Ipoteza pluralității lumilor în tratatul lui Origen „Despre elemente”

Cuprins Prefaţă Capitolul 1. Probleme de interpretare a textului RA 1.1. Caracteristicile de gen ale tratatului 1.2. Caracteristici ale traducerii Rufino RA 1.3. Surse anti-origeniste și RA 1.4. Lucrări grecești ale lui Origen și RA Capitolul 2. Diverse interpretări ale ipotezei lui Origen despre pluralitatea lumilor 2.1. Ciclism fără sfârșit 2.2. Apocatastaza la sfârșitul secvenței de secole 2.3. Ciclism de gradul doi? 2.4. Căderi intermediare și recuperări? 2.5. Rezumat: patru posibile înțelegeri ale pluralității lumilor după Origen Capitolul 3. Ipoteza pluralității lumilor în contextul abordărilor „sistematice” și „ipotetice” ale studiului lui Origen 3.1. Probleme ale unei abordări „sistematice” a studiului lui Origen 3.2. Probleme ale abordării „ipotetice” a studiului lui Origen 3.3. Versiunea lui Crusel a procesului cosmic conform lui Origen Capitolul 4. Metoda ipotetică și textul lui Origen 4.1. Distingerea între doctrină și cercetarea ipotetică 4.2. Ipoteze alternative la alegerea cititorului 4.3. Transmiterea unei ipoteze de la un terț 4.3.1. În numele adversarilor reali 4.3.2. În numele interlocutorului fictiv 4.3.3. Posibilitatea intervenției lui Rufin 4.3.4. Concluzie: prezentarea ipotezei de la o a treia persoană și poziția autorului 4.4. Discutarea ipotezei cu care Origen nu este de acord (folosind exemplul doctrinei metempsihozei) 4.5. Rezultat: metoda ipotetică și poziția autorului lui Origen Capitolul 5. Formularea ipotezei pluralității lumilor în textul 2, 3, 1–5 5.1. RA 2, 3, 1 – enunțul întrebării 5.2. Discutarea ipotezei existenței periodice a materiei în 2, 3, 2–3 5.3. Critica teoriei identității lumilor sau „eterna întoarcere” în 2, 3, 4 5.4. Trecerea la formularea propriei ipoteze a lui Origen a pluralității lumilor (2, 3, 4–5): interpretarea literală a pluralului αἰῶνες 5.5. 2, 3, 5, 196–210: pluralitatea lumilor și apocatastaza 5.6. Rezultatele analizei RA 2, 3, 1–5 Capitolul 6. Aspectul protologic al ipotezei pluralității lumilor în RA 3, 5, 3 6.1. Ipoteza pluralității lumilor și problema eternității creației 6.2. Diverse interpretări ale eternității creației după Origen 6.3. Teoria Dzamalikos: RA 3, 5, 3 – Interpolarea Rufin 6.4. Problema relației dintre RA 3, 5, 3 și RA 1, 4, 3–5 6.5. Critica autenticității RA 1, 4, 4–5 6.6. Rezultatele analizei anterioare Capitolul 7. Mențiuni alese ale multiplicității lumilor din ra 7.1. Saecula plurală în RA și ipoteza apocatastazei 7.2. Trecerea de la o „vârstă” la alta: o nouă cădere generală sau o redistribuire individuală a creaturilor inteligente în funcție de rangurile ierarhiei spirituale? Capitolul 8. Ipoteza pluralității lumilor în operele grecești ale lui Origen 8.1. „Epoca viitoare” și „Epoca viitoare” în operele grecești ale lui Origen 8.2. Terminologia escatologică a lui Origen 8.3. Terminologia eshatologică a traducerii Rufinus a RA (consummatio, restitutio, finis) Concluzie Abrevieri acceptate I. Ediții de texte și literatură de referință II. Lucrările lui Origen III. Lucrări ale altor autori Bibliografie Origen din Alexandria (185–254 d.Hr.) este unul dintre cei mai semnificativi și controversați gânditori din istoria bisericii creștine timpurii. Tratatul său „Despre principii”, care a ajuns la noi în principal în traducerea latină a secolului al IV-lea, conține o serie de ipoteze metafizice și cosmologice de natură neortodoxă. Acest studiu examinează în detaliu una dintre aceste ipoteze, care sugerează existența multor lumi înainte și după lumea actuală. Pentru a analiza conținutul filozofic al acestei ipoteze, precum și pentru a rezolva problema gradului de autenticitate a acesteia, se folosesc textele lui Origen, păstrate în originalul grecesc. Cititorul care deschide orice manual standard de istoria gândirii creștine timpurii pentru a obține informații generale despre învățăturile lui Origen din Alexandria (185-254 d.Hr.), de regulă, învață că acest mare teolog a fost susținătorul mai multor concepte respinse ulterior de tradiția creștină, printre care eternitatea lumii create, preexistența diavolului și chiar extinderea diavolului însuși, preexistența diavolului și chiar și a altor suflete. sunt de obicei menționate. Printre astfel de concepte apare în mod tradițional pluralitatea de lumi succesive sau „eoni”. Dar merită să apelăm la cercetări mai specializate, iar o astfel de idee a opiniilor lui Origen se dovedește a fi zguduită semnificativ. Ideea nu este doar că toate conceptele enumerate primesc interpretări alternative și uneori contradictorii în lucrările diverșilor oameni de știință. De fapt, printre aceste teorii nu există nici una, însăși prezența căreia în gândirea lui Origen să nu fie negata de unul sau altul cercetător. Cu toate acestea, apariția unor interpretări direct opuse ale învățăturii lui Origen datează din perioada de glorie a patristicii creștine. Deja în acea epocă, Origen a reușit să-și câștige o reputație atât ca unul dintre fondatorii gândirii teologice (cel puțin pentru creștinismul vorbitor de greacă), cât și ca eretic. Această situație specifică este bine ilustrată de cuvintele lui V.V. Bolotov, rostit de el într-o scrisoare privată. Explicând destinatarului său cine este Origen, el spune următoarele: „Aceasta este o stea de prima magnitudine printre cateheții (profesorii de teologie) ai Școlii Catehetice din Alexandria (în jumătatea secolului al II-lea a primei Academii Creștine) și poate cel mai glorios nume din lumea creștină a vremii sale, un om din epoca lui „coperă”, un om din „istoria” și „coperitatea” a gândirii „comondului”. înăuntru”, cum i se spunea, mărturisitor în vârstă de 70 de ani și, poate, numai datorită rafinatei prudențe a chinuitorilor, nu este un martir pentru Hristos († 254). A fost foarte apreciat de Sfântul Atanasie cel Mare; „trei mari Capadocieni” (Sf. Vasile cel Mare, Grigore Teologul și Grigore de Nyssa) au fost admiratori înfocați și - în esență - studenți ai lui Origen. Dar arienii și-au atribuit și cinstea de a fi urmașii săi, iar Sfântul Epifanie al Ciprului îl considera izvorul tuturor ereziilor din secolul al IV-lea; iar entuziasmul suscitat asupra lui Origen s-a transformat în cele din urmă într-o furtună, terminând cu exilul Sfântului Ioan Gură de Aur aproape în Caucazul nostru. A trecut aproximativ 1 1/2 secole și Sinodul de la Constantinopol din 543 a proclamat nu amintirea veșnică, ci anatema lui Origen. Din aceasta, desigur, nu știai cine (quis, qualis) a fost Origen, dar poate ai simțit cât de mare (quantus) era și cât de noduri (ca să spun așa) era învățătura lui, dacă sfinții profesori universali l-au venerat și i-au blestemat consiliile.” Printre motivele pentru care Origen s-a dovedit a fi o figură atât de controversată, un loc important îl ocupă faptul că activitatea sa a căzut în acea perioadă istorică în care dogmatica creștină nu se conturase încă, dar, în același timp, nevoia unei înțelegeri filozofice calificate a numeroaselor probleme teoretice asociate cu credința creștină era deja coaptă. Pe vremea lui Origen exista deja o tradiție foarte dezvoltată de literatură apologetică și polemică; Cu toate acestea, sarcina unei reacții intelectuale serioase la mediul cultural înconjurător a rămas mai mult decât relevantă pentru creștini, lucru care ar fi trebuit să fie simțit mai ales în Alexandria, centrul atât al educației păgâne, cât și al gnosticismului, unde în același timp se dezvoltase deja și o școală teologică creștină, reprezentată de numele lui Panten și Clement al Alexandriei. Origen era destul de conștient de sarcina polemicii competente cu oponenții ideologici ai creștinismului, astfel încât, ca urmare, a devenit un expert major în filozofia antică, recunoscut și în cercurile păgâne, iar în activitățile sale de predare, conform mărturiei elevului său Grigore Făcătorul de Minuni, el a considerat întotdeauna necesar să familiarizeze ascultătorii cu o varietate de doctrine ale doctrinelor filosofice (excepții filosofice). concepte atee). O implicare atât de puternică în tradiția filozofică antică, care ar putea fi asociată și cu probabila sa ucenicie cu Ammonius Saccas, viitorul mentor al lui Plotin, nu a putut decât să afecteze gândurile lui Origen. Porfiry, care era mai tânărul său contemporan, i-a dat o descriere faimoasă, înfățișându-l mai mult ca un adept nu pe deplin consecvent al autorilor platonici și stoici decât ca un gânditor creștin: „El a trăit ca un creștin, încălcând legile. S-a gândit la lumea materială și la Dumnezeu ca un elen, dar a introdus filosofia elenă în fabule care îi erau străine. A trăit mereu cu Platon, a citit pe Numeniu, Cronius, Apolofan, Longinus, Moderati, Nicomah și scriitori cunoscuți în cercurile pitagoreice. A folosit cărțile lui Cheeremon Stoicul și Cornutus; după ce a aflat de la ei o interpretare alegorică a misterelor elene, a aplicat-o scripturilor iudaice”. În lumina unor asemenea idei, s-ar putea încerca să găsească motivul reevaluării radicale ulterioare a lui Origen de către Biserica creștină tocmai în expunerea sa excesivă la influențele antice, care ar fi determinat conținutul gândirii sale în toate acele puncte în care ea relevă o abatere de la ortodoxie. Dar, deși nu se poate nega că filosofia antică a avut o influență semnificativă asupra lui Origen ca gânditor și pur și simplu o persoană educată aparținând timpului său și gândind inevitabil în cadrul paradigmei culturale date de el (în acest caz poate fi definit ca platonic-stoic), trebuie totuși remarcat că el nu are dorința, atât de caracteristică unor intelectuali asimilați ai epocii creștine, filozofice, a epocii științifice. pe cât posibil, considerând-o ca un fel de formă preliminară de revelație, dată păgânilor și filosofilor păgâni ca „creștini înaintea lui Hristos”. Și dacă Origen nu aparținea unor oponenți atât de înflăcărați ai filosofiei antice, cum ar fi, de exemplu, Tertulian, atunci gradul de dependență al lui de aceasta nu este în mod evident atât de fără precedent încât să explice pe deplin de ce, dintre toți teologii ante-niceeni, el a fost singurul care s-a confruntat cu o soartă postumă atât de bizară și contradictorie. Un alt motiv asociat cu reputația controversată a lui Origen în tradiția creștină este că multe dintre ideile sale, care uneori erau mișcări tentative ale unui sistem de gândire care nu se transformase încă într-un sistem dogmatic, nu au fost interpretate doar ca elemente ale unui astfel de sistem, ci au fost și dezvoltate, gândite, distorsionate în mod semnificativ atât de adversarii săi, cât și de cei care se considerau adepți, iar responsabilitatea pentru toate acestea a căzut asupra lui. De exemplu, cei mai mari anti-origeniști (Teofil din Alexandria, Ieronim din Stridon, Epifaniu din Cipru etc.) au prezentat adesea învățăturile lui Origen într-o formă atât de distorsionată încât i-au putut atribui opinii care au fost obiectul constant al propriei sale critici. Cu toate acestea, este imposibil să atribuim în totalitate caracterul problematic al învățăturii lui Origen distorsiunilor ulterioare, la fel cum este imposibil să sperăm că, după ce a curățat gândirea lui Origen de interpretările false și tendențioase, vom ajunge la un autor complet invulnerabil din punctul de vedere al ortodoxiei creștine. În ciuda tuturor distorsiunilor evidente, în multe cazuri critica anti-origenistă a avut premise obiective în teoriile lui Origen. Într-o măsură sau alta, acest lucru se aplică tuturor celor mai semnificative ipoteze ale lui Origen, cum ar fi preexistența sufletelor, eternitatea creației, apocatastaza universală sau pluralitatea lumilor. În acest caz, putem vorbi doar despre faptul că anti-origeniştii au dat acestor teorii un caracter mai categoric sau nu le-au interpretat suficient de adecvat conţinutul, dar, în principiu, au plecat de la anumite idei care erau de fapt prezente în textele lui Origen. Deci, în cele din urmă, motivul pentru care Origen a devenit o figură atât de problematică în tradiția creștină este destul de firesc de căutat în gândul lui Origen însuși, în „înnodarea”, așa cum a spus-o pe bună dreptate Bolotov, care nu poate fi întotdeauna descompusă în elemente ale tradiției - bisericești-creștine sau filozofice, dar ar trebui percepută în unicitatea sa originală și puțină teologie creștină comparabilă. Această lucrare este dedicată unei analize amănunțite a tocmai unuia dintre acele concepte origeniene care s-au dovedit a fi inacceptabile pentru creștinismul ortodox, și anume, teoria conform căreia cosmosul material existent nu este unic, ci este construit într-o succesiune lungă și poate chiar nesfârșită de lumi succesive sau „eoni”. Această ipoteză este profund legată de totalitatea vederilor metafizice și cosmologice ale lui Origen, prin urmare, studiul textelor dedicate acesteia poate clarifica întreaga sa viziune asupra lumii în ansamblu. Nu există nicio îndoială că în tratatul „Despre principii” (περἱ ἀρχῶν; De principiis - în continuare PA) Origen a formulat o astfel de ipoteză. Dar interpretarea și chiar atribuirea ei ridică multe întrebări, la care cercetătorii moderni dau uneori răspunsuri care se exclud reciproc. Cum anume și-a imaginat Origen conținutul acestei ipoteze? De ce s-a obosit să discute despre asta? Cum a reușit să o îmbine cu creștinismul? În cele din urmă, chiar a împărtășit-o sau doar a expus-o? Pentru a răspunde la aceste întrebări, trebuie în primul rând să fim conștienți de caracteristicile specifice ale RA ca sursă principală a cosmologiei și metafizicii lui Origen. Capitolul 1 al acestui studiu este dedicat acestui lucru. De asemenea, este necesar să se țină seama de punctele de vedere deja existente în literatura științifică asupra însuși conținutului ipotezei pluralității lumilor. Cele mai tipice poziții ale diverșilor cercetători cu privire la această problemă sunt discutate critic în Capitolul 2. În plus, studiul oricărei probleme legate de viziunea despre lume a lui Origen este complicat de faptul că în tradiția studiului științific al gândirii sale în secolul XX au fost prezentate două abordări opuse - „sistematic” și „ipotetic” - care au pornit din diferite premise metodologice, bazate pe aceleași premise metodologice, interpretari și interpretări diferite ale lui Origene a opiniilor sale care sunt incompatibile între ele. Prin urmare, capitolul 3 examinează întrebarea cum aplicarea acestor abordări afectează înțelegerea noastră a ipotezei pluralității lumilor, iar capitolul 4 examinează ce loc ocupă așa-numita metodă „ipotetică” a lui Origen în RA și în ce sens teoriile neortodoxe discutate de el pot fi considerate ipoteze, și nu afirmate categoric. După aceasta, putem trece la o analiză directă a acelor locuri din RA în care se formulează ipoteza pluralității lumilor. Discuția cea mai detaliată a acestei teorii este conținută în RA 2, 3, 1–5 și este discutată în capitolul 5 al acestei lucrări. Capitolul 6 analizează un alt loc important în RA, unde ipoteza pluralității lumilor este plasată într-o anumită relație cu ideea de eternitate a creației, și anume RA 3, 5, 3. Capitolul 7 este consacrat interpretării altor locuri din RA, unde este menționată și această ipoteză, dar încă nu face obiectul unei considerații speciale și detaliate. În cele din urmă, capitolul 8 prezintă acele date din textele grecești supraviețuitoare ale lui Origen care pot face lumină atât asupra conținutului ipotezei pluralității de lumi, cât și asupra gradului de autenticitate a acesteia. Capitolul 1. Probleme de interpretare a textului RA 1.1. Caracteristicile de gen ale tratatului Tratatul „Despre principii”, scris în anii douăzeci ai secolului al III-lea d.Hr., este de o importanță cheie pentru studiul metafizicii și cosmologiei lui Origen. și referitoare la perioada timpurie a scrierii lui Origen. Este în general acceptat că lucrările la RA au fost finalizate chiar înainte ca Origen să fie forțat să părăsească Alexandria la începutul anilor treizeci din cauza relațiilor instabile cu episcopul alexandrin Dionisie. După acest episod dramatic, Origen s-a stabilit în Cezareea Palestinei, iar acolo activitatea sa de scriitor a continuat până la sfârșitul anilor 40, când a început persecuția sub Decius, dar, deși de-a lungul anilor a creat multe lucrări, din condeiul lui nu a ieșit nimic asemănător cu RA. Cert este că RA este o lucrare foarte diversă, pentru care este dificil să se găsească analogii exacte nu numai în opera lui Origen însuși, ci și în general în tradiția literaturii teologice sau filozofice din acea epocă. Pe de o parte, a absorbit multe elemente ale genurilor scrisului creștin care existau deja până atunci, adică în primul rând – lucrări polemice și exegetice. Pe de altă parte, ea integrează în perspectiva unei considerații speculative speciale cea mai largă gamă posibilă de diferite subiecte ale învățăturii creștine despre Dumnezeu, lume și om (de la problemele dogmaticii și cosmologiei trinitare până la principiile de interpretare a Scripturii), și nu oricare dintre ele, și nu numai în scopuri apologetice sau polemice. Acest tip de tratate speculative cu mai multe fațete erau mai tipice tradițiilor platonice și, ulterior, neoplatonice; în literatura creștină, pe vremea lui Origen, existau, în cel mai bun caz, exemple de prezentare a tradiției creștine, dar nu o analiză teologică la scară largă a acesteia din urmă folosind tehnologia filozofică profesională. Origen a fost cel care a reușit pentru prima dată să creeze o operă universală, destinată intelectualilor creștini ai vremii sale și care urmărea să rezolve deodată un întreg complex de sarcini cu care se confruntă - de la polemicile cu necredincioșii și ereticii până la analiza problemelor doctrinare care erau deja de natură pur internă. În același timp, el a pus bazele tradiției care avea să ducă mai târziu la crearea de tratate de teologie sistematică, cum ar fi „O expunere exactă a credinței ortodoxe” a lui Ioan Damaschin, astfel încât, dacă Origen a fost adesea numit primul taxonom din istoria teologiei creștine, atunci el datorează acest lucru exclusiv scrierii lui RA. Și, în cele din urmă, în aceeași lucrare, Origen a avut ocazia să-și expună temeinic toate ideile sale controversate, inclusiv conceptul multiplicității lumi sau eoni succesive, ceea ce a făcut din acest tratat o sursă de controversă neîncetată timp de secole. Datorită unei astfel de abordări nestandardizate de autor, RA a devenit un fenomen marcant în istoria literaturii creștine timpurii, atât ca gen, cât și ca conținut. Cu toate acestea, într-un aspect, RA diferă foarte semnificativ de viitoarele tratate de teologie sistematică. Spre deosebire de același damaschin, în RA nu avem de-a face cu rezultatele finale ale dezvoltării dogmatice (care ar fi imposibil din punct de vedere istoric) și nici măcar cu totalitatea afirmată categoric de vederi individuale ale lui Origen însuși. În acest tratat, Origen, pe baza unui număr restrâns de date din tradiția creștină care nu este îndoială pentru el, face doar o încercare de a studia problemele care rămân neclarificate pe deplin în această tradiție. În cursul unor astfel de cercetări, el exprimă diverse ipoteze, adesea incompatibile, și nu face întotdeauna o alegere finală în favoarea uneia sau alteia dintre ele, invitând uneori cititorul să ia o decizie independentă. Acest caracter esențial investigativ, euristic al gândirii lui Origen distinge puternic RA de tratatele dogmatice ulterioare și ne permite să vorbim despre teologia lui Origen însuși ca „teologie în căutare”, théologie en recherche. Dar aceeași circumstanță creează o mulțime de probleme pentru înțelegerea a ceea ce a vrut de fapt să spună Origen. Oricât de multe detalii ar expune cu privire la acest sau acel concept, există întotdeauna posibilitatea de a se îndoi dacă el face de fapt acest lucru în numele său sau dacă îl ia în considerare numai, ca să spunem așa, de dragul completității imaginii, dar în același timp nu o împărtășește deloc el însuși. Și din moment ce multe dintre ipotezele discutate de Origen nu sunt în mod clar de natură ortodoxă și, fiind percepute nu ca ipoteze, ci ca declarații categorice, formează un corpus delicti indubitabil pentru acuzațiile de erezie, oportunitatea menționată de a se îndoi este ușor folosită de cercetătorii cu minte apologetică care caută să aducă gândirea câinelui sau orithodox cât mai aproape posibil. Acest lucru, în special, duce la interpretări care se exclud reciproc ale textelor lui Origen. Din punctul meu de vedere, problema are rădăcinile în faptul că principiile metodologice general acceptate pentru evaluarea gradului de autenticitate al unei anumite ipoteze nu au fost dezvoltate, astfel încât fiecare cercetător de aici are o foarte mare libertate de a-și urma propriile preferințe metodologice și valorice. Situația este agravată de faptul că trăsăturile formale ale textului RA nu contribuie deloc la rezolvarea problemelor asociate interpretării acestuia. Structura compozițională a RA se caracterizează printr-o lipsă de rigoare formală și produce o impresie destul de haotică. Împărțirea RA în patru cărți, care este și astăzi acceptată, se întoarce cel mai probabil la Origen însuși, dar nu reflectă în niciun fel împărțirea semnificativă a textului și are un sens pur tehnic, asociat, așa cum se presupune de obicei, cu volumul de suluri de papirus folosit de autor. În ceea ce privește împărțirea textului în capitole, care seamănă adesea cu mici tratate independente care nu sunt integrate într-un singur plan compozițional, este posibil să nu reflecte starea originală a textului. În sfârșit, împărțirea în paragrafe acceptată în prezent a capitolelor are, în general, o origine ulterioară și datează din ediția lui Delarue din 1733. Textul RA în sine este caracterizat de numeroase repetări, timp în care autorul revine uneori destul de neașteptat la discuția unor probleme care par să fi fost deja luate în considerare de el. Chiar și în cadrul aceluiași capitol, există adesea abateri aparent spontane de la subiectul principal. Uneori autorul poate enunța un anumit subiect, dar în practică nu este abordat. Încercând să descopere un factor de organizare în această structură aparent haotică a textului, cercetătorii moderni sunt înclinați predominant către ipoteza unei împărțiri tripartite a tratatului. Această ipoteză a fost exprimată pentru prima dată de Steidle, care a sugerat că alcătuirea RA ar părea mai logică dacă textul ar fi împărțit în trei blocuri (1, 1–2, 3; 2, 4–4, 3; 4, 4), fiecare dintre acestea conținând o considerație secvențială a trei subiecte principale - Dumnezeu, creaturile raționale și lumea. Steidle însuși a asociat o compoziție similară cu cele trei cicluri de pregătire la școala catehetică din Alexandria, unde a predat Origen. Alți cercetători, care au acceptat în general ideea împărțirii RA în trei părți, au motivat această împărțire prin factori pur literari, de exemplu, diferitele scopuri funcționale ale acestor părți în planul general al tratatului sau trăsăturile de gen ale literaturii filozofice contemporane cu Origen. În plus, pentru a explica numeroasele ciudățenii formale din textul RA, cercetătorul spaniol al lui Origen Rius-Camps a înaintat ipoteza unei editări autoriale multiple a acestui tratat. Conform acestei ipoteze, textul RA, care a stat la baza versiunii latine a lui Rufinus cunoscută nouă, nu a fost conceput inițial de autor ca ceva holistic, ci s-a format treptat pe parcursul a patru ediții succesive. În același timp, Rius-Kamps, care pleacă și de la ideea unei împărțiri în trei părți a tratatului, consideră că prima ediție a coincis practic cu așa-numita a doua parte, adică în forma sa originală, tratatul a început cu RA 2, 4 (cu excepția prefaței care fusese deja scrisă parțial la acea vreme) și a fost îndreptată în principal împotriva unei opere polemice. Abia în cea de-a doua ediție a fost adăugată așa-numita primă parte, după care, în timpul celei de-a treia ediții, Origen a făcut mai multe inserții în textul tratatului, care includea capitole întregi (de exemplu, dedicate problemelor eshatologice din RA 1, 6 și 3, 6), iar apoi în cea de-a patra ediție a completat textul cu o recapitulare finală sau a treia parte finală. Trebuie să admitem că, în urma unei analize foarte amănunțite a tratatului, Rius-Camps în ansamblu reușește să arate cel puțin posibilitatea teoretică de a percepe acest text ca fiind format din numeroase straturi editoriale. Totuși, așa cum a remarcat pe bună dreptate Dorival în această privință, aici, în orice caz, nu avem de-a face cu o întreagă tradiție de editare (ca, de exemplu, în cazul multor cărți biblice), ci cu modificări aduse textului de către însuși autor. Prin urmare, este rezonabil să credem că, în cele din urmă, intenția autorului se reflectă pe deplin tocmai în ediția finală a tratatului, iar sarcina de a analiza structura acestuia nu este în niciun caz înlăturată prin presupunerea că această ediție a apărut în etape. De asemenea, nu trebuie să uităm că avem de-a face nu cu originalul, ci cu o traducere, iar unele probleme de compoziție în RA ar fi putut apărea din cauza intervenției editoriale a traducătorului. 