të quhet i gjithëfuqishëm nëse nuk janë ato [qeniet] pushteti për të cilët ai do të shfaqë pushtetin. e nevojshme që gjithçka duhet të ekzistojë. Nëse ka ndokush që beson se ka pasur epoka ose periudha të caktuara, ose [diçka të ngjashme], pavarësisht se si e quan ai, kur ajo që u krijua nuk ishte krijuar ende, padyshim, me këtë ai do të tregojë se Zoti nuk ishte i gjithëfuqishëm as në këto shekuj, as në këto periudha dhe u bë i gjithëfuqishëm [vetëm] më vonë, pasi filloi t'i riposedojë ato [qeniet për të falënderuar] në këtë: duket se Ai perceptoi njëfarë përmirësimi dhe kaloi nga më keq në më të mirë, përveç nëse, sigurisht, dikush vë në dyshim se është më mirë për Të të jetë i gjithëfuqishëm sesa të mos jetë. Dhe si nuk duket absurde që Perëndia, duke mos pasur asgjë që i përshtatej Atij, më pas arriti ta zotëronte atë nëpërmjet disa përmirësimeve? Meqenëse nuk ka kohë kur Ai të mos ishte i gjithëfuqishëm, duhet të ekzistojë edhe ajo me të cilën Ai quhet i gjithëfuqishëm dhe Ai gjithmonë kishte atë mbi të cilën ushtronte pushtet dhe sundonte si mbret dhe sundimtar; Këtë do ta diskutojmë më hollësisht në vendet e duhura ku do të duhet të flasim për krijimet e tij.” Kështu, Origjeni, bazuar në idenë e pandryshueshmërisë hyjnore, vjen në bindjen e përjetësisë së krijimit. Por në të njëjtën kohë, ai vetë e konsideron doktrinën e krijimit të botës prej një kohe të caktuar si të vërtetën e pakushtëzuar të traditës kishtare (RA Praef. 7; 3, 5, 1). Si rezultat, ai përballet me detyrën për të pajtuar bashkëjetësinë e botës së krijuar me Zotin dhe kornizën e saj të kufizuar kohore. Për ta bërë këtë, në RA 3, 5, 3, ai bën dallimin midis kozmosit aktual, të cilit duhet t'i atribuohet doktrina e krijimit të botës, dhe qenies së krijuar në përgjithësi, e përbërë nga një sekuencë botësh që ekzistonin para krijimit. Asgjë nuk thuhet drejtpërdrejt këtu se kjo sekuencë nuk ka fillim, por përndryshe argumenti i Origjenit nuk do të kishte asnjë kuptim, pasi atëherë çështja e kundërshtarëve të tij mund të shtrohej sërish në lidhje me këtë fillim. Prandaj, kuptimi i përgjithshëm i RA 3, 5, 3 duket se nënkupton supozimin e përjetësisë së krijimit pikërisht në kuptimin e ekzistencës aktuale të shumë botëve të njëpasnjëshme. Një interpretim i tillë të jep përshtypjen se koncepti i Origjenit për përjetësinë nuk nënkupton ende një dallim të rreptë midis përhershmërisë së përkohshme dhe përjetësisë së përjetshme, perpetuitas dhe aeternitas në kuptimin Boethius (De cons. phil. 5, 6) ose në kuptimin e Proclus (In Tim., 1, 1, Boet, 239). Nga këndvështrimi i mendimit të mëvonshëm kristian, zgjidhja e këtij problemi të propozuar nga Origjeni duket ende e pakënaqshme, pasi nuk merr parasysh atë që u formulua mjaft qartë nga Agustini kur diskutoi të njëjtën çështje: "koha nuk mund të jetë e përjetshme me përjetësinë e pandryshueshme, pasi ajo rrjedh në ndryshueshmëri". Nëse në RA 3, 5, 3 nuk gjejmë asnjë gjurmë të reagimit të Origjenit ndaj vështirësive të tilla, atëherë kjo mund të tregojë se ai nuk kishte idenë e përjetësisë në kuptimin që iu dha nga tradita e mëvonshme e krishterë. Teksti RA duket se konfirmon këtë përfundim, pasi koncepti i përjetësisë përkufizohet në të si vijon: "E përjetshme ose e përjetshme në kuptimin e duhur quhet ajo që nuk ka fillim të qenies dhe nuk mund të pushojë së qeni ajo që është". Ky përkufizim duket krejt tradicional nga pikëpamja e të kuptuarit të përjetësisë, karakteristikë e platonizmit, si e kundërta e të qenurit (Tim. 27d), tiparet thelbësore të të cilit janë prania e fillimit dhe mbarimit të qenies në qenien e bërjes. Origjina dhe shkatërrimi, γένεσις dhe φθορὰ në këtë këndvështrim janë të ndërlidhura në mënyrë të tillë që e para përfshin domosdoshmërisht të dytin, ndërsa kur zbatohet për ekzistuesin përjetësisht, e njëjta logjikë e detyron njeriun të mohojë fillimin dhe fundin e qenies. Por një koncept i tillë i përjetësisë nuk përjashton në vetvete sekuencën ose kohëzgjatjen kohore në ekzistencën e gjërave ekzistuese "përjetësisht". Nga ky këndvështrim, është mjaft e qartë se në RA 3, 5, 3 Origjeni mund të kënaqej me interpretimin e bashkëpërjetësisë së krijimit te Zoti si pafundësia e përkohshme e botëve të njëpasnjëshme. 6.2. Interpretime të ndryshme të përjetësisë së krijimit sipas Origjenit Në shkencën moderne, me sa di unë, mund të gjenden të paktën katër qasje të ndryshme për interpretimin e idesë së Origjenit për përjetësinë e krijimit. Së pari, përjetësia e krijimit sipas Origjenit kuptohet si RA 3, 5, 3 na lejon ta kuptojmë atë, d.m.th si pandërprerje e përkohshme e eonave të njëpasnjëshme. Së dyti, përjetësia e krijimit mund të interpretohet si përjetësia e botës së paraekzistencës. Në këtë rast, besohet se Origjeni e lidhi idenë e bashkëpërjetësisë jo me sekuencën e eonëve të njëpasnjëshëm, por me tërësinë e qenieve shpirtërore inteligjente, vetëvendosja e lirë e të cilëve nga ana tjetër përcakton vazhdimësinë e eonëve. Ky kuptim i përjetësisë së krijimit te Origjeni ishte dominues për një kohë të gjatë, megjithëse është e vështirë të gjesh një bazë të qartë për të në ato tekste RA ku diskutohet në fakt kjo përjetësi (d.m.th. në RA 1, 2, 10; 1, 4, 3-5 dhe 3, 5, 3). Për më tepër, Kruzel thekson se, sipas tekstit të RSH, ekzistenca e “mendjeve” kishte një fillim. Versioni i tretë i interpretimit të përjetësisë së krijimit i përket vetë Cruselit dhe, ndryshe nga i dyti, bazohet në prova tekstuale shumë serioze. RA 1, 4, 3–5 na lejon të mendojmë se me përjetësinë e krijimit, Origjeni nuk nënkuptonte ekzistencën e pafund të krijimit aktual (qoftë shpirtëror apo material), por përjetësinë e arketipave të krijimit në Logos (krijimi provincial). Ky opsion është më i pajtueshëm me ortodoksinë, pasi doktrina e ideve të krijimit në Logos është shumë e përhapur në patristikë. Së fundi, studiuesi grek P. Zamalikos në përgjithësi mohon që Origjeni shprehu idenë e përjetësisë së krijimit në çdo kuptim. Në masën që pikëpamjet e Dzamalikos vënë në pikëpyetje vërtetësinë e RA 3, 5, 3, ato duhet të merren parasysh në këtë punim. 6.3. Teoria e Dzamalikos: RA 3, 5, 3 – Interpolimi Rufin Dzamalikos i qaset tekstit RA me hiperkriticizëm vërtetë të paparë. Në veçanti, ai beson se RA mund të përdoret vetëm si një burim ndihmës. Praktikisht, kjo manifestohet në faktin se kur ndonjë nga ato vende në RSH, që nuk kanë paralele kuptimplota në tekstet greke, bie ndesh me rindërtimin shumë të diskutueshëm të doktrinës së Origjenit të kryer nga vetë Xhamalikos, ai e konsideron të mundur mohimin e autenticitetit të këtij vendi, pa u shqetësuar fare me analizën e tij filologjike. Natyrisht, teksti RA është jo i besueshëm dhe, për aq sa është e mundur, duhet të kontrollohet duke iu referuar shkrimeve greke. Por kjo nuk do të thotë që dikush thjesht mund të injorojë të dhënat e tij sa herë që ato bien në kundërshtim me konstruksionet e vetë studiuesit. Ky qëndrim i përgjithshëm metodologjik i Xhamalikos është i dukshëm edhe në qasjen e tij ndaj problemit të përjetësisë së krijimit. Në lidhje me pyetjen e shtruar në RA 3, 5, 3, pse Zoti nuk filloi të krijonte më herët, ai e konsideron të mundur nxjerrjen e këtij përfundimi kategorik: «Të gjitha shkrimet e ruajtura në greqisht tregojnë qartë se Origjeni nuk kishte nevojë të trajtonte këtë pyetje imagjinare.» Ky është një argument i çuditshëm, sepse edhe nëse kjo çështje nuk do të luante ndonjë rol në teologjinë e vetë Origjenit, kjo nuk mund ta pengonte aspak këtë të fundit që ta diskutonte atë në RSH, ku ai vazhdimisht shqyrton shumë probleme teologjike që nuk janë domosdoshmërisht të rrënjosura në mësimet e tij. Por Dzamalikos, bazuar në arsyetime të ngjashme, shprehet: “Ne besojmë se ato pasazhe në RA që duket se janë prekur në mënyrë implicite nga i ashtuquajturi argumenti “pse jo më shpejt” janë vetëm një interpolim katastrofik i Rufinus-it”. Si shembuj, Dzamalikos citon menjëherë RA 1, 1, 6; 1, 2, 10; 1, 4, 3–5; 3, 5, 2–3. Kështu, rezulton se pasazhe të shumta dhe shumë të gjata (nga një deri në tre paragrafë) të tekstit të RSH-së i përkasin tërësisht Rufinusit. Sipas kësaj logjike, ai jo vetëm që e ka ritreguar në mënyrë të pasaktë tekstin e Origjenit, jo vetëm ka futur disa interpolime në të, të cilat të paktën do të kishin një pikënisje në vetë origjinalin, por me iniciativën e tij futi një diskutim të gjatë në RSH, për të cilin, nga këndvështrimi i Xhamalikos, nuk kishte fare arsye. Në të njëjtën kohë, Rufin nuk ishte i kënaqur me një interpolim të vetëm, por e përsëriti këtë procedurë disa herë. Rufinus këtu nuk shfaqet më si një përkthyes, megjithëse jo i besueshëm, por si një mendimtar i pavarur, duke futur me këmbëngulje në RSH një diskutim të problemeve që e shqetësojnë ekskluzivisht atë, dhe aspak Origjenin. E gjithë kjo hipotezë, për mendimin tim, nuk i qëndron kritikës. Përkthimi RA është larg të qenit fjalë për fjalë, por në thelb nuk ka asnjë bazë për të supozuar se interpolimet e Rufinusit mund të mos kenë qenë përfshirje të izoluara të fjalëve ose fjalive individuale, por seksione më të gjata teksti, me përjashtim të deklaratave të Jeronimit se Rufinus përdori shkollën e Didymus të Verbërit në përkthim. Por, së pari, Zamalikos nuk e përmend shkollën e Didymusit, duke ia atribuar interpolimet vetë Rufinusit. Së dyti, nëse Rufinus kishte përdorur në të vërtetë skolinë e Didymusit në këtë rast, disa arsye për të diskutuar përjetësinë e krijimit në vetë këto skolia duhet të ishin të pranishme tashmë në RA origjinale. Megjithatë, hipoteza e Dzamalikos sugjeron se në origjinalin grek RA nuk kishte asnjë arsye për të trajtuar çështjen e përjetësisë së krijimit. Për më tepër, në RA 1, 4, 3-5 për përjetësinë e krijimit flitet si zbatohet për idetë e lokalizuara në Logos, dhe në RA 3, 5, 3 nënkuptohet përjetësia e botëve të njëpasnjëshme dhe këto dy interpretime të përjetësisë së krijimit, siç do të shohim, janë absolutisht të papajtueshme. Nëse pranojmë hipotezën e Dzamalikos, rezulton se Rufinus, i cili qëllimisht i ndërfuti këto pasazhe në tekstin RA, ishte disi shumë jokonsistent në interpretimin e tij të një koncepti kaq të rëndësishëm për të. Së fundi, përse do t'i duhej Rufinus një interpolim i tillë, të cilin vetë teksti i RA nuk e provokoi fare? Dzamalikos jep përgjigjen e mëposhtme për këtë: "Rufinus padyshim kishte frikë se kjo teologji (d.m.th. e Origjenit - A.S.) nuk do të ishte në gjendje t'i përgjigjej një pyetjeje specifike si "çfarë bëri Zoti para krijimit?" ose "pse nuk krijoi më parë?" Prandaj, ai futi një argument krejtësisht të panevojshëm dhe gjithsesi konfuz në tekstin e RA... Ai adoptoi pseudopyetjen “pse jo më herët?” për një problem real; prandaj ai besonte se duhej ta mbronte autorin e tij në këtë drejtim dhe ta mbronte nga akuzat e mundshme për herezi.” Nuk është e qartë se si futja e idesë së përjetësisë së krijimit në tekstin RA mund ta mbronte Origjenin nga akuzat e mundshme të herezisë, nëse ishte kjo ide që i solli më vonë ato (ndër të tjera), ndërsa mungesa e supozuar e saj në tekstin RA nuk do të krijonte në vetvete ndonjë problem nga pikëpamja e ortodoksisë. Rezulton se vetë Rufinus krijoi një problem krejtësisht të huaj për Origenin, të cilin më pas u përpoq ta zgjidhte, duke mbrojtur Origjenin nga akuzat për herezi që u bënë të mundura si rezultat i kësaj, por ai gjithashtu dështoi. Por argumenti më i dukshëm kundër hipotezës së Zamalikos është se ideja e përjetësisë së botës i atribuohet Origjenit nga disa burime greke të pavarura nga përkthimi rufinian. Para së gjithash, këto janë fragmente nga RA e bashkangjitur letrës së Justinianit drejtuar Patriarkut Mena (ACO III, f. 210, 26–27). A e zbuluan vërtet autorët e këtij koleksioni tekstesh idenë e përjetësisë së krijimit në përkthimin RA të Rufinusit, ku, sipas Dzamalikos, u shfaq fillimisht dhe vetëm më pas e shpjeguan në greqisht? Por e njëjta ide i atribuohet Origjenit nga kritiku i tij i vazhdueshëm Metodi i Olimpit në kapërcyellin e shekujve III-IV, pra shumë kohë përpara shfaqjes së përkthimit Rufinus të RA. Teksti përkatës i Metodit citohet gjerësisht nga Foti në Bibliotekën e tij (Cod. 235). Kështu, në mënyrë që hipoteza e Dzamalikos të bëhet të paktën e mundshme, është e nevojshme që së pari të pranohet joautenticiteti i citimeve të Fotit nga Metodi. E gjithë kjo do të thotë se hipoteza e Dzamalikos është e gabuar dhe ideja e përjetësisë së krijimit ishte e pranishme në RA origjinale. 6.4. Problemi i marrëdhënies midis RA 3, 5, 3 dhe RA 1, 4, 3-5 Megjithatë, vështirësitë që lidhen me interpretimet kontradiktore të kësaj ideje mbeten. Tema e këtij studimi nuk përfshin shqyrtimin e tyre gjithëpërfshirës, ​​kështu që unë do të përqendrohem vetëm në problemin e përmendur tashmë të marrëdhënies midis RA 3, 5, 3 dhe 1, 4, 3-5, pasi lidhet drejtpërdrejt me hipotezën e pluralitetit të botëve. Teksti i RA 1, 4, 3–5 është si më poshtë: "1. 