1.2. Caracteristici ale traducerii Rufino a RA Principala dificultate în interpretarea RA este cauzată de faptul că originalul grecesc al tratatului nu a supraviețuit și, ca ceva integral, această lucrare a ajuns în vremea noastră doar într-o traducere latină, care a fost făcută în anul 398 d.Hr. un traducător important al literaturii teologice grecești în latină, Rufinus din Aquileia. Rufin a fost un admirator înfocat al gândirii lui Origen și, în special, a petrecut un total de aproximativ opt ani în Alexandria studiind cu celebrul teolog Didim Orbul, care a scris scolia nesupraviețuită în textul RA. Traducerea RA făcută de Rufinus a apărut deja în contextul disputelor origeniste și a avut o tendință apologetică foarte clară, care a constat în dorința de a oferi ideilor lui Origen un conținut cât mai ortodox posibil. Cât de adecvată este această traducere poate fi apreciată într-o oarecare măsură comparând-o cu două fragmente extinse din originalul grecesc al cărților a treia și a patra ale RA (3, 1 și 4, 1–3), incluse în antologia din textele lui Origen (Philokalia, Filokal... a), compilată de contemporanii lui Rufinus Vasile cel Mare și Grego. În mod tradițional, mai târziu, textele anti-origeniste, care includ selecții de pasaje „periculoase” din această lucrare, sunt, de asemenea, folosite ca surse în studiul RA. În primul rând, aceasta include o scrisoare datată în jurul anului 409 a lui Ieronim de Stridon către preotul spaniol Avitus (Ep. 124), care citează (în traducere latină) aproximativ 30 de locuri din acest tratat care i s-au părut eretice autorului scrisorii. A doua sursă importantă anti-origenistă este scrisoarea împăratului Iustinian către Patriarhul Mina, întocmită de călugării anti-origenişti în legătură cu consiliul local din Constantinopol din 543, care l-a condamnat pe Origen. Include 25 de citate grecești din RA care conțin doctrine care sunt îndoielnice din punct de vedere ortodox. Unele informații despre textul RA pot fi culese și de la alți autori vorbitori de limbă greacă (Marcelus din Ancira, Teofil din Alexandria, Epifanie din Cipru, Antipater din Bostria etc.), iar majoritatea acestor dovezi sunt de natură anti-origenistă (excepția o constituie, de exemplu, citatele din RA de Atanasie cel Mare, 27cr.). Astfel, practic nu avem acces direct la textul scris de însuși Origen și suntem nevoiți să facem judecăți asupra ideilor prezentate în RA, punându-ne constant întrebarea dacă sursele existente, care au și direcția opusă, le reflectă într-adevăr în mod adecvat. Chiar dacă textul latin din Rufinus ar fi o traducere literală a originalului RA grecesc, corespunzătoare standardelor moderne de traducere științifică, însuși faptul că nu avem de-a face cu originalul ar complica în mod inevitabil studiul. Dar problema este că înseși principiile traducerii în acea epocă, chiar și cu dorința sinceră a traducătorului de a transmite cu acuratețe gândurile autorului, nu implicau o urmărire literalistă indispensabilă a textului său. În cazul traducerii lui Rufino a RA, trebuie să se țină cont și de tendința ei apologetică. Discrepanțele rezultate cu originalul, care pot fi judecate după fragmentele supraviețuitoare ale textului grecesc și afirmațiile lui Rufin însuși, în scopul analizei sunt convenabil împărțite în două tipuri: 1) modificări motivate de tehnica traducerii și făcute de traducător fără intenția conștientă de a distorsiona cumva sensul textului; 2) modificări asociate cu încercarea conștientă a traducătorului de a prezenta conținutul doctrinar al originalului în lumina de care are nevoie. În ceea ce privește primul tip de modificări, apariția lor în text este asociată în primul rând cu stilul de traducere al lui Rufin, care se rătăcește constant în parafrază, care urmează, în general, ideile principale ale originalului, dar nu își propune să transmită cât mai exact structura sintactică sau compoziția lexicală a acestuia. O tehnică de traducere similară a fost caracteristică lui Rufin nu numai în timpul lucrului la textul RA, ci și în cazul multor alte lucrări ale lui Origen sau alți autori vorbitori de greacă, pe care le-a tradus în latină. În plus, Rufin a căutat să adapteze textul tratatului pentru cititorii contemporani vorbitori de latină și de foarte multe ori a introdus unele clarificări în el sau a completat unele teze elaborate de Origen cu propriul său exemplu. Uneori au apărut inexactități din cauza faptului că însuși Rufin, care nu avea o cultură filosofică la fel de dezvoltată precum Origen, nu înțelegea pe deplin toate implicațiile semantice ale termenilor filozofici speciali folosiți în original. Pe de altă parte, există destul de multe cazuri în care el dă termenul original în greacă, însoțindu-l fie cu propria sa versiune a traducerii, fie cu unele observații care transmit descriptiv sensul acestuia. Așa-numita „reduplicare” este, de asemenea, foarte caracteristică stilului traducerii lui Rufino, adică redarea unui cuvânt grecesc cu două latine. În cele din urmă, datorită lui Rufinus, în textul RA au apărut unele trăsături stilistice asociate tradiției culturale latine, precum aluziile virgiliene sau terminologia juridică, găsite chiar și acolo unde originalul nu a dat naștere acestui lucru. Acest tip de discrepanță între traducerea Rufinus și original pune sub semnul întrebării în principal detaliile și nuanțele textului RA supraviețuitor, dar poate fi totuși în concordanță cu un grad semnificativ de încredere în transmiterea ideilor de bază ale originalului. Discrepanțele de al doilea tip, care au apărut din cauza faptului că traducătorul a schimbat în mod deliberat sensul textului, pot pune la îndoială fiabilitatea generală a traducerii ca atare. Rufinus însuși nu și-a ascuns deloc intențiile sale de scuze. În prefața traducerii sale a RA, el afirmă în mod direct că vede textul tratatului ca fiind distorsionat pe alocuri de falsificări eretice. Pe aceeași temă, el a scris special un eseu „Despre falsificarea cărților lui Origen”. Totuși, vorbind despre interpolările eretice în RA, Rufinus nu se referă la niciun fapt real cunoscut de el, ci pur și simplu la contradicțiile interne pe care el însuși le-a perceput în textul lui Origen. Aceste contradicții, care constau în faptul că într-un loc traducătorul a întâlnit afirmații care i se păreau complet ortodoxe, iar în altul care i se păreau eretice, el a fost înclinat să explice, permițând denaturarea textului din partea ereticilor: „Așadar, dacă undeva în cărțile sale am găsit ceva contradictoriu cu ceea ce el însuși a definit, atunci ne-am simțit în mod păcat în alte locuri. distorsionat și neautentic (adulteratum hoc et alienum), a fost fie omis (praetermisimus), fie enunțat în conformitate cu regula care a fost adesea găsită afirmată de el însuși (secundum eam regulam protulimus, quam ab ipso frequenter invenimus adfirmatam)” (PA Praef. Ruf. 3, 54-59). Astfel, modificările deliberate aduse de Rufinus textului RA au fost în primul rând eliminarea celor mai sensibile pasaje din acesta. Mai mult decât atât, dacă Rufinus menționează contradicțiile pe care le-a descoperit în tratat numai în legătură cu problemele trinitare, atunci acest lucru nu este, cel mai probabil, întâmplător și poate însemna că tăierile pe care le-a făcut în textul RA au fost legate în mod specific de dogmatica trinitariană care se formase deja pe deplin în epoca sa și nu de probleme cosmologice sau antropologice, dintre care multe dintre ele încă nu puteau afecta secțiunea creștină. traducător să merite mai puțină atenție. Pe lângă tăieturi și omisiuni, Rufin însuși menționează o altă tehnică pe care a folosit-o - prezentarea pasajelor doctrinare îndoielnice „în conformitate cu regula” (secundum eam regulam), care a fost adesea afirmată de Origen însuși, adică, aparent, regula credinței. Întrucât, alături de aceasta, Rufinus neagă categoric că ar fi făcut vreo interpolări în numele său, în acest caz nu este vorba de introducerea unor inserții semnificative în text, ci doar de editarea acestuia, adică de corecții relativ minore menite să ofere textului un sunet mai ortodox. În ceea ce privește interpolările mai extinse, unele afirmații ale lui Rufin însuși par să indice că în traducerea sa a folosit pasaje din alte lucrări ale lui Origen. Astfel, în prefața tratatului, el scrie: „Dacă undeva, ca și cum s-ar adresa unor cititori deja experimentați și cunoscători [de esența problemei], el (adică Origen. - A.S.) se exprimă destul de întunecat, întrucât se străduiește la concizie, noi, pentru a face [un astfel de] loc mai clar, am adăugat într-o formă mai clară ceea ce citim despre același subiect în celelalte cărți ale sale (nos, ut manifestius fieret locus, ea quae de ipsa re in allis eius libris apertius legeramus adiecimus), având grijă de textul [PA the sensing of the text. Ruf. 3, 59–63). Între timp, nu pot fi găsite împrumuturi directe sau citate din alte lucrări ale lui Origen așteaptă-te ca el să citeze cu exactitate și alte lucrări ale lui Origen. În practică, această afirmație poate însemna doar că, deși prezenta unele prevederi ale RA mai detaliat decât în original, Rufinus pur și simplu a luat în considerare contextul general al opiniilor lui Origen, cunoscut de el nu numai din RA, ci și din lectura altor lucrări ale lui Origen. Desigur, acest tip de contabilitate ar putea fi foarte subiectivă. Cu toate acestea, este de remarcat faptul că Rufin însuși își motivează apelul la alte lucrări ale lui Origen nu prin scopuri apologetice, ci prin dorința de a face textul mai clar pentru cititorul latin, astfel încât, în cele din urmă, astfel de modificări nu pot fi cu mult diferite de tendința deja menționată a lui Rufin de a clarifica parafraza originalului, care nu are ca scop o schimbare deliberată a sensului său. În general, tăierile sau corecțiile făcute de Rufinus nu pot submina în totalitate credibilitatea textului RA, întrucât orientarea lor generală apologetică garantează, cel puțin, că toate ideile mai puțin decât ortodoxe, deși totul este prezent din belșug în traducerea sa, revin la originalul grecesc. Ar fi ciudat să credem că îi datorăm lui Rufinus, care a vrut, dacă se poate, să excludă motivele atacurilor asupra lui Origen care au existat în RA. Cel mai probabil, Rufinus nu a eliminat sau corectat teoriile cosmologice găsite în original, dar întrucât ele erau prezentate acolo preponderent ca ipoteze și erau adesea însoțite de alternative mai acceptabile din punct de vedere creștin, el poate fi, în principiu, bănuit că a subliniat în mod deliberat tocmai aceste alternative, deși nu ne ascunde conținutul ideilor inițiale, dar totuși prezentate în lumina unor idei evaluative. tendinta. De exemplu, Rufinus ar fi putut să pună în gura altora o ipoteză mai vulnerabilă, prezentând-o ca părerea „unora” sau „alții”, în timp ce în original ar fi putut foarte bine să fie exprimată în numele autorului însuși. Din tot ce s-a spus, devine clar că principala suspiciune în versiunea lui Rufinus despre RA cade pe acele pasaje care subliniază ortodoxia opiniilor autorului. Prezența conceptelor neortodoxe în RA și cursul general al argumentării în prezentarea lor pot fi cu greu atribuite lui Rufinus. Numai tendința evaluativă a prezentării lor (datorită orientării apologetice a traducerii) și detaliile formale minore dintr-un număr dintre cele care pot apărea sau dispărea în text din cauza caracterului non-literal al traducerii (de exemplu, terminologia folosită de Rufinus) pot ridica îndoieli. În orice caz, este recomandabil să folosiți orice oportunitate disponibilă pentru a controla datele versiunii Rufino a RA. Acest lucru se poate face apelând, în primul rând, la surse alternative din textul RA și, în al doilea rând, la lucrările lui Origen care au ajuns până la noi în limba greacă originală, deși ambele metode nu rezolvă complet toate problemele existente și sunt ele însele asociate cu o serie de dificultăți. 1.3. Surse anti-origeniste și RA Utilizarea pasajelor selectate din textul RA așa cum sunt redate de Ieronim sau Justinian, precum și utilizarea celor mai multe dovezi în limba greacă, este problematică în primul rând pentru că toate sunt anti-origeniste ca tendință și, din acest punct de vedere, nu au niciun avantaj special față de versiunea lui Rufinus. Desigur, dacă traducerea lui Rufinus coincide într-un fel cu versiunea lui Ieronim sau Iustinian, atunci un astfel de acord între sursele de tendințe opuse în acest caz particular crește semnificativ autenticitatea informațiilor noastre despre conținutul RA. Dar dacă versiunea lui Rufinus diverge de versiunile anti-origeniste, se pune întrebarea care este partea care urmează mai îndeaproape originalul. Discrepanțele dintre traducerea lui Rufin și alte surse privesc fie însăși prezența anumitor idei în textul RA, fie funcția lor în acest text. În acest din urmă caz, sursele anti-origeniste tind să subestimeze statutul ipotetic al teoriilor exprimate de Origen, prezentându-le ca doctrine afirmate categoric și omițând tot felul de nuanțe și clarificări cuprinse în versiunea rufiniană. În plus, este important să ținem cont de faptul că, chiar și acolo unde Ieronim sau Iustinian nu numai că repetă conținutul RA în felul lor, ci chiar îl citează, vorbim încă nu despre o traducere coerentă a întregului text, ca în Rufinus, ci despre fragmente scoase din context, iar în cazul lui Ieronim trebuie să se țină cont și de traducerea în latină. De-a lungul secolului al XX-lea, atitudinile față de sursele anti-origeniste din cercurile științifice s-au schimbat semnificativ. Ketchau, care a publicat RA în GCS, a folosit numărul maxim de surse anti-origeniste pentru a reconstrui textul presupus autentic al tratatului, considerându-le ca fiind mai de încredere. În edițiile ulterioare, unele dintre fragmentele folosite de Ketchau au fost respinse, iar Crusel și Simonetti, care au publicat RA în seria SC, au abandonat însuși obiceiul de a încorpora fragmente anti-origeniste în textul lui Rufinus, relegându-le în întregime în comentariu. Această schimbare formală a fost însoțită de o reevaluare generală a semnificației de fond a surselor anti-origeniste. În prima jumătate a secolului al XX-lea, studiile lui Origen au fost dominate de așa-numita abordare „sistematică”, mulți dintre ai cărei reprezentanți, precum de Fay, au apelat de obicei la faptul că versiunile învățăturilor lui Origen ale lui Ieronim și Justinian coincid adesea între ele, în ciuda diferenței de limbi și epoci, dar în același timp diferă de versiunea lui Rufinus. Dacă luăm în considerare că versiunea lui Rufinus, de regulă, este mai compatibilă cu ortodoxia, atunci pentru „sistematiştii”, care vedeau în Origen un filozof platonic care se considera în mod eronat creştin, alegerea în favoarea surselor anti-origeniste părea aproape inevitabilă. Cu toate acestea, în a doua jumătate a secolului al XX-lea, așa-numita abordare „ipotetică” a prevalat în Origenologie. Reprezentantul său principal, Henri Crouzel, neagă în special că simpla coincidență a versiunilor lui Ieronim și Justinian, contrar lui Rufin, este o garanție a autenticității conținutului acestora. Cert este că încă de pe vremea lui de Fay a avut loc o importantă descoperire metodologică în această problemă. Textele lui Ieronim și Justinian nu mai sunt văzute ca surse evident independente. Dimpotrivă, se consideră posibil să se vorbească despre influența textelor lui Ieronim asupra lui Iustinian. Astfel, în loc de controlul unilateral al textului rufinian prin intermediul fragmentelor lui Ieronim și Justinian, acum este mai mult o chestiune de comparație reciprocă a versiunilor lui Rufin și ale anti-origeniștilor, care par cel puțin egale. 1.4. Lucrări grecești ale lui Origen și RA Originalele grecești ale operelor lui Origen, care ne-au ajuns în întregime sau parțial, ar trebui folosite și pentru a evalua datele textului latin al RA. Întrucât în ​​acest caz nu vorbim despre alte opțiuni de transmitere a aceluiași text, ci despre lucrări independente, analogiile sau, dimpotrivă, discrepanțe constatate între acestea și RA au doar o semnificație relativă pentru judecățile despre acest tratat. Dacă, de exemplu, într-un text grecesc există o anumită paralelă cu ideile dezvoltate în versiunea latină a RA, atunci aceasta crește probabilitatea ca acesta din urmă să aibă loc efectiv în RA original. Dar dacă în lucrările grecești ale lui Origen nu găsim analogii cu datele versiunii rufiniene, atunci acest lucru în sine nu duce neapărat la concluzia că aceasta din urmă nu este de încredere. Astfel, unele idei care joacă un rol foarte semnificativ în textul RA de care avem la dispoziție, precum ipoteza necorporalității eshatologice sau conceptul de eternitate a creației, nu se regăsesc în textele grecești supraviețuitoare ale lui Origen. Cu toate acestea, acest lucru ar putea fi considerat un motiv pentru a nega autenticitatea lor doar presupunând că oricare dintre ideile de bază ale RA ar trebui cu siguranță să se reflecte în alte lucrări ale lui Origen, iar o astfel de presupunere este în mod clar arbitrară. În fine, chiar și o discrepanță directă între traducerea latină a RA și textele grecești ar putea fi explicată teoretic nu numai prin distorsiunile făcute de Rufinus, ci și prin faptul că Origen însuși nu a aderat la aceeași poziție cu privire la această problemă în diferite lucrări. Astfel, se poate spune că pe baza textelor grecești ale lui Origen este uneori posibil să se confirme oarecum versiunea lui Rufin, dar este mult mai dificil să o infirmi. Acest lucru va deveni și mai clar dacă luăm în considerare caracteristicile scrierilor grecești ale lui Origen înseși. În primul rând, Origen pare să fi fost un scriitor fantastic de prolific. Numărul cărților pe care le-a scris, conform unor relatări, a fost de 6 mii, sau cel puțin aproape 2 mii. Aceasta este probabil o exagerare, dar într-o anumită măsură reflectă performanța legendară a lui Origen, supranumit Adamantium (adică „Oțel” sau „Diamant”). Combinat cu folosirea stenografilor pe care i-a oferit-o de către patronul său obișnuit al artelor, Ambrozie, acest lucru ar putea duce într-adevăr la crearea unui corpus imens de scrieri. Din toată această abundență, nu cunoaștem decât o parte mai mică, așa că este dificil să judecăm cu încredere cât de reprezentative sunt textele grecești care au ajuns până la noi în vreun aspect anume. Cu toate acestea, faptul că pentru unele dintre ideile centrale ale RA nu este posibil să se găsească în ele paralele suficient de convingătoare nu este deosebit de surprinzător pe acest fundal și nu exclude deloc posibilitatea ca asemenea paralele să fi avut loc totuși în textele pierdute. În al doilea rând, ar trebui să ținem cont de specificul de gen al majorității textelor grecești ale lui Origen. Lăsând deoparte tratatul în sine, lucrările lui Origen pot fi împărțite în următoarele tipuri principale: 1) tratate teologice dedicate unor subiecte individuale legate de viziunea creștină asupra lumii (Despre Înviere, din care au supraviețuit doar fragmente minore, sau Despre rugăciune); 2) tratat de apologetică „Împotriva lui Celsus”; 3) eseu moral și didactic „Îndemn la martiriu”; 4) „Stromata” care nu au ajuns la noi, reprezentând probabil o colecție eclectică de reflecții pe diverse teme filozofice și teologice, ilustrate cu fragmente din autori antici (precum lucrarea cu același nume a lui Clement Alexandria); 5) o moștenire epistolară care nu a ajuns aproape niciodată la noi, din care, de exemplu, s-a păstrat o scrisoare către Julius Africanus; 6) lucrări exegetice, inclusiv a) comentarii detaliate (τὸμοι) (de exemplu, „Comentariu la Evanghelia după Ioan” și „Comentariu la Evanghelia după Matei”); b) omiliile (δμιλίαι), mai populare în natură, care sunt o înregistrare scurtă a predicilor lui Origen; c) scurte scholie explicative (σχ ό λια), care au fost păstrate în principal printre compilațiile ulterioare ale interpretărilor lui Origen ale uneia sau alteia cărți biblice în catenis, care includeau și fragmente de comentarii și omilii (și adesea toate acestea au fost amestecate cu fragmente din Eusebiu din Cezareea, Evagrie din Pont și alți autori). Dacă primele patru tipuri de lucrări au fost reprezentate în opera lui Origen de unul sau, cel mult, două titluri, atunci lucrările exegetice se numărau în zeci și se distingeau adesea printr-un volum mai mare. Cea mai mare lucrare a lui Origen, care nu are legătură cu exegeză, adică tratatul „Împotriva lui Celsus” constă din 8 cărți și, de exemplu, „Comentariul la Psalmi”, care a ajuns la noi doar în fragmente, a constat probabil din 46 de cărți și „Comentariul la Evanghelia după Ioan” - 32 de cărți păstrat în mare măsură. Din aceasta este clar că RA reprezintă un experiment de gen care este complet unic în contextul restului lucrării lui Origen și, deoarece majoritatea covârșitoare a lucrărilor lui Origen au fost dedicate în primul rând exegezei textului biblic, el nu a trebuit neapărat să se îndrepte în ele către o discuție despre ideile metafizice și cosmologice care erau importante pentru el. Chiar și atunci când face acest lucru, aceste idei par adesea să fie „criptate” cu ajutorul metaforelor și frazeologiei împrumutate din textul biblic interpretat, ceea ce creează dificultăți suplimentare în analiza lor. Uneori, pentru a descifra un indiciu neînțeles în întregime asupra unei anumite ipoteze metafizice sau cosmologice, trebuie să ne amintim în ce ar putea consta, de fapt, apelând în acest scop tocmai la RA ca fiind încă principala sursă specială despre metafizica și cosmologia lui Origen. În al treilea rând, apelul la operele grecești supraviețuitoare ale lui Origen este asociat cu asumarea teoretică a unității poziției autorului asupra diferitelor probleme speculative atât în ​​aceste lucrări, cât și în RA. Reprezentanții abordării „sistematice” a studiului lui Origen au pornit de obicei de la această presupunere, crezând că are un anumit sistem unificat de vederi metafizice și cosmologice, la care a aderat constant în toate scrierile sale, deși nu l-a exprimat în mod adecvat. Pentru studiile „ipotetice” Origen, care neagă natura sistematică a gândirii lui Origen ca atare, presupusa unitate a poziției autorului în diferite lucrări nu este deloc ceva evident. Cruzel, de exemplu, admite adesea că Origen ar fi putut trata aceeași problemă din poziții alternative. Vom reveni să discutăm despre această problemă mai târziu. Dar aceeași întrebare despre unitatea poziției autorului poate fi pusă sub aspect cronologic. Activitatea intensivă de scris a lui Origen a continuat de la începutul anilor 20 până la sfârșitul anilor 40. Secolul al III-lea A fost acest an de treizeci de ani asociat cu vreo schimbare semnificativă a opiniilor lui Origen? La un moment dat, Cadiou a exprimat punctul de vedere conform căruia o anumită revoluție în viziunea sa asupra lumii datează din timpul plecării lui Origen din Alexandria, astfel încât toate ipotezele specifice lui Origen ar trebui asociate în primul rând cu perioada timpurie a operei sale (anii 20). Totuși, o astfel de legătură este firească datorită faptului că atunci a fost scrisă singura lucrare a lui Origen, în care aceste ipoteze puteau fi formulate cel mai clar. În opinia mea, este imposibil să spun că textele lui Origen în sine conțin dovezi izbitoare ale vreunei evoluții intelectuale dramatice a autorului lor. În același timp, există asemănări specifice incontestabile între RA și scrierile grecești care ne pot crește încrederea în textul RA. Astfel, întrebarea dacă Origen a procedat din aceleași puncte de vedere atât în ​​RA, cât și în scrierile grecești, în general, are sens numai în acele cazuri în care există contradicții între aceste scrieri și RA și, într-o măsură mai mică, când pur și simplu nu există analogii între ele cu privire la o anumită problemă. CAPITOLUL 2. DIFERITE INTERPRETARI ALE IPOTEZEI ORIGENIENE A PULURITATII LUMILOR Acestea fiind spuse, nu este de mirare că, la fel ca și alte concepte origeniene, ideea unei pluralități de lumi dă naștere celor mai controversate interpretări din literatura științifică. Cea mai tradițională interpretare prezintă lanțul de eoni al lui Origen ca o analogie foarte apropiată cu conceptele antice ale ciclismului cosmic. În primul rând, ne amintim ideea stoică a reapariției eterne. Adevărat, Origen polemizează în mod repetat cu ea, de exemplu, în tratatul apologetic târziu „Împotriva Celsus” (Contra Celsum - în continuare SS), 4, 68; 5, 20, dar obiectul direct al criticii sale este doar identitatea ciclurilor cosmice, și nu multiplicitatea lumilor ca atare. Deși schimbarea eonilor după Origen nu este asociată cu nicio formă de determinism naturalist, cauzată, de exemplu, de mișcarea corpurilor cerești sau de teoria elementelor (elementelor) în spiritul stoic, există totuși o similitudine tipologică cu teoriile ciclice antice în această versiune a înțelegerii ipotezei lui Origen. În ambele cazuri, procesul cosmic este considerat ca o succesiune nesfârșită de cicluri similare structural, care în sine presupune eternitatea sau, mai exact, nelimitarea temporală a existenței universului. Origen vede specificul unei astfel de schimbări de cicluri în faptul că apariția unor lumi materiale succesive este determinată cauzal de „căderea” liberă a ființelor spirituale inteligente din starea inițială de egalitate și perfecțiune. Această cădere, ca urmare a căreia ființele spirituale sunt împărțite în trei clase ierarhice principale (îngeri, oameni și demoni), este urmată mai devreme sau mai târziu de întoarcerea tuturor „minților” sau „sufletelor” la starea perfectă inițială (ἀποκατάστασις πάντων), după care lumea materială încetează să existe din nou, abia după o nouă cădere. Motivul principal care l-a determinat pe Origen să formuleze un astfel de concept a fost o polemică împotriva ideii atribuite lui de gnostici că unii oameni prin natură sunt predestinați distrugerii, iar alții mântuirii, iar aceasta explică diversitatea destinului lor pământesc. Origen, dimpotrivă, a căutat să arate că această diversitate, precum și diferențele dintre soarta îngerilor, a oamenilor și a demonilor în general, sunt determinate de liberul arbitru al fiecărui individ, și nu de jocul întâmplării oarbe și, desigur, nu de predestinarea naturală către un destin mai degrabă decât altul. Afirmând liberul arbitru, el înlătură astfel responsabilitatea pentru rău de la Dumnezeu și o plasează în întregime asupra celui mai rațional individ. Desigur, aceasta poate fi considerată o altă variație a temei celebrei teze platonice „cel care alege vinovăția, Dumnezeu este nevinovat” (Resp. X 617ë αἰτία ἑλομένου · Θεὸς ἀναίτιτιος), dar acest tip de dependență de „Platon” încă se încadrează bine în cadrul normativului Fatherismului. Un alt lucru sunt acele concepte metafizice specifice pe care Origen le-a dezvoltat în dorința sa de a apăra liberul arbitru. În primul rând, pentru ca Dumnezeu să nu poată fi acuzat de un fel de nedreptate originară față de ființele raționale, Origen a considerat necesar să admită o lume a preexistenței în care toate ființele spirituale raționale au fost create absolut egale; În această preexistență ideală, fiecare dintre ei a luat o decizie liberă, care le-a determinat starea prezentă variată și deloc ideală și este singura cauză a răului existent. Dar, admițând lumea preexistenței, Origen a făcut un pas care a condus la versiunea considerată a ipotezei ciclismului cosmic. Scopul dezvoltării cosmice în acest caz este considerat a fi reproducerea stării perfecte originale a ființelor create, în conformitate cu teza exprimată în mod repetat de Origen că sfârșitul este întotdeauna similar cu începutul. Dar tocmai pentru că, în interesul teodicei, Origen a considerat că este fundamental să se asocieze cu starea perfectă ideea unei libertăți inerente și radicale care a dus la cădere, reproducerea aceleiași stări la sfârșitul lumii nu poate exclude posibilitatea unei noi căderi. Și asta poate continua la nesfârșit. Drept urmare, conform acestei versiuni, se dovedește că, de dragul teodicei, Origen a sacrificat sensul istoriei. Apocatastaza generală este concepută în acest caz nu ca finalul absolut al dezvoltării lumii, ci doar ca fază a acesteia, repetată la sfârșitul fiecărei lumi. 2.2. Apokatastasis la sfârșitul secvenței de secole Această înțelegere a apocatastazei întâmpină dificultăți semnificative din punctul de vedere al conformității cu textele lui Origen. Faptul este că Origen descrie adesea apocatastaza ca fiind pregătită treptat de-a lungul multor eoni și care are loc doar la sfârșitul lanțului lor. Acest lucru contrazice în mod evident presupunerea că are loc la sfârșitul fiecărui eon. Revenirea treptată a ființelor inteligente create la starea lor originală perfectă este un alt motiv general recunoscut care l-a determinat pe Origen să formuleze ipoteza pluralității lumilor. Acest gradualism este legat în mod fundamental de ideea sa fundamentală despre pedagogia divină, care se străduiește de-a lungul istoriei cosmice prin reeducare să încline toate ființele căzute să se reunească cu Dumnezeu. Cu toate acestea, pentru apelul universal al indivizilor spirituali la Dumnezeu, se dovedește că, de exemplu, o viață umană este în mod clar insuficientă și, pe de altă parte, Origen neagă posibilitatea infuziei repetate a unui suflet individual într-un corp material în timpul existenței aceluiași cosmos. Aceasta face necesară admiterea din ce în ce mai multe lumi noi, care să ofere libertate creată cu tot mai multe șanse de convertire, până când, în cele din urmă, grație măsurilor educaționale, al căror succes se poate spera mai ales pentru că sunt întreprinse de Dumnezeu însuși, fiecare dintre indivizii spirituali va lua o decizie independentă de a reveni la starea de perfecțiune originară. Este imposibil să nu observăm că întreaga construcție speculativă are sens doar în măsura în care apocatastaza totală este concepută ca singurul final posibil și dezirabil al procesului mondial. În escatologia creștină standard, îndelungă răbdare divină nu este deloc înclinată să aștepte fiecare păcătos în parte care ezită pe calea desăvârșirii și să-i ofere din ce în ce mai multe șanse de a se corecta până când realizează acest lucru. Este clar că ținând cont de motivația pedagogică a pluralității lumilor, tabloul cosmologiei lui Origen suferă schimbări semnificative. Dacă până acum vorbeam despre restaurarea generală care are loc la sfârșitul fiecărui eon, acum devine posibil să o plasăm la sfârșitul unei serii întregi de eoni. În această versiune, istoria cosmică conform lui Origen pare mai compatibilă cu viziunea tradițională creștină asupra acesteia. Chiar dacă nu se desfășoară pe parcursul unei singure lumi, ci aparent acoperă un număr foarte semnificativ de lumi, totuși are un sfârșit, iar tranziția însăși de la o lume la alta este aparent legată nu atât de ciclism ca atare, adică de revenirea periodică la faze similare din punct de vedere structural și semnificativ ale procesului mondial, precum și cu o dezvoltare progresivă progresivă către un scop final, adică cu o dezvoltare liniară, de fapt, cu o dezvoltare liniară. 2.3. Ciclism de gradul doi? Cu toate acestea, această versiune nu este o alternativă necondiționată la ideea de ciclism infinit. Dimpotrivă, poate da naștere la formularea unei versiuni și mai complexe a conceptului ciclic. Acum, în legătură cu apocatastaza de la sfârșitul lanțului de eoni, se poate pune întrebarea dacă va avea loc o nouă cădere după aceasta. Dacă răspundem pozitiv la această întrebare, atunci Origen vorbește despre ceea ce îmi voi permite să numim ciclism de gradul doi, implicând, în primul rând, o schimbare de eoni ca atare, continuând până la apokatastasis și, în al doilea rând, o schimbare a perioadelor succesive, fiecare dintre acestea constând dintr-o succesiune de numeroși eoni și se termină cu o restaurare generală. Astfel, chiar dacă recunoaștem pluralitatea de lumi ca un element evident al doctrinei lui Origen, este posibil să vorbim despre aceste lumi în sensuri semnificativ diferite. Fie prin ei ar trebui să înțelegem eoni individuali, fie lanțuri întregi de eoni individuali, continuând de la cădere până la apocatastază. Acest lucru creează un teren fertil pentru tot felul de neînțelegeri, astfel încât nu este întotdeauna posibil să înțelegem în ce sens anume acest sau acel cercetător folosește cuvântul „lume” atunci când vorbește despre pluralitatea lumilor din Origen. De exemplu, patrologul norvegian Einar Molland, la pagina 145 a lucrării sale Concepția Evangheliei în teologia alexandriană, mai întâi el însuși nivelat terminologic în „lumi” și „eoni” (αἰῶνες, saecula), vorbește despre multiplicitatea „vârstelor”, referindu-se în mod clar la eonii premergătoare apocatastazei. Dar la pagina 161 a aceleiași lucrări, „lumile”, aparent, nu se mai referă la acești eoni, ci la lumi care încep după apocatastază ca urmare a unei noi căderi. Molland înseamnă probabil ceva de genul ciclism de gradul doi. Cu toate acestea, ambiguitatea terminologică cu conceptul de „pace” din propriul său text face să nu fie clar cât de mult din poziția sa este de fapt rezultatul unei abordări critice și gândite. De asemenea, trebuie subliniat că Molland vorbește doar despre posibilitatea unei noi căderi după apocatastază, și nu despre faptul că se va întâmpla cu siguranță. O astfel de formulare atentă este destul de justificată. Întrucât căderea ființelor spirituale inteligente se bazează tocmai pe libertatea lor, aici în orice caz nu putem decât să presupunem că nu sunt niciodată imuni la cădere, dar în niciun caz că sunt sortite acesteia. Cu toate acestea, tendința generală a raționamentului său tinde să fie că, potrivit lui Origen, o nouă cădere va avea loc de fapt și, aparent, de mai multe ori. În general, trebuie remarcat faptul că, chiar dacă cineva este sceptic cu privire la ideea de ciclism de gradul doi, este totuși logic să discutăm despre multiplicitatea lumilor din Origen, implicând multiplicitatea eonilor individuali. 2.4. Căderi intermediare și recuperări? Cu toate acestea, această ipoteză aparent excesiv de complicată a dublei ciclism nu atinge încă gradul maxim de complexitate posibil în această chestiune. O altă problemă apare în legătură cu încercarea de a determina relația precisă în care se află pluralitatea lumilor cu lumea preexistenței. Teoretic, există două soluții posibile la această problemă. Fie lumea preexistenței precede fiecare cosmos material specific sau eon, pentru că în preexistență are loc căderea, dând naștere acestui cosmos: atunci se dovedește că între eoni, când ființele spirituale inteligente sunt într-o stare perfectă, de fiecare dată există o altă lume a preexistenței, adică intervalul de la apocatastază la o nouă cădere, considerată de unii cercetători ai lui Origen drept absolut imateriale. Sau lumea preexistenței cu căderea care are loc în ea este plasată la începutul unui întreg lanț de eoni prin analogie cu apocatastaza, care în acest caz este plasată la capătul său. Prima versiune explică mecanismul schimbării eonilor foarte logic. În fiecare caz specific, sfârșitul unui eon este asociat cu o restaurare generală, iar începutul unui nou eon este considerat o consecință a unei noi căderi. Dar această versiune nu corespunde acelor texte care localizează apocatastaza la sfârșitul întregii secvențe de eoni. Din acest punct de vedere, avantajul este de partea celei de-a doua versiuni, întrucât dacă ne gândim că restaurarea poate avea loc doar la sfârșitul lanțului de eoni, atunci căderea în lumea preexistenței ar fi logic să o atribuim începutului ei. Cu toate acestea, în acest caz, mecanismul de schimbare a eonilor individuali se dovedește a fi mult mai vag. Această dificultate poate fi rezolvată printr-o combinație particulară a acestor două versiuni, care, pe de o parte, păstrează ideea de intervale imateriale între eoni individuali și, pe de altă parte, consideră apocatastaza ca finalul unui întreg lanț de eoni. Acest tip de viziune asupra cosmologiei lui Origen a fost poate formulat mai clar decât altele de către Heinrich Karpp: „Restaurarea” finală a stării originale nu are loc cu sfârșitul unei perioade mondiale. În loc să permită întruparea repetată a sufletului în lumea existentă, Origen învață tocmai despre moartea și reapariția întregii lumi, potrivit oricărei mărturii ale lui Ieronim și al lui Ieronim, el crede în cazul întregii lumi. după un anumit interval s-ar forma o nouă lume corporală, dar Dumnezeu însuși stabilește unitatea pedagogică între diferite lumi, de exemplu, făcând din cea mai rea creatură diavolul din lumea următoare. De aici devine evident că Karpp localizează apocatastaza nu la sfârșitul unei lumi, ci la sfârșitul unei serii de lumi. Cu toate acestea, între aceste lumi individuale premergătoare restaurării generale, Karpp plasează anumite intervale neîncarnate (sich nach einer Zwischenzeit wieder eine neue körperliche Welt bildet), în care, evident, trebuie să aibă loc căderea, dând naștere fiecărei lumi noi. Astfel, Karpp pare să țină cont de faptul că apocatastaza are loc la sfârșitul unei serii întregi de lumi și, în același timp, explică cum începe fiecare lume individuală - prin căderea ființelor inteligente. Cu toate acestea, acest avantaj al poziției lui Karpp este doar aparent. În primul rând, este clar că căderea ca acțiune realizată de ființe raționale care se află în aceeași stare și necorporală poate avea loc numai dacă a fost deja precedată de restabilirea acestei stări după perioada inegalității lor și a fost îmbrăcată în diverse corpuri (etereice sau grosolane materiale), care se numește „lumea”. Dar o astfel de restaurare preliminară nu este în niciun fel diferită din punct de vedere calitativ de apocatastaza ca atare, indiferent dacă acest termen însuși i se aplică sau nu. Prin urmare, este imposibil de explicat de ce apocatastaza, spre deosebire de restaurările intermediare, ar trebui să fie definitivă. Nu este surprinzător faptul că Karpp însuși ajunge să se întrebe dacă o astfel de restaurare finală va fi vreodată realizată și, astfel, se înclină către o versiune a cosmologiei lui Origen care presupune un ciclism nesfârșit. Cu toate acestea, s-ar putea presupune că finalitatea apocatastazei este oarecum legată de esența pedagogică a istoriei cosmice, adică. că creaturile raționale se întorc la Dumnezeu nu simultan, ci treptat, astfel încât restaurarea finală să aibă loc numai atunci când absolut toate se vor supune liber acestei influențe. Cu toate acestea, o astfel de interpretare este în concordanță doar cu acea versiune a cosmologiei lui Origen, conform căreia căderea și restaurarea sunt plasate la începutul și sfârșitul întregului lanț de lumi. Dacă, urmând Karpp, presupunem că fiecare dintre lumile premergătoare apocatastazei se termină deja cu o restaurare generală, urmată din nou de o cădere generală, atunci aceasta înseamnă în esență că procesul pedagogic de fiecare dată își atinge scopul, apoi trebuie început de la zero. Cu această abordare, orice continuitate a procesului pedagogic între lumi separate se dovedește a fi absolut de neconceput. Cu alte cuvinte, motivația pedagogică pentru eoni în schimbare și asumarea restaurărilor generale și a căderilor între ele sunt pur și simplu incompatibile din punct de vedere logic. A doua împrejurare care nu ne permite să acceptăm ipoteza lui Karpp este că în textele lui Origen sfârșitul lumii prezente este adesea descris într-un spirit aparent tradițional creștin, adică ca Judecata de Apoi și împărțirea indivizilor spirituali în drepți și păcătoși, și deloc mântuirea finală a tuturor creaturilor raționale. S-ar putea să nu existe o contradicție absolută cu totalitatea apocatastazelor, doar dacă luăm în considerare ipoteza multiplicării lumilor. Atunci este posibil să se atribuie apocatastaza totală la sfârșitul secvenței lor și divizarea în drepți și păcătoși la sfârșitul fiecărui cosmos specific, când scopul educației divine nu a fost încă atins. Astfel, aceste texte mărturisesc împotriva versiunii cosmologiei lui Origen în care apocatastaza are loc la sfârșitul fiecărei lumi individuale. Dar ipoteza lui Karpp, deși localizează restaurarea finală la capătul lanțului de cicluri mondiale, contrazice aceste texte în măsura în care presupune o serie de restaurări, deși preliminare, dar totuși totale la capătul fiecărei lumi. 2.5. Rezumat: patru posibile înțelegeri ale pluralității lumilor după Origen Rezumând tot ceea ce s-a spus, trebuie să afirmăm că, chiar dacă admitem că Origen a fost înclinat către ipoteza pluralității lumilor, este totuși necesar să facem o alegere între numeroasele versiuni ale acestei ipoteze care există în literatura științifică și diferă semnificativ unele de altele. Voi enumera încă o dată posibilitățile care, din punctul meu de vedere, există în acest număr destul de confuz: 1) Prima variantă posibilă presupune o succesiune nesfârșită de eoni, la începutul și la sfârșitul fiecăruia dintre care există, respectiv, o cădere și o refacere a indivizilor spirituali; 2) A doua versiune introduce ideea schimbării finale de eoni, iar căderea și restaurarea sunt plasate la începutul și sfârșitul întregii lor secvențe; 3) A treia versiune, ca si a doua, presupune ca caderea si refacerea se produc la inceputul si sfarsitul unei serii finite de eoni, dar in acelasi timp, in ceea ce priveste aceasta serie in sine, este permisa posibilitatea repetarii sale infinite; 4) A patra versiune coincide din nou practic cu a doua prin aceea că localizează prima cădere și restaurarea finală la începutul și sfârșitul secvenței finale de eoni, dar în același timp presupune căderi și restaurări intermediare între eoni individuali și în aceasta coincide cu prima versiune. Dintre toate versiunile enumerate, a doua și a patra, în măsura în care își asumă singularitatea și finitudinea procesului cosmic, sunt mai apropiate de viziunea tradițională creștină a istoriei cosmice decât prima și a treia versiune, care conțin de fapt posibilitatea unei apropieri tipologice de vechile teorii ciclice. Dar toate aceste versiuni fac posibilă atribuirea lui Origen a teoriei pluralității lumilor, cel puțin în sensul unei secvențe finite de eoni individuali. CAPITOLUL 3. IPOTEZA LUMILOR MULTIPLE ÎN CONTEXTUL ABORDĂRILOR „SISTEMATIC” ȘI „HIPOTETIC” A STUDIULUI ORIGENEI În comparație cu interpretările deja conturate, poziția lui Henri Cruzel pare a fi cel mai radical punct de vedere asupra ipotezei pluralității lumilor la Origen. Căci pentru Cruzel, întrebarea nu este atât care a fost exact esența teoriei ciclismului cosmic a lui Origen, cât mai degrabă dacă a avut deloc această teorie. Metodologic, îndoielile lui Kruzel se bazează pe teza sa, deja menționată mai sus, despre teologia lui Origen ca „teologie în căutare”. Potrivit acestei teze, Origen nu a fost un gânditor sistematic, pornind întotdeauna dintr-un set de vederi pe deplin gândite și lipsite de contradicții, ci mai degrabă a operat constant în gândirea sa cu ipoteze alternative și uneori reciproc exclusive, fără a insista deloc asupra adevărului lor absolut. Deci în textele sale este posibilă o situație când punctul de vedere al autorului nu coincide neapărat complet cu una sau alta teorie pe care o formulează. Din punctul de vedere al lui Kruzel, aceasta este aproximativ aceeași situație în cazul ipotezei pluralității lumilor. Desigur, Crusel nu poate nega că textele lui Origen din când în când discută această ipoteză în detaliu sau o ating în treacăt. Dar în ce măsură se poate spune că în aceste cazuri Origen nu numai că o menționează, ci chiar o împărtășește el însuși? 