4. 3. Pra, ky i bekuar dhe ἀρχικ ή ν, domethënë sundues mbi të gjitha [gjërat], δύναμιν > ne e quajmë Trinitet. Ky është një Zot i mirë dhe një baba dashamirës i çdo gjëje, në të njëjtën kohë εὐεργετικὴ δύναμις, dhe δημιουργική, domethënë një dobiprurës, kreativ dhe i padukshëm ndaj këtyre mendimeve absurde. nuk lejohet as edhe në shkallën më të vogël të supozohet se këto aftësi, të cilat para së gjithash, të mendojnë për Zotin në mënyrën e duhur, nuk kanë kryer ndonjëherë vepra të denja për Të dhe kanë mbetur të palëvizshëm, në fund të fundit, ata që janë në Zotin, ose më mirë janë pengesë, nuk mund të konsiderohen si të tjera. se ata ose ishin dembelë ose të lënë pas dore për të bërë dhe për të prodhuar atë që ishte e denjë për ta dhe, për rrjedhojë, është e pamundur të imagjinohet absolutisht një moment i vetëm në të cilin kjo aftësi e dobishme nuk do të bënte mirë. Nga kjo rrjedh se gjithmonë ekzistonin ato [qenie] të cilave ajo u bënte mirë, pra - krijesat ose krijimet e saj, dhe, duke bërë mirë, [ajo] i shpërndante përfitimet e saj sipas rendit dhe meritës përmes providencës. Dhe kështu, duket se rrjedh se Zoti ka qenë gjithmonë krijuesi, burimi i së mirës dhe furnizuesi. 1. 4. 4. Por, nga ana tjetër, mendja e njeriut rezulton e dobët dhe e kufizuar në [pyetjen] e mëposhtme: si mund të mendohet se ka pasur gjithmonë krijime, pasi ekziston Zoti, dhe se këto [krijime], të cilat duhet të përfaqësohen si pa dyshim të krijuara dhe të prodhuara nga Zoti, kanë ekzistuar, si të thuash, pa fillim. Pra, duke qenë se ekziston kjo luftë midis mendimeve dhe ideve njerëzore, - sepse nga të dyja anët më vijnë në mendje argumentet më të forta dhe kontradiktore, duke e anuar mendjen e reflektorit në anën e saj, - në masën e aftësisë sonë të kufizuar dhe të parëndësishme të të kuptuarit, na vjen në mendje ajo që mund të pohohet pa asnjë rrezik për devotshmërinë: Zoti, në çdo rast, ka qenë gjithmonë i vetëm, i cili ka qenë gjithmonë, sipas një Ati, ka qenë gjithmonë, i cili ka qenë gjithmonë. për atë që kemi thënë më lart, quhet në të njëjtën kohë Urtësi. Kjo është e njëjta Urtësi me të cilën Zoti gëzohej gjithmonë kur krijoi botën (Fjalët e Urta 8:30), kështu që falë kësaj bëhet e qartë se Zoti është gjithmonë i bekuar. Prandaj, në këtë Urtësi, e cila ishte gjithmonë me Atin, krijimi përvijohej dhe përfaqësohej gjithmonë dhe nuk kishte [një kohë] kur Urtësia nuk kishte një paracaktim të asaj që do të ishte. 1. 4. 5. Dhe, ndoshta, në këtë mënyrë, në fuqinë tonë të dobët, do të vëzhgojmë një mënyrë të devotshme të të menduarit për Zotin, duke mos pohuar as se krijesat janë të pafilluara dhe të përjetshme me Zotin, ose, nga ana tjetër, se Zoti, megjithëse më parë nuk bëri asgjë të mirë, [vetëm më vonë] u kthye për të bërë; Në fund të fundit, ajo që është shkruar [në Shkrim] është e vërtetë: “Ti krijove çdo gjë me urtësi” (Ps. 103:24). Dhe nëse gjithçka është krijuar në Urtësi dhe Urtësia ka ekzistuar gjithmonë, [atëherë], sipas paracaktimit dhe transformimit, ka pasur gjithmonë në Urtësi ajo që është krijuar më pas edhe në thelb. Dhe unë mendoj se kjo është ajo që do të thotë ose nënkupton Solomoni te Predikuesi kur thotë: "Çfarë është [ajo] që ka ndodhur? E njëjta gjë që do të ndodhë. Dhe çfarë është [ajo] që u krijua? E njëjta gjë që do të krijohet ende; dhe nuk ka asgjë të re nën diell. Nëse dikush flet dhe thotë: Ja, kjo është e re që ka ndodhur në shekullin tonë". 1: 9-10). Prandaj, nëse individi [qeniet] që ekzistojnë nën diell ka ekzistuar tashmë në ata shekuj që kanë qenë para nesh, pasi nuk ka asgjë të re nën diell, pa dyshim që të gjitha gjinitë ose llojet [qëniet] kanë ekzistuar gjithmonë, dhe ndoshta [qeniet kanë ekzistuar gjithmonë] edhe individualisht. Në çdo rast, është ende e vërtetë ajo që [këtu] vërtetohet: se Zoti nuk filloi një ditë të ishte krijues pasi nuk kishte qenë më parë.” Si mund të shpjegohet se në RA 3, 5, 3, duke folur për përjetësinë e krijimit, Origjeni i referohet hipotezës së shumësisë së botëve, dhe në RA 1, 4, 3-5 për të njëjtin qëllim ai përdor konceptin e ideve të krijimit në Logos? Para së gjithash, mund t'i imagjinojmë këto tekste si dy zgjidhje alternative për të njëjtin problem, ose të përpiqemi të interpretojmë njërën prej tyre në kuptimin e tjetrit. Qasja e parë ndonjëherë gjendet në studimin historik dhe filozofik të doktrinës së Origjenit, i cili nuk merr në konsideratë në mënyrë specifike aspektet filologjike të teksteve të diskutueshme. Për shembull, një studiues modern e paraqet çështjen sikur Origeni pa një kontradiktë midis zinxhirit të pafund të botëve në RA 3, 5, 3 dhe tezës rreth numrit të fundëm të krijimeve në RA 3, 5, 2 dhe, si rezultat, në RA 2, 3, 5 ai foli për një zinxhir të fundmë të botës që ai nuk mund t'i referohej më si rezultat i botës, në lidhje me përjetësinë e krijimit. Ishte atëherë që ai interpretoi përjetësinë e krijimit si përjetësinë e ideve në Logos në RA 1, 4, 3–5. Ky rindërtim eliminon kontradiktat midis tezave individuale të gjetura në vende të ndryshme në RSH, duke i paraqitur ato si momente në zhvillimin diakronik të mendimeve të Origjenit, por është thjesht teorik, pasi nuk mund të citohen të dhëna specifike tekstuale në favor të tij. Në vetë tekstin e RSH-së, të dyja interpretimet e përjetësisë së krijimit paraqiten krejtësisht të pavarura nga njëra-tjetra dhe nuk ka asnjë shenjë se vetë autori i konsideron ato si alternativa dhe përgjithësisht është i vetëdijshëm për kontradiktat që ekzistojnë mes tyre. Qasja e dytë paraqitet në komentin e Cruzel për RA, ku studiuesi francez ofron një interpretim alternativ të RA 3, 5, 3, në të cilin ky vend nuk bie ndesh me RA 1, 4, 3-5. Për ta bërë këtë, ai para së gjithash kërkon të tregojë se përmendja e "botëve" ose "moshave" në RA 3, 5, 3, si para kësaj bote dhe pas saj, nuk ka asnjë lidhje me hipotezën e shumësisë së botëve të diskutuar nga Origeni në RA 2, 3, 1-5. Sa i përket botëve të ardhshme, këtu Cruzel thekson se, sipas tekstit të Rufinus-it, bëhet fjalë vetëm për një botë. Vërtetë, Jerome, në letrën e tij të famshme drejtuar Avitus, që përmban më shumë se 30 citime nga RA (në një përkthim latinisht), jep një version tjetër të të njëjtit pasazh, dhe megjithëse në përgjithësi përkon me atë të Rufinusit, megjithatë, duke nxjerrë një përfundim nga ajo që u tha, Jerome nuk flet më për botën e ardhshme, por për botët e ardhshme: "Kjo dëshmi jo vetëm që vërteton, por edhe do të jetë: njëkohësisht dhe të gjithë së bashku, por njëri pas tjetrit.” Me këtë rast, Kruseli shkruan: “Botët e së ardhmes në shumës janë interpretimi i Jeronimit. Sipas tij, si dhe sipas Rufinusit, Origjeni flet për botët e kaluara në shumës, por për një botë të ardhshme, gjë që vërtetohet nga një citat nga Isaia (Is. 66, 22 - A.S.). Për mendimin tim, ky argument i Kruzelit nuk është i vërtetë. Edhe pse në pasazhet që ai citoi nga RA 3, 5, 3, për botën e ardhshme flitet në njëjës, më tej gjejmë një formulim që është një paralele e qartë me frazën e Jeronimit të kritikuar nga Crusel: "Të dyja [pozicionet] vërtetohen nga këto prova - si që ka pasur shekuj më parë ashtu edhe që do të ketë më vonë. Sidoqoftë, nuk duhet menduar se shumë botë ekzistojnë njëkohësisht, por se pas kësaj [bote] do të ketë një tjetër.” Këtu tashmë tregohet qartë se do të ketë shumë shekuj të ardhshëm (futura sint postmodum), dhe kur fraza tjetër thotë se pas kësaj bote do të ketë një tjetër, atëherë ky mund të konsiderohet si një rast i veçantë i një ndryshimi në botët e shumta të përmendura më parë (plures mundos). Nga ky këndvështrim, nuk ka asnjë kontradiktë midis përkthimit të Rufinusit dhe versionit të Jeronimit. Vërtetë, Crusel e lidh përmendjen e plures mundos në frazën e mësipërme me RA 2, 3, 6, ku diskutohet pyetja nëse bota tjetër nga e cila u shfaq Shpëtimtari është një botë e pavarur së bashku me këtë apo vetëm një pjesë strukturore e kësaj të fundit: “Por a është ajo botë... e ndarë nga kjo botë dhe e hequr dukshëm prej saj edhe pse në vend, cilësia ose lavdia ende dallohet nga cilësia ose lavdia. kufijtë e kësaj bote, e cila më duket më e mundshme - është ende e paqartë dhe, siç besoj unë, është ende e paarritshme për njohuritë dhe mendimet e njerëzve.” Por këtu nuk po flasim për mohimin e ekzistencës së njëkohshme të dy botëve të veçanta, si në RA 3, 5, 3, por për mohimin e vetë ndarjes së tyre. Kështu, nuk ka nevojë të bëjmë një paralele midis RA 3, 5, 3 dhe RA 2, 3, 6, por është mjaft e mundur të supozohet se në RA 3, 5, 3 Origen ka parasysh të njëjtën hipotezë të shumësisë së botëve të ardhshme që ai diskutoi në RA 2, 3, 1-5. Kjo është edhe më e dukshme në lidhje me aspektin protologjik të kësaj hipoteze. Shumësia e botëve që i paraprijnë kësaj bote përmendet tre herë në RA 3, 5, 3. Për më tepër, për të vërtetuar këtë, i referohet Ecl. 1, 9–10, që flet për “mosha” në shumës (dat. plur. τοῖς αἰῶσιν), d.m.th. përdoret e njëjta teknikë si në RA 2, 3, 5 në lidhje me Heb. 9, 26 dhe Efes. 2, 7. Së fundi, RA 3, 5, 3 përfundon me një referencë në një vend tjetër në RA: "Nuk ka nevojë të flasim tani për këto [gjëra] në detaje përsëri, pasi ne e kemi bërë tashmë këtë më lart" (86–88). Sipas mendimit tim, kjo lidhje tregon për diskutimin rreth pluralitetit të botëve në RA 2, 3, 1-5. Megjithatë, Cruzel i jep këtij diskutimi të botëve të mëparshme një interpretim alternativ: “Sipas Origjenit, përpara kësaj bote kishte vërtet dy botë të tjera: bota e kuptueshme e ideve, shkaqeve dhe mistereve, e përfshirë në Urtësinë e Birit dhe e krijuar nga Zoti (RA 1, 4, 3-5); bota e fillimit, e krijimit të botës me mendjet para-ekzistuese, si rezultat i së cilës krijoi Zoti; Pas kësaj të fundit do të ndodhë bota e ringjalljes Deri në çfarë mase është i pranueshëm interpretimi i Jeronimit, i cili me sa duket e lidh këtë pasazh me hipotezën e paraqitur në RA 2, 3, 1 të shumë botëve të njëpasnjëshme që lindin si rezultat i rënieve të reja të vullnetit të lirë. Si rezultat i kësaj qasjeje, në veçanti, eliminohet mospërputhja midis RA 3, 5, 3 dhe 1, 4, 3-5, sepse në këtë rast përmendja e botëve të mëparshme në vendin e parë të këtyre vendeve nënkupton, në veçanti, botën e ideve në Logos, e cila diskutohet në të dytin prej tyre. Rrjedhimisht, Kruzel e konsideron referencën përfundimtare në kontekstin e mëparshëm nga MR-të 3, 5, 3 si një tregues të RA-ve 1, 4, 3-5 dhe 2, 3, 6. Për mendimin tim, ky interpretim është artificial. Në tekstin e RA 3, 5, 3, termat mundi dhe saecula, që tregojnë botë ose mosha të shumta, nuk shpjegohen. Kështu, interpretimi i Cruzel bazohet në supozimin se ato mund të kenë një kuptim konceptual të nënkuptuar dhe në të njëjtën kohë jashtëzakonisht të diferencuar, duke treguar katër koncepte thelbësisht të ndryshme të kozmologjisë së Origjenit. Në çdo rast, një supozim i tillë do të duhej të justifikohej, gjë që Kruzel nuk e bën. Sipas mendimit tim, përdorimi i Origenit nuk e mbështet interpretimin e Cruzel. Sigurisht, në vende të ndryshme në shkrimet e Origjenit, për shembull, idetë në Logos ose shpirtrat paraekzistues mund të përmenden veçmas, por termi κ ό σμος zakonisht nuk i bashkëngjitet atyre dhe termi αἰών nuk i bashkëngjitet fare. Prandaj, nuk ka asnjë bazë për të pohuar se pikërisht aty ku bëhet fjalë për saecula ose αἰῶνες në shumës, Origjeni mund të ketë parasysh idetë e krijimit, hipotezën e paraekzistencës, kozmosin material dhe "eonin e ardhshëm" në një kuptim afër Testamentit të Ri. Për më tepër, në tekstin e RA 3, 5, 3, nuk mund të gjendet asnjë provë që numri i "moshave" të përmendura këtu mund të kufizohet në katër botë. Dyshimet e Kruzelit nëse ia vlen të lidhet RA 3, 5, 3 me RA 2, 3, 1-5, ku hipoteza e pluralitetit të botëve ishte, sipas fjalëve të tij, "vetëm një nga alternativat në diskutim", janë të çuditshme, pasi në RA 2, 3, 1-5 nuk do të kishte një alternativë aq më pak të vetme. tërësisht (për shembull, nuk e konsideron fare mundësinë që bota materiale ekzistuese të jetë unike). Nga gjithë sa u tha, mund të konkludojmë se përpjekja e Kruzelit për të interpretuar RA 3, 5, 3 në mënyrë që ky vend të mos lidhet me RA 2, 3, 1-5 dhe në këtë mënyrë të mos kundërshtojë RA 1, 4, 3-5, nuk çon në rezultate të kënaqshme. Mbetet të hedhim një vështrim më të afërt në tekstin e RA 1, 4, 3-5 për të kuptuar se çfarë në të mund të jetë në përputhje me të dhënat e RA 3, 5, 3, dhe çfarë nuk mundet, dhe për cilat arsye. 6.5. Kritika e autenticitetit RA 1, 4, 4–5 Tërësia e të dhënave nga RA 1, 4, 3-5 kërkon, për mendimin tim, një qasje shumë të diferencuar. Nga njëra anë, kontradikta midis këtij teksti dhe RA 3, 5, 3 është plotësisht e pakapërcyeshme, pasi interpretimet e përjetësisë së krijimit në këto dy vende nuk janë thjesht alternative, por reciprokisht përjashtuese. Në RA 3, 5, 3 pyetja është vetëm se çfarë bëri Zoti përpara krijimit të botës, dhe për t'iu përgjigjur asaj lejohet koncepti i përjetësisë së krijimit aktual. RA 1, 4, 3–5 pranon gjithashtu se, bazuar në pandryshueshmërinë e Zotit, njeriu duhet disi të njohë përjetësinë e krijimit; megjithatë, në të njëjtën kohë këtu kuptohet se është e pahijshme të konsiderohen krijesat aktuale të bashkëpërjetshme me Zotin, për shkak të së cilës është e nevojshme të interpretohet krijimi i përjetshëm si provident, dhe jo aktual. Kështu, koncepti i krijimit providencial i paraqitur në RA 1, 4, 3-5 e bën kuptimin e përjetësisë së krijimit në frymën e RA 3, 5, 3 jo vetëm të panevojshëm, por thelbësisht të papranueshëm. Kjo do të thotë, në RA 3, 5, 3, ajo që tashmë është kapërcyer në RA 1, 4, 3-5 nuk është ende e menduar plotësisht. Nga ana tjetër, jo të gjitha të dhënat në këta tre paragrafë janë vërtet të papajtueshme me RA 3, 5, 3. E para prej tyre (1, 4, 3) nuk krijon asnjë problem, pasi nuk përmenden idetë e krijimit në Logos, por thjesht formulon konceptin e përjetësisë së botës në mënyrën më të përgjithshme, dhe nganjëherë në një shprehje shumë të përafërt 3, 5. Për më tepër, disa pika në RA 1, 4, 3, duket se tregojnë përjetësinë e krijimit aktual dhe jo krijimin providencës. Kështu, pasi përmendi se "zotësia e mirë" e Zotit ekziston përjetësisht, Origjeni nxjerr përfundimin vijues: "... gjithmonë ekzistonin ato [qenie] të cilave ajo u bënte mirë, pra - krijesat ose krijimet e saj, dhe, duke bërë mirë, [ajo] i shpërndante përfitimet e saj sipas rregullit dhe sipas meritës nëpërmjet providencës (et bene facietu be his providentiae dispensaret)". Shpërndarja e përfitimeve në mënyrë dhe sipas meritës nëpërmjet providencës vështirë se mund të lidhet me idetë e krijimit në Logos, por është mjaft e imagjinueshme në lidhje me krijesat inteligjente ekzistuese, të shpërndara përgjatë historisë kozmike në nivele të ndryshme të hierarkisë shpirtërore. Nëse e pranojmë këtë interpretim, atëherë rezulton se kontradikta nuk ekziston aq shumë midis RA 3, 5, 3 dhe 1, 4, 3-5 në tërësi, por midis RA 3, 5, 3 dhe 1, 4, 3 nga njëra anë dhe RA 1, 4, 4-5 nga ana tjetër, d.m.th. Ndërkohë, ekziston një argument serioz në favor të autenticitetit të këtyre paragrafëve, që lidhet kryesisht me fundin e RA 1, 4, 5: “pa dyshim, të gjitha gjinitë ose llojet [qënieve] kanë qenë gjithmonë, dhe ndoshta [qeniet kanë qenë gjithmonë] edhe individualisht. Në çdo rast, është ende e vërtetë ajo që nuk ka qenë një ditë pasi Zoti nuk ka qenë. një më parë.” Ky fund ka një paralele shumë të ngushtë në një nga fragmentet greke nga teksti i RSH-së, bashkëngjitur mesazhit të Justinianit drejtuar Patriarkut Mina: "Të gjitha gjinitë dhe llojet [e qenieve] kanë qenë gjithmonë, por dikush tjetër do të thotë se [qeniet kanë qenë gjithmonë] dhe veçmas. Në çdo rast, tregohet qartë se Zoti nuk filloi të krijonte kur ishte i pari." Duke marrë parasysh këtë rastësi pothuajse fjalë për fjalë të dy burimeve, njëra prej të cilave ka prirje pro-origjeniste dhe tjetra anti-origjeniste, autenticiteti i këtij pasazhi nuk ngre shumë dyshime. Sipas mendimit tim, një argument shtesë në favor të faktit se idetë e shprehura në të i përkasin vërtet Origjenit është fakti që versioni grek përdor një paraqitje shumë tipike për Origjenin në stilin e një prej versioneve të teorisë që ai diskuton në vetën e tretë (ἄλλος δέ τις ἐπεῖ). Crusel i kupton termat "gjini dhe specie" (τὰ γένη καὶ τὰ εἴση; vel genera vel species) të përdorura në këtë fragment si përcaktimin e atyre prototipave të krijimit në Logos, të cilat u diskutuan në tekstin e mëparshëm RA 1, 4, 4-5 (1, 4, 4, 84: "predestinimi i asaj që do të jetë" praefiguratio; Me këtë interpretim, i gjithë teksti i RA 1, 4, 4–5, me konceptin e tij të detajuar të krijimit providencial, duhet të konsiderohet se, në tërësi, përcjell në mënyrë adekuate idetë origjinale të Origjenit. Nuk mund të thuhet se një interpretim i tillë i këtij pasazhi ishte i pamundur në parim, pasi Origjeni në fakt ndonjëherë përdor termat τὰ γένη καὶ τὰ εἴση në një kuptim të ngjashëm. Megjithatë, të njëjtat terma mund të kenë kuptime të tjera për të, duke përfshirë përcaktimin e qenieve inteligjente të shpërndara nëpër nivele të ndryshme të hierarkisë shpirtërore. Në çdo rast, në frazat shumë të fundit të RA 1, 4, 5 nuk përmendet drejtpërdrejt Urtësia hyjnore dhe, për rrjedhojë, asnjë tregues i qartë se me τὰ γένη καὶ τὰ εἴση ne duhet patjetër të kuptojmë idetë e krijimit në Logos. Por nëse supozojmë se "gjinitë dhe speciet" në finalen e RA 1, 4, 5 tregojnë krijesa shpirtërore inteligjente, atëherë ky përfundim përputhet plotësisht me kuptimin e nënkuptuar të RA 1, 4, 3, i cili tashmë është diskutuar më lart, dhe në të njëjtën kohë bie ndesh me të gjithë pjesën e tekstit të RA, e cila flet në mënyrë të detajuar 4-1, Mençuria. Për më tepër, formulimi i ἄλλος δέ τις ἐπεῖ në finalen e RA 1, 4, 5 ngre gjithashtu dyshime se pjesa tjetër e tekstit të RA 1, 4, 4-5 nuk u përcoll nga Rufinus me mjaft saktësi, pasi tregon se Origjeni në këtë vend diskutoi jo një, por të paktën dy interpretime alternative të krijimit të tyre. atyre nga një person i tretë. Është e vështirë të thuhet se cili mund të jetë saktësisht kuptimi i kësaj opozite. Megjithatë, është domethënëse që në të gjithë tekstin e mëparshëm të këtyre dy paragrafëve nuk mund të gjendet asnjë gjurmë e një alternative të tillë dhe i gjithë diskutimi përqendrohet ekskluzivisht në konceptin e krijimit providencial. Prandaj, mund të supozohet se Rufinus bëri disa shënime në këtë tekst. Nëse e krahasojmë vetë përmbajtjen e RA 1, 4, 4-5 (duke përjashtuar përfundimin padyshim autentik), me vende të tjera në RA, të cilat flasin gjithashtu për përjetësinë e krijimit (1, 2, 10; 3, 5, 3), duke përfshirë formulimin paraprak të përgjithshëm të këtij problemi në 1, 4, 3, do të bëhet e qartë se kush do të jetë e qartë, e denjë, atëherë, zbutje” (une forte atténuation) e idesë së zakonshme për përjetësinë e ekzistencës së krijuar. De Fay tashmë mbi këtë bazë arriti në përfundimin se një interpretim i tillë i përjetësisë së krijimit nuk mund të kthehet te vetë Origjeni. Dikush mund të mos pajtohet me përfundimin e fundit të De Fay, por një gjë është e qartë: nëse në tekstin e RA, nga njëra anë, për përjetësinë e krijimit flitet dy herë në mënyrën më të përgjithshme (1, 2, 10 dhe 1, 4, 3), dhe, përveç kësaj, në një rast ky krijim kuptohet si ekzistenca e vërtetë e epokave të njëpasnjëshme (3, 1, ideja e krijimit në të tjerat). 4, 4–5), atëherë është e vështirë të përshkruhen këto interpretime ekskluzive reciproke si i përkasin të njëjtit botim të tekstit. Mbetet të supozojmë se kemi të bëjmë me faza të njëpasnjëshme të zhvillimit dhe sqarimit të këtij koncepti dhe nuk ka gjasa që një interpretim më i sofistikuar (1, 4, 4-5), për më tepër, duke e bërë alternativën e tij (3, 5, 3) dukshëm të papranueshme, mund të ketë dalë që në fillim. Përkundrazi, sekuenca e kundërt e zhvillimit të këtij koncepti duket krejt e natyrshme: së pari, problemi i vetëm është çështja se çfarë bëri Zoti përpara krijimit të kësaj bote, për shkak të së cilës ne duhet të supozojmë idenë e përgjithshme të përjetësisë së krijimit dhe në atë mënyrë që edhe një referencë në hipotezën e shumësisë së botëve ekzistuese të jetë e përshtatshme për të mbështetur këtë të fundit; dhe vetëm më vonë, kur të kuptohet se njohja e përjetësisë së krijimit aktual nuk është më pak e papranueshme sesa pasiviteti ose ndryshueshmëria e Zotit, ka një arsye për një shpjegim sqarues: në fakt, me krijimin e përjetshëm duhet të nënkuptohen ekskluzivisht idetë e krijimit në Logos. Nëse një skemë e tillë për zhvillimin e këtij koncepti duket më e besueshme, atëherë në cilën fazë të ekzistencës së tekstit RA mund të ndodhë ky "zbutje" në kuptimin e përjetësisë së krijimit? A është rezultat i rishikimit të tekstit nga një autor i mëvonshëm apo i interpolimit? Sa i përket botimit të autorit të mëvonshëm, për shembull, sipas hipotezës së katër shtresave editoriale të RA të zhvilluar nga Rius-Kamps, RA 3, 5, 3 i përket shtresës së parë editoriale dhe RA 1, 4, 3-5 të dytës. Por për Rius-Kamps, një përfundim i tillë nuk shoqërohet me një analizë specifike të marrëdhënies midis këtyre dy pasazheve, por me faktin se, nga këndvështrimi i tij, në përgjithësi, e gjithë gjysma e parë e traktatit (RA 1, 1-2, 3) i referohet vetëm botimit të dytë. Sipas mendimit tim, në rastin e problemit të përjetësisë së krijimit, supozimi i botimit të autorit të mëvonshëm shpjegon pak, pasi sugjeron që vetë Origeni, ndoshta duke reaguar ndaj disa kritikave që i janë drejtuar, rishikoi pikëpamjet e tij në frymën e RA 1, 4, 4-5, por për disa arsye ruajti interpretimin e mëparshëm të krijimit ,5,3 të eternit. Hipoteza e interpolimit duket më logjike, pasi ka shumë më tepër gjasa që personi që ka injoruar papajtueshmërinë e tekstit që ai ka futur me një vend tjetër në RA nuk ka qenë autori i këtij traktati. Sidoqoftë, nuk ka arsye të dukshme për t'ia atribuar këtë lloj interpolimi Rufinus-it, i cili nuk ishte një mendimtar i pavarur, por vetëm një përkthyes, edhe nëse ai nuk u përpoq për transmetimin fjalë për fjalë të origjinalit. Mbetet ose të supozohet se ndërhyrja ekzistonte tashmë në botimin grek të tekstit që përktheu Rufinus, ose të shpjegohet origjinaliteti i interpretimit të përjetësisë së krijimit në RA 1, 4, 4-5 si një shenjë e mundshme që Rufinus në këtë rast e plotësoi tekstin e RA me skoliumin e Didymus. Sipas dëshmisë së Jerome dhe Socrates Scholasticus, komenti i Didymus-it synonte të tregonte se idetë e diskutueshme të Origjenit në qarqet ortodokse ishin keqkuptuar dhe në fakt mund të interpretoheshin në një kuptim më të mirë. Nëse i krahasojmë këto dëshmi me interpretimin e përjetësisë së krijimit në RA 1, 4, 4-5, që përfaqëson pikërisht një zbutje të kësaj ideje në krahasim me RA 1, 2, 10 dhe 1, 4, 3, dhe veçanërisht në krahasim me RA 3, 5, 3, atëherë, gjithsesi, ndryshimi kryesor i kësaj prirjeje të përputhshmërisë me RA 1, 2, 10 dhe 1, 4, 3. e dukshme. Sigurisht, kjo nuk është asgjë më shumë se një supozim, por në përgjithësi mundësia që midis RA 1, 4, 3 dhe fundit të RA 1, 4, 5 në një ose një fazë tjetër të ekzistencës së tekstit, janë bërë shtesa domethënëse, për mendimin tim, është mjaft domethënëse. 6.6. Rezultatet e analizës së mëparshme Në përgjithësi, analiza e mëparshme tregon dy gjëra. Së pari, ato pasazhe kyçe në përkthimin latin të RA ku shpjegohet në detaje hipoteza e pluralitetit të botëve, d.m.th. RA 2, 3, 1-5 dhe 3, 5, 3 nuk ngrenë asnjë dyshim radikal për vërtetësinë e tyre dhe, me sa duket, përcjellin me mjaft saktësi idetë origjinale të greqishtes që përmban teza. Këndvështrimi i Xhamalikos, sipas të cilit RA 3, 5, 3 është një ndërthurje e Rufinusit, nuk gjen konfirmim me shqyrtimin më të afërt të tekstit, si dhe përpjekja e Kruzelit për ta interpretuar këtë pasazh në mënyrë që të mos lidhet me hipotezën e pluralitetit të botëve. Përfundimi i dytë që mund të nxirret këtu pothuajse nuk duhej të provohej gjatë analizës së drejtpërdrejtë të teksteve në shqyrtim, dhe kjo vetëm tregon shkallën e evidentimit të tij. Askund nuk është e njohur nga kapitulli 4, prezantimi i hipotezës së shumësisë së botëve, i shoqëruar me manifestime tipike të pozicionit hipotetik të Origjenit. Duke folur për shumësinë e botëve, Origjeni nuk e ndjen nevojën të theksojë se po flasim për disputatio, dhe jo për dogmë, nuk e fut këtë teori në gojën e “disa” apo “të tjerëve”; së fundi, nuk e paraqet atë në kontekstin e kontrastit me atë që do të ishte një alternativë krejtësisht e natyrshme për të, pra me një supozim të qartë të veçantisë së kësaj bote, për t'i kthyer edhe një herë lexuesit: “Ti, lexues, kontrollo” (tu, qui legis, probato). Edhe sikur të gjitha këto tipare standarde të hipotetikës së Origjenit të ishin të pranishme në këtë rast, kjo në vetvete nuk do të çonte domosdoshmërisht në përfundimin se hipoteza e pluralitetit të botëve "nuk përfaqëson mendimin e vetë Origjenit". Por fakti është se nuk ka asgjë të tillë në tekstet e rishikuara të MR-së. Koncepti i pluralitetit të botëve megjithatë mbetet një hipotezë thjesht sepse nuk është ndër dispozitat e padiskutueshme të traditës kishtare të renditura në parathënien e RSH-së, dhe, rrjedhimisht, nuk mund të konsiderohet si një doktrinë që është përfundimisht e besueshme në vërtetësinë e saj. Por kjo nuk do të thotë aspak se Origjeni në këtë rast po diskuton vetëm një teori që ai vetë në fakt nuk e ndan. Në praktikë, ai gjithmonë rrjedh nga supozimi i një pluraliteti të botëve dhe askund nuk e supozon seriozisht veçantinë absolute të kësaj bote. Kjo hipotezë i duket qartë se rrjedh nga ato vende në Shkrimet e Shenjta ku për "epokat" ose "eonët" flitet në shumës. Ajo që i duket e paqartë janë veçoritë dhe detajet, për shembull, numri i botëve ose një variant specifik i shpërndarjes së krijesave inteligjente në secilën prej