3.1. Probleme ale unei abordări „sistematice” a studiului lui Origen Îndoiala radicală a lui Cruzel este deosebit de valoroasă din punct de vedere metodologic, deoarece pune întrebarea specifică a pluralității lumilor în contextul problemei metodologice generale și principale a Origenologiei: Origen a fost taxonom și este chiar legitim să folosești conceptul de sistem în aplicarea gândirii sale? Nu există nicio îndoială că Origen nu este un gânditor sistematic într-un sens formal. Orice semne externe ale sistemului, de exemplu, natura sistematică a prezentării sale, consistența internă și consistența momentelor sale individuale, făcându-l cât se poate de inaccesibil criticii imanente, precum și natura categorică a afirmației sale - toate acestea sunt absente chiar și în textul lui RA, ca să nu mai vorbim de alte lucrări ale lui Origen. Cu toate acestea, așa cum a formulat odată Franz Kettler, „în mod firesc, prezentarea sistemului nu trebuie să fie sistematică”. Astfel, chiar și absența unei exprimări adecvate din punct de vedere formal a sistemului nu exclude posibilitatea existenței sistemului în sine. Aceasta, pe de altă parte, sugerează că cercetătorul care recunoaște în Origen sistematicitatea gândirii, în ciuda nesistematicității exprimării sale, este forțat tocmai în virtutea acestui dualism de formă și conținut să reconstruiască mai întâi presupusa „logică a sistemului”, apoi să o analizeze în sine. Din astfel de premise metodologice, de exemplu, V.V. Bolotov a continuat în legătură cu dogmatica lui Origen când a scris: „Desigur, viziunea dogmatică a lui Origen a fost prezentată gândurilor sale ca un întreg armonios, dar nu a găsit o expresie formal satisfăcătoare în scrierile sale: aici sistemul său constituie doar ceea ce este căutat și nu apare ca dat”. Trebuie remarcat că simpla asumare a logicii sistemului în sensul indicat nu exclude deloc natura ipotetică a gândirii lui Origen. Până la urmă, se poate, pe de o parte, să încerce, din punctul de vedere al unei singure logici, să armonizeze între ele diversele teorii discutate în textele lui Origen (preexistența sufletelor, pluralitatea lumilor, apocatastaza totală), dar, în același timp, pe de altă parte, să aducă un omagiu patosului euristic al gândirii sale și să recunoască faptul că toate aceste credințe categorice nu reprezintă în totalitate credințele categorice. Și invers: faptul că teologia, metafizica și cosmologia lui Origen au fost fundamental în natura cercetării nu neagă deloc, ci mai degrabă presupune chiar faptul că în cercetările sale Origen a ajuns la anumite rezultate, chiar și fără a le absolutiza semnificația. Dar aici apare o dificultate semnificativă din cauza faptului că nu este atât de ușor să creezi o combinație complet convingătoare a tuturor ipotezelor lui Origen, care să ia în considerare și toate datele din textele lui Origen. Versiunile principale ale modului în care Origen și-a imaginat exact pluralitatea de lumi enumerate mai sus sunt un bun exemplu al unei astfel de dificultati hermeneutice. Aceste dificultăți sunt cele care dau lui Cruzel un motiv pentru a nega radical însuși conceptul de sistem, chiar dacă prin acesta din urmă înțelegem pur și simplu un anumit set consistent de teorii implicate în textele lui Origen. Abordarea „ipotetică” în acest caz înseamnă nu doar o indicație că Origen a formulat acest corp de teorii în mod ipotetic și nu dogmatic, ci o negare fundamentală că el l-a formulat deloc ca un fel de „întreg armonios”. Greșeala abordării „sistematice”, din acest punct de vedere, constă și în faptul că, încercând să descopere un fel de logică consecventă în gândirea lui Origen, pentru prima dată el însuși generează acele contradicții, pe care apoi le reproșează lui Origen și le generează tocmai datorită faptului că încearcă să împace între ele teorii separate care, pentru Origen însuși, fie că nu erau deloc legate între ele de alternative. Acest tip de negare a sistematicității, chiar și în sensul admiterii unei relații logice între ipotezele individuale, este, în orice caz, de înțeles ca reacție la inutilitatea tuturor încercărilor unei abordări „sistematice” de a descoperi la Origen o sistematicitate complet invulnerabilă criticii. Principalul dezavantaj al interpretării „sistematice” a moștenirii lui Origen este că, dorind să găsească în el un anumit sistem ca un „întreg armonios”, în practică creează întotdeauna o astfel de reconstrucție a viziunii despre lume a lui Origen, care este pur și simplu plină de contradicții interne. În plus, abuzul conceptului de „logică de sistem” a dus adesea la faptul că lui Origen i-au putut fi atribuite concluzii pe care el însuși nu le-a făcut, dar care, în același timp, i se păreau unuia sau altuia cercetător a fi consecințe complet naturale și inevitabile ale unei anumite logici pe care el o vedea în textele lui Origen. Având în vedere toate aceste neajunsuri, pare destul de firesc să ne întrebăm dacă motivul lor stă în metodologia defectuoasă a „sistematiștilor” însuși. 3.2. Probleme ale abordării „ipotetice” a studiului lui Origen Pe de altă parte, este, de asemenea, dificil să fiți de acord necondiționat cu concluziile extreme din abordarea „ipotetică”. În primul rând, nu pare foarte plauzibil să presupunem că un gânditor cu un talent speculativ precum Origen, care exprimă anumite ipoteze referitoare la aceleași subiecte, nu s-a gândit deloc la modul în care aceste ipoteze se raportează între ele. În al doilea rând, în orice caz, teoriile cosmologice de bază ale lui Origen, adică preexistența sufletelor, eternitatea creației, apocatastaza totală și pluralitatea lumilor sunt, de fapt, deja corelate între ele în propriile sale texte și singura problemă este că această corelație nu poate fi descrisă ca fiind complet logică. Uneori, Origen se întâmplă de fapt să contrasteze mai multe ipoteze ca alternative una la alta, fără a face o alegere clară în favoarea vreuneia dintre ele. Aceste tipuri de cazuri pot fi interpretate în moduri diferite. La un moment dat, Franz Kettler a prezentat o teorie conform căreia apariția unor alternative aparent egale în textul RA este asociată cu atitudinea ezoterică a lui Origen. Cu alte cuvinte, este posibil ca Origen să-și ascundă pur și simplu propriile preferințe de valoare în favoarea uneia sau alteia dintre ipotezele pe care le-a prezentat ca fiind egale, în speranța că însuși cititorul informat va ghici care dintre alternative este de fapt adevărată, în timp ce credinciosul mai simplu, încă nepregătit să perceapă adevărul ezoteric, nu ar fi descurajat în mod deosebit dacă i-ar fi fost prezentată, doar ca o alternativă mai familiară. Din punctul de vedere al lui Kettler, este posibil să aflăm care alternativă i s-a părut corectă lui Origen însuși, bazându-se tocmai pe logica sistemului. După părerea mea, nu se poate fi de acord cu Kettler, chiar admitând că Origen avea de fapt anumite sentimente ezoterice. Natura ipotetică a gândirii lui Origen nu se rezumă deloc la faptul că, din când în când, Origen contrastează între ele diverse ipoteze. Atitudinea de cercetare a lui Origen în sine este mult mai largă și se manifestă în tonul general necategoric, euristic al discursului său, inclusiv chiar și pur stilistic. Pe acest fundal, nu este nevoie să interpretăm prezența ipotezelor alternative ca un stratagem tactic al ezoteristului („doar o manevră pricepută”, în cuvintele lui Kettler). Lipsa unui acord autoritar explicit cu una dintre posibilitățile alternative de raționament poate reflecta dificultatea reală a lui Origen de a face o alegere finală. Mult mai important, chiar și o astfel de dificultate poate fi compatibilă cu propriile argumente pro și dezavantaje ale lui Origen chiar în problema în care nu ia o decizie finală. Nu este cazul să ne gândim că, indicând mai multe variante alternative de raționament asupra unei anumite probleme și nefăcând o alegere finală între ele, Origen, de fapt, de fiecare dată s-a trezit într-o situație de impas intelectual absolut și nici măcar nu a fost înclinat în niciun fel către vreuna dintre opțiunile enumerate de el. Dar dacă abordarea „ipotetică” este într-adevăr justificată în raport cu alternativele opuse în textul însuși, aceasta nu înseamnă că există motive pentru a descrie toate contradicțiile din textele lui Origen ca ipoteze alternative. De exemplu, Kruzel consideră că este posibil să se considere apocatastaza totală nu ca o convingere a lui Origen, ci doar ca o „mare speranță” neobligatorie, invocând faptul că multe texte mărturisesc împotriva posibilității mântuirii diavolului și a demonilor, deși alții sunt înclinați să admită o astfel de posibilitate. În opinia mea, o simplă afirmație a acestui gen de contradicție poate fi percepută ca un argument împotriva unuia dintre membrii acestei contradicții în sine doar în contextul unei strategii de cercetare apologetică. În general, nu este clar de ce se întâmplă acest lucru, dacă Origen conține texte atât pentru apocatastaza totală, cât și pentru faptul că diavolul și demonii nu vor fi mântuiți, atunci acest lucru relativizează semnificația primelor texte, și nu a celui de-al doilea. Dar aici apare o întrebare mai semnificativă. Este evident că atunci când o contradicție exterioară include afirmațiile lui Origen, care nu numai că nu sunt opuse în text de către el însuși, ci sunt fie în locuri diferite ale aceleiași lucrări, fie în lucrări total diferite, trebuie evident să pornim de la faptul că în acest caz avem de-a face cu teorii alternative lui Origen însuși? Toate acestea, însă, sunt departe de a epuiza problemele asociate abordării „ipotetice”. Cea mai radicală poziție metodologică a lui Crusel, legată de natura implicită a însuși conceptului de ipoteză din cadrul cercetării sale, sugerează că teoria formulată de Origen ca ipoteză poate să nu reflecte deloc părerile sale. În acest caz, a numi acest concept origenian ipoteză înseamnă ca Crusel să pretindă efectiv că Origen însuși nu a crezut de fapt așa. În acest sens, un citat foarte revelator poate fi citat dintr-unul dintre articolele lui Cruzel, unde el discută despre posibilitatea unei a doua căderi a sufletelor după restaurare în legătură cu întrebarea dacă starea atinsă prin restaurare este necorporală: „Numai din moment ce ideea că cei care au dobândit fericirea pot păcătui din nou este o problemă ridicată de apărătorul completului, nu vrea să părăsească trupurile sale, dar nu vrea să părăsească distrugerea trupurilor sale, dar nu vrea să părăsească trupurile sale. gandit... De fapt, Origen crede într-o apocatastază finală, și nu într-o serie de apocatastaze preliminare, iar ideea de lumi multiple... nu este, de asemenea, altceva decât o ipoteză. Aici se vede clar că, potrivit lui Cruzel, Origen discută despre admisibilitatea unei noi căderi nu pentru că reprezintă posibilitatea propriei gândiri, ci doar pentru că, pentru a maximiza completitatea studiului, el reacționează pur și simplu la consecințele teoriilor altora. Cu toate acestea, nici aceste teorii în sine (în acest caz, distrugerea completă a naturii corporale), nici consecințele lor (adică posibilitatea unei noi căderi a ființelor spirituale care au obținut beatitudine și o pluralitate de lumi) nu ar trebui atribuite lui Origen însuși și considerate relevante în mod specific pentru viziunea sa asupra lumii. Neaccidentalitatea acestei interpretări a conceptului de ipoteză va deveni clară dacă luăm în considerare tendința apologetică a abordării „ipotetice”. Faptul este că natura problematică a aplicării conceptului de sistem la gândirea lui Origen constă nu numai și nu atât în ​​faptul că logica sistemului, citită din textele lui Origen, nu putea fi complet logică, ci și în faptul că nu putea fi complet creștină. Cu alte cuvinte, inconsecvența logicii sistemului văzută la Origen nu s-a limitat doar la contradicțiile interne ale acestei logici ca atare, ci a constat și în contradicțiile sale exterioare cu premisele fundamentale ale tradiției creștine, care, totuși, s-au reflectat cumva și în textele aceluiași Origen. În acest context, întrebarea principală a Origenologiei: „Origen a fost taxonom?” a căpătat un alt sens: „Origen a fost creștin?” Este clar că abordarea „sistematică”, de regulă, conduce la recunoașterea gradului foarte semnificativ de eterogenitate al lui Origen în tradiția creștină și la sublinierea rolului dominant al componentei elene, în primul rând platonice, în gândirea sa. Aici se presupune fie că Origen și-a propus sarcina de a sintetiza revelația biblică și filozofia antică, iar apoi arată ca unul dintre cei mai radicali „elenizatori” ai creștinismului. Sau încă se recunoaște că Origen a avut o atitudine mult mai restrânsă față de filosofia antică decât, de exemplu, Iustin sau Clement, nu s-a străduit pentru nicio sinteză și, în general, a vrut doar să fie creștin, dar în același timp se susține că până la urmă nu a reușit. Aceasta este celebra teză a lui Koch despre discrepanța dintre intenție și rezultat în gândirea lui Origen. În acest din urmă caz, creștinismul lui Origen este recunoscut ca un fapt necondiționat, dar în același timp – un fapt care îi caracterizează mai degrabă conștientizarea subiectivă de sine. În ceea ce privește poziția sa obiectivă în tradiția culturală, din acest punct de vedere, el arată mai mult ca un platonic obișnuit decât cu un creștin. Împotriva acestui tip de interpretare, tradiția cercetării „ipotetice” a dezvoltat, s-ar putea spune, mai multe „grade de apărare”. În primul rând, ea îl vede pe Origen în primul rând ca un exeget, mistic și „om al bisericii” și doar în al doilea rând ca un gânditor religios care a dezvoltat întrebări dogmatice și metafizice prin aplicarea metodelor de speculație filozofică acestora. Acest punct de vedere a fost parțial o reacție complet corectă la unilateralitatea abordării „sistematice”, care a concentrat întreaga problematică a studiului lui Origen, dacă nu chiar pe textul RA în sine, atunci, în orice caz, asupra acelor întrebări dogmatice și metafizice care au apărut tocmai în legătură cu acest text, dar în același timp a ignorat, de exemplu, o astfel de temă a lui Origen la momentul respectiv. chiar și destul de calm scrie: „Origen nu este mistic”. Cu toate acestea, sublinierea în sine, fără îndoială, corectă a importanței misticismului, exegezei și identității bisericești tradiționale în gândirea lui Origen, chiar dacă pe baza ei recunoaștem și statutul secundar al speculației filozofice în ea, tot nu elimină inconsecvența existentă ca atare. Așadar, a doua tehnică la care recurge interpretarea apologetică a lui Origen este aceea de a sublinia statutul ipotetic al conceptelor sale filozofice. În sine, aceasta înseamnă doar că Origen nu le atribuie în nici un fel adevărul final, așa cum, totuși, încă mai face în legătură cu punctele principale ale tradiției bisericești. Cu toate acestea, există încă posibilitatea de a gândi că Origen propune aceste ipoteze în numele său și, prin urmare, anumite tendințe care nu conduc deloc în aceeași direcție cu linia principală de dezvoltare a dogmei și metafizicii creștine au fost totuși prezente în însăși gândirea lui. Aici trecerea lui Krusel de la „ipoteză” la „doar o ipoteză” s-a dovedit a fi deosebit de adecvată și de-a dreptul salvatoare. Căci înseamnă: acolo unde Origen exprimă cutare sau cutare ipoteză, avem de-a face nu atât cu o formulare necategorică a unui gând, spre care el însuși este mai mult sau mai puțin înclinat, cât cu mențiunea și discutarea unui gând pe care de fapt, poate, nu îl împărtășește deloc. Și, desigur, acest lucru face posibilă prezentarea opiniilor lui Origen cât mai aproape de ortodoxie. Dar dacă o astfel de concluzie pare non-aleatorie în cadrul unei anumite perspective de cercetare, aceasta nu înseamnă că premisele sale metodologice sunt atât de evidente. Absolutizarea acestei tehnici a lui Kruzel va duce la o absurditate totală. Dacă faptul că Origen exprimă anumite concepte ca ipoteze înseamnă, de asemenea, că el însuși nu împărtășește aceste concepte, atunci tocmai pe fondul recunoașterii caracterului general al tuturor gândirii lui Origen ca ipotetic și al teologiei sale ca o „teologie în căutare”, trebuie să concluzionăm că Origen aparent nu împărtășește toate ideile originale, care totuși apar în abundență în textul său, deoarece toate acestea sunt recunoscute în abundență în textul său. ipoteze. Cum a gândit cu adevărat Origen? Aparent, rămâne doar să presupunem că convingerile sale individuale au fost strict limitate la câteva adevăruri neîndoielnice ale tradiției creștine enumerate în prefața la RA. Nu este surprinzător că în practică Kruzel nu aplică această tehnică universal, ci mai degrabă selectiv. Pe de o parte, el susține că unele dintre ipotezele exprimate de Origen nu reflectă propria poziție a acestui teolog. Pe de altă parte, Cruzel însuși numește constant, de exemplu, teoria preexistenței drept „ipoteza favorită” a lui Origen. Astfel, este clar că, din punctul de vedere al lui Cruzel, toate ideile originale principale găsite în textele lui Origen și depășind cadrul mai multor prevederi absolut adevărate ale tradiției, în primul rând, prin definiție, sunt de natură ipotetică și, în al doilea rând, unele dintre ele nu reflectă punctele de vedere ale lui Origen însuși, în timp ce altele o fac, deși aici nu vorbim despre credințele finale. În sine, această abordare a textelor lui Origen mi se pare corectă, dar numai ca principiu general. În cazuri specifice, apar inevitabil o serie întreagă de dificultăți legate de determinarea care ipoteză este „favorită” și care nu. Nu se poate spune că Kruzel a avut o claritate metodologică completă în această problemă. Permiteți-mi să subliniez mai întâi un singur exemplu. Am văzut că, potrivit lui Cruzel, Origen discută ipoteza unei noi căderi nu pentru că reprezintă propria sa gândire, ci doar pentru a nu o lăsa din considerare în cadrul studiului său. Pe ce bază a ajuns Kruzel la această concluzie? În nota pe care a făcut-o, el explică că „Origen spune asta despre o altă problemă, methensomatoza” - și oferă referințele corespunzătoare la surse. Astfel, Kruzel consideră că, dacă în raport cu o ipoteză (metensomatoză) Origen a formulat în mod explicit un anumit motiv care l-a determinat să introducă discuția acestuia în textul său, atunci aceeași motivație poate fi transferată „în mod implicit” la o altă ipoteză (posibilitatea unei noi căderi) discutată de Origen într-un loc complet diferit. Cu toate acestea, o astfel de tehnică poate fi considerată metodologic impecabilă numai cu o condiție - dacă se presupune în mod evident că conceptul de ipoteză are exact același și uniform sens atunci când este aplicat tuturor ipotezelor găsite în textele lui Origen. Cu toate acestea, am văzut deja că, potrivit lui Kruzel, ipotezele sunt eterogene și sunt împărțite în ipoteze „favorite” și „doar”. Este clar că motivația pentru introducerea ipotezei metensomatozei, despre care se discută în acest caz, implică faptul că Origen însuși, cel mai probabil, nu a împărtășit o astfel de ipoteză (cum era de fapt cazul). Prin urmare, posibilitatea unui transfer necritic al acestei motivații la ipoteza unei noi căderi este departe de a fi de la sine înțeleasă, deoarece aceasta din urmă poate aparține și categoriei „favoriților”. Astfel, principalul defect al metodologiei lui Kruzel este că, așa cum arată acest exemplu, aceasta tinde implicit să asume un concept general de ipoteză, care ar trebui să se aplice tuturor teoriilor care au un statut ipotetic, și implică apartenența lor față de poziția autorului; dar în același timp este inconsecvent, deoarece în practică el însuși admite că cel puțin una dintre aceste teorii (preexistența) reflectă părerile lui Origen însuși. În opinia mea, ar trebui să renunțăm complet la această abordare a ipoteticismului lui Origen. Sarcina studiului ar trebui să fie de a analiza specificul individual al fiecărei ipoteze specifice, mai degrabă decât de a o subsuma într-un anumit concept general de ipoteză, care este, în mod evident, considerat de la sine înțeles. În plus, nu se poate scăpa de faptul că un rol important în astfel de cercetări îl joacă adesea anumite preferințe valorice asociate, în linii mari, cu atitudinea „anti-origenistă” sau, dimpotrivă, apologetică a cercetătorului. Mai mult, în acest ultim caz, sarcina este văzută nu numai în recunoașterea numeroaselor dovezi ale eterogenității foarte semnificative a lui Origen în tradiția creștină, ci încă încercarea de a le atenua și de a relativiza, subliniind natura lor ipotetică și prezența în textele lui Origen a unor alternative importante capabile să prezinte doctrina sa într-un spirit mai ortodox. Mai degrabă, datorită predominării inițial recunoscute a discursului ipotetic la Origen, se consideră necesar să se demonstreze că până și ipotezele care apar în mod evident în textele sale sunt de fapt semnificative pentru gândirea sa. Acest lucru este recunoscut doar atunci când nu mai rămâne nimic altceva. Este exact ceea ce Cruzel este forțat să facă cu teoria preexistenței. Și nu este greu de observat că tocmai semnificația unor astfel de ipoteze, care trebuie dovedită, se îndepărtează de tradiția creștină. Odată ce priviți aceleași ipoteze dintr-o perspectivă diferită, situația se schimbă dramatic. La urma urmei, simplul fapt că Origen menționează și discută în general anumite concepte care sunt slab în concordanță cu ideile fundamentale ale tradiției creștine și nu le respinge întotdeauna clar, mărturisește o anumită semnificație și relevanță a acestor concepte pentru gândirea sa. Lăsați-l pe Origen să trăiască într-o perioadă în care procesul de formare a dogmei creștine tocmai începea. Dar nu orice gânditor creștin din secolul al III-lea s-a simțit nevoit să se ocupe deloc de ipoteze, într-un fel sau altul prezente în textele lui Origen, și, în același timp, să le trateze cel puțin ca alternative, meritând în principiu discuții și nu respingere fără echivoc. Din acest punct de vedere, mi se pare că există încă o anumită corectitudine în judecata lui von Ivanka cu privire la „trăsăturile platonico-gnostice” ale gândirii lui Origen: „deși el, desigur, adesea le ignoră și le dezavuează în gândirea sa exegetic-teologică, tot nu le-a depășit ca gânditor, iar aceasta este problema creștinismului și esențială în acest caz de întâlnire a platoniciei.” Prin urmare, în viitor în această lucrare voi adera la următoarea atitudine: nu se poate presupune cu bună știință că Origen nu împărtășește ipoteza pe care o formulează, doar pe motiv că este o ipoteză și să presupunem că contrariul trebuie încă dovedit. Dacă vorbim despre criterii metodologice specifice care ne-ar permite să evaluăm gradul de semnificație al unei anumite ipoteze pentru Origen însuși, atunci există cel puțin trei puncte cărora, din punctul meu de vedere, ar trebui să li se acorde atenție în primul rând. În primul rând, este evident că Origen nu împărtășește ipotezele cu care el însuși polemizează și împotriva cărora se pronunță direct în scrierile sale. Acestea sunt, de exemplu, conceptele de metempsihoză (RA 1, 8, 4) sau de recidivă eternă (RA 2, 3, 4). O astfel de reacție negativă în sine distinge ipotezele de acest tip de toate acele teorii față de care Origen nu formulează o atitudine clară, sau le prezintă ca posibile alternative în discuție. Dacă luăm în considerare că uneori el însuși se pronunță împotriva anumitor ipoteze, atunci acele cazuri în care încă nu face acest lucru capătă un alt statut și în raport cu ele nu se mai poate presupune că pur și simplu, datorită naturii lor ipotetice, nu reflectă poziția lui Origen însuși: avem motive să credem că, dacă ar fi fost așa, el ar fi afirmat acest lucru mai clar, așa cum o face în alte cazuri. În al doilea rând, este mai probabil ca Origen să nu subscrie la o anumită ipoteză dacă poate fi identificată o sursă externă din care ar fi putut-o desprinde. De exemplu, în cazul metempsihozei, acesta este pitagorismul; în cazul eternei reapariții, acesta este stoicismul sau, din nou, tradiția platonico-pitagorică. Dacă nu este atât de ușor de descoperit sursa ipotezei analizate de Origen, aceasta în sine nu exclude admisibilitatea existenței unei astfel de surse, dar în același timp ridică și posibilitatea ca această ipoteză ca atare să fi fost generată de nevoile reale ale gândirii lui Origen însăși. În fine, examinarea fiecărei ipoteze specifice din punctul de vedere al modului în care aceasta se raportează la tendințele fundamentale ale gândirii lui Origen, greu de negat, chiar și în ciuda naturii sale ipotetice (liberul arbitru, pedagogia divină, corespondența începutului și sfârșitului etc.), reprezintă al treilea criteriu necesar, din punctul meu de vedere, în această materie. Acest criteriu presupune presupunerea, deși nu a unei logici rigide a sistemului, ci, în orice caz, a unei relații semnificative între principalele tendințe ale gândirii lui Origen. Cu o certitudine absolută, orice ipoteză poate fi recunoscută ca nereprezentând poziția lui Origen însuși, așadar, numai dacă este 1) supusă criticii de către acesta; 2) împrumutat dintr-o sursă externă; 3) contrazice principiile gândirii sale. În același timp, ipoteza opusă, adică că o anumită ipoteză reflectă de fapt punctul de vedere al lui Origen nu înseamnă că acesta l-a exprimat ca un adevăr absolut sau, chiar dacă este doar propria sa, ci o convingere definitivă. Aceasta înseamnă doar că o astfel de ipoteză reprezintă o posibilitate relevantă, deși nu exclusivă, a propriei sale gândiri, la care a ajuns, cel mai probabil, nu întâmplător - și atunci se deschide calea pentru analizarea motivelor care l-au determinat să facă acest lucru. 3.3. Versiunea lui Crusel a procesului cosmic conform lui Origen Punctul de vedere al lui Kruzel despre pluralitatea lumilor nu este doar unul de a sublinia statutul ipotetic al teoriei. În plus, Cruzel oferă propria sa interpretare a cosmologiei lui Origen, conform căreia presupune existența unui singur cosmos material, care, desigur, este în perfect acord cu datele tradiției creștine. Apocatastaza, corelată de Cruzel cu sfârșitul lumii actuale, conform acestei versiuni nu trebuie neapărat considerată totală, întrucât, pe de o parte, în textele lui Origen există de fapt locuri în care vorbim de restaurarea generală a creaturilor raționale, pe de altă parte, există și locuri în care împărțirea eshatologică în păcătoși și neprihăniți este, de asemenea, mântuirea diavolului și a diavolului. negat. Pe acest fundal, devine posibil să vedem în ideea de apocatastază totală nimic mai mult decât „speranță”. În plus, Kruzel pune la îndoială și ideea nefinalității apocatastazei, bazată pe ipoteza posibilității unei noi căderi. Am văzut deja că, potrivit lui Crusel, ipoteza unei noi căderi nu reprezintă gândul lui Origen însuși. Inalienabilitatea libertății ființelor raționale pare să susțină o nouă cădere. Cu toate acestea, chiar și aici Crusel subliniază înțelegerea alternativă a libertății care, în opinia sa, există în textele lui Origen - ca unitate finală cu binele, excluzând o nouă cădere. Astfel, toată natura problematică a ideii de apokatastasis în Origen este de fapt eliminată, deoarece a fost redusă în principal la două puncte - totalitate și nefinalitate, iar Crusel prezintă totul în așa fel încât apokatastaza se poate dovedi a fi netotală, dar în același timp va fi finală. Această interpretare face posibilă eliminarea practic a multiplicității lumilor, întrucât în ​​această perspectivă un nou cosmos material care urmează celui actual nu poate avea loc decât dacă presupunem că restaurarea care va avea loc la sfârșitul acestei lumi va fi urmată de o nouă cădere. Dacă Origen vorbește uneori despre o pluralitate de lumi, atunci, potrivit lui Crusel, prin aceasta nu este deloc necesar să se înțeleagă o succesiune numeric nedefinită sau chiar infinită de structuri cosmice, deși nu identice, dar în general de același tip cu cosmosul material actual. Origen se poate referi la lumea arhetipurilor sau la ideile creației din Logos, la lumea preexistenței, la cosmosul material prezent și la lumea viitoare a fericirii. Dacă imaginea lui Origen despre istoria cosmică este într-adevăr aceasta, atunci singurul lucru care o deosebește semnificativ de cea ortodoxă este presupunerea unei lumi a preexistenței. Dacă comparăm această înțelegere a cosmologiei lui Origen cu versiunile de mai sus ale ipotezei pluralității lumilor, devine evident că Crusel le ia în considerare doar pe acelea dintre ele, din punctul de vedere al cărora schimbarea eonilor sau a lumilor este posibilă doar prin permiterea restabilirii și căderii în intervalele dintre lumi individuale. Dar am văzut că o astfel de presupunere nu se potrivește bine cu conceptul lui Origen despre pedagogia divină. În lumina celor din urmă, finalul procesului mondial, care constă în convertirea universală a creaturilor raționale la bine, devine posibil doar prin răspândirea activității educaționale a lui Dumnezeu dincolo de granițele unei lumi și introducerea a numeroase lumi noi, care sunt un fel de „școli pentru suflete”. Totuși, aceasta ar însemna că lumile preced deja apocatastaza, în timp ce, conform logicii lui Crusel, Origen, ca ultimă soluție, a permis doar să o poată urma și chiar și atunci în anumite condiții care sunt de natură ipotetică. În acest sens, trebuie remarcat faptul că asumarea tocmai a acestei, și nu a unei alte relații între pluralitatea lumilor și apocatastază este departe de a fi absolut inevitabilă atunci când interpretăm gândirea lui Origen, mai ales dacă ținem cont de faptul că acele locuri în care Origen vorbește despre polarizarea eshatologică a drepților și a păcătoșilor pot fi corelate cu unificarea finală a binelui și a ființei finale. fie atribuite restaurării generale la capătul întregului lanț de eoni. Tocmai această interpretare, în opinia mea, poate concura cu înțelegerea lui Krusel a ipotezei pluralității lumilor. CAPITOLUL 4. METODA HIPOTETICĂ A ORIGENULUI ȘI TEXTUL LUI RA 4.1. Distingerea între doctrină și cercetarea ipotetică Din capitolul anterior a devenit clar că, în timp ce împărtășesc ideea statutului ipotetic al conceptului de pluralitate de lumi, mi se pare imposibil, numai pe această bază, să îl consider ca nereflectând propriile opinii ale lui Origen. Dar pentru a ajunge la o concluzie rezonabilă cu privire la cât de semnificativă poate fi această ipoteză pentru înțelegerea viziunii despre lume a lui Origen, trebuie mai întâi să înțelegem cum exact este folosită metoda ipotetică în textul RA și ce tipuri de poziție a autorului în raport cu ipotezele specifice sunt în general posibile în acest tratat. În studiul RA, a devenit un loc obișnuit să subliniem rolul fundamental al distincției făcute de Origen în prefața acestui tratat între adevărurile neîndoielnice ale tradiției bisericești (ecclesiastica praedicatio) și întrebările care rămân neexplicate în cadrul ei și, prin urmare, permit cercetarea teologică liberă. Această distincție este formulată astfel: „... sfinții apostoli, propovăduind credința lui Hristos, despre anumite [subiecte] pe care le considerau necesare (de quibusdam... quaecumque necessaria crediderunt), lăsate tuturor credincioșilor, inclusiv celor care nu păreau în mod deosebit înclinați să cerceteze înțelepciunea divină, o tradiție extrem de clară (manifestissime tradiderunt...), pentru a fi examinate motivele tradiționale ale acestora. assertionis eorum) celor care au dobândit daruri spirituale deosebite și mai ales au primit de la Însuși Duhul Sfânt harul cuvintelor, înțelepciunii și cunoașterii. Cât despre alți [subiecți] (de aliis vero), ei, după ce și-au menționat existența (quia sint), au tăcut despre cum și de ce există (quomodo autem aut unde sint), [făcând acest lucru] desigur, astfel încât cei mai curioși și mai iubitor de înțelepciune dintre adepții lor (studiosiores quique ex posteris suis, qui amatores), cei care se fac demni de primire, să fie capabili să primească înțelepciunea, au primit [ocazia] pentru un exercițiu în care roadele minții lor să se manifeste (exercitium habere possent, in quo ingenii sui fructum ostenderent).” Astfel, aici se afirmă, în primul rând, existența unor dispoziții necesare (necessaria), care sunt extrem de clar și clar (manifestisime) consemnate în tradiția apostolică, apoi se evidențiază două obiecte de posibile cercetări. În primul rând, acestea sunt fundamentele înseși adevărurilor tradiției apostolice (ratio assertionis eorum) și, în al doilea rând, alte obiecte (alia), menționate doar în tradiție, dar lăsate fără explicații detaliate. La acest tip de aliat se aplică aici conceptul exercitium, „exercițiu”. Cel mai probabil, acest lucru înseamnă cu adevărat că rezultatele cercetării, care este considerată exercițiu, ar trebui să primească doar un statut ipotetic. Dar din acest text ca atare este imposibil de concluzionat că exercitium aici este echivalent cu gumnas...a în sensul atanazian, adică „exercițiu”, a cărui întreagă funcție este de a discuta opiniile altor oameni care nu sunt împărtășite de autorul însuși. Să vedem, totuși, cum această distincție între adevărurile tradiției bisericești și problemele controversate supuse investigației ipotetice se corelează cu acele formulări din textul RA la care se face referire cel mai adesea atunci când se vorbește despre „teologia în căutare” a lui Origen, adică cu un contrast între dogmă și disputatio, precum și cu o declarație de ipoteze alternative între ele, dar cu alegerea să ofere această alegere. Cea mai clară aplicare a distincției dintre tradiția bisericească și cercetarea ipotetică, datând din prefață, se găsește în RA 1, 6, 1, 12-19. Aici se declară natura ipotetică a raționamentului în legătură cu luarea în considerare a problemelor eshatologice (finis et consummatio rerum): „Vorbim despre aceasta cu mare teamă și precauție, discutând și explorând mai degrabă decât stabilind [poziții] precise și definite (discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definito statuentibus). quibus manifesto dogmate terminandum sit); În aceste [întrebări], în măsura în care putem, practicăm discuția mai degrabă decât determinarea (de his vero disputandi specie magis quam definiendi, prout possumus, exercemur).” În acest caz, selecția articolelor care necesită o definiție clară (de quibus manifesto dogmate terminandum sit) este asociată cu ceea ce s-a spus pe această problemă „mai sus” (in superioribus), iar acest lucru este cel mai logic de perceput ca o referire directă la prefață. Așadar, dacă în acest loc se repetă de două ori opoziția abordărilor dogmatice și ipotetice (discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definito statuentibus; disputandi specie magis quam definiendi), atunci există toate posibilitățile de a presupune că formulările pro certo ac definito statuentibus și (specie) un definiendi, precum și manifestul de tipul adevărului dogmate al adevărului și al tradiției corecte. atitudine față de ei. Pe scurt, termenul dogmă în acest caz poate fi considerat ca un analog al termenului ecclesiastica praedicatio. Acest lucru devine și mai clar dintr-un alt pasaj similar, care se află deja la începutul capitolului următor (RA 1, 7, 1), dar în sens rezumă mai degrabă tema eshatologică a RA 1, 6. Aici, mai întâi, se face din nou diferența între ceea ce poate fi „considerat și discutat, ghidat de consistența logică” (pertractata atque discuta per consequentiae intellectum) și ceea ce ar trebui să fie vorbit ca „o anumită învățătură” (definito dogmate) - expresii care conțin o analogie fără ambiguitate cu formulările corespunzătoare din RA 1, 6, 1; după care ne aflăm în fața unei identificări explicite a conceptelor dogmă și ecclesiae fides: „Acum să luăm în considerare ce este cazul să discutăm mai departe în conformitate cu învățătura noastră, adică credința bisericească” (RA 1, 7, 1, 7–9: Nunc ergo videamus quae sint, de quibus dissente nostru convenit in consecund ecclesiae secunde, ecc. fidem). Între timp, o astfel de identificare nu poate fi deloc extinsă la toate cuvintele folosite de Origen. După cum a arătat Kettler, termenul dogmă (δ ό γμα) atât în ​​lucrările grecești ale lui Origen, cât și în traducerea lui Rufinus a lui RA desemnează în mod predominant o anumită doctrină sau poziție afirmată categoric și deloc o dogmă a credinței în înțelegerea ulterioară, sau cel puțin un punct de necontestat al tradiției bisericești, așa cum a înțeles-o Origen însuși. Dacă ne întoarcem direct la RA, aici, pe lângă locurile deja date, mai putem găsi câteva exemple în care înțelesul cuvântului dogmă, în orice caz, poate fi apropiat de ceea ce este desemnat în alte locuri ca praedicatiö, de exemplu, RA 2, 1, 5, 160, unde în cuvintele de hoc dogmate înțelegem doctrina creării lumii prin Dumnezeu, i. 4; RA 3, 2, 6, 397, care spune că forțele demonice acționează asupra noastră „pentru a ne determina să ne abatem de la adevărul dogmei” (ut transferri cogamur a veritate dogmatum). Alături de aceasta, termenul de dogmă din textul RA este folosit pentru a desemna învățăturile eretice și false. Un exemplu deosebit de izbitor aici este RA 1, 8, 4, 176, unde formularea „refutând și renunțând la această învățătură perversă” (confutato hoc perverso dogmate atque depulso) se referă la doctrina transmigrării sufletului în corpul unui animal. Să ne întoarcem acum la încă un loc în care natura ipotetică a prevederilor în discuție este formulată în raport cu conceptul de dogmă. În RA 2, 8, 4, 186-190, despre celebra idee origeniană, că „sufletul” este rezultatul „răcirii” „minții” preexistente, se spune următoarele: „Lăsați cititorul însuși să discute și să considere cu atenție (discutiat apud se qui legit diligentius et pertractet) ceea ce am spus despre transformarea în acest suflet a minții perced... doctrinele pe care le propunem (dogmate), dar ca ceva ce discutăm prin cercetare și anchetă (tractandi more ac requirendi discussa).” În acest caz, prin dogme nu înțelegem adevărurile tradiției, ca în RA 1, 6, 1 și 1, 7, 1. Sensul acestui loc este mai degrabă că conceptul general de „învățătură” (nu neapărat învățătură bisericească) este pus aici în contrast cu tot ceea ce este discutat tractandi more ac requirendi, adică ipotetic. Astfel, sensul evident al termenului dogmă, care este destul de suficient pentru interpretarea acestui context, poate fi redat ca „doctrină afirmată categoric”. Acesta ar putea fi, se pare, sensul unei alte formulări a metodei ipotetice din RA 3, 4, 5, 255-257: „Am prezentat, în măsura în care am putut, spre examinare în numele indivizilor ceea ce se poate spune în discutarea fiecăreia dintre aceste doctrine (Et nos quidem, prout potuimus, ex sigul dogmatis modo in disputationis medium disputationis mediu de personis protulimus)". Și în acest caz, prin dogme nu înțelegem prevederile cuprinse în ecclesiastica praedicatio, ci pur și simplu puncte de vedere diferite asupra problemei unității sufletului, prezentate în numele susținătorilor lor. Acest lucru indică faptul că, în general, ipoteticismul lui Origen, așa cum este prezentat în textul RA, se bazează nu atât pe distincția dintre necessaria și alia formulată în prefață, adică adevăruri ale tradiției bisericești și alte întrebări referitoare la care este posibilă cercetarea (exercitium), cât pe o distincție mai largă între dogmă și disputatio, adică conceptul general de doctrină afirmat și categorism, care este afirmat categoric. de natură ipotetică. Și dacă unele contexte permit ca înțelesul termenului dogmă să fie redus la „adevărul tradiției bisericești”, așa cum se întâmplă în mod clar în RA 1, 7, 1, atunci aceasta poate fi considerată pur și simplu ca aplicarea acestui termen la una dintre doctrinele specifice care se încadrează în sfera sa, împreună cu altele. În orice caz, toate pasajele citate în care doctrina și cercetarea ipotetică sunt puse în contrast nu oferă în sine nici un motiv evident pentru a o disprețui pe acestea din urmă ca în mod evident și prin definiție nereflectând punctul de vedere al autorului. 4.2. Ipoteze alternative cu alegerea cititorului Atunci când în textul RA se găsește un contrast între teorii alternative referitoare la același subiect, statutul lor ipotetic se datorează pur și simplu faptului că, excluzându-se reciproc, nu pot fi adevărate în același timp. Și atunci, dacă autorul însuși nu face o alegere clară în favoarea uneia dintre ele, ci cheamă cititorul să ia propria decizie, aceasta relativizează inevitabil sensul tuturor alternativelor pe care le oferă. În RA 1, 6, 3, 122–131, tocmai această abordare este aplicată la întrebarea posibilității mântuirii diavolului și a demonilor: „Dar unele dintre aceste rânduri, acționând sub porunca diavolului și ascultând de viciul său, vor putea vreodată în secolele viitoare să se transforme în bine, deoarece au capacitatea de a alege și de a se transforma într-un fel de liberă alegere, ca rezultat al viciului sau al viciului, ca rezultat al obișnuitului sau al viciului. natura? Tu însuți, cititorule, gândește-te (etiam tu qui legis probato) dacă această parte [a ființelor raționale], nici în epocile temporale vizibile, nici în cele invizibile și eterne, nu va fi complet separată de această unitate și acord final.” În RA 2, 3, 7, 324-328, trei puncte de vedere posibile asupra finalului escatologic al procesului mondial sunt în mod similar contrastate: „După ce am schițat aceste trei opinii (His igitur tribus opinionibus ... adumbratis) despre sfârșitul tuturor lucrurilor și cea mai înaltă fericire, în măsura în care s-a putut și îndeaproape, fiecare cititor poate fi el însuși să le judece cu mai multă grijă dacă le poate fi aprobată. sau ales (unusquisque legendium apud semet ipsum diligentius et scrupulosius iudicet, si potest aliqua harum probari vel eligi).” Dintre cele trei opinii amintite, prima presupune necorporalitatea completă a stării realizate de făptură ca urmare a apocatastazei; a doua, dimpotrivă, permite păstrarea naturii corporale, deși supusă unei spiritualizări semnificative; În ceea ce privește a treia dintre ipotezele menționate aici, ea reprezintă sfârșitul procesului lumii într-un aspect cu totul diferit: finis omnium este gândit aici ca realizarea de către făpturi inteligente ale altui cer și altui pământ, care se află „deasupra sferei stelelor fixe” (341: supra illam, quae ἀπλανής dicitur, ἀπλανής dicitur). În același timp, neutralitatea externă a alternativei formulate în RA 2, 3, 7 se îmbină cu un oarecare scepticism al autorului în raport cu prima dintre ipotezele enumerate. În cadrul acestui capitol (2, 3) acest lucru se manifestă prin faptul că în RA 2, 3, 3, unde ipoteza necorporalității este pusă în gura unor susținători fără nume (100: „cei care gândesc” - hi, qui putant...), găsim cu ea o polemică, care este prezentată parcă în numele celor care gândesc însuși autorul: „Să vedeți ce gândesc autorul: so” (130: Sed videamus quid eis occurrat, qui haec ita asserunt), etc. Aceeași problemă - materialitatea sau imaterialitatea stării perfecte a creaturilor de la sfârșitul lumii - este discutată în RA 3, 6. Ca și în RA 2, 3, 7, discuția despre această alternativă se încheie cu un apel către cititor: „După ce am discutat problema naturii corporale sau a corpului spiritual, lăsăm la latitudinea cititorului să aleagă dintre cele două posibilități pe care le consideră mai bune.” În același timp, în acest capitol (3, 6) Origen, în orice caz, nu este deloc înclinat spre teoria necorporalității eshatologice. În RA 3, 6, 1, întrebarea posibilității unei stări absolut necorporale, ca în RA 2, 3, 3, este pusă în numele „unor” (41: requiritur a nonnullis), iar apoi doctrina „corpului spiritual” este enunțată în detaliu și mai degrabă ca o afirmație mai degrabă decât o presupunere (4–96, 4–96). Dacă capitolul nu s-ar încheia cu o altă chemare către cititor de a alege între opțiunile propuse, ar fi greu de găsit vreun motiv pentru a considera doctrina „corpului spiritual” ca o ipoteză. În alte locuri ale RA, atitudinea destul de negativă a autorului față de ipoteza necorporalității eshatologice este deja destul de clar exprimată. În RA 2, 2, 1, 13–17, acest lucru se manifestă chiar în formularea întrebării: „Ar trebui să ne gândim dacă este posibil ca ființele raționale, ajungând la cel mai înalt grad de sfințenie și beatitudine, să rămână complet necorporale, ceea ce personal mi se pare dificil și greu de posibil (quod mihi quidem difficillimum et paene)” in. O poziție similară în această privință este exprimată în RA 4, 4, 8 (35), 333–334: „Cât de dificil, dacă nu imposibil, acest lucru este din punctul nostru de vedere, am arătat deja mai sus într-o discuție amănunțită” (Quod quam difficile sit vel paene inpossibile intellectui nostro, in superioribus singula disserentes ostendimus). În tradiția studiilor „sistematice” Origen, toate dovezile dezacordului autorului cu teoria necorporalității eshatologice au fost în mod tradițional privite ca rezultat al intervenției editoriale a lui Rufinus. Dar, mi se pare, merită mai degrabă subliniat faptul că, chiar dacă în acest caz considerăm versiunea lui Rufino ca fiind complet adecvată înțelesului originalului, semnele evaluării unui anumit autor conținute în ea nu sunt încă echivalente cu o negare categorică. Origen, chiar și conform acestei versiuni, nu dă un verdict final asupra acestei ipoteze, ci continuă să o discute și în principal încheie discuția cu o simplă declarație a alternativelor existente. Această situație diferă, de exemplu, de negarea absolut categorică a întoarcerii eterne în RA 2, 3, 4 sau de transmigrarea sufletului în corpul animalelor din RA 1, 8, 4. Pe de altă parte, acest exemplu clarifică posibilitatea combinării în textul RA a unei declarații exterior neutre de alternative egale cu una sau alta formă de favoare sau preferință a acestora, în mod corespunzător, împotriva lor. Un exemplu și mai clar al unei astfel de combinații poate fi găsit în RA 3, 4. În primul paragraf al acestui capitol sunt contrastate trei opinii (tres opiniones) referitoare la cauzele ispitelor umane. Potrivit unuia dintre ei, acest motiv constă în existența a două suflete în fiecare persoană, divin și inferior, dintre care acesta din urmă înclină o persoană spre rău. A doua opinie presupune unitatea sufletului uman, în timp ce principiul care induce răul se vede în trupul cu care sufletul este unit. În cele din urmă, a treia opinie reproduce conceptul platonician al tricotomiei sufletului. Mai mult decât atât, primele două ipoteze sunt din nou prezentate în numele unor susținători fără nume, „unii”, în timp ce paternitatea celei de-a treia este atribuită „filozofilor greci”. Acest al treilea punct de vedere este imediat respins fără echivoc, deoarece, potrivit lui Origen, nu poate fi găsită nicio confirmare pentru el în Scriptură (RA 3, 4, 1, 32–33), iar discuțiile ulterioare se referă doar la primele două ipoteze. În RA 3, 4, 5, 249–254 se arată că din teoria a două suflete decurge, inevitabil, aceeași concluzie ca și din învățătura gnostică despre predestinarea originară a unor suflete la mântuire și a altora la distrugere: „Dacă acceptăm acest lucru, atunci cum va fi diferit de [opinia] celor care spun că sufletele diferite sunt destinate mântuirii sau sunt create de natură pentru mântuire sau sunt create de natură pentru distrugere. (ab his, qui diversas naturas esse animarum dicunt creatas, quae naturaliter vel salvandae sunt vel periturae) Numai ereticii (Quod utique solis haereticis placet) gândesc astfel, care, neputând fundamenta dreptatea divină prin reflecție evlavioasă, inventează astfel de născociri nelegiuite (impietatis figmenta). S-ar părea că o asemenea ecuație a uneia dintre teoriile aflate în discuție cu învățătura ereticilor, care este, de asemenea, un obiect constant al criticii dure din partea lui Origen pe tot parcursul tratatului, ar trebui să conducă la o negare fără ambiguitate a ipotezei a două suflete. Totuși, în acest caz, textul ne permite să vorbim doar despre un anumit grad de apreciere a autorului manifestată indirect, și nu despre alegerea finală, deoarece imediat după citatul de mai sus urmează o altă formulare a unei abordări ipotetice, oferind cititorului această opțiune: „Noi, în măsura în care am putut, am fi prezentat spre examinare [ca și cum] în numele fiecărui individ [persoanei care predau] despre ce poate fi ales fiecare dintre cei care predau cititorului; din acest punct de vedere este de preferat.” Acest pasaj arată că, în cadrul metodei lui Origen, este posibil atât să respingem fără echivoc ipoteza în discuție, cât și să-i păstrăm semnificația, în ciuda statutului său ipotetic general și chiar a unui grad semnificativ de aversiune a autorului față de aceasta. 