tyre. Por Origeni nuk ka asnjë dyshim të veçantë se shumë botë kanë ekzistuar dhe do të ekzistojnë, megjithëse ai nuk mund ta pohojë këtë si të vërtetën përfundimtare. Mbetet për t'u parë nëse këto përfundime do të konfirmohen nga kontekste të tjera, si në këtë traktat ashtu edhe në shkrimet greke të Origenit, të cilat përdorin terma kyç kozmologjikë që lidhen me hipotezën e pluralitetit të botëve. KAPITULLI 7. PËRMENDIMET SPECIFIKE TË PULTURALITETIT TË BOTËVE NË RA 7.1. Saecula shumësi në RA dhe hipoteza e apokatastazës Ka disa vende të tjera në tekstin RA ku përmendet hipoteza e shumësisë së botëve dhe në atë mënyrë që mund të lidhet me hipotezën e apokatastazës. Këto përfshijnë kontekstet e mëposhtme: 1) 1, 6, 2, 90-95: “Nga këta, për aq sa mund të gjykoj unë, përbëhet kjo racë njerëzish, e cila në epokën e ardhshme ose në shekujt e ardhshëm (in futuro saeculo vel in supervenientibus saeculis), kur, sipas Isaias, do të ketë një parajsë të re dhe një njësi të re të restoruar në atë njësi tokësore. të cilat Zoti Jezus i premton kur i flet Perëndisë Atë për dishepujt e tij” dhe etj. (Ndjek Gjoni 17, 22 e. Formulimi në supervenientibus saeculis nënkupton "epokat që do të vijnë" nga Efes. 2, 7, pra pasazhi të cilit Origeni i referohet si argumenti kryesor në favor të shumë botëve të ardhshme në RA 2, 3, 5, RE 27, 15, SM 15, 31. Në dritën e pasazheve të fundit, alternativa "në një epokë të ardhshme ose në shekujt e ardhshëm" vështirë se mund të merret si një dyshim i shumëfishtë në lidhje me epokat. Ajo vetëm thekson natyrën graduale të rimëkëmbjes, e cila ka shumë të ngjarë të marrë jo vetëm një shekull të ardhshëm, por edhe një seri të tërë periudhash botërore pas tij. Kështu, ky kontekst e lidh hipotezën e shumëfishimit të botëve me hipotezën e apokatastazës, duke treguar se një sekuencë e caktuar eonësh është e nevojshme për restaurimin universal dhe, për rrjedhojë, nuk ndodh në fund të secilës prej tyre. 2) 1, 6, 3, 122–139: “Por, a do të munden ndonjëherë në shekujt e ardhshëm (in futuris saeculis) disa prej këtyre radhëve, duke vepruar nën komandën e djallit dhe duke iu bindur vesit të tij, t'i drejtohen së mirës, pasi kanë aftësinë e zgjedhjes së lirë, apo një zakon i vazhdueshëm dhe i pavërtetë do ta konsiderojnë këtë ves të leximit të vazhdueshëm, për shkak të natyrës tënde? [i qenieve racionale], as në epokat e dukshme kohore, as në ato të padukshmet dhe të përjetshmet (neque in his quae videntur temporalibus saeculis neque in his quae non videntur et aeterna sunt) nuk do të ndahen plotësisht nga ky unitet dhe marrëveshje përfundimtare (ab illa etiam finali unitate acia). Për të gjithë këtë, si në epokat e dukshme të përkohshme ashtu edhe në ato të përjetshmet të padukshme (tam në quae videntur et temporalibus saeculis quam in illis quae non videntur et aeterna sunt), të gjitha [krijesat] janë ende të shpërndara në përputhje me rendin dhe bazën [e detyrueshme], si dhe në disa, të tjerat, të mëvonshme dhe me disa masa, të mëvonshme] kohët e fundit dhe përmes atyre më domethënëse dhe më të vështira, si dhe dënimeve të zgjatura, të duruara, si të thuash, për shumë shekuj (multis, ut ita dicam, saeculis), [do të] korrigjohen me [këto] masa korrigjuese më të ashpra dhe do të restaurohen (reparati et restituti) fillimisht me ndihmën e udhëzimeve engjëllore, pastaj edhe nga forcat më të larta të Origjinës..." restaurimi është i mundur për demonët Ai nuk i jep ndonjë zgjidhje përfundimtare kësaj çështjeje, por tashmë në formulimin e saj ekzistenca e shumë saeculave të ardhshme supozohet si ai segment i historisë kozmike gjatë të cilit mund të ndodhte përgjithësisht. Veçanërisht interesant është dallimi i riprodhuar dy herë në këtë kontekst midis "epokave të dukshme dhe të përkohshme" (his quae videntur temporalibus saeculis) dhe "të padukshme dhe të përjetshme" (his quae non videntur et aeterna sunt). Kettler e interpreton këtë dallim në frymën e idesë tradicionale për studimet "sistematike" të Origjenit rreth ekzistencës së intervaleve jotrupore midis restaurimit të përgjithshëm në fund të çdo eoni dhe rënies së përgjithshme në fillim të eonit tjetër. Sidoqoftë, vetë teksti nuk thotë asgjë as që "epokat e dukshme dhe të përkohshme" ndërthuren periodikisht me ato "të padukshme dhe të përjetshme", ose se këto të fundit përfaqësojnë periudha gjatë të cilave natyra trupore nuk ekziston fare. Vetë formulimi quae non videntur et aeterna sunt, i cili është një referencë për 2 Kor. 4, 18 (τὰ δ ῝ μὴ Βλεπ ό μενα αἰ ώ νια), nuk nënkupton aspak se kjo "e padukshme dhe e përjetshme" është identike me jotruporen. Kjo bëhet e qartë nga një analizë e kontekstit të mëposhtëm: 3) 1, 6, 4, 150-158: “Meqë Pali thotë se ka diçka të dukshme dhe të përkohshme (visibilia... et temporalia) dhe, përveç kësaj, diçka e padukshme dhe e përjetshme (invisibilia et aeterna), ne pyesim se në çfarë kuptimi e dukshme (haec quae videntur) është e përkohshme: a nuk do të ekzistojë fare pas kësaj [moshe?] (post hoc) në të gjitha ato periudha dhe shekuj të ardhshëm (in omnibus spatiission gjatë të cilit divizioni i futuris). parimi i vetëm do të sillet përsëri në të njëjtin fund dhe ngjashmëri (quibus dispersio illa unius principii atque divisio ad unum et eundem finem ac similitudinem reparatur), ose në faktin se, megjithëse imazhi i asaj që është e dukshme kalon, substanca e tij ende nuk është shkatërruar plotësisht." Nga diskutimi i mëtejshëm është e qartë se Origjeni është i prirur për të dytën nga alternativat e propozuara këtu. Kalimi nga kjo epokë në shekujt e ardhshëm është konceptuar prej tij (bazuar në 1 Kor. 7:31, Ps. 101:27 dhe Isa. 65:17) jo si "shkatërrim ose shkatërrim i një lënde materiale" (165–166: shfarosja vel perditio materialis si "ndryshimi substantia në cilësinë e caktuar]). “imazh” (krh.: 1 Kor. 7:31)” (166–167: inmutatio quaedam... qualitatis atque habitus transformatio). Kështu, përkufizimi quae non videntur et aeterna sunt, i shfaqur me saecula në kontekstin e mëparshëm, mund të nënkuptojë vetëm se në epokat ose botët e ardhshme natyra trupore do të jetë në një gjendje të ndryshme nga kjo botë. Një argument tjetër kundër interpretimit të Kettler mund të konsiderohet se saecula, quae non videntur et aeterna sunt paraqiten në RA 1, 6, 3, 122-139 si segmente të historisë kozmike, gjatë së cilës ruhet një shpërndarje e ndryshme e qenieve shpirtërore sipas gradave të hierarkisë shpirtërore. Prandaj nuk po flasim për rikthime periodike të përgjithshme në gjendjen e unitetit dhe barazisë origjinale, të cilat më pas do të pasoheshin nga rënie të reja. Kështu, ky pasazh në asnjë mënyrë nuk duhet të merret si argument në favor të periodicitetit të apokatastazës. Përkundrazi, si konteksti 3), ai sugjeron se rivendosja e unitetit origjinal mund të ndodhë vetëm në fund të sekuencës së shekujve. 4) 3, 1, 23, 1023-1027: “Dhe për këtë arsye ne besojmë se meqenëse shpirti, siç kemi thënë shpesh, është i pavdekshëm dhe i përjetshëm, është e mundur që në periudha të shumta dhe të pafundme (in multis et sine fine spatiis), përgjatë shekujve të pamatshëm dhe të ndryshëm (per immensa et diversa und nga të mirat e tij deri te të mirat). (a summo bono ad infima mala), ose u kthye nga e keqja ekstreme në të mirën më të lartë (ab ultimis malis ad summa bona). Këtu bëhet fjalë për mundësinë e kalimit të "shpirtit" nga një gradë e hierarkisë shpirtërore në tjetrën, ndërsa "shekujt" përfaqësojnë ato segmente të historisë kozmike gjatë të cilave mund të ndodhë ky kalim. Në këtë rast, ndryshimi i shekujve nuk korrespondon me hipotezën e apokatastazës. Madje mund të duket se formulimet në multis et sine fine spatiis dhe per immensa et diversa saecula nënkuptojnë pafundësinë e historisë kozmike. Sidoqoftë, epitetet që tregojnë pafundësinë dhe pafundësinë e shekujve mund të nënkuptojnë thjesht një shtrirje të pacaktuar dhe në të njëjtën kohë, natyrisht, shumë domethënëse të së ardhmes, por nuk përjashtojnë aspak mundësinë që pas "shekujve të pafund dhe të pamatshëm" të vijë një apokatastazë, sipas RA 2, 3, 5, duke shkuar përtej shekujve. Konteksti i mëposhtëm e tregon këtë më qartë: 5) 3, 6, 6, 164–173: “Ne duhet të mendojmë se e gjithë substanca jonë trupore do të sillet në këtë gjendje kur gjithçka të rikthehet në një dhe kur Zoti të jetë gjithçka në të gjitha (cum omnia restituentur, ut unum sint, et cum deus fuerit omnia in omnibus). ad subitum ... sed paulatim et per partes), gjatë shekujve të pafund dhe të pamatshëm (infinitis et immensis labentibus saeculis), gjatë të cilëve përmirësimi dhe korrigjimi do të kryhen gradualisht dhe veçmas, pasi disa do të vrapojnë përpara dhe do të nxitojnë më shpejt drejt qëllimit më të lartë (ad summa), të tjerët do t'i ndjekin, duke mbetur pak pas, vetëm një e treta. Këtu shekujt, si në kontekstin e mëparshëm, përkufizohen si "të pafund dhe të pamatshëm", por, ndryshe nga konteksti i mëparshëm, ato karakterizohen si segmente të historisë kozmike gjatë së cilës gradualisht po përgatitet apokatastaza. 7.2. Kalimi nga një "epokë" në tjetrën: një rënie e re e përgjithshme apo një rishpërndarje individuale e krijesave inteligjente sipas gradave të hierarkisë shpirtërore? Të gjitha kontekstet e mësipërme pak a shumë e lidhin qartë hipotezën e pluralitetit të botëve me idenë e përgatitjes graduale të apokatastazës, me përjashtim të kontekstit 4) (RA 3, 1, 23, 1023-1027). Megjithatë, fakti që në rastin e fundit Origjeni parashikon mundësinë jo vetëm të përmirësimit gradual, por edhe të regresionit, nuk do të thotë domosdoshmërisht se me kalimin nga e mira në të keqe (a summo bono ad infima mala) nënkuptohet këtu një rënie e re pas apokatastazës, siç duket se mendon Crusel në komentin e tij për këtë pasazh. Sipas mendimit tim, "shekujt" e përmendur në këtë vend nga RA, gjatë të cilëve ndodhin lëkundje të ndryshme të "shpirtit" midis së mirës dhe së keqes, duhet t'i atribuohen periudhës së historisë kozmike para apokatastazës, dhe vetë apokatastaza duhet të vendoset vetëm në fund të zinxhirit të "shekujve", siç dëshmohet nga 1-3) dhe 5) nga konteksti i mësipërm. Pra, këtu nuk po flasim fare për ndryshimin periodik të thirrjeve kolektive ndaj Zotit dhe largimin kolektiv prej tij. Ajo që nënkuptohet këtu është më tepër ajo që një studiues e ka quajtur me vend "vetëvendosje trans-epokale", në të cilën "shpirtrat racionalë në çdo epokë të jetës së tyre shpërndahen sipas mënyrës se si e përdorën lirinë e tyre në epokën e mëparshme". Një vetëvendosje e tillë është individuale në natyrë, kështu që gjatë ndryshimit të eonave, lëvizjet e njëkohshme janë të mundshme si nga nivelet më të ulëta të hierarkisë shpirtërore në ato më të lartat, dhe anasjelltas. Kjo do të bëhet më e dukshme nëse marrim parasysh se në të njëjtin kapitull të RSH, i cili përmban kontekstin e 4-it, paraprihet nga arsyetimi i mëposhtëm, i ruajtur në greqishten origjinale: “Është e mundur që ai që është tani (νῦν) për shkak të disa veprave të mëparshme të denja (ἐκ προτέρων τινῶν κατορθωμάτων) të bëhet një “enë e nderit” (krh. nderi"; në një shekull tjetër (εἰς ἕ τερον αἰῶνα) u bë një "enë e ulët" (krh.: Roma 9, 21); nga ana tjetër, si është e mundur që dikush që është bërë këtu (ἐνθάδε) një "enë e ulët" për shkak të [arsyeve] që i paraprijnë kësaj jete (διὰ πρεσβύτερα τούτου τοῦ β ί ου αἴτια >), pasi është korrigjuar veten, të jetë në "krijesën e re" (ἐν τ ῇ καιν ῇ κτ.5: 1 κτ . 