4.3. Trimiterea unei ipoteze de la un terț De o importanță deosebită pentru înțelegerea metodologiei de cercetare a lui Origen este obiceiul său de a introduce în text unele dintre ipotezele pe care le considera ca de la o a treia persoană, folosind construcții precum „unii spun” sau „cineva, poate, va spune”. Evident, tocmai în astfel de cazuri poate exista un motiv semnificativ pentru a presupune că Origen pur și simplu discută opiniile altora, dar nu le împărtășește deloc el însuși. Utilizarea unei astfel de tehnici în sine era destul de tradițională pe vremea lui Origen. În literatura filozofică antică, nu era obișnuit să se numească neapărat sursa exactă a uneia sau alteia teorii prezentate; a fost suficient să folosești pur și simplu o expresie precum „cum pretind unii” etc. În plus, astfel de fraze pot să nu se refere deloc la punctele de vedere efectiv exprimate de cineva, ci să reprezinte doar o convenție prin care se introduce în text o întrebare ipotetică, pusă în mod formal în gura unui oponent fictiv, dar fiind de fapt anticiparea de către autor a unei posibile obiecțiuni sau chiar pur și simplu o formulare a unei probleme percepute de autorul însuși. De exemplu, Aristotel a folosit constant construcția ἀπορήσειεν ἄν τις în astfel de scopuri, adică „cineva va întâmpina probabil dificultăți” sau „va exprima nedumerire”. Este bine cunoscut cât de importantă este folosirea unui adversar fictiv, introdus adesea în text folosind pronumele τις, dobândit în genul elenistic al diatribei. Astfel, Origen, punând în gura „cuiva” sau „cuiva” teoriile pe care le discută, reproduce tehnica standard a literaturii filozofice antice. Cu toate acestea, o astfel de atribuire a opiniilor controversate susținătorilor lor fără nume în cazul RA poate fi interpretată în moduri diferite. 4.3.1. În numele adversarilor adevărați În primul rând, există adesea cazuri în care misterioșii „unii” în numele cărora este formulat un anumit concept înseamnă de fapt reprezentanți reali ai unei anumite școli filozofice sau ai unei învățături eretice, care pot fi identificați destul de ușor. Acesta este cazul, de exemplu, ori de câte ori Origen polemizează cu învățăturile gnostice despre predestinarea naturală a oamenilor către mântuire sau distrugere sau despre demiurgul rău. „În RA, unde Origen ia atât de des armele împotriva ereticilor, de fapt nu citează un singur nume specific”, notează Dorival în acest sens. Singura excepție este menționarea lui Marcion și Valentinus în RA 2, 7, 1, 27 și a lui Marcion, Valentinus și Basilides în RA 2, 9, 5, 135–136. În alte cazuri, mult mai numeroase, adversarii lui Origen sunt definiți fie ca „eretici” în general (de exemplu: PA 1, 7, 2, 53; 2, 4, 1, 52; 2, 4, 3, 115 etc.), fie la fel ca fără nume „unii”, „cei care”, etc. inventează” – ...fabulas eorum, qui... fingunt; 2, 4, 1, 5: „cei care gândesc” – eos, qui putant etc.). O situație similară are loc în polemica cu conceptul de reapariție eternă, unde adversarii lui Origen, desemnați ca și qui și isti (2, 3, 4, 143 și 159), sunt fie stoici, fie reprezentanți ai tradiției platonico-pitagoreice (cf. SS 4, 67–68; 5, 20–21). În toate aceste exemple, la fel ca și în cazul adepților anonimi ai doctrinei transmigrării sufletului (PA 1, 8, 4, 162: a quibusdam), este destul de clar atât că Origen însuși nu a fost autorul doctrinei în cauză, cât și că o respinge categoric ca fiind complet și complet eronată. Cred că merită să subliniem încă o dată această abilitate pe care Origen o demonstrează constant de a nega fără echivoc acele teorii cu care de fapt nu este de acord. Atitudinea ipotetică îl face să fie prudent în formularea unei doctrine pozitive, dar nu exclude deloc posibilitatea ca el să infirme radical categoric o doctrină care i se pare falsă – dacă doar i se pare cu adevărat că este așa. 4.3.2. În numele interlocutorului fictiv Cu toate acestea, nu este întotdeauna posibil să îi identificăm pe „unii” menționați de Origen cu reprezentanții unei anumite tradiții filozofice sau religioase. Acest lucru în sine nu exclude faptul că Origen a avut în vedere niște persoane reale, poate chiar personal cunoscute lui, ale căror activități ne-au rămas necunoscute fie în întregime, fie sub acest aspect. Dar, pe de altă parte, există posibilitatea ca în astfel de cazuri să avem de-a face cu un dispozitiv literar prin care autorul personifică posibilități alternative ale propriei gândiri sau, dacă presupunem că paternitatea unei astfel de ipoteze nu îi aparține personal, posibilități, în orice caz, care au devenit relevante pentru propria sa gândire. Acest tip de presupunere poate fi făcută, de exemplu, cu privire la discuția deja discutată din RA 3, 4, legată de teoria a două suflete și care se termină cu următoarea formulare: „Noi, în măsura în care am putut, am fi prezentat spre examinare (in medium protulimus) [parcă] în numele [oamenilor] individuale (ex singulorum personis) ceea ce poate fi (ex singulorum personis) despre fiecare dintre aceste discuții” (3, într-o discuție). 5, 255-257). Expresia ex singulorum personis poate indica tocmai acest tip de convenție literară. Este foarte posibil ca în acest caz Origen să discute de fapt despre doctrina altcuiva, care are susținători adevărați. Dar nu există o contradicție absolută între presupunerea că ipoteza în discuție are o sursă reală, și utilizarea în prezentarea sa a unui dispozitiv formal care o pune în gura unui interlocutor fictiv. Și dacă doar aruncați o privire mai atentă la textul discuției dezvoltate în RA 3, 4, va deveni evident că pe alocuri Origen recurge de fapt la această tehnică. De exemplu, în al doilea paragraf al acestui capitol (RA 3, 4, 2), teoria a două suflete este prezentată mai întâi în numele „unora” (36–37: „ceea ce de obicei dovedesc unii” - quid adstruere solent quidam), apoi se dă o posibilă obiecție pe care „oricine” le-ar putea face (65: „dacă cineva se opune), și după aceea le-o obiciat - Si quis... li se oferă părți (72–73: „vor încerca să rezolve și să conteste această [obiecție]” – haec illi resolvere atque inpugnare conabuntur). Expresia si quis obiciat poate fi înțeleasă cu greu ca un indiciu al unui adversar real. Nu este aproape deloc diferită în sens de expresia impersonală „dacă se opun la aceasta” și sugerează că acest quis pur și simplu personifică unul dintre argumentele care i se pare posibil lui Origen însuși în timpul unei astfel de dispute, dacă ar fi avut loc. În consecință, contraargumentul prezentat mai jos cel mai probabil nu se întoarce la nicio sursă reală, ci reflectă pur și simplu opinia autorului însuși cu privire la ceea ce ar putea fi obiectat. Pe de altă parte, dacă ne întoarcem la teoria alternativă, care afirmă că „există în noi o singură mișcare și o singură viață a aceluiași suflet, a cărui mântuire sau distrugere i se atribuie lui însuși în conformitate cu acțiunile sale”, devine clar că în această poziție, subliniind liberul arbitru inerent sufletului în alegerea între moarte și mântuire, nu există un autor esențial tratat în alte locuri de către autorul său. persoană. Și dacă aici această poziție este introdusă în numele „celor care” (3, 4, 4, 172: ab his, qui) aderă la ea, nu este posibil să ne asumăm pur și simplu o convenție literară aici? Oricare ar fi cazul în acest moment, în textele grecești ale lui Origen nu este neobișnuit ca unul sau altul dintre punctele de vedere alternative să fie introdus prin referire la τὶς sau τινές, dar acest lucru în sine nu înseamnă deloc că prin „cineva” sau „unii” se înțelege întotdeauna orice oponent real al autorului. Desigur, de multe ori vorbim despre un punct de vedere care este prezentat ca o posibilă obiecție la adresa autorului și cu care acesta argumentează. Dar, pe de altă parte, nu există exemple mai puțin frecvente în care se poate vorbi cu adevărat despre nimic altceva decât despre un dispozitiv formal care personifică poziții potențial imaginabile asupra unei anumite probleme, văzute de autor însuși. De exemplu, dacă Origen constată că un anumit loc din Sfânta Scriptură permite două interpretări diferite, atunci pentru a le introduce în text, el poate folosi un fel de expresie precum εἴποι δ ᾽ ἄν τις ἄλλος δ ῝, prezentând fiecare dintre aceste interpretări ca de la o a treia persoană. Această tehnică, tipică stilului lui Origen, este parțial legată tocmai de natura ipotetică a raționamentului: pare să sublinieze că pentru autor adevărul final al acestor interpretări rămâne sub semnul întrebării. Totuși, oricât de preliminare i-ar părea autorului ipotezele alternative formulate în acest fel, este clar că în multe cazuri ele îi aparțin și nu sunt pur și simplu teorii împrumutate ale altora pe care el doar le menționează. Destul de tipică în această privință este structura formală a exegezei lui Origen din Ioan 1, 6 („A fost un om trimis de Dumnezeu; numele lui era Ioan”) în CJ 2, 29, 175–30, 180. În primul rând, prin τις, se pune însăși formularea întrebării: „Cineva (τις) gândește-te mai atent [de undeva, după toate cuvintele] undeva - va întreba de unde a fost trimis Ioan de la și de unde.” Unul dintre răspunsurile posibile, potrivit căruia Ioan a fost trimis în această lume din cer sau din paradis, este dat și la persoana a treia (CJ 2, 29, 175, 11: „După ce a examinat mai departe această zicală, poate exprima părerea că,” etc.), precum și următoarea obiecție la aceasta (CJ 2, 29, 175, 178: mai profund va spune..."). În fine, CJ 2, 29, 179–30, 180 demonstrează compatibilitatea ambelor interpretări propuse. În tot acest raționament lung, adversarii ipotetici, în gura cărora sunt puse două variante de înțelegere a Ioan 1, 6, sunt pur și simplu personificări ale posibilităților interpretative văzute de însuși Origen. Dar chiar și în acele cazuri în care punctul de vedere introdus printr-o astfel de tehnică este considerat de autor ca o obiecție față de propria sa poziție și provoacă controverse din partea sa, acest lucru în sine nu garantează că are în vedere niște adversari reali. Aceasta ar putea fi, de asemenea, o dezbatere pur ipotetică. Cu alte cuvinte, totul se poate reduce la faptul că Origen însuși se gândește la ce obiecții i se pot face, ce întrebări pot apărea cu privire la anumite aspecte ale raționamentului său și încearcă să le anticipeze. Este clar, însă, că aceste dificultăți potențiale, deși prezentate formal în numele „unii” sau „cuiva”, sunt generate tocmai de gândul lui Origen însuși, datorită căruia cursul gândurilor sale apare în fața cititorului în toată ambiguitatea și incompletitudinea sa. Astfel, se poate spune că o trăsătură caracteristică a stilului lui Origen este tendința de a personifica în mod formal atât posibilitățile alternative ale propriei gândiri, cât și potențialele obiecții față de aceasta pe care el însuși le-a perceput. Această trăsătură, întâlnită adesea în scrierile sale grecești, reprezintă unul dintre elementele esențiale ale cadrului ipotetic al lui Origen și poate sta în spatele acelor locuri din textul latin al RA în care ipoteza discutată de autor este prezentată la persoana a treia. Dar chiar și într-un astfel de pasaj, care este foarte inocent ca înțeles și în niciun caz nu implică consecințe deosebit de „periculoase” de natură doctrinară, Rufinus din anumite motive a considerat necesar să atribuie declarația lui Origen însuși unui aliquibus fără nume. După aceasta, nu avem un motiv legitim să presupunem că ar fi putut face asta cu atât mai mult în acele cazuri în care vorbeam de fapt despre teorii discutabile din punct de vedere dogmatic, pe care Origen le-a formulat în numele său? 4.3.4. Concluzie: prezentarea unei ipoteze de la o a treia persoană și a poziției autorului Din tot ce s-a spus, putem concluziona că, chiar dacă ipoteza din textul RA este prezentată formal la persoana a treia, nu rezultă că nu aparține lui Origen însuși. Din acest punct de vedere, pare deosebit de indicativ modul în care alternativa deja menționată a necorporalității eshatologice și a corpului spiritual este prezentată în RA 1, 6, 4. Formal, ipoteza necorporalității este prezentată aici ca o teorie străină, ceea ce autorul însuși pare puțin probabil: „Dacă cineva (si qui) crede că, în acest scop, nu poate înțelege în mod absolut, materialul, natura materială, nu pot să înțeleg în mod absolut materialul (nullo omnino genere intellectui meo occurrere potest), cum sunt atât de multe substanțe asemănătoare [adică inteligente] care ar putea duce viața și să existe fără corpuri” (1, 6, 4, 175–179). Dar și ipoteza opusă, adică doctrina corpului spiritual, exprimată tot în numele „celălalt”: „Altul, poate, va spune (Alius fortasse dicet) că la acel capăt fiecare substanță corporală va fi atât de pură și purificată încât poate fi imaginată ca eterul, având o anumită puritate și transparență cerească,” (1, 18, 16). Se vede clar că această opoziție si qui - alius este similară cu construcțiile grecești standard de tipul εἴποι δ ᾽ ἄν τις ἄλλος δ ῝, a căror natură caracteristică pentru stilul lui Origen a fost deja menționată mai sus. Dacă ne amintim că linia de raționament din RA 3, 6 și 4, 4, 8 (35) ne permite să vedem în ipoteza corpului spiritual exact punctul de vedere spre care este înclinat Origen însuși, atunci se dovedește unul din două lucruri: fie alius în acest caz este pur și simplu o personificare a lui, deși neconcludentă, poziție sau expresie pur și simplu dacă origenul este pur și simplu să luăm în considerare această poziție și pur și simplu să luăm în considerare Origen. teoria altcuiva - obținem un exemplu clar despre cum această circumstanță în sine nu exclude deloc propria sa simpatie în raport cu tocmai o astfel de teorie. În orice caz, rezultă absolut clar că Origen poate pune în gura „altul” sau „unora” o ipoteză apropiată de el însuși. Aceasta înseamnă că dacă într-un text RA de la o terță persoană este prezentată o ipoteză, acest lucru nu poate fi luat în mod evident ca un semn că această opinie nu este împărtășită de autor însuși și, astfel, se distanțează de ea. 4.4. Discuție asupra ipotezei cu care Origen nu este de acord (folosind exemplul doctrinei metempsihozei) Este o altă problemă dacă motivația clar exprimată pentru introducerea unei ipoteze se rezumă la indicația autorului că o discută pur și simplu, astfel încât să nu pară că nu este familiarizat cu una dintre posibilitățile de discuție. O astfel de afirmație, în primul rând, înseamnă în sine că teoria în cauză nu aparține inițial autorului însuși și, în al doilea rând, într-o anumită măsură, ne înclină să credem că nu o împărtășește. Faptul că o discută deloc pare mai degrabă o reticență de a se feri de polemici cu ea: altfel cititorul ar putea avea impresia că, din moment ce autorul ignoră un anumit punct de vedere, atunci nu are ce să-l contrazică. Aproximativ aceeași logică poate fi presupusă în RA 3, 4, 3, 164–167, unde includerea în text a unei lungi discuții a ipotezei celor două suflete este justificată după cum urmează: „Am luat în considerare acest lucru, dorind să discutăm opiniile [asociate] cu afirmații individuale și, făcând acest lucru, ne-am lăsat deoparte, astfel încât să nu știm că nu ne-am fi intenționat [că nu am fi vrut] este ridicată de obicei de cei care întreabă (uti ne latere nos putarentur ea, quae moveri solent ab his, qui quaerunt, utrum etc.)”, etc. (urmează întrebarea dacă o persoană are două suflete). Dar un exemplu deosebit de izbitor al folosirii unei astfel de motivații atunci când se introduce o anumită ipoteză în textul RA se găsește nu în traducerea tratatului de către Rufinus, ci în scrisoarea lui Ieronim către Avitus (Ep. 124, 4; PL 22, 1063) și în acea parte a „Apologiei” a lui Pamphilus (Apol. PG0817), care a fost din nou păstrată; în traducerea lui Rufinus. Nu există nicio îndoială că atât Ieronim, cât și Pamphilus citează același pasaj din RA în versiuni diferite, deoarece în ambele cazuri vorbim despre metempsihoză, iar textele în sine conțin un număr suficient de paralele convingătoare. Aceste texte sunt: Între aceste două citate se pot stabili următoarele paralele: Haec haec; juxta nostram sententiam quantum ad nos pertinet; non sint dogmata non sint dogmata; sed quaesita tantum sed discutionis gratia dicta sint; atque proiecta et abiiciantur; ne penitus intractata viderentur ne videretur... non esse discuta. Cu toate acestea, în ciuda asemănărilor generale, versiunile lui Ieronim și Pamphilus nu sunt complet identice ca semnificație. În primul rând, aceasta se referă la proiecta paralelă abiiciantur. Verbul abiiciantur indică faptul că, potrivit lui Origen, teoria metempsihozei ar trebui să fie discutată nu numai în cadrul abordării sale ipotetice, ci și respinsă fără echivoc, în timp ce proiecta este o formă care, în principiu, poate avea și un înțeles similar, adică indica respingere – Kettler considerat ca un posibil transfer al grecescului προντλαθ, transpus ca fiind „tradus în consecință” problem”, als Probleme vorgelegt, extinzând același sens la abiiciantur: „Proiecta sau, în consecință, et abiiciantur... deja în vederea următoarei propoziții țintă (ne pro eo), în funcție de acestea, în original nu puteau exprima nicio respingere, ci doar au un anumit sens paralel cu expresiile quaesita sau, în consecință, discussionis gratia dicta... Aici nu se exprimă nicio respingere, ci se face doar o distincție între o întrebare deschisă și o învățătură finalizată.” Cruzel, polemizând cu Kettler, pleacă tocmai din faptul că negația exprimată prin abiiciantur trebuie văzută și în proiecta. Presupunerea lui Kettler că abiiciantur, și nu doar proiecta, poate fi tradusă în sensul de als probleme vorgelegt mi se pare o întindere evidentă. Argumentul său, care face apel la structura sintactică a frazei, poate fi într-adevăr aplicat versiunii lui Ieronim a textului. În acest caz, propoziţia subordonată ne penitus intractata viderentur depinde direct de forma proiectului, astfel încât traducerea „să fie... pusă ca o problemă pentru ca să nu pară complet nesocotită” pare mai logică decât „să fie... respinsă ca să nu pară complet neexaminată”. Dar acest argument nu poate fi aplicat textului lui Pamphilus, întrucât forma abiiciantur aici închide fraza și următoarea propoziție, începând cu pro eo, nu depinde în niciun fel de ea. În acest sens, interpretarea lui Kruzel a acestui pasaj pare mai reușită decât interpretarea lui Kettler. Dar asta nu înseamnă că este singurul posibil. Dacă este luată izolat, versiunea lui Jerome a textului poate fi interpretată cu ușurință în sensul propus de Kettler. În sine, arată într-adevăr ca o simplă declarație a naturii ipotetice a raționamentului și nu ca o expresie a reacției negative a autorului la teoria în discuție. Prin urmare, în opinia mea, nu este nevoie să ajustați neapărat o opțiune la alta. Se poate presupune că și aici ne confruntăm cu manifestarea unor tendințe opuse în interpretarea textului lui Origen de către Ieronim și Pamphilus înșiși (sau deja de Rufinus, care l-a tradus pe Pamphilus). Care dintre aceste două versiuni poate fi considerată mai consecventă cu sensul originalului pierdut? Ambele citate sunt de obicei corelate cu RA 1, 8, 4, unde teoria metempsihozei este prezentată în numele „unor” (162: a quibusdam), pe care nu-l găsim nici la Pamphilus, nici la Ieronim, iar apoi aspru și - în comparație chiar cu versiunea lui Pamphilus, care este foarte laconic: nu respingem în mod verboician această privință. numai că nu acceptați aceste [dovezi], dar toate afirmațiile lor care vin împotriva credinței noastre nu sunt acceptabile și noi le respingem”. Poate că Rufinus a fost mai precis când a tradus un citat izolat din textul RA în Apologia lui Pamphilus decât atunci când și-a creat propria versiune a traducerii întregului RA. Acest lucru nu schimbă lucrurile în esență. În textele grecești ale celorlalte lucrări ale lui Origen se pot găsi suficiente pasaje care confirmă atitudinea lui clar negativă față de teoria pitagoreică a metempsihozei. Deci, versiunea lui Pamfilov a citatului, în orice caz, nu conține nimic care în principiu nu ar putea fi prezent în originalul pierdut. Pe de altă parte, chiar dacă versiunea lui Ieronim este acceptată ca mai corectă, acest pasaj pur și simplu stabilește încă o dată o distincție generală între abordarea dogmatică și cea ipotetică. Este clar că acesta din urmă admite pe deplin reticența autorului față de ipoteza în discuție. 