6:15) “një enë nderi, e shenjtëruar dhe e dobishme për Mjeshtrin, e përshtatshme për çdo vepër të mirë” (2 Tim. 2:21 ... kështu që, sipas kësaj, falë zgjedhjes së tyre, disa përmirësohen, [duke lëvizur] nga më keq në më të mirë (ἐκ χειρ ό νων εἰς κρε ί ττονα), ndërsa të tjerët largohen nga më e mira në më keq (ἀπὸ κρει). [përveç], disa mbeten në të mirë (ἐν τοῖς καλοῖς τηρεῖσθαι) ose ngjiten nga e mira në akoma më mirë ( ἀπὸ καλῶν εἰς κρειττ ό να), të tjerët, përkundrazi, mbeten në të keqe (τοῖς κακοῖς παραμένειν) ose, nëse e keqja shtohet, bëhen edhe më të këqij, më e keqja (, ἀχείας κακῶν). ρονας γ ί νεσθαι)" (RA 3, 1, 23, 750–768). Fakti që kalimi nga një gradë e hierarkisë shpirtërore në tjetrën me ndryshimin e epokave ndodh pa ndërmjetësimin e restaurimeve dhe rënieve të përgjithshme, dëshmohet edhe nga RA 2, 1, 3, 82–91: “Meqë rrjedha e arsyetimit të mëparshëm tregoi se lëvizjet e ndryshme [të vullnetit] dhe vendimet e ndryshme të shkakut racional të dikreaturës së botës (disadiscam... diversitatis mundo huic), është e nevojshme të shihet nëse kjo nuk është e përshtatshme për këtë botë gjithashtu fundi është si fillimi (ne forte similis initio exitus quoque huic mundo conveniat), sepse nuk ka dyshim se fundi i tij do të ndodhë me diversitet dhe ndryshim ende të rëndësishëm (finis ipsius in multa adhuc rediversitate of this varietate). (varietas in huius mundi fine depraehensa), do të japë sërish arsye dhe arsye për dallimet e një bote tjetër që do të vijnë pas kësaj (diversitatum alterius mundi post hunc futuri), falë së cilës fundi i kësaj bote do të jetë fillimi i një tjetri (huius mundi finis initium sit futuri). Përputhja e fundit me fillimin, e cila përmendet në mënyrë të përsëritur në PA, zakonisht lidhet me hipotezën e apokatastazës dhe nënkupton një kthim në unitas ose unitetin origjinal (PA 1, 6, 2, 42-51.74; 2, 1, 1, 20; 3, 6, 3, 74, 78; Por ky kontekst, siç vuri në dukje me të drejtë M. Arles, është një përjashtim. Këtu Origjeni pyet nëse skema e initium finis vlen edhe për fillimin dhe fundin e një bote të caktuar, dhe ngjashmëria e fillimit dhe e fundit në këtë rast qëndron në faktin se ato karakterizohen njëlloj nga diversiteti (diversitas). Nga kjo mund të konkludojmë se fundi i kësaj bote, nga këndvështrimi i Origjenit, nuk nënkupton mundësinë e të paktën një kthimi paraprak në unitetin (unitas) fillestar, pra një apokatasta të ndërmjetme, e ndjekur nga një rënie e re. Ideja se bota e ardhshme mund të fillojë vetëm si rezultat i një rënie të re të përgjithshme të krijesave inteligjente, natyrisht, nuk lindi nga askund. Ne kemi parë se në RA 2, 2, 1-2 dhe 2, 3, 2-3 Origjeni, në një mënyrë hipotetike, diskuton teorinë e ekzistencës së materies për intervalë, e cila në fakt supozon shfaqjen e një kozmosi të ri material si rezultat i rënies së ardhshme të qenieve shpirtërore inteligjente. I njëjti version i hipotezës së pluralitetit të botëve është paraqitur në detaje nga burimet anti-origjeniste në tekstin e RA. Para së gjithash, këtu përfshihet një fragment i cituar nga Jerome i Stridonit në një letër drejtuar Avitusit (Ep. 124, 10): “Përsëri duke diskutuar dallimet e botëve (de mundorum varietatibus) dhe duke deklaruar se në të ardhmen ose engjëjt mund të bëhen demonë, ose demonët - engjëj ose njerëz, dhe anasjelltas - të gjithë [njerëzit shpirtërorë, demonët] e të gjithë] (d.m.th. Origjeni. - A.S.) e konfirmon mendimin e tij me përfundimin e mëposhtëm: “Nuk ka dyshim (Nec dubium est) se pas intervaleve të caktuara kohore (post quaedam intervalla temporum) materia fillon të ekzistojë përsëri, trupat lindin dhe diversiteti i botës formohet për shkak të vullneteve të ndryshme të krijesave racionale, të cilat, pasi u arritën [përsosmëria] deri në fundin e të gjithave] gjërat (usque ad finem omnium rerum), duke u zhytur gradualisht në një [gjendje] më të ulët, ata fitojnë një keqdashje të tillë saqë kthehen në [diçka] e kundërta, sepse nuk duan të ruajnë gjendjen origjinale (principium) dhe të gëzojnë lumturinë e qëndrueshme. et quartum mundum) dhe nuk do të lënë vend për ndryshim në vetvete, ndërsa të tjerët do të humbasin aq pak nga gjendja e mëparshme, saqë do të duket se nuk kanë humbur pothuajse asgjë, dhe disa, për shkak të një rënieje të madhe, do të hidhen në humnerën më të thellë ... " Fraza e parë e tekstit të mësipërm nuk është një citim nga RA, por formulimi i vetë Jeronimit. Ai prezanton temën tashmë të njohur të kalimit të qenieve inteligjente nga një gradë e hierarkisë shpirtërore në tjetrën. Më tej, në citimin e Jeronimit, flasim për shfaqjen dhe zhdukjen periodike të materies, në varësi të vullnetit të të njëjtave qenie inteligjente. Si rezultat, mund të krijohet përshtypja se rishpërndarja e tyre sipas gradave të hierarkisë shpirtërore, sipas këtij citimi, është e mundur vetëm falë një restaurimi të përgjithshëm, në të cilin materia shkatërrohet dhe rënies së përgjithshme pasuese, si rezultat i së cilës materia lind përsëri. Megjithatë, kjo është larg nga rasti. Natyrisht, kjo flet për një rënie të re pasi të jetë arritur fundi i të gjitha gjërave (finis omnium rerum), pra apokatastasis. Megjithatë, i njëjti tekst tregon qartë se pas një rënieje të re, «shumë krijesa inteligjente ruajnë gjendjen e tyre origjinale deri në botën e dytë, të tretë apo edhe të katërt». Kjo mund të nënkuptojë vetëm një gjë: pas një rënie të re, fillon një zinxhir i tërë botësh të veçanta, mekanizmi i ndryshimit të të cilit në vetvete nuk nënkupton restaurime dhe rënie të ndërmjetme të një natyre totale. Citimi i Jeronimit paraqet teorinë e një rënie të re dhe shfaqjen periodike të materies si një besim krejtësisht kategorik i Origjenit (Nec dubium est). Megjithatë, natyra kategorike e deklaratave të Origjenit në këtë rast mund të shpjegohet thjesht me humbjen e kontekstit në të cilin ato janë bërë. Shprehjes Nec dubium est në tekstin burimor mund të paraprihet nga një fjali e kushtëzuar si "Nëse dikush provon se krijesat inteligjente mund të ekzistojnë pa trupa" ose ndonjë konstruksion i ngjashëm që përfshin tezën për ekzistencën periodike të materies në kontekstin e një diskutimi hipotetik. Ky supozim mbështetet nga një citim tjetër i dhënë nga i njëjti Jerome dhe që prek të njëjtën temë (Ep. 124, 14): “Nëse dikush mund të provojë (Si quis autem potuerit ostendere) se natyra jotrupore dhe racionale, e pastruar nga trupi, mund të jetojë vetë dhe se është në një gjendje më të keqe kur vishet me trupa, dhe në një gjendje më të mirë kur i derdh ato, [atëherë] nuk do të ekzistojë pa dyshim që nuk do të ekzistojë fillimisht principaliter subsistere), por për shkak të lëvizjeve të ndryshme të krijesave racionale nëpër intervale (për intervale), ato nganjëherë lindin për t'u veshur [në to] nga ata që kanë nevojë për to, pastaj zgjidhen përsëri në hiç, kur [krijesat e rënë] nga kjo shthurje dhe rënie kthehen në më të mirën, dhe këto alternime gjithmonë pasojnë njëra-tjetrën (varietet haec). Në këtë fragment, teoria e ekzistencës periodike të materies shoqërohet edhe me një shprehje që tregon zyrtarisht sigurinë e saj (nulli dubium est), megjithatë, nga konteksti bëhet e qartë se bëhet fjalë për sigurinë thjesht logjike të përfundimit që duhet të nxirret mbi supozimin e një premise të caktuar, ndërkohë që vetë ky premisë është i një natyre hipotetike poshtetieutiste. Le të imagjinojmë se si do të dukej ky tekst nëse Jeronimi do të kishte hequr pjesën e parë, që përmban fjalinë me kusht (siç mund të ketë bërë në rastin e citimit të dhënë në Ep. 124:10). Atëherë asgjë nuk do të na pengonte të shohim këtu prova të drejtpërdrejta të përkushtimit të paqartë të Origjenit ndaj hipotezës së ekzistencës periodike të materies. Meqë ra fjala, pikërisht në këtë version citohet ky pasazh nga Justiniani (Just. ACO III, f. 212, 15–19): “Është e nevojshme [të njihet] (῟ Ανάγκη) që natyra e trupave nuk është origjinale (προηγουμένην), por lind përmes intervaleve (ἐκ διαλειμμάτων) për shkak të arsyeve, që ndodhin me arsye [për arsye] dhe [pastaj] kur ndodh korrigjimi i përsosur (τῆς ἐπανορθ ώ σεως τελε ί ως γινομένης), këta [trupa] zgjidhen përsëri në mosekzistencë, në mënyrë që kjo të ndodhë gjithmonë (τοῦτο ἀεὶ γ ίv εσθαι). E gjithë kjo tregon edhe një herë qëndrimin e njëanshëm të anti-origjenistëve ndaj tekstit të RSH. Përfundimi i përgjithshëm që na lejojnë të nxjerrim fragmentet e RA të Jeronimit dhe Justinianit është se në origjinalin grek të traktatit hipoteza e një rënieje të re pas apokatastazës, që sjell shfaqjen periodike të materies dhe ciklin e pafund, u deklarua shumë më hollësisht sesa në përkthimin Rufinus, ku, megjithatë, gjendet edhe në RA 2,13-2, 2,13-2. Me sa duket, Origjeni e konsideroi atë edhe në RA 3, 6, 3 (Hier. Ep. 124, 10 është i ndërlidhur me këtë vend) dhe RA 4, 4, 9 (36) (Hier. Ep. 124, 14 dhe Just. ACO III, f. 212, 15-19 embeded zakonisht këtu). Në të njëjtën kohë, ai nuk kishte karakterin kategorik që i atribuohet në disa fragmente nga Jeronimi dhe Justiniani. Për më tepër, duke lejuar një ciklim të pafund dhe restaurim dhe rënie periodike të të gjitha qenieve racionale, kjo hipotezë ende nuk bie fare në kundërshtim me faktin se mekanizmi i ndryshimit të eonave individuale në Origjen duhet të imagjinohet si një rishpërndarje individuale e krijesave racionale sipas gradave të hierarkisë shpirtërore, dhe jo një rivendosje e përgjithshme e çdo rënieje në fund. Asgjë nuk na pengon ta vendosim rënien e re, të përmendur nga Jeronimi dhe Justiniani, pas apokatastazës, e cila do të ndodhë vetëm në fund të një zinxhiri të gjatë eonësh të veçantë. Pra, këtu po flasim më tepër për atë që u propozua më sipër për t'u cilësuar si "ciklizëm i shkallës së dytë". Fundi i botës së tanishme në të njëjtin Jeronim nuk përshkruhet aspak si një restaurim i përgjithshëm, por pikërisht si një shpërndarje e re e krijesave racionale në rangje të ndryshme të hierarkisë shpirtërore. Kjo duket qartë nga citati i dhënë prej tij në Er. 124, 4: “Në fundin dhe përfundimin e botës (in fine etconsummatione mundi), kur shpirtrat dhe krijesat racionale lirohen nga Zoti, sikur nga një lloj portash dhe burgjesh, disa prej tyre do të fillojnë udhëtimin e tyre (të ndezin) më ngadalë për shkak të përtacisë, të tjerët do të fluturojnë shpejt [përpara] për shkak të zellit. Meqenëse të gjithë kanë vullnet të lirë dhe mund të fitojnë spontanisht virtyte ose vese, disa do të jenë në një pozitë shumë më të keqe se tani, të tjerët do të arrijnë një gjendje më të mirë, sepse lëvizjet e ndryshme dhe shprehjet e ndryshme të vullnetit si në një drejtim, ashtu edhe nga tjetri lindin një gjendje tjetër, domethënë, engjëjt bëhen njerëz ose demonë dhe, anasjelltas, këta [këta të fundit] bëhen njerëz ose engjëj. KAPITULLI 8. HIPOTEZA E BOTËVE PULTURALE NË VEPRAT GREKE TË ORIGJENIT 8.1. "Epoka e ardhshme" dhe "Epokat e ardhshme" në veprat greke të Origjenit Le të kthehemi tani te veprat greke të Origjenit. Në to mund të gjendet një koncept eskatologjik krejtësisht standard i "epokës së ardhshme", në kontrast me "epokën" e sotme. Sikurse edhe në vetë Dhiatën e Re, ne po flasim jo vetëm për ndryshimin e dy periudhave kronologjike, por për ndryshimin e dy botëve. Eoni aktual është konceptuar nga Origeni si një koncept etikisht negativ. Kjo është një botë e shtrirë në të keqe, në të cilën sprovohen të drejtët. Kjo shpjegon krahasimin e Origjenit për këtë eon me natën. Ai e paraqet eonin e ardhshëm si kohë të realizimit të premtimeve eskatologjike, me të cilën lidhet mundësia e njohjes më të përsosur të Zotit. Kjo është një botë në të cilën do të ndodhë ringjallja e të vdekurve dhe të drejtët, natyrisht, do të kenë një fat më të mirë, ndërsa mëkatarët do të ndëshkohen. Nëse eskatologjia e Origjenit do të kufizohej vetëm në këtë doktrinë të eonit të ardhshëm, atëherë ajo nuk do të dallohej në asnjë mënyrë nga sfondi i eskatologjisë tradicionale të krishterë. Megjithatë, kjo doktrinë e epokës së ardhshme mundet, nëse është e nevojshme, të ndërtohet në kontekstin e hipotezës së pluralitetit të botëve pa shumë vështirësi. Në këtë rast, shekulli i ardhshëm nuk duhet kuptuar më si gjendja përfundimtare e universit, e cila nuk do të ndryshojë kurrë, por si vetëm një nga fazat paraprake të procesit pedagogjik që përgatit restaurimin e përgjithshëm në fund të gjithë zinxhirit të shekujve. Tekstet greke në të cilat Origjeni formulon hipotezën e shumësisë së eonëve janë mjaft të afta për të konfirmuar këtë interpretim të eskatologjisë së tij. Siç është treguar tashmë, në RE 27, 15 dhe SM 15, 31 ai rrjedh nga një interpretim fjalë për fjalë i shumësit τοῖς αἰῶσιν τοῖς ἐπερχομένοις nga Efes. 2, 7, që nga këndvështrimi i tij tregon se pas këtij shekulli duhet të ketë edhe shumë shekuj. Në të njëjtën kohë, ai e mendon "shekullin e ardhshëm" si "fillimin" e këtyre "shekujve të ardhshëm" dhe jo si një alternativë ndaj tyre. I njëjti përfundim rrjedh nga polemika e Origjenit me interpretimin e "dy ditëve" (δύο ἡμέρας) nga Gjoni. 