4.5. Rezultat: metoda ipotetică și poziția autorului despre Origen O analiză specifică a acelor pasaje din traducerea lui Rufinus a RA care pot fi folosite pentru a caracteriza „teologia în căutare” a lui Origen a arătat cât de diverse sunt gradațiile metodei ipotetice a lui Origen. Din tot ceea ce s-a spus, este clar, în primul rând, că Origen a pornit de la distincția de bază dintre învățătura afirmată categoric și cercetarea ipotetică și dacă terminologic un astfel de cuvânt precum dogmă putea fi folosit de el pentru a desemna atât învățătura creștină, cât și învățăturile ereticilor sau școlile filozofice antice, atunci, în esență, numai prevederile din tradiția bisericii erau considerate ca fiind adevărate înscrise de către tradiția bisericească ca predicare adevărată. Restul a fost lăsat în seama studiului ipotetic. Și în cursul unui astfel de studiu, Origen putea, pe de o parte, să discute despre teoriile altora, pe de altă parte, să le propună pe ale lui, astfel încât amândoi aveau inițial pentru el statutul de ipoteze egale, cu privire la adevărul sau neadevărul despre care încă nu se hotărâse nimic. În ceea ce privește teoriile altor oameni, ca urmare a discuției, el a putut, în primul rând, să respingă radical și fără echivoc o teorie care i se părea complet și complet falsă (de exemplu, teoria metempsihozei din RA 1, 8, 4) și, în al doilea rând, să arate un anumit grad de aversiune față de o astfel de ipoteză din partea sa, dar să-și păstreze în continuare o semnificație generală și probabilă alegerea finală. ipoteza (ca în cazul teoriei a două suflete din RA 3, 4, 5). În cele din urmă, însuși faptul că o ipoteză discutată în mod formal este adesea prezentată la o a treia persoană nu exclude în nici un fel posibila ei proprietate de către autor însuși sau cel puțin posibila simpatie a autorului pentru ea (după cum arată discuția despre ipoteza corpului spiritual în RA 1, 6, 4 și în alte locuri din tratat). Dacă Origen pur și simplu expune o teorie în numele său și nici măcar nu folosește tehnicile tipice care indică statutul ei ipotetic (contrastând disputatio și dogmă, alternative care se exclud reciproc, cu un apel către cititor, punând o ipoteză în gura „unului” sau „altul”), atunci, desigur, ar trebui considerată și ca o ipoteză pur și simplu pentru că este categoric, dar nu este enumerată în prefața tradiției. în același timp nu se mai poate spune despre ea că „nu reprezintă gândul” lui Origen însuși. Incompletitudinea acordului arătată de el în acest caz, ceea ce este destul de firesc pentru un cercetător care formulează o anumită ipoteză și tocmai ca ipoteză, ar fi absurd de considerat drept o dovadă a dezacordului. Așadar, abordarea care, bazată pur și simplu pe însăși natura ipotetică a unui sau aceluia concept considerat de Origen, încearcă să niveleze semnificația acestuia din urmă pentru gândirea sa, în opinia mea, prezintă problema într-un mod foarte greșit. Evaluând studiile „ipotetice” și „sistematice” Origen din acest punct de vedere, se poate trage o concluzie oarecum paradoxală: în ciuda tuturor diferențelor de metodologie și a opoziției concluziilor, ele coincid într-o anumită privință în interpretarea însuși conceptului de ipoteză. Kettler, după cum am văzut, credea că toate formulările ipotetice din RA sunt pur și simplu trucuri tactice care maschează acordul autorului cu orice ipoteză alternativă se potrivește mai bine în „logica sistemului”. Pe de altă parte, Crusel părea să insiste întotdeauna asupra autenticității ipoteticismului lui Origen și a căutat să ia cu totul în serios atitudinea de cercetare a lui Origen. Dar în acele cazuri când o simplă indicație a naturii ipotetice a unei anumite doctrine este folosită de el pentru a presupune că Origen nu împărtășește această doctrină, aceasta nu se limitează la interpretarea abordării ipotetice ca un dispozitiv pur formal, care ascunde de fapt o alegere foarte definită? De fapt, ne aflăm aici în fața aceluiași dualism de formă și conținut: pe de o parte, textul declară statutul ipotetic general al unei anumite teorii, care în sine nu indică nici negare, nici acord categoric, dar îi conferă totuși un anumit grad de probabilitate; pe de altă parte, se presupune că în spatele unor astfel de declarații explicite se ascunde o poziție foarte definită, o dispoziție deliberată „pentru” ipoteză, pentru că de fapt ea este prezentată doar cititorului și nu este percepută de autor însuși ca o ipoteză (Kettler), sau „împotrivă” ipotezei, pentru că este „doar” o ipoteză, deci, de fapt, poate să nu fie împărtășită din punctul de vedere al ei. autorul (Kruzel). Deci, în acest sens, nu numai studiile „sistematice”, ci și „ipotetice” ale lui Origen nu iau în serios atitudinea de cercetare a gândirii lui Origen. O atitudine serioasă ar presupune, în primul rând, conștientizarea că acordarea oricărei teorii a statutului de ipoteză înseamnă, desigur, a nu o considera ca adevăr ultim, ci, pe de altă parte, încă, fără îndoială, a vedea în ea un adevăr potențial, o probabilitate de adevăr, iar dacă atunci discuția ipotezei duce chiar la respingerea ei din partea diverselor reacții, atunci aceasta este singura reacție posibilă a autorului. Acum trebuie să vedem cum tot ceea ce s-a spus se leagă de ipoteza pluralității lumilor, adică care au fost motivele specifice care l-au determinat pe Origen să introducă discuția sa în textul RA și sub care dintre tipurile de atitudine de mai sus a autorului față de ipotezele discutate se încadrează? CAPITOLUL 5. FORMULAREA IPOTEZEI PULURITĂȚII LUMILOR ÎN TEXTUL RA 2, 3, 1–5 5.1. RA 2, 3, 1 – a pune o întrebare Incertitudinea aspectelor protologice și eshatologice ale existenței cosmice, care este afirmată în prefața RA, creează o oportunitate teoretică de a pune întrebarea dacă a existat înainte de această lume și dacă va exista o altă lume sau lumi după ea. În RA 2, 3, 1, această întrebare este pusă atât de detaliat încât ocupă tot acest paragraf: „Rămâne că după aceasta ne gândim dacă nu a existat o altă lume înainte de această lume care există acum, și dacă a existat una, atunci dacă a fost aceeași cu cea care există acum, sau puțin diferită, sau mai rău; sau nu a existat deloc lume, dar a existat, după părerea noastră, când va fi sfârșitul Împărăția va fi predată lui Dumnezeu și Tatălui: care [sfârșitul] a fost totuși sfârșitul unei alte lumi, așa că, după care a început această lume, Dumnezeu a fost îndemnat să creeze această lume diversă și variată prin căderea diversă a naturii raționale. Dar, cred, merită să ne gândim în mod similar dacă după această lume va exista vreun tratament și corectare, deși mai sever și plin de suferință pentru cei care nu au vrut să se supună Cuvântului lui Dumnezeu, totuși [realizat] prin educație și instruire rezonabilă, prin care cei care s-au dedicat deja în această viață prezentă acestor studii și, devenind mintea mai curată, puteau deja aici să devină o înțelepciune divină mai receptivă, adevărul, și nu va urma Este acesta imediat sfârșitul tuturor? sau de dragul corectării și îmbunătățirii celor care au nevoie de ea, va exista din nou o altă lume, fie asemănătoare cu cea care există acum, fie mai bună decât ea, fie chiar mult mai rea; și orice ar fi lumea [care urmează] după aceasta, cât timp va [exista] sau dacă va exista deloc; și dacă va exista vreodată [un astfel de timp] când nu va mai fi pace, sau dacă a existat vreodată [un astfel de timp] când nu a existat deloc lume; dacă numeroase [lumi] au existat sau vor [mai] exista; Se întâmplă vreodată ca o [lume] să iasă egală și asemănătoare cu alta în toate și de nedistins? Această abundență de alternative poate părea confuză la prima vedere, dar, în general, poate fi redusă la câteva opțiuni de bază. În primul rând, întrebarea este pusă sub aspect protologic. Prima posibilitate pe care Origen o vede aici este că înainte de această lume a existat o alta, care ar putea fi la fel cu cea actuală, diferită sau mai proastă. Ar fi logic să ne așteptăm ca următoarea alternativă generală la existența unei alte lumi să fie pur și simplu negarea existenței acesteia. Și la început formularea acestei alternative pare să justifice o astfel de așteptare: „sau nu a existat deloc lume, dar a fost ceva care, în opinia noastră, va fi până la urmă sfârșitul, când împărăția va fi predată lui Dumnezeu și Tatălui”. Referire la 1 Cor. 15, 24 („când împărăția este predată lui Dumnezeu și Tatălui”) este un semn tipic pentru textele lui Origen, indicând că vorbim despre finis în sensul de apokatastasis. Astfel, aici se presupune că existența acestei lumi a fost precedată de o stare de existență creată asemănătoare cu cea care ar trebui atinsă în timpul apocatastazei. Dar continuarea frazei indică faptul că această stare este gândită aici exclusiv ca sfârșitul unei alte lumi care a precedat-o: „care [sfârșitul] a fost totuși sfârșitul unei alte lumi, aceea, așadar, după care a început această lume”. Astfel, încă de la început, chiar în formularea întrebării „ce a fost înainte de această lume”, Origen nu are deloc de-a face cu o alegere între presupunerea existenței unei lumi anterioare și negarea absolută a existenței ei. Alternativa „sau nu a existat deloc lume” de fapt aici presupune doar că ar putea exista o oarecare decalaj între lumea anterioară și cea prezentă și în ea „căderea variată a naturii raționale l-a determinat pe Dumnezeu să creeze această lume variată și variată”. Dacă ne gândim la un astfel de interval ca fiind necorporal, se dovedește că întrebarea care se pune aici este tocmai acea versiune a ipotezei ciclismului cosmic, care presupune intervale necorporale între lumi materiale individuale sau eoni. Și această opțiune trebuie distinsă de cealaltă, conform căreia schimbarea lumilor are loc fără mediere prin intervale incorporale. Că o astfel de posibilitate există pentru Origen rezultă și din formularea întrebării în acest loc. Apoi vine rândul problemelor eshatologice. Alternativa formulată aici este mai puțin clară. Ambele opțiuni pentru ceea ce se va întâmpla „după această lume” sunt asociate cu ideea de pedagogie divine: prima implică „un anumit tratament și corectare” (curatio aliqua et emendatio), iar a doua - „corecția și îmbunătățirea” (correctio et emendatio) a ființelor raționale. Întreaga diferență este că, aparent, doar în al doilea caz pedagogia divină va fi legată de apariția unui nou cosmos; în primul caz, rămâne în esență absolut neclar unde și cum va fi implementat. Este clar doar că aceasta va avea loc după sfârşitul lumii date şi înainte de apokatastasis, care, totuşi, va veni imediat după această amendio, astfel încât lumea prezentă să nu fie despărţită de ea de o altă lume sau de o serie de alte lumi (post haec statim finis omnium consequetur). Probabil, această posibilitate poate fi corelată cu întrebarea care lipsește într-un număr de manuscrise și pusă mai departe despre lumea viitoare: va exista deloc (si omnino erit)? Luând în considerare întregul context anterior al paragrafului, această întrebare poate fi interpretată ca o presupunere ipotetică că lumea actuală va fi ultima din succesiunea eonilor. Mai mult, atât în ​​aspectele eshatologice, cât și în cele protologice, se pune întrebarea cu privire la posibilitatea unei astfel de stări de ființă în care lumea nu există deloc: „și va exista vreodată [un astfel de timp] când nu va mai exista nicio lume, sau dacă a existat vreodată [un astfel de timp] când nu a existat deloc lume”. O astfel de posibilitate este denumită aici o anumită perspectivă eshatologică sau, în consecință, protologică nedefinită (aliquando), și aceasta este înțeleasă cel mai firesc în sensul că nu vorbim despre o stare a ființei care precede sau urmează imediat o lume dată. Mai mult, toate întrebările despre ce se va întâmpla imediat înainte sau după această lume au fost deja ridicate în acest paragraf. Faptul că această perspectivă protologică sau eshatologică îndepărtată este asociată cu inexistența absolută a lumii sugerează că aici se poate vorbi despre posibilitatea unui început și sfârșit absolut al întregii istorii cosmice, adică, cu alte cuvinte, întrebarea este dacă succesiunea ciclurilor lumii a avut un început absolut, înainte de care nu a existat o singură lume ca ciclu cosmic, și dacă, pe de altă parte, această secvență va avea un sfârșit absolut, pe de altă parte. lanțul de cicluri mondiale se va rupe pentru totdeauna. Abia după ce a luat în considerare aceste posibilități particulare, Origen trece la o formulare mai generală a întrebării, care introduce deja în mod explicit ideea de numeroase lumi care au existat înaintea acestui cosmos sau după el: „dacă au existat numeroase [lumi] sau [încă] vor exista”. Apoi, el detaliază această întrebare în legătură cu conceptul de reapariție eternă: „se întâmplă vreodată ca o [lume] să iasă egală și asemănătoare cu alta în toate și de nedistins?” Astfel, pe baza acestui paragraf putem concluziona că atunci când luăm în considerare întrebarea ce a fost înainte de această lume și ce va fi după ea, pentru Origen există inițial următoarele alternative ipotetice: 1) această lume este imediat precedată de o altă lume; 2) o altă lume precede această lume, dar este separată de ea printr-un gol în care are loc restaurarea și noua cădere a ființelor spirituale; 3) după această lume nu va mai fi o lume nouă, ci după o perioadă nedeterminată de corectare a ființelor spirituale, va veni imediat sfârșitul universal - finis omnium; 4) după această lume va exista o nouă lume necesară implementării pedagogiei divine; 5) succesiunea lumilor are un început absolut și un sfârșit absolut; 6) atât înainte cât și după această lume există multe lumi; 7) lumile care se succed una pe alta sunt diferite, în special - mai proaste sau mai bune decât lumea actuală; 8) lumile care se succed una pe alta sunt identice. 5.2. Discutarea ipotezei existenței periodice a materiei în 2, 3, 2–3 Deși în textul ulterioar al acestui capitol (RA 2, 3) este imposibil să găsim o considerație consecventă a tuturor întrebărilor puse în primul paragraf, acest text ne permite totuși să urmărim în termeni generali exact modul în care Origen le răspunde. De la începutul celui de-al doilea paragraf începe o discuție a două ipoteze alternative - necorporalitatea absolută, realizată prin apocatastază, și spiritualizarea corpului (RA 2, 3, 2–3). Ipoteza necorporalității în RA 2, 3, 2 este introdusă astfel: „Deci, pentru a clarifica dacă materia corporală există la intervale (utrum materia corporalis per intervalla subsistat) și dacă va înceta să mai existe, așa cum nu a existat înainte de originea ei, să ne gândim mai întâi dacă se poate întâmpla ca cineva să trăiască, fără corp” (22, 29). Este important de menționat că această ipoteză nu este încă pusă în gura „alților” sau „unilor”. Mai mult, mențiunea că materia corporală, din acest punct de vedere, există per intervalla implică faptul că aici se discută apocatastaza periodică. Astfel, această formulare a întrebării poate fi corelată cu a doua ipoteză enumerată în primul paragraf (o altă lume precede această lume, dar este separată de ea printr-un interval în care are loc refacerea și noua cădere a ființelor spirituale). Ulterior, Origen revine din nou la ipoteza necorporalității abia la începutul celui de-al treilea paragraf și aici este prezentată ca punctul de vedere al altcuiva: „Totuși, cei care cred (hi, qui putant) că creaturile raționale sunt vreodată capabile să ducă o viață în afara corpurilor, pot în acest moment să spună ceva de genul următor (possunt, loco tale) in hoc2” 3, 100–102). Obiecția ipotetică pe care o fac susținătorii necorporalității ca răspuns la ipoteza corpului spiritual este că ei consideră spiritualizarea naturii corporale ca pe o etapă intermediară pe drumul spre dispariția sa completă. În acest caz, rămâne de tras o concluzie, pe care Origen nu o mai pune direct în gura altora, ci o prezintă, s-ar putea spune, impersonal: „Dacă acest lucru pare consistent, rămâne de gândit că o stare necorporală ne va fi într-o zi inerentă” (2, 3, 3, 120-122: Si ergo haecbis haec quentim habert no status, religiam est videntur no statutul, rămîne de gândit). aliquando incorporeus futurus esse credatur). După cum vedem, ipotezele alternative sunt incluse în contextul unei discuții ipotetice care ar putea fi purtată între susținătorii lor. În acest sens, se poate crede că referirea la hi, qui putant este de natură complet formală? Până acum totul arată de parcă ambele alternative discutate au fost prezentate de autor ca fiind la fel de valabile, iar chiar faptul că ipoteza necorporalității este atribuită altora nu schimbă în sine nimic în acest sens. Dar apoi fraza: Sed videamus quid eis occurrat, qui haec ita asserunt (130), introduce următorul pasaj, care poate indica deja că Origen însuși intră în polemici cu ipoteza necorporalității: „Căci dacă natura corporală este [total] eliminată, va părea necesar ca ea să fie restaurată din nou și creată a doua oară; luate, pot ceda din nou la anumite tulburări, cu permisiunea divină, astfel încât ei, menținând mereu [aceeași] stare de neschimbată, să nu cadă accidental în ignoranță că [numai] prin harul lui Dumnezeu și nu din cauza virtuții lor, au fost într-o [stare de] fericire finală, aceste aceleași tulburări vor fi, fără îndoială, urmate din nou de diversitatea trupurilor, din care lumea este mereu construită și din care este totdeauna construită lumea; nu poate exista niciodată dacă nu constă în diferență și diversitate și nu poate să apară în afara materiei corporale” (RA 2, 3, 3, 130–142). Crusel a avut în vedere acest pasaj când a susținut că posibilitatea unei a doua căderi a fost luată în considerare de Origen doar pentru că rezultă din punctul de vedere al susținătorilor necorporalității finale. Între timp, o astfel de înțelegere a acestui pasaj depinde în întregime de interpretarea frazei introductive: Sed videamus quid eis occurrat, qui haec ita asserunt. Este verbul occurrat care poate fi interpretat ca indicând că vorbim despre o obiecție. Atunci traducerea literală a frazei ar fi: „Dar să vedem care este obiecția față de cei care spun așa”. Dacă într-adevăr avem de-a face aici cu atacul polemic al autorului împotriva ipotezei necorporalității, atunci este firesc să presupunem că întreaga argumentare care explică formularea quid eis occurrat îi aparține tocmai lui Origen și nu reproduce logica gândirii adepților ipotetici ai acestei teorii înșiși. Dar aceasta ar însemna că Origen a fost cel care a văzut în ipoteza necorporalității un motiv pentru a trage o concluzie din aceasta în spiritul ipotezei pluralității lumilor. Între timp, nu este deloc evident că sintagma: Sed videamus quid eis occurrat, qui haec ita asserunt, introduce de fapt un fel de obiecție. Totul depinde de cum se înțelege verbul occurrat. Nu există nicio întindere, de exemplu, în următoarea traducere a acestei fraze: „Dar să vedem ce vine în minte pentru cei care spun asta”. Verbul occurre este folosit în mod repetat în textul RA tocmai în acest sens. Cu această traducere, întregul pasaj ulterior, în care ipoteza necorporalității este considerată ca o condiție prealabilă pentru a permite o nouă cădere, este doar o prezentare continuă neutră a acestei ipoteze a necorporalității în sine și a consecințelor ei și nu este nicidecum o obiecție la ea. Desigur, în acest caz, litera textului indică faptul că aceasta este ipoteza altcuiva, pe care Origen doar o expune. Dar trebuie să ne amintim că atribuirea formală a ipotezei discutate în RA către altcineva nu exclude simpatia autorului pentru aceasta. În plus, întregul argument care urmează acestei fraze controversate reprezintă un set de prevederi care sunt exprimate în altă parte în RA în numele autorului însuși. Aceasta se referă la teza centrală a întregului tratat despre libertatea radicală a ființelor raționale și la ideea că creaturile raționale pot rămâne într-o stare de perfecțiune doar „prin harul lui Dumnezeu, și nu datorită virtuții lor” (dei gratia et non sua virtute), și legătura stabilă a conceptului de mundus cu conceptul de diversitas/varietas și un indiciu al existenței diversității materiei. Dacă acest pasaj are o semnificație polemică, aceasta este o dovadă în plus că Origen însuși, pe baza propriilor vederi cosmologice, a derivat din ipoteza necorporalității posibilitatea unei noi căderi. Dar dacă nu atribuim acestui loc un sens polemic, atunci avem aici un argument decisiv în favoarea faptului că referirea la alții în acest caz este doar o formalitate și de fapt Origen își formulează propria ipoteză. 5.3. Critica teoriei identității lumilor sau „eterna întoarcere” în 2, 3, 4 De la începutul celui de-al patrulea paragraf, începe o discuție despre acea versiune a ipotezei pluralității lumilor, care a fost ultima menționată în primul paragraf și a asumat identitatea completă a lumilor: „Cei care susțin că din când în când apar lumi nedistinse între ele și identice în toate, nu știu ce dovezi ar putea confirma acest lucru”. Aici, a pune o ipoteză în gura altora nu trezește nicio suspiciune, în primul rând, pentru că doctrina „recurenței eterne” este atestată în mod repetat în vechea tradiție filozofică, și în al doilea rând, întrucât textele grecești ale lui Origen conțin și polemici cu această doctrină (CC 4, 67–67–62-62), din care ar putea deveni limpede acel caz; au avut în vedere fie stoici (CC 4, 68; 5, 20), fie platoniciști și pitagoreici (5, 21). De obicei, RA 2, 3, 4 sunt considerate în primul rând o prezentare a poziției stoice. Dar textul nu menționează în mod specific vreo școală specială de filozofie. Un apel la pasajele indicate din CC arată că, atunci când critica „eterna întoarcere”, Origen nu ar fi putut neapărat să aibă în vedere stoicismul. Mai mult, niciunul dintre detaliile doctrinei stoice date de Origen în SS nu sunt menționate în RA 2, 3, 4. Aici Origen își formulează obiecția față de conceptul de „recurență eternă” astfel: „Pentru că sufletele nu sunt guvernate în acțiunile și dorințele lor de o mișcare care, după multe secole, revine la normal, dar oriunde le îndreaptă mintea libertatea acțiunilor lor acolo.” „O anumită mișcare, după multe secole a revenit la normal” sau – la propriu – „în aceleași cercuri” este o expresie destul de vagă, indicând direct doar natura ciclică a dezvoltării mondiale în ansamblu. Poate că ceea ce se înțelege aici este ceva mai concret, și anume determinismul astrologic al evenimentelor pământești: faptul că „sufletele sunt conduse” sau „controlate” (animae aguntur) de o anumită mișcare circulară înseamnă atunci nu doar că sunt incluse cumva în ciclicitatea procesului cosmic, ci că acțiunile sau dorințele lor (vel agant vel cupiant) sunt determinate cauzal de mișcarea ciclică a corpului. Totuși, în CC 5, 21 Origen leagă determinismul astrologic doar cu tradiția platoniciană și pitagoreică și tocmai în contextul comparării platonicienilor și pitagoreenilor pe de o parte și stoicilor (CC 5, 20) pe de altă parte. Din acest punct de vedere, critica „recurenței eterne” din PA 2, 3, 4 poate fi înțeleasă nu atât de stoici, cât de platoniciști și pitagoreici. În orice caz, RA 2, 3, 4 poate fi luată în considerare atunci când se consideră polemica lui Origen cu stoicismul, nu pentru că se referă în mod specific la ideile stoice în sens strict, ci pentru că în modul cel mai general descrie un anumit tip de concept cosmologic, sub care, alături de cosmologia platonico-pitagoreică, se încadrează și și stoicismul. În ceea ce privește esența criticii lui Origen asupra teoriei „întoarcerii eterne”, motivul său principal este incompatibilitatea determinismului ciclic cu liberul arbitru. În PA 2, 3, 4, după ce a arătat că conceptul de „recurență veșnică” implică repetarea periodică a evenimentelor istoriei biblice, Origen spune: „Nu cred că acest lucru poate fi în vreun mod rezonabil, dacă sufletele sunt guvernate de liberul arbitru și suferă atât îmbunătățiri, cât și cad după puterea voinței lor”. În același timp, Origen nu oferă niciun argument de fond în favoarea liberului arbitru. El nu consideră necesar să dovedească adevărul obiectiv al libertăţii umane ca atare. Mai degrabă, liberul arbitru apare în rolul său ca o premisă acceptată în mod deliberat, a cărei simplă inconsecvență înseamnă în ochii lui falsitatea evidentă a oricărui concept determinist. Motivele care îl obligă pe Origen să polemizeze cu determinismul cosmologic platonico-pitagoreic sau stoic nu sunt atât de natura argumentelor filosofice obiective, cât de preferințele valorice. Numai liberul arbitru face posibilă o evaluare morală adecvată, atât pozitivă (ἔπαινοι), cât și negativă (ψ ό γοι), altfel nu ar exista o bază rezonabilă pentru aceasta. În general, RA 2, 3, 4, precum și pasaje similare din SS, arată că Origen s-a orientat către luarea în considerare a teoriilor ciclice antice în primul rând în scopuri polemice. Astfel, dacă aceste teorii ar avea vreo semnificație pentru formarea propriei cosmologii a lui Origen, atunci aș defini-o ca fiind pur negativă: ele au fost de ce s-a distanțat, cu ce a argumentat, dar deloc ceea ce a imitat. 