4, 40, propozuar nga Heracleon Gnostik (CJ 13, 52, 351). Sipas Heracleon, këto "dy ditë" mund t'i referohen epokave të tanishme dhe të ardhshme. Lidhur me këtë, Origjeni e sheh të nevojshme të theksojë në mënyrë specifike se Herakleoni “nuk u kushtoi vëmendje shekujve të ardhshëm pas [shekulli] (τους ἐπερχομένους αἰῶνας μετὰ τὸν μέλλοντα), për të cilin apostulli thotë: “Për ta zbuluar atë në epokat e ardhshme”.... Ky është një dallim i qartë midis "epokës së ardhshme" dhe "epokave të ardhshme" që do të vijnë vetëm pas saj (μετὰ), dhe shoqërohet me një referencë tjetër për Efes. 2, 7, tregon se ὁ μέλλων αἰ ώ ν mund të ndërtohet fare mirë nga Origeni në sekuencën kronologjike të eonëve të ardhshëm. Në shkrimet greke mund të gjesh gjithashtu prova në favor të faktit se, sipas Origjenit, në "epokat e ardhshme" është ende e mundur që qeniet shpirtërore të kthehen drejt së mirës, ​​edhe nëse në "epokën e ardhshme" ato janë nën pushtetin e mëkatit dhe i nënshtrohen ndëshkimit. Në SM 15, 31, 41–48 kjo ide lidhet me interpretimin fjalë për fjalë të shprehjes εἰς τούς αἰῶνας nga Ps. 76, 8: "A e ka hedhur poshtë vërtet Zoti atë përgjithmonë?" Origjeni sheh në këtë varg një aluzion të shumë shekujve të ardhshëm dhe nxjerr përfundimin e mëposhtëm: "Dhe ndoshta," do të guxoja të thoja, "Zoti nuk do të refuzojë "për shekuj" (εἰς τούς αἰῶνας) (në fund të fundit, kur Zoti të refuzojë për një shekull (εἰς ἕ να αἰῶνα), atëherë ndoshta do të refuzojë edhe këtë shekull (ἰς, ἰε, shumë), αἰῶνα), pasi një mëkat kaq domethënës nuk falet "as në këtë shekull, as në shekullin tjetër" (ο ὔ τε ἐν τῷ νῦν αἰῶνι ο ὔ τε ἐν τῷ μέλλοντι; krah.: Mateu 12, 32)". Kështu, nëse Zoti e refuzon mëkatarin në epokën e tanishme dhe të ardhshme, atëherë pas këtyre dy epokave gjërat mund të ndryshojnë ende. Një përmendje në një kontekst të ngjashëm të mëkatit kundër Frymës së Shenjtë, i cili, sipas Mateut 12:32, nuk shfajësohet as në këtë epokë as në të ardhmen, gjendet tek Origjeni në RE 27:15: “...ashtu si fundi i vitit është muaji i fundit, pas të cilit vjen fillimi i një muaji tjetër, kështu, ndoshta, fundi i shekujve të shumtë të sotëm është një vit i shumë shekujve të sotëm. do të vijnë disa shekuj të ardhshëm, fillimi i të cilëve është e ardhmja [shekull pas këtij] dhe në këta [shekuj] që vijnë Perëndia do t'i zbulojë pasuritë e hirit të Tij në mirësi, [për më tepër] edhe mëkatarit më të madh (τοῦ ἁ μαρτωλοτάτου), i cili blasfemoi Frymën e Shenjtë dhe është nën pushtetin e mëkatit si nga fillimi deri në fund, nga fillimi e deri në fund, τῷ ἐνεστῶτι αἰῶνι καὶ ἀρχῆθεν μέχρι τέλους τῷ μέλλοντι), pas kësaj [periudhe Zoti] nuk e di se si [saktësisht, por] do të urdhërojë [për të mirën e tij] (μετὰ ταῦτα οὐκ ο ῝ δ ὅ πως οἰκονομησομένου)". Të gjithë këta shembuj tregojnë mundësinë e faljes së mëkatarit në "shekujt e ardhshëm" dhe na lejojnë të arrijmë në përfundimin se në shkrimet greke të Origjenit, hipoteza e pluralitetit të eoneve lidhet me idenë e pedagogjisë hyjnore, duke përgatitur gradualisht një apokatastazë universale. E njëjta marrëdhënie është e dukshme në Fr. në Ps. 9, 37–38 (Sel. Ps. PG 12, 1196B). Ps. 9, 37 ("Zoti është mbret përgjithmonë, përgjithmonë"; greqisht τοῦ αἰῶνος), interpretohet këtu si vijon: "Zoti duhet të mbretërojë gjatë gjithë shekujve (διὰ τῶν αἰ ώ νων)... derisa t'i vërë të gjithë armiqtë nën këmbët e tij. Sepse mbretëria e tij është soditja e të gjithë shekujve të kaluar dhe të ardhshëm. në lidhje me 1 Kor. 15, 25 (“Sepse Ai duhet të mbretërojë derisa t'i vërë të gjithë armiqtë nën këmbët e Tij”), dhe ky vend i fundit, si vargjet që e rrethojnë menjëherë (15, 24–28), përdoret vazhdimisht në shkrimet e Origjenit si prova kryesore tekstuale në favor të hipotezës së apokatastazës totale, e cila është nënshtruar, sipas saj, e nënshtruar. nënkupton “shpëtimin e të pushtuarve” (RA 1, 6, 1, 39–40: salutem subiectorum Në kontekstin në fjalë, ky “shpëtim” tregohet me shprehjen “armiqtë bëhen miq” (οἱ ἐχθροὶ φ ί λοι γ ί ). 8.2. Terminologjia eskatologjike e Origjenit Pikëpamja sipas së cilës ndarja e mëkatarëve dhe e të drejtëve në "epokën e ardhshme" dhe hipoteza e apokatastazës totale lidhen te Origjeni me dy faza thelbësisht të ndryshme të historisë kozmike mund të konfirmohet nga një analizë e terminologjisë eskatologjike në shkrimet greke të Origjenit. Për të treguar disi fundin e kësaj bote, Origjeni mund të përdorë një shprehje të tillë të Dhiatës së Re si συντέλεια τοῦ αἰῶνος, ose thjesht συντέλεια, si dhe terma sinonime si συντέλεια τοῦ κ ό σμου dhe τοῦ κ ό σμου φθορά. Të gjithë ata ose lidhen drejtpërdrejt me idetë tradicionale eskatologjike, ose, në çdo rast, nuk shfaqen në ato vende ku Origjeni formulon hipotezën e një apokatastaze universale ose të paktën e lë të kuptohet për të. Për më tepër, Origjeni përcakton në mënyrë specifike se deri në kohën e συντέλεια τοῦ αἰῶνος do të ketë shumë mëkatarë në botë që nuk janë kthyer ende në të mirë. Në SM 13, 1, ai shkruan se Shkrimi “di për numrin e madh të mëkatarëve gjatë shkatërrimit të botës ( τῆς τοῦ κ ό σμου φθορ ᾶ σ ), gjë që [bëhet] e qartë nëse krahasojmë fjalët: “Por Biri i njeriut, kur të vijë, a do të gjejë besim në tokë?” (Luka 18:8) - me atë që gjejmë te Mateu, ku thuhet: “Por siç ishte në ditët e Noeut, kështu do të jetë në ardhjen e Birit të njeriut, sepse si në ditët para përmbytjes” etj. Herë-herë, Origjeni jo vetëm që përmend se në fund të kësaj bote do të ketë shumë mëkatarë, por madje sfidon drejtpërdrejt këndvështrimin që supozon të kundërtën. Në SM 10, 13, duke komentuar atë pamje të ndarjes eskatologjike të të drejtëve dhe mëkatarëve, e cila është në Mat. 13, 47-50 lidhet me interpretimin e shëmbëlltyrës së rrjetës, ai thekson në mënyrë specifike: "Nëse kjo është ajo që është shkruar për rrjetën dhe për ata që janë në të, ai që do të donte deri në "fundin e epokës" (πρὸ τῆς συντελε ί ας τοῦ αἰῶνος) dhe përpara se "engjëjt të dilnin dhe të mos i ndanin më të ligjtë nga të këqijtë". neto, duket se ai nuk i kuptoi Shkrimet dhe dëshiron të pamundurën ( ἀδυνάτων ἐπιθυμεῖν ). i drejtë (῟ Αλλ ῾ εἴθε μὴ πλε ί ους ο ὗ τοι τυγχάνοιε v ὄντες τῶν δικα ί ων οἱ Βληθησ ό μενοι εἰς τὴν κάμινον τοῦ πυρ ό ς )” (SM 10, 13, 1). Disa tekste sugjerojnë gjithashtu se, sipas Origjenit, ekziston një lloj lidhjeje shkak-pasojë midis shtimit të së keqes dhe fundit të kësaj bote. Në CJ 6, 59, 304 Origjeni jep komentin e mëposhtëm mbi Mat. 5, 13 ("Ti je kripa e tokës"): "Ka mundësi që me "tokë" të nënkuptojmë pjesën tjetër të njerëzve, "kripa" e të cilëve janë ata që besojnë, të cilët janë arsyeja e ruajtjes së botës për hir të besimit të tyre ( διὰ τοῦ πιστεύειν τυγχάνοντες). të jetë më e gjatë ajo që e bën "tokën" e kripur dhe e ruan atë, sepse është e qartë se nëse paligjshmëria shtohet dhe dashuria ftohet (krh. Mat. 24:12) "në tokë", siç tha vetë Shpëtimtari, sikur të hezitonte se çfarë do të ndodhte gjatë ardhjes së tij: "Po Biri i njeriut, kur të vijë, a do të gjejë besim në tokë". (Luka 18:8) - atëherë do të vijë fundi i asaj që i paraprin epokës [e ardhshme] ( I gjithë ky grup provash, për mendimin tim, tregon shumë qartë se Origjeni jo vetëm që nuk lidhi asnjë "shpresë" për shpëtimin universal të qenieve shpirtërore me fundin e kësaj bote, por u shpreh drejtpërdrejt edhe kundër idesë se në këtë fazë të procesit eskatologjik edhe të gjithë anëtarët e kishës së krishterë, për të mos përmendur të gjithë racën njerëzore, do të gjenin shpëtim. Vlen t'i kushtohet vëmendje e veçantë faktit se në SM 10, 13, si dhe në SM 13, 1, teza për praninë e një numri të madh mëkatarësh në kohën e συντέλεια τοῦ αἰῶνος i paraqitet lexuesit jo thjesht si mendim personal i Origjenit, por si një mësim i përfshirë në Shkrim. Do të ishte e çuditshme nëse ai do ta kishte të mundur të krahasonte vetë Shkrimin me ndonjë hipotezë alternative, duke supozuar një konvertim vullnetar universal në të mirën. Nëse, pavarësisht gjithë kësaj, ai megjithatë formulon vazhdimisht një hipotezë të tillë dhe shpesh flet për shkatërrimin e plotë të mëkatit në fund të procesit kozmik, atëherë kjo, për mendimin tim, bëhet e mundur vetëm sepse ai fillimisht lidh ide të tilla me një fazë tjetër të historisë kozmike - jo me fundin e kësaj "epoke", por me fundin e të gjithë sekuencës së "së ardhmes". Kështu, duke gjykuar nga tekstet greke të Origjenit, termat si συντέλεια τοῦ αἰῶνος, συντέλεια τοῦ κ ό σμου, τοῦ κ ό σμου φθορά, ose, së fundi, thjesht συντέλεια, në parim nuk kanë asnjë lidhje me hipotezën e restaurimit të përgjithshëm. Teorikisht, dikush do të priste që nëse συντέλεια τοῦ αἰῶνος tregon fundin e një epoke, përkatësisht asaj aktuale, atëherë një shprehje tjetër e Dhiatës së Re, συντέλεια τῶν αἰώνων nga Heb. 9, 26, mund të jetë i përshtatshëm për rolin e një termi që tregon fundin e të gjithë sekuencës së shekujve ose apokatastazës. Ky këndvështrim u shpreh dikur nga Kettler. Por pas ekzaminimit më të afërt rezulton të jetë e gabuar. Do të ishte më e saktë të thuhej, duke ndjekur Cécile Blanc, se συντέλεια τῶν αἰώνων është një term që nënkupton për Origenin “momentin e ekzistencës historike të Jezusit”, më saktë, të gjithë epokën aktuale si etapa e fundit në serinë e shekujve para saj, e cila e ka fituar këtë status të veçantë pikërisht sepse në të ndodhi shfaqja e Krishtit. Kështu, bazuar në tekstet greke, nuk ka asnjë mënyrë për të lidhur termin συντέλεια me hipotezën e apokatastazës. Nga kjo rrjedh se për të përcaktuar disi atë fazë të procesit eskatologjik në të cilin mund të ndodhte konvertimi universal i qenieve racionale në Zot, Origjeni duhej të përdorte disa terma të tjerë. Do të ishte e natyrshme të pritej që për këto qëllime ai para së gjithash do të përdorte termin ἀποκατάστασις, i cili lidhet kaq fort me emrin e tij, dhe ekskluzivisht në kuptimin që sugjeron shpëtimin universal. Në fakt, përdorimi i kësaj fjale nga Origeni është larg të qenit aq i përcaktuar dhe i qëndrueshëm sa në rastin e termit συντέλεια. Para së gjithash, termi ἀποκατάστασις nuk përdoret shumë shpesh në tekstet e Origjenit dhe përgjithësisht janë të izoluara ato kontekste në të cilat lidhet drejtpërdrejt me finalen eskatologjike të procesit botëror. Disa pasazhe tregojnë se, në përdorimin e këtij termi, Origjeni mbështetet në përdorimin e Dhiatës së Re. Siç e dini, në Dhiatën e Re ka vetëm një kontekst ku shfaqet fjala ἀποκατάστασις - ky janë Veprat e Apostujve. 3, 21: “... deri në kohën e përfundimit të të gjitha gjërave (ἀποκατάστασεως πάντων), që Perëndia e ka thënë me gojën e të gjithë profetëve të Tij të shenjtë që nga fillimi i botës.” Origjeni e citon këtë varg dy herë, duke folur për kohën kur do të arrihet gjendja e meditimit të drejtpërdrejtë të Zotit, dhe një herë i referohet në një kontekst shumë karakteristik, duke demonstruar se, sipas tij, termi zakonisht nënkupton kthimin në gjendjen e mëparshme. Sidoqoftë, nuk ka asnjë aluzion për idenë e shpëtimit universal në këto kontekste. I vetmi kontekst i qartë që na lejon ende të themi se vetë Origeni e përdori në të vërtetë termin ἀποκατάστασις në kuptimin që tradita e mëvonshme e lidhur fort me emrin e tij është CJ 1, 16, 91. Këtu Origeni, duke zhvilluar metaforën e "fillimit të rrugës" nga Fjalët e urta. 16, 5: "Fillimi i një shtegu të mirë është të bësh të vërtetën" (Ἀρχὴ ὀδοῦ ἀγαθῆς τὸ ποιεῖν τὰ δ ί καια), - përmend gjithashtu "fundin e saj gjatë të ashtuquajturës apokatastazë" ( "). Menjëherë pas kësaj, ai deklaron se "fundi i rrugës së mirë" dhe "e ashtuquajtura apokatastasis" do të ndodhin "për faktin se nuk do të ketë më një "armik" të vetëm (διὰ τὸ μηδένα καταλε ί πεσθαι τ ό τε ἐχθρ ό ν), përveç nëse [thënia] është e vërtetë: "Sepse Ai duhet të mbretërojë të gjithë feet e Tij deri sa të mbretërojë. Armiku i fundit do të shkatërrohet - vdekja"" (CJ 1, 16, 91, 7-11), - domethënë, ai e vendos termin ἀποκατάστασις në lidhje të drejtpërdrejtë me 1 Kor. 15, 25-26, dhe ky vend në Shkrim, siç është treguar tashmë, konsiderohet vazhdimisht prej tij si një tregues i drejtpërdrejtë i procesit gradual të nënshtrimit të mëkatarëve ndaj së mirës, ​​duke përfunduar me shkatërrimin e plotë të mëkatit. Shumë më shpesh, Origjeni e lidh termin fund me hipotezën e shpëtimit universal, për të cilën vetë përdorimi i kësaj fjale në 1 Kor. 15, 24 ("Dhe pastaj fundi"; greqisht ε ῝ τα τὸ τέλος). Në një nga ato kontekste ku Origjeni citon Veprat e Apostujve 3:21, fundi shfaqet pikërisht si një term eskatologjik që përcakton fazën përfundimtare të procesit kozmik. Lidhja e termit τέλος me hipotezën e restaurimit të përgjithshëm është evidente edhe në disa vende në CJ, ku përdoren shprehje si διὰ τὸ τέλος, διὰ τὸν περὶ τέλους λ ό γον. διὰ τὰ περὶ τέλους ἡμῖν ὑπονοούμενα, si rregull, duke lënë të kuptohet për mundësinë e shpëtimit gradual të mëkatarëve në një perspektivë eskatologjike. Një logjikë e ngjashme është e dukshme, për shembull, në CJ 28, 18, 154–156, ku Origjeni diskuton kuptimin e fjalëve të Kajafës nga Gjoni. 11, 50: "... është më mirë për ne (συμφέρει ἡμῖν) që një njeri të vdesë për popullin, se sa të humbasë i gjithë populli." Edhe pse, nga njëra anë, Origjeni vë në dukje se “është absurde të pretendosh se Kajafa dhe kundërshtarët e Jezusit në Sinedri janë shpëtuar dhe arrijnë më të mirën (σ ώ ζεσφαι καὶ τοῦ συμθέροντος τετευχέναι) falë Jezusit të vdekjes”, ai menjëherë pranon se një supozim i tillë mund të ketë kuptim διὰ τὸν we περὶ τέλους. 11, 50 s Eur. 2, 9 ("që Ai, me hirin e Perëndisë, të shijojë vdekjen për të gjithë (ὑπ ῝ ρ παντὸς)") dhe 1 Tim. 4, 10 ("Kush është Shpëtimtari i të gjithë njerëzve (πάντων ἀνθρ ώ πων), dhe veçanërisht i besimtarëve") - domethënë, ato vende në Shkrim ku, nëse dëshirohet, mund të shihet një aluzion i universalitetit të shpëtimit. Për më tepër, Origjeni i shton kësaj serie citimesh një referencë për Gjonin që në shikim të parë nuk vërteton asgjë. 1, 29: "Ja Qengji i Perëndisë që heq mëkatin e botës", për të theksuar se po flasim për "mëkatin e botës dhe jo për një pjesë të saj" ( μέρους αὐτοῦ ). Një kontekst tjetër në të cilin termi fund lidhet shumë qartë me temën e shndërrimit universal të qenieve racionale në të mirë dhe shkatërrimit të plotë të së keqes morale gjendet në CC 8, 72: “Përkrahësit e Stoa-s besojnë se kur më i fuqishmi nga të gjithë elementët të mbizotërojë [mbi pjesën tjetër], do të ketë një flakërim të përgjithshëm dhe çdo gjë do të kthehet në një ditë të gjithë Fjala do të themi mbi zjarr. λογικῆς φύσε ώ σ ... ὅλης) dhe do të çojë çdo shpirt (π ᾶ σαν ψυχὴν) në përsosmërinë e vet, kur secili, duke përfituar vetëm nga vullneti i lirë (ἕ καστος ψιλ ῇ χρησάμενος τ ῇ ἑξουσ ίᾳ), ai do të zgjedhë atë që [Fjala] do të thotë dhe do të përfundojë vështirë se do të ishte e pamundur që Zoti dhe parimi racional që sundon mbi të gjithë të shërojë ndonjë ves në shpirt, ashtu si në rastin e sëmundjeve dhe plagëve trupore, diçka është më e fortë se çdo art mjekësor. Sepse Fjala është më e fortë se çdo e keqe në shpirt dhe shërimi që [është] në Të i jepet të gjithëve me vullnetin e Perëndisë dhe fundi i [të gjitha] gjërave [konsiston] në shkatërrimin e vesit ( τὴν κακ ί αν)". Seli mund të krahasohet edhe me këtë. Ps. 12, 1660D (Fr. në Ps. 12, 1660D (Fr. në Ps. nuk do të jetë në fund” (τὴν κακ ί αν … ο ὔ τε ἐν τ ῇ ἀρχ ῇ, ο ὔ τε ἐν τῷ τέλει ὑπάρχουσαν ). Ajo që u tha, natyrisht, nuk do të thotë se fjala fund përdoret nga Origeni ekskluzivisht në lidhje me hipotezën e apokatastazës. Nga njëra anë, ka raste kur ai tregon jo aq shumë "fundin" e një periudhe kohe, por më tepër një "qëllim" ose "gjendje të përsosur" për të cilën duhet të përpiqeni. Nga ana tjetër, është e qartë se në kuptimin e "finalit kronologjik" kjo fjalë mund të zbatohet fare mirë jo vetëm për përfundimin e të gjithë procesit kozmik, por edhe për fundin e ndonjë prej fazave të tij paraprake. Pra, në Fr. C. Ef. 9, 168 sq., duke folur për "strukturën e kësaj bote nga fillimi në fund (μεχρὶ τέλους)," Origjeni do të thotë pikërisht fundi i botës së tanishme ose "epoka", me të cilën ai i kundërvihet "epokës së një bote më të mirë, ku shenjtorët po përpiqen". Natyrisht, kjo duhet të përfshijë gjithashtu SS 4, 9, 9, që flet për "fundin e botës dhe një gjyq të drejtë për të gjithë pas [ky] fund" ( περὶ πάντων κρ ί σις ). Përveç kësaj, sapo Origjeni lidhet me "fundin e epokës" dhe tablonë e ndarjes eskatologjike të të drejtëve nga mëkatarët, shprehja fund τῶν πραγμάτων, e cila në disa raste të tjera mund të përdoret në lidhje me hipotezën e apokatazës. Më në fund, konteksti në të cilin fundi përcakton qartë fundin e shekullit të ardhshëm është dhënë tashmë më lart (RE 27, 15, 17: μέχρι τέλους). Për ta përmbledhur, mund të themi se nëse termi συντέλεια, i përdorur vetëm ose me fjalë të ndryshme të varura prej tij, në tekstet greke të Origjenit lidhet ekskluzivisht me fundin e botës së sotme dhe me idetë tradicionale eskatologjike, atëherë, duke u kthyer në formulimin e hipotezës së shpëtimit universal, Origeni përdor terma të tillë si ἀποκατάστασις, τέλος dhe në fund dhe në fund të rastit, fjalës më pak të arsyeshme. të cilit të njëjtat shprehje fund ose fund τῶν πραγμάτων mund të nënkuptojnë në tekstet e tij edhe fundin e botës së sotme. 8.3. Terminologjia eskatologjike e përkthimit Rufinus të RA (consummatio, restitutio, finis) Vëzhgimet e bëra mbi përdorimin e termave eskatologjikë në shkrimet greke të Origjenit çojnë në disa kritika ndaj ekuivalentëve të tyre latinë të përdorur në tekstin RA. Në përkthimin rufinian mund të gjejmë terma të tillë si consummatio, restitutio dhe finis dhe, nëse nisemi vetëm nga kuptimi leksikor i vetë këtyre fjalëve, atëherë ato, natyrisht, do të duhej të konsideroheshin si një përkthim i qartë i termave greke συντέλεια, ἀποκατάστασις dhe τέλος. Megjithatë, analiza kontekstuale tregon se përdorimi i termit consummatio në RA shumë shpesh nuk korrespondon me kuptimin e συντέλεια, i cili u krijua më lart bazuar në burimet greke. Nga njëra anë, si συντέλεια τοῦ αἰῶνος ose συντέλεια τοῦ κ ό σμου në tekstet greke, consummatio saeculi ose consummatio mundi në Rufinus Në përkthim, kryesisht do të thotë fundi i kozmosit aktual material dhe consummatio saeculorum - "epoka" e tanishme si momenti i ardhjes së Krishtit. Nga ana tjetër, ekziston një kontekst në të cilin termi consummatio saeculi duket se përdoret në lidhje me hipotezën e apokatastazës. Në RA 3, 5, 6, 171-183, Origeni, nëse duam t'i besojmë Rufinusit, shkruan si vijon: “Meqenëse, siç thamë, [Krishti] u shfaq për të rivendosur jo vetëm rendin (disiplinën) e qeverisjes ose mbretërimit, por edhe të bindjes, pasi fillimisht kishte kryer në Vetvete atë që Ai u bë i bindur nga të tjerët, madje edhe për vdekjen. kryqin, por thuhet gjithashtu për Të, se në fund të epokës (in consummatione saeculi), pasi ka përqafuar në Vete të gjithë ata që i nënshtrohet Atit dhe që me ndihmën e Tij vjen në shpëtim (omnes, quos subicit patri et qui per eum veniunt ad salutem), Ai është me ta dhe në to, për të gjitha gjërat, në H, dhe ekziston në H. është plotësia e atyre që kanë arritur shpëtimin (salutem consequentium plenitudo) Kështu thotë apostulli për Të: “Kur të gjitha gjërat t'i nënshtrohen Atij, atëherë vetë Biri do t'i nënshtrohet Atij që i vuri të gjitha gjërat nën Të, që Perëndia të jetë gjithçka në të gjitha” (1 Kor. 15:28). Fakti që ky pasazh riprodhon motive dhe madje citate nga 1 Kor. 15, 24-28, si dhe kuptimi i "pushtimit" të armiqve si shpëtimi i tyre i dukshëm këtu, natyrisht, dëshmon për faktin se po flasim për hipotezën e restaurimit të përgjithshëm. Kështu, ky kontekst bie ndesh si me burimet e shumta greke, në të cilat συντέλεια τοῦ αἰῶνος zakonisht lidhet vetëm me konceptet tradicionale eskatologjike, ashtu edhe me ato vende në vetë RA ku apokatastaza e përgjithshme i atribuohet fundit të vargut të shekujve dhe fundi i kësaj bote mendohet si koha kur do të mbretërojë "diversiteti" (diversitas) dhe do të mbretërojë gjykimi. Për mendimin tim, saktësia e përkthimit të Rufinusit në këtë rast duhet vënë në dyshim. Fakti është se edhe pa gen të varur prej tij. saeculi, termi consummatio gjendet vazhdimisht në tekstin latin të RA në lidhje me hipotezën e apokatastazës dhe kjo nuk mund të konfirmohet në dritën e të dhënave të teksteve greke dhe të çon në përfundimin se transmetimi i terminologjisë eskatologjike të Origjenit nga Rufinus është, në parim, shumë i pamjaftueshëm. Rasti më ilustrues është RA 3, 6, 6, 266, ku gjendet formulimi në consummatione ac restitutione omnium. Nëse ndjekim shkronjën e përkthimit të Rufinusit, duhet të supozojmë se në origjinalin greqisht RA termat συντέλεια dhe ἀποκατάστασις përdoreshin si sinonime. Ne kemi parë, megjithatë, se në tekstet e mbijetuara greke, këto terma jo vetëm që nuk ndodhin kurrë brenda të njëjtit kontekst, madje edhe si anëtarë homogjenë të një fjalie, të lidhur me lidhëzën "dhe", por në përgjithësi lidhen me koncepte eskatologjike dukshëm të ndryshme. Nga ana tjetër, prirja e Rufinusit për të përkthyer një fjalë greke me dy latine është e njohur. Për mendimin tim, në rastin e fundit është jo vetëm e mundur, por edhe e nevojshme të supozohet ky lloj riduplikimi. Nëse ky supozim është i saktë, atëherë rrjedh se Rufinus, kur përkthente, nuk bëri një dallim të qartë midis termave restitutio dhe consummatio, dhe për këtë arsye mund ta përdorte këtë të fundit për të treguar apokatastazën. Kjo është ajo që ndodh pothuajse çdo herë që një formulim tjetër i kopjuar përdoret në tekstin RA: finis et consummatio. Natyrisht, në tekstet greke termat συντέλεια dhe τέλος gjenden herë pas here brenda të njëjtit kontekst, por në këto raste nuk ka nevojë të mendohet se τέλος nënkupton një restaurim të përgjithshëm. Në tekstin e Rufinusit, finis et consummatio është një lloj përcaktimi standard i pikërisht asaj faze të procesit eskatologjik në të cilin do të ndodhë shkatërrimi i plotë i së keqes dhe "Zoti do të jetë gjithçka në të gjitha". Në dritën e gjithë asaj që u tha, është e vështirë të pranohet se në origjinalin grek termi συντέλεια është përdorur në të vërtetë në këto raste. Ndoshta, në vetë Origjeni, vetëm një term u përgjigjej këtyre formulimeve: fund. Nga ana tjetër, përkthimi i greqishtes ἕ ως συντελε ί ας në RA 4, 1, 5, 126 si usque ad finem na lejon të pohojmë se në ato raste kur në tekstin latin të RA fjala finis përdoret jashtë lidhjes me hipotezën e apokatastazës, por megjithatë është një term i greqishtes, por nuk mund të ishte i mundur vetëm termi eskatologjik si fund. edhe συντέλεια. Kështu, përkthimi nga Rufinus i terminologjisë eskatologjike të Origjenit në tekstin e RA duhet të njihet si shumë i lirë dhe në shumë aspekte bie ndesh drejtpërdrejt me idenë e ndryshimit midis fundit të epokës së sotme dhe apokatastazës së përgjithshme në fund të shekujve të shumtë të ardhshëm, gjë që mund të gjendet jo vetëm në shkrimet greke, por - nëse lëmë termin e çështjes së RA, duke përfshirë një aspekt. vetë. Rezultatet kryesore të kësaj pune janë si më poshtë: 1) Teoria e pluralitetit të botëve, e diskutuar nga Origeni në RA, ka statusin e një hipoteze për të, d.m.th. nuk është një doktrinë e pohuar kategorikisht prej tij; 2) Metodologjia hipotetike e Origjenit, e shfaqur në tekstin e RA në një sërë veçorish formale të diskutuara në kapitullin 4, është mjaft e përputhshme me shkallëzimet e ndryshme të pozicionit të autorit në lidhje me hipotezat që ai konsideron. Prandaj, është e paligjshme të konkludohet se autori nuk pajtohet me teorinë që ai paraqet thjesht mbi bazën se ajo ka statusin e një hipoteze. Në veçanti, hipoteza e pluralitetit të botëve, në kundërshtim me atë që shkruan Crusel për këtë, pasqyron pikërisht idetë e vetë Origjenit për historinë kozmike; 3) Analiza e atyre vendeve në RA ku hipoteza e shumësisë së botëve shprehet në mënyrë më të detajuar, d.m.th. RA 2, 3, 1–5 dhe 3, 5, 3, tregoi se nga pikëpamja filologjike autenticiteti i tyre është pa dyshim dhe vërtetohet nga të dhënat nga veprat greke të Origjenit. Njëkohësisht, vëmendje e veçantë iu kushtua kontradiktës që ekziston midis RA 3, 5, 3 dhe 1, 4, 3–5, e cila, sipas mendimit tim, na lejon të konsiderojmë mjaft të justifikuar dyshimin e shprehur nga De Fay për autenticitetin e këtij vendi të fundit (në kundërshtim me Nemeshegi dhe Kruzel); 4) Si në tekstin latin të RA ashtu edhe në shkrimet greke, hipoteza e pluralitetit të botëve mund të thuhet se është krijuar nga rrjedha e reflektimeve ekzegjetike të Origjenit. Duke u nisur nga sinonimia αἰ ώ ν – κ ό σμος, e cila tashmë ishte karakteristikë e vetë teksteve të Dhiatës së Re, e kombinuar në to me doktrinën e dy epokave, të tashmes dhe të së ardhmes, Origjenit, i cili gjithmonë tregonte vëmendje jashtëzakonisht të përpiktë dhe të përpiktë ndaj asaj që ai e quajti "saktësia e Shkrimit" (ἀκρ ίς βεια), fakti që shpesh nuk mund të përdorte shkrimin. forma shumësi αἰῶνες (sipas kësaj, saecula në përkthimin latin) dhe e interpretoi atë me shkallën më të madhe të mundshme të literalitetit - si një tregues i botëve të shumta. Kështu, parakushti formal për shfaqjen e hipotezës së Origjenit për pluralitetin e botëve ishte tradita e Dhiatës së Re e përdorimit të termit αἰῶνες në kuptimin e "botës", i refraktuar në mënyrë specifike në dritën e parimeve origjinale të ekzegjezës së Origjenit; 5) Arsyet e botëkuptimit që e çuan Origenin në formulimin e kësaj hipoteze zbresin në përdorimin e saj për të vërtetuar hipoteza të tjera kyçe për të (kryesisht, përjetësinë e krijimit dhe apokatastazën). Aspekti protologjik i hipotezës së pluralitetit të botëve, të cilin burimet e mbijetuara na lejojnë ta imagjinojmë vetëm përafërsisht, është se Origeni përdori idenë e një vazhdimësie të pafund botësh në të kaluarën për të formuluar hipotezën e krijimit të përjetshëm; 6) Aspekti eskatologjik i hipotezës së pluralitetit të botëve e vendos atë në lidhje të ngushtë me hipotezën e apokatastazës totale. Analiza e atyre konteksteve ku Origeni përdor fraza të tilla si "epoka e ardhshme" (ὁ μέλλων αἰ ώ ν) dhe "epokat e ardhshme" (οἱ ἐπερχ ό μενοι αἰῶνες), na lejon të arrijmë në përfundimin se, falë hipotezës së botëve të pluralitetit, atij iu dha mundësia, nga njëra anë, të ruante respektimin e të drejtës së mëkatit ndaj konceptit tradicional. botë, dhe nga ana tjetër, për të lejuar mundësinë e një shpëtimi universal të qenieve shpirtërore, duke ia atribuar përfundimit të një sekuence të gjatë eonësh që vijnë; 7) Teza për nevojën për të bërë dallimin midis këtyre dy fazave të historisë kozmike konfirmohet në analizën e terminologjisë eskatologjike greke të Origjenit, pasi termat që tregojnë fundin e botës së sotme (συντέλεια, συντέλεια τοῦ αἰῶνος, συντέλεια τοῦ κ ό σμου, τοῦ κ ό σμου φθορά), nuk gjenden kurrë në ato tekste ku hipostaza përdoret shpesh në ato tekste, por hipostaza e apocat. konceptet tradicionale eskatologjike. Kur formulon hipotezën e apokatastazës, Origjeni zakonisht vepron me terma të tillë si fund, τέλος τῶν πραγμάτων dhe shumë rrallë - ἀποκατάστασις. Megjithatë, Rufinus në përkthimin e tij mund të lidhë ekuivalentët latinë të të gjithë termave të përmendur (consummatio, restitutio, finis) me