5.4. Trecerea la formularea propriei ipoteze a lui Origen a pluralității lumilor (2, 3, 4–5): interpretarea literală a pluralului αἰῶνες După ce a criticat teoria antică a „recurenței eterne”, Origen oferă propria sa alternativă: „Astfel, mi se pare imposibil ca lumea să poată fi restaurată a doua oară în aceeași ordine și cu aceleași poziții ale ființelor născute, murind și care fac orice; dar lumi diferite pot exista cu schimbări foarte semnificative, astfel încât, din anumite motive cunoscute, este mai bună [decât o altă lume], din alte motive [starea unei alte], mai rău. [alte] alte [motive există] un fel de stare medie (modus) [existenței acestor lumi], mărturisesc, nu știu dacă cineva mi-ar putea arăta [aceasta], aș învăța de bunăvoie” (RA 2, 3, 4, 168–176). Dacă comparăm acest pasaj cu alternativele ipotetice formulate în primul paragraf (RA 2, 3, 1), este greu să tragem o altă concluzie, cu excepția faptului că Origen respinge clar ipoteza, care la pagina 84 a fost numerotată 8 (lumile care se succed sunt identice), dar în același timp vorbește în favoarea ipotezelor numerotate 6 și sunt multe lumi înainte și după această lume 7 ([6]; Lumile lumii sunt diferite, în special - mai rele sau mai bune decât lumea actuală). Următorul paragraful (RA 2, 3, 5) confirmă această concluzie: „Totuși, despre această lume, care ea însăși se numește veac, se spune că este sfârșitul multor secole. Sfântul Apostol învață că Hristos nu a suferit nici în secolul precedent, nici în cel care a venit înaintea Lui și nu știu dacă pot enumera câte secole anterioare au existat în temeiul cărora nu a pățit Pavel, pe baza cărora a afirmat că nu a suferit. Posibilitatea unei astfel de concluzii La urma urmei, el spune: „Acum, la sfârșitul veacurilor, a apărut pentru a distruge păcatul prin jertfa lui” (Evrei 9:26) Așa, odată, spune [apostolul], el a devenit jertfă și a apărut la [timpul] veacurilor pentru a distruge păcatul veacurile, vor fi alte veacuri viitoare, învățăm clar de la același Pavel, care spune: „Pentru ca în veacurile viitoare să arate bogăția nemaipomenită a harului Său în bunătatea Lui față de noi” (Efes. 2:7). El nu a spus „în veacul care va veni”, nici „în două secole”, ci „în veacurile viitoare”, din care, cred, [de aici rezultă] că dovezile acestei afirmații presupune numeroase secole. Dacă există ceva mai mare decât secole, astfel încât secolele [să fie gândite [numai] în raport cu creațiile, [atunci] în raport cu alte [ființe] care depășesc și depășesc creațiile vizibile - ceea ce probabil se va întâmpla odată cu restaurarea tuturor, când totul colectiv (universul) va ajunge la un sfârșit perfect - ar trebui să ne gândim că acesta este probabil ceva mai mult decât o epocă în care totul va fi un sfârșit. Ceea ce mă îndeamnă la această [înțelegere] este autoritatea Sfintei Scripturi, care spune: „În vecii vecilor” (Ex. 15:18). Căci faptul că spune „încă” implică cu siguranță ceva mai mult de un secol. Și, gândiți-vă, nu despre asta vorbește Mântuitorul, deoarece [zicerile] „Vreau să fie cu Mine acolo unde sunt Eu” (Ioan 17:24) și „precum Eu și Tu suntem una, pentru ca și ei să fie una în Noi” (cf. Ioan 17:21), par să sugereze ceva mai mult de un secol sau de secole, de secole, poate chiar mai mult de secole, poate chiar de secole, poate chiar mai mult decât secole, poate chiar secolele, aparent. totul nu va mai fi în lume, ci Dumnezeu va fi totul și în toate.” Primul paragraf al acestui paragraf (177–195) este o concretizare consistentă a ipotezei pluralității lumilor sub aspect protologic și eshatologic, implicând acele locuri ale Sfintei Scripturi care, în opinia autorului, pot confirma această ipoteză. În prima frază întâlnim expresia hic mundus, qui et ipse saeculum dicitur („această lume, care ea însăși se numește secolul”), permițându-ne să concluzionăm că termenii mundus și saeculum din textul RA pot fi folosiți ca practic echivalenti - și o astfel de concluzie se bazează nu doar pe asemănarea semnificațiilor acestor termeni greci evidenti (echivalenți latini; revenind la folosirea cuvintelor din Noul Testament, dar tocmai pe fixarea textuală specifică a convergenței acestor sensuri în Origen. De aici este firesc să concluzionăm că atunci când termenul saeculum este folosit mai departe în textul acestui paragraf, ceea ce se înțelege nu este doar un anumit segment cronologic dintr-o lume, ci o structură cosmică separată și închisă, care reprezintă o anumită analogie cu lumea actuală. În ceea ce privește aspectul protologic, aici pluralitatea lumilor, din punctul de vedere al lui Origen, este asumată de pluralul saeculorum / τῶν αἰώνων din Evr. 9, 26. În aspectul escatologic, o concluzie asemănătoare se trage din expresia in saeculis supervenientibus „ἐν τοῖς αἰῶσιν τοῖς ὲπερχομένοις din Efeseni 2:7. Paralela evidentă cu acest loc, în RA15, este RE, 21–15, pluralul 5. despre lumi este discutat în legătură cu aceleași două versete din Noul Testament: „M-am întrebat adesea, când am comparat două vorbe apostolice, cum [este posibil] sfârșitul veacurilor (συντέλεια αἰώνων), în [timpul] în care Isus S-a arătat o dată pentru distrugerea păcatelor, dacă după aceasta [veacul] trebuie să vină (αῶῶῶ μετὰ τοῦτον ἐπερχ ό μενοι). În Epistola către Evrei [se spune]: „Dar într-o zi s-a arătat până la sfârșitul veacurilor pentru a nimici păcatul”. Jertfa Lui”, și în Epistola către Efeseni: „Pentru ca El să arate în veacurile viitoare bogățiile nemaipomenite ale harului Său în bunătate față de noi”. Reflectând asupra unor [subiecte] atât de mărețe, cred că, la fel cum sfârșitul anului este ultima lună, după care vine începutul unei alte luni, tot așa poate sfârșitul a numeroase secole, constituind, parcă, un an de secole, este epoca actuală (πλει ό νων αἰώνων οἱἰώνων οἱἰώνων οἱἰώνων οἱἰώνων οἱἰώνων οἱἰώνων οἱἐώ ονιαḽοḽοḽοḽ οἱ ονιαḽο αἰώνων συμπληρούντων , συντέλειά ἐστιν ὁ ἐνεστ ὼ ς αἰών ), după aceasta vor veni anumite secole viitoare, începutul cărora este secolul [secolul] care vine (secolul) și în următorii [secolele] după acestea (ἐν ἐκείνοις τοῖς μέλλουσιν) Dumnezeu va descoperi bogățiile harului Său în bunătate.” Aceeași idee este exprimată în SM 15, 31, 79–92: „Eu cred că, la fel cum la sfârșitul anului, se spune, trebuie să se întâmple ceva [special], tot așa la sfârșitul a numeroase secole (ἐπὶ πλει ό νων αἰώνων συντελ), formând fie un anumit an [Iisus], fie ceva asemănător. părea să distrugă păcatul, astfel că după sfârșitul veacurilor (μετὰ τὴν... ἐν τοῖς αἰῶσι τοῖς ἐπερχομένοις) bogățiile nemaipomenite ale harului Său celor cărora se cuvine să le arate și pe care [numai] El Însuși îi cunoaște.” În opinia mea, toate aceste pasaje arată clar că rolul principal în formarea lui Origen a ipotezei pluralității lumilor a fost jucat nu de asimilarea teoriilor filosofice antice, ci de lectura originală a textului Noului Testament. Vorbim de o situație foarte specifică în care Origen s-a trezit ca un exeget care mărturisește principiul „acurateței Scripturii”, adică pornind cu bună știință de la convingerea că orice nuanțe ale textului biblic, până la forma gramaticală a cuvântului (în acest caz, este plural, nu singular), nu poate fi accidentală, ci, dimpotrivă, este folosită în mod intenționat și în mod specific cu un sens. În contextul acestei abordări, Origen folosește foarte des o tehnică hermeneutică, un exemplu clar al căruia este fraza de încheiere a primului paragraf al paragrafului analizat RA (193–195): „El nu a spus „în veacul care va veni”, nici „în două secole”, ci „în secolele care vor veni”, din care, cred, [de aici rezultă numeroase secole] că se presupune că există dovezi ale acestei afirmații.” Esența acestei tehnici este că Origen formulează mai întâi anumite alternative concepebile teoretic la ceea ce se spune de fapt în text (în acest caz: „în epoca viitoare” și „în două secole”), apoi, spre deosebire de acestea, stabilește care este exact sensul exact al expresiei efectiv utilizate în text. Rezultatele obținute ca urmare a unei astfel de proceduri hermeneutice pot rămâne ipotetice, dar înrădăcinarea lor în gândul la Origen însuși este destul de evidentă. În acest caz, tipicitatea unei astfel de tehnici pentru Origen în general este un argument suplimentar în favoarea autenticității pasajului în cauză din traducerea latină a RA. 5.5. 2, 3, 5, 196–210: pluralitate de lumi și apocatastaze Să trecem acum la al doilea paragraf al paragrafului RA în cauză (2, 3, 5, 196–210). Este deosebit de important pentru că ipoteza pluralității lumilor este legată în ea de ipoteza apocatastazei. Prima propoziție a acestui paragraf reprezintă poate unul dintre cele mai obscure pasaje din textul RA: „Dacă există ceva mai mare decât secolele, astfel încât secolele [să fie gândite [numai] în raport cu creații, [atunci] în raport cu alte [ființe] care depășesc și depășesc creațiile vizibile - ceea ce probabil se va întâmpla în restaurarea tuturor, atunci când totul ar trebui să se gândească la un sfârșit perfect (universa) ceva mai mult decât o epocă în care totul va avea un sfârșit (id fortasse plus aliquid esse quam saeculum intellegendum est, in quo erit omnium consummatio).” În vechea traducere rusă a Academiei Teologice din Kazan, acest pasaj este tradus după cum urmează: „Dacă există ceva mai mare decât secolele, atunci secolele ar trebui gândite în acest fel numai în aplicarea creaturilor și în aplicarea la ceea ce depășește și depășește creaturile vizibile, ceea ce va fi, desigur, cazul restaurării tuturor lucrurilor, când universul își va atinge sfârșitul perfect, care ar trebui să se gândească la ceva mai mare decât o vârstă. totul.” Discrepanța care este importantă pentru mine în acest caz este aceea că sintagma in quo, care introduce ultima propoziție subordonată, este înțeleasă aici ca referitoare la plus aliquid... quam saeculum („ceva mai mult de un secol”) și dezvăluind sensul său: „ceva mai mult... în care va consta realizarea a totul”. În traducerea pe care am propus-o mai sus, in quo, dimpotrivă, este denumit saeculum. În principiu, nu găsesc în text niciun temei formal care să facă imposibilă o astfel de opțiune din punct de vedere pur gramatical. Ordinea cuvintelor în sine face mai probabil ca in quo să definească cel mai apropiat dintre acele cuvinte cărora le poate fi atribuit în general, adică doar saeculum. Rămâne criteriul semantic, adică este necesar să se evalueze ce anume contribuie la sensul general al sintagmei propoziţia subordonată in quo erit omnium consummatio. Termenul consummatio folosit în el a fost deja găsit în textul acestui paragraf într-o combinație puțin diferită - in consummatione saeculorum (184–185, 187, 189). Apoi aceasta a fost înțeleasă ca „vârsta” actuală sau lumea, completând secvența de „vârste” care o precedă. După aceasta, potrivit lui Origen, vor trebui să urmeze alte „vârste”. Astfel, consummatio saeculorum nu este finalul absolut al procesului mondial. Să presupunem că omnium consummatio din sintagma care ne interesează are același sens ca consummatio saeculorum. Este foarte probabil ca într-un pasaj limitat de text, termenul consummatio să nu-și poată schimba radical sensul – în așa fel încât schimbarea de la saeculorum la omnium să ducă la introducerea în text a unui concept fundamental nou și acest lucru nu ar fi precizat în mod specific în niciun fel. Atunci omnium consummatio care apare în această „vârstă” nu poate fi echivalentă cu restitutio omnium, cum ad perfectum finem universa pervenient, deoarece tocmai aceasta din urmă se afirmă că depășește complet secolele (aliquid saeculis maius; plus aliquid esse quam saeculum), iar omnium consummatio (consummatio saeculis) este însuși încorporat în chaculourum, și este în sine încorporat în chaculourum. „secole” care îl precedă și îl urmăresc, așa cum a devenit clar din primul paragraf al acestei secțiuni. În acest caz, sensul acestei sintagme este că restitutio omnium este ceva mai mult decât omnium consummatio, și anume: restitutio omnium depășește, în general, succesiunea de secole, iar omnium consummatio este doar un final intermediar, închizând unul dintre segmentele acestei secvențe. Acest sens a fost reflectat în versiunea de traducere pe care am propus-o, în care propoziţia subordonată introdusă in quo este clasificată ca saeculum, şi nu ca plus aliquid, quam saeculum. Traducerea tradițională, dimpotrivă, presupune echivalența reală a restitutio omnium și omnium consummatio. În principiu, ambele opțiuni de traducere ne permit să diferențiem fundamental apocatastaza (restitutio omnium) și lumea prezentă ca sfârșit al secvenței eonilor anteriori (consummatio saeculorum din primul paragraf). Dar versiunea de traducere pe care am propus-o extinde această diferențiere și la omnium consummatio și, prin urmare, o face mai consistentă. În orice caz, acest pasaj mărturisește în favoarea faptului că apocatastaza are loc nu la sfârșitul unei lumi date, ci la sfârșitul unei secvențe de eoni sau secole care urmează. 5.6. Rezultatele analizei RA 2, 3, 1–5 Dacă rezumăm tot ce s-a spus despre acest capitol al RA (2, 3), atunci putem spune că programul de cercetare expus în 2, 3, 1 (cf. p. 84) este implementat în el astfel: în primul rând, discuția despre necorporalitatea eshatologică (2, 3, 2–2, 3, 3) include o discuție a celei de-a doua dintre ipotezele menționate în 2, 3, 1 ([2] o altă lume precede această lume, dar este despărțită de ea printr-un interval în care are loc restaurarea și noua cădere a ființelor spirituale), iar versiunea textuală a datelor textuale indicând caracterul textual care indică disputele de autoritate cosmologia care decurge din aceasta este foarte ambiguă și poate fi interpretată într-un sens mai puțin negativ; în al doilea rând, în 2, 3, 4 se face o concluzie care mărturisește în favoarea ipotezelor a șasea și a șaptea din 2, 3, 1 ([6] atât înainte, cât și după această lume sunt multe lumi; [7] lumi succesive sunt diferite, în special - mai proaste sau mai bune decât lumea actuală), și este clar că prima dintre ele include o altă lume ([1] imediat precedată de această a patra ipoteză). ([4] după această lume va fi o lume nouă necesară implementării pedagogiei divine) din 2, 3, 1; în al treilea rând, aici, în 2, 3, 4, ultima, a opta ipoteză enumerată în 2, 3, 1 este respinsă fără ambiguitate și categoric ([8] lumi care se succed sunt identice); în al patrulea rând, în 2, 3, 5, într-un mod cu totul evident și în numele lui Origen însuși, aceeași a șasea ipoteză din 2, 3, 1 se concretizează sub aspectul protologic și eshatologic ([6] atât înainte, cât și după această lume există multe lumi); în al cincilea rând, a treia ipoteză din 2, 3, 1 rămâne practic nediscutată în textul acestui capitol ([3] după această lume nu va mai exista o lume nouă, dar după o perioadă nedeterminată de corectare a ființelor spirituale va începe imediat finis omnium); în al șaselea rând, ceea ce se spune despre apokatastasis în 2, 3, 5 poate fi corelat într-o oarecare măsură cu a cincea ipoteză din 2, 3, 1, care presupune sfârșitul absolut al secvenței de secole ([5] succesiunea lumilor are un început absolut și un sfârșit absolut), dar această ipoteză însăși se transformă în versiunea nediscussă a textului existent, mai ales în versiunea nediscutată. aspect. CAPITOLUL 6. ASPECTUL PROTOLOGIC AL IPOTEZA LUMILOR MULTIPLE ÎN RA 3, 5, 3 6.1. Ipoteza pluralității lumilor și problema eternității creației Un alt loc în tratat în care se discută în detaliu ipoteza pluralității lumilor este RA 3, 5, 3: „Dar [unii] ne opun de obicei, spunând: dacă lumea a început la un moment dat, ce a făcut Dumnezeu înainte de a începe lumea? Căci a spune că natura lui Dumnezeu [era] nemișcată și nemișcată este, în același timp, să crezi că binele și nemișcat nu este în același timp să crezi binele și nelegiuirea odată. atotputernicia nu a exercitat stăpânire la aceasta de obicei, când spunem că această lume a început la un anumit moment, și chiar numărăm anii existenței ei, conform mărturiei de încredere a Scripturii, nu cred că niciunul dintre eretici, pe baza înțelesului lor, ar putea răspunde cu ușurință la aceste dispoziții, atunci când nu a creat Dumnezeu. lume vizibilă, dar [că] așa cum după distrugerea acestei [lumi] va exista o altă lume, așa credem noi, înainte de a exista această [lume], au existat alte [lumi]. Ambele vor fi confirmate de autoritatea Scripturii divine. Că după această [lume] va fi o altă lume, ne învață Isaia, spunând: „Va fi un cer nou și un pământ nou, pe care îi voi face (faciam permanere) înaintea Mea, zice Domnul” (Is. 66:22). Și că înainte de această lume au existat și altele, arată Eclesiastul, spunând: "Ce este [acea] care a venit [să fie]? Același lucru care se va întâmpla. Și ce este [acea] care a fost creat? Același lucru care va [încă] fi creat; și nu este absolut nimic nou sub soare. Dacă cineva vorbește și spune: Iată, aceasta este nouă, care s-a întâmplat deja în secolele dinainte". 1: 9-10). Aceste mărturii dovedesc ambele [poziții] – atât că au existat secole înainte, cât și că vor exista secole mai târziu. Nu ar trebui, totuși, să ne gândim că numeroase lumi există simultan, ci că după această [lume] va mai exista o alta. Acum nu este nevoie să vorbim din nou despre aceste [lucruri] în detaliu, deoarece am făcut deja acest lucru mai sus.” La începutul paragrafului, Origen formulează o problemă care era relevantă nu numai pentru teologia creștină, ci și pentru tradiția filosofică contemporană: cum să împaci imuabilitatea lui Dumnezeu cu faptul că lumea a fost creată „de la un anumit timp” (cf. RA 3, 5, 1, 4 și 19: ex certo tempore)? În platonism, o întrebare similară ar putea fi pusă în legătură cu doctrina formulată în Timeu că acest cosmos ordonat a fost creat de demiurg (29d-30a). În epoca lui Origen, platonicienii au interpretat de obicei crearea lumii în Timeu nu ca o negare a eternității existenței sale, ci ca o indicație a lipsei de autosuficiență a existenței cosmice eterne și a dependenței sale de o cauză externă, adică de Dumnezeu. Dacă unii autori cu minte platoniciană au recunoscut că lumea a început să existe de la un anumit moment al timpului, atunci în gura lor asta însemna că înainte de această lume a existat materia dezordonată - un punct de vedere pe care Origen l-a respins în mod clar din pozițiile creștine standard. Alături de aceasta, polemicile lui Tertulian cu Hermogenes sau mai târziu ale lui Augustin cu maniheii arată că argumentul dat de Origen în RA 3, 5, 3 a fost folosit uneori de reprezentanții mișcărilor eretice. Pe cine l-a avut în vedere Origen în RA 3, 5, 3, el nu contestă însăși motivele argumentării ipoteticii săi adversari. El însuși este de acord că bunătatea ar trebui să facă întotdeauna fapte bune, iar omnipotența ar trebui să domine. În PA 1, 2, 10, 307–328, el aduce argumente asemănătoare în favoarea eternității creației, deja în numele său: „Așa cum cineva nu poate fi tată fără fiu, nici stăpân fără proprietate sau sclav, tot așa Dumnezeu nu poate fi numit atotputernic dacă nu există acele [ființe] asupra cărora ar trebui să exercite puterea atotputerniciei și, prin urmare, atotputerniciei; exista. Dacă există cineva care crede că au existat anumite epoci sau perioade, sau [ceva asemănător], indiferent cum le numește, când ceea ce a fost creat nu fusese încă creat, fără îndoială, prin aceasta va arăta că Dumnezeu nu a fost atotputernic în aceste secole sau perioade și a devenit atotputernic [doar] mai târziu, de când a început să posede acele [ființe] care se manifestă și datorită acestei puteri: că El a perceput o oarecare îmbunătățire și a trecut de la mai rău la mai bun, cu excepția cazului în care, desigur, cineva pune la îndoială că este mai bine pentru El să fie atotputernic decât să nu fie. Și cum nu pare absurd că Dumnezeu, neavând nimic ce se cuvine pentru El să aibă, a obținut ulterior stăpânirea lui printr-o oarecare îmbunătățire? Întrucât nu există timp în care El să nu fi fost atotputernic, trebuie să existe și ceea ce El este numit atotputernic și El a avut întotdeauna ceea ce El a exercitat putere și a domnit ca rege și conducător; Vom discuta acest lucru mai detaliat în locurile potrivite unde va trebui să vorbim despre creațiile sale.” O astfel de interpretare dă impresia că conceptul de eternitate al lui Origen nu implică încă o distincție strictă între permanența temporală și eternitatea atemporală, perpetuitas și aeternitas în sensul Boethius (De cons. phil. 5, 6) sau în sensul lui Proclus (In Tim., 1, 239, 1), care poate fi influențat de Boethius. Din punctul de vedere al gândirii creștine de mai târziu, soluția la această problemă propusă de Origen pare încă nesatisfăcătoare, deoarece nu ține cont de ceea ce a fost destul de clar formulat de Augustin atunci când discuta aceeași problemă: „timpul nu poate fi coetern cu eternitatea neschimbată, deoarece curge în variabilitate”. Dacă în RA 3, 5, 3 nu găsim nicio urmă de reacție a lui Origen la astfel de dificultăți, atunci acest lucru poate indica faptul că el nu avea ideea de eternitate în sensul care i-a fost dat de tradiția creștină de mai târziu. Textul RA pare să confirme această concluzie, deoarece conceptul de eternitate este definit în el după cum urmează: „Eternul sau eternul în sensul propriu se numește ceea ce nu are început de a fi și nu poate înceta să fie ceea ce este.” Această definiție pare destul de tradițională din punctul de vedere al înțelegerii eternității, caracteristică platonismului, ca opus devenirii (Tim. 27d), ale cărei trăsături esențiale sunt prezența începutului și sfârșitului ființei în ființa devenirii. Originea și distrugerea, γένεσις și φθορὰ în această perspectivă sunt interconectate în așa fel încât primul îl implică în mod necesar pe al doilea, în timp ce atunci când este aplicat la existentul etern, aceeași logică obligă să nege atât începutul, cât și sfârșitul ființei. Dar un astfel de concept de eternitate nu exclude în sine succesiunea temporală sau durata în existența lucrurilor existente „etern”. Din acest punct de vedere, este destul de clar că în RA 3, 5, 3 Origen s-ar putea mulțumi cu interpretarea co-eternității creației pentru Dumnezeu ca infinitate temporală a lumilor succesive. 6.2. Diverse interpretări ale eternității creației după Origen În știința modernă, din câte știu, se pot găsi cel puțin patru abordări diferite ale interpretării ideii lui Origen despre eternitatea creației. În primul rând, eternitatea creației conform lui Origen este înțeleasă ca RA 3, 5, 3 ne permite să o înțelegem, adică ca incetanța temporară a eonilor succesivi. În al doilea rând, eternitatea creației poate fi interpretată ca eternitatea lumii preexistenței. În acest caz, se crede că Origen a legat ideea de co-eternitate nu cu succesiunea de eoni succesivi, ci cu totalitatea ființelor spirituale inteligente, a căror autodeterminare liberă determină, la rândul său, succesiunea eonilor. Această înțelegere a eternității creației în Origen a fost dominantă pentru o lungă perioadă de timp, deși este greu de găsit o bază evidentă pentru ea în acele texte RA în care, de fapt, această eternitate este discutată (adică în RA 1, 2, 10; 1, 4, 3-5 și 3, 5, 3). Mai mult, Kruzel subliniază că, conform textului RA, existența „minților” a avut un început. A treia versiune a interpretării eternității creației îi aparține lui Crusel însuși și, spre deosebire de a doua, se bazează pe dovezi textuale foarte serioase. RA 1, 4