idenë e shpëtimit universal, gjë që e bën shumë të papërshtatshme përkthimin e tij të terminologjisë eskatologjike të Origjenit; 8) Mekanizmi i ndryshimit të epokave individuale duhet të imagjinohet jo si përsëritje periodike e restaurimeve dhe rënieve të përgjithshme, por si një rishpërndarje individuale e qenieve inteligjente nëpër nivele të ndryshme të hierarkisë shpirtërore si rezultat i gjykimit të Zotit në fund të çdo bote. Në këtë rast, hipoteza e Origjenit për shumësinë e botëve mund të konsiderohet thjesht si një sekuencë lineare eonesh, që vazhdon deri në apokatastazë; 9) Ndonjëherë Origjeni diskuton hipotetikisht mundësinë e një rënieje të re të qenieve shpirtërore pas apokatastazës, si dhe periodicitetin e rënieve dhe restaurimeve të tilla. Megjithatë, nga kjo nuk mund të konkludohet se ai pa mëdyshje i është përmbajtur këtij versioni të hipotezës së pluralitetit të botëve; 10) Analiza e atyre teksteve në të cilat Origeni i referohet konceptit të "kthimit të përjetshëm" na lejon të vlerësojmë në mënyrë kritike tezën që gjendet shpesh në literaturën shkencore, sipas së cilës hipoteza e Origjenit për pluralitetin e botëve u ngrit nën ndikimin e drejtpërdrejtë të teorive të lashta të ciklimit kozmik, dhe tregon se rëndësia që këto teori të orologjisë mund të përcaktohen në mënyrë të përbashkët për formën. negative: ishin ato me të cilat debatonte, por aspak ato që imitonte; 11) Roli i vërtetë i hipotezës së pluralitetit të botëve në mendimin e Origjenit mund të kuptohet jo në këndvështrimin e një zgjedhjeje të qartë midis "Origjenit të krishterë" dhe "Origjenit platonist" (ose "Origjenit stoik"), por vetëm si rezultat i përqendrimit në origjinalitetin e vetë Origjenit, i cili, bazuar në të dhënat e tekstit të hershëm të traditës së tij origjinale, prezantoi plotësisht elementet e tij origjinale të Biblës. historia, natyrisht, duke devijuar nga normat e ortodoksisë së krishterë, por aspak për shkak të imitimit skllav të teorive të lashta kozmologjike. I. Botime tekstesh dhe libra referimi ACO – Acta conciliorum oecumenicorum. DThC – Dictionnaire de théologie catholique. GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller. PR – Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. SC – Burimet chretiennes. SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Adn. Gjeneral – Shënime në Zanafilla. CJ – Commentarii in Evangelium Joannis. SM – Commentarium in evangelium Matthaei. CR – Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat.). CR (në Rom.3, 5–5, 7) – Commentarii in epistolam Pauli ad Romanos III. 5-V. 7. CR (I.1-XII. 21) – Commentarii in epistulam ad Romanos (I.1-XII. 21) (in catenis). De eng. – De engastrimytho Homilia në 1 Reg. [1 Sam.] 28. 3–25. De res. – De resurrectione libri II fragmenta. DH – Dialogus cum Heraclide. Enarr. Job – Enarrationes in Job. P.sh. Ps. – Fragment në Psalmos. Exp. Prov. – Expositio në Proverbia. Fr. C 1 Kor. – Fragmenta ex commentariis in epistulam i ad Corinthios (in catenis). Fr. C. Ef. – Fragmenta ex commentariis in epistulam ad Ephesios (in catenis). Fr. J – Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis). Fr. Jr. – Fragmenta në Jeremiam (in catenis). Fr. L – Fragmenta në Lucam (in catenis). Fr. Lam. – Fragmenta in Lamentationes (in catenis). Fr. në Ps. – Fragmenta në Psalmos 1–150. HJ – Në Jeremiam homiliae. HL – Homiliae në Lucam. H.Eks. – Homiliae in Exodum. H. Jes. Nav. – Në Jesu Nave homiliae. H. Lev. - Homiliae në Leviticum. RA – Περὶ ἀρχῶν; De principiis. RE – Περὶ εὐχῆς; De oratione. Phil. – Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta. Sch. Ap. – Scholia në Apokalipsem. Sch. Nuk mund. – Scholia in Canticum canticorum. Sch. L. – Scholia në Lucam. Sch. M. - Scholia në Matthaeum. Sel. p.sh. – Selecta in Exodum. Sel. Ez. – Selecta në Ezekielem. Sel. Gen. – Selecta in Genesim. Sel. Job – Selecta in Job. Sel. Lev. - Selecta në Leviticum. Sel. Ps. – Selecta në Psalmos. III. Vepra të autorëve të tjerë Epit. – Epitome doctrinae Platonicae Сontra Prisc. et Orig. – Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas De Gen.contra Man. – De Genesi kundër Manichaeos Aristoteli De Cael. – De caelo Met. – Metafizika De kundër. fil. – Filozofia e konsolidimit Vasili i Madh (Bas.Caes.) Hom. Hex. – Homiliae in hexaemeron Gregori i Nazianzenit (Greg. Naz.) Adv. Eun. –Adversus Eunomium Gregori i Nyssa (Greg. Nyss.) De hom. opif. – De opificio hominis Gregory The Wonderworker (Greg. Thaum.) Pan. Ose. – Në Origenes oratio panegyrica Eusebius of Cezarea (Eus.) Hist. Ekl. – Historia Ecclesiastica. Praep. Ev. – Praeparatio Evangelica Diogenes Laertius (Diog. Laert.) Hieronimi i Stridonit (Hier.). Ep.124 – Epistola 124. Ad Avitum Apoll. kundër Ruf. – Apologia contra Rufinum Gjoni i Damaskut (Jo. Dam.) Exp. fid. – Expositio fidei Ireneu i Lionit (Iren.) Adv. Haer. – Adversus haereses Klementi i Aleksandrisë (Clem. Alex.) P.sh. Theod. – Fragmenti ex Theodoto Maximus Rrëfimtari (Max. Conf.) Kërkimi. ad Thal. – Pyetje për Thallasium Apoll. – Apologia pro Origene Platoni Resp. – Republika Komplot Vita. – Vita Plotini Në Tim. – Në Platonis Timaeum commentaria Socrates Scholasticus (Socr.) Histori. Ekl. – Historia ecclesiastica Adv.Herm. – Adversus Hermogenem Fotius (Fot.) Bibl. – Biblioteka Bolotov V. IN. Leksione mbi historinë e kishës antike. M., 1994. T. 2. Bolotov V. IN. Mësimi i Origjenit mbi Trininë e Shenjtë // Koleksioni i veprave historike të kishës. T. 1. M., 1999. Karsavin L. P. Etërit dhe mësuesit e shenjtë të kishës. M., 1994. Mayorov G. G. Formimi i filozofisë mesjetare. M., 1979. Nakhov I. M. Letërsia kinematografike. M., 1981. Prot. G . Florovsky. Kontradiktat e Origjenizmit // Dogma dhe Histori. M., 1998. Alexandre M. Le statut des question concernant la matière dans le Peri // Origeniana primä Premier colloque international des études origèniennes. Bari, 1975. Altaner B. Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freiburg, 1958. Amand D. Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque. Louvain, 1945. Andresen C. Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos më gjerë das Christentum. B., 1955. Balz H., Schneider G. (Hrsg.). Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Bd. 1. Shtutgart etj., 1980. Bardenhewer O. Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd .2. Freiburg im Breisgau, 1903. Bardy G. Didyme l'Aveugle. P., 1910. Bardy G. Origène // Dictionnaire de théologie catholique (DThC). T. 11 (2). P., 1932. Bauer W. Një leksikon greko-anglisht i Testamentit të Ri dhe literaturës tjetër të hershme të krishterë “Përkth. nga W. F. Arndt & F. W. Ginrich. Chicago-L., 1979. Berner U. Origenes. Darmstadt, 1981. Le Boulluec A. La place de la polémique antignostique dans le Peri Archôn // Origeniana primä Premier colloque international des études origèniennes. Bari, 1975. Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. Tubingen, 1954. Me adiou R. Commentaires inédits des Psaumes. Étude sur les textes d' Origène contenus dans le manusrit Vindobonensis 8. P., 1935. Me adiou R. La jeunesse d’Origènë histoire de l’école d’Alexandrie au début du III-e siècle. P., 1935. Chadwick H. Mendimi i hershëm i krishterë dhe tradita klasike. Oxf., 1982. Cornelis H. Les fondements cosmologiques de l’eschatologie d’ Origène // Revue des Sciences philosophiques et théologiques. 43. 1959. Crouzel H. L'apocatastase chez Origène // Origeniana quarta. Die Referat des 4. Internationalen Origeneskongresses. Innsbruck-Wien, 1987. Crouzel H. Origjina. P., 1985. Crouzel H. Origène et philosophie. P., 1962. Crouzel H. Origène et Plotine. P., 1991. Danielou J. Origjina. P., 1948. Dillon J. Platonistët e Mesëm. Itakë-N. Y., 1977. Dorival G. Nouvelles remarques sur la forme du Traité des Principes d’ Origène // Recherches Augustiniennes. 22. 1987. Dorival G. Origène et la resurrection de la chair // Origeniana quarta, Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses. Innsbruck-Wien, 1987. Dorival G. Remarques sur la forme du Peri Archôn // Origeniana primä Premier colloque international des études origèniennes. Bari, 1975. Dupuis J. L'esprit de l'hommë Etude sur l'anthropologie religieuse d'Origène. P.-Bruges, 1967. De Faye E. Origènë sa vie, son oeuvre, sa pensée. Vëll. 3. P., 1928. De Faye E. Clément d'Alexandrie. Étude sur les les rapports du Christianisme et de la philosophie grecque au II-e siècle. P., 1906. Gasparro G.S. Aspetti della controversia origenianä le traduzioni latine del Peri Archon // Augustinianum XXVI. 1–2. 1986. Gasparro G.S. Il problema delle citazioni del Peri Archon nella lettera a Mena di Giustiniano // Origeniana quarta, Die Abstract des 4. Internationalen Origeneskongresses. Innsbruck-Wien, 1987. Gruber J. Kommentar zu Boethius De consolatione philosophiae. B.-N. Y., 1978. Hallström G. Fides simpliciorum sipas Origjenit të Aleksandrisë. Helsinki, 1984. Hanson R.P.C. Doktrina e traditës së Origjenit. L., 1954. Harl M. Structure et cohérence de Peri Archon // Origeniana primä Premier colloque international des études origèniennes. Bari, 1975. Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1. Freiburg, 1888. Huetius P.D. Origjenia. PG 17, 633–1284. Ivanka E. Plato Christianus: Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Johannes Verlag Einsiedeln, 1990. Jackson B.D. Burimet e doktrinës së lirisë së Origjenit // Doktrinat e Natyrës Njerëzore, Mëkati dhe Shpëtimi në Kishën e Hershme "Ed. nga E.Ferguson etj. N.Y.-L., 1993. Karpp H. Probleme altchristlicher Anthropologie. Gütersloh, 1950. Kassomenakis J. Zeit und Geschichte bei Origenes. Mynih, 1967. Kettler F. Die Ewigkeit der geistigen Schöpfung nach Origenes // Reformimi dhe Humanizmi. Festgabe für R.Stupperich. Witten, 1969. Kettler F. Der ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origenes. B., 1966. Kettler F. Neue Beobachtungen zur Apokatastasislehre des Origenes // Origeniana secundä Seconde colloque international des études origèniennes. Quaderni di "Vetera Christianorum". 15. 1980. Koch H. Origenes // Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswisenschaft (PR). Hb. 35. 1933. Koch H. Paideusis und Pronoiä Studien über Origenes und sein Verhältniss zum Platonismus. B.-Leipzig, 1932. Kretzenbacher L. Versöhnung im Jenseits. Zur Widerspiegelung des Apokatastasis-Denkens në Glaube, Hochdichtung und Legende. Mynih, 1971. Lampe G.W.H. Një leksikon patristik grek. Oxf., 1991. Lies "Peri Archon" i L. Origenes: eine undogmatische Dogmatik. Darmstadt, 1992. Lowe R. Kosmos und Aion. Ein Beitrag zur heilgeschichtlichen Dialektik des urchristlichen Weltverständnisses. Gütersloh, 1935. Marty H. Übersetzer der Augustin-Zeit. Mynih, 1974. Molland E. Konceptimi i Ungjillit në teologjinë Aleksandriane. Oslo, 1938. Müller G. Origenes und Apokatastasis // Theologische Zeitschrift (TZ). 14. 1958. Murphy F.X. Rufinus i Aquileia. Jeta dhe vepra e tij. Uashington, 1945. Nautin P. Origène sa vie et son oeuvre. P., 1977. Nemeshegyi R. La paternité de Dieu chez Origène. P., 1960. Norris R.A. Zoti dhe bota në teologjinë e hershme të krishterë. L., 1966. Quasten J. Patrologjia. Vëll. 2. Utrecht-Bruksel, 1953. Rist J.M. Tekstet greke dhe latine të diskutimit mbi vullnetin e lirë në De Principiis, libri III // Origeniana primä Premier colloque international des études origèniennes. Bari, 1975. Rius-Camps J. La hipótesis origeniana sobre el fin último (peri telous). Intento de valoración // Arche e telos: l’anthropologia di’Origene e di Gregorio di Nissa. Milano, 1981. Rius-Camps J. Los diversos estratos redaccionales del Peri Archon de Orígenes. // Recherches Augustiniennes. 22. 1987. Sasse H. Αἰ ώ ν // Fjalori Teologjik i Dhiatës së Re “Ed. G.Kittel. Përkth. G. W. Bromiley. Vëll. 1. Michigan, 1983. Scott A. Origen dhe jeta e yjeve. Një histori e një ideje. Oxf., 1991. Schockenhoff E. Zum Fest der Freiheit. Theologie des christlichen Handelns bei Origenes. Mainz, 1990. Sorabji R. Koha, krijimi dhe vazhdimësia: Teoritë në antikitet dhe mesjetën e hershme. Itakë-N. Y., 1986. Steidle B. Neue Untersuchungen zu Origenes’ Peri Archôn // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 40. 1941. Studer B. Zur Frage der dogmatischen Terminologie in der lateinischen Übersetzung von Origenes’ De Principiis. // Epéktasis: Mélanges patristiques ofron au kardinalit Jean Daniélou. P., 1972. Tzamalikos P. Koncepti i kohës në Origen. Bern etj., 1991. Vogt H.J. Wie Origenes in seinem Matthäus-Kommentar Fragen offen lässt // Origeniana secundä Seconde colloque international des études origèniennes. Quaderni di "Vetera Christianorum". 15. 1980. Völker W. Das Volkommentheitsideal des Origenes. Tubingen, 1931. Winkelmann F. Einige Bemerkungen zu den Aussagen des Rufinus von Aquileia und des Hieronymus über ihre Übersetzungstheorie und – methode // Kyriakon: Festschrift Quasten. Vëll. 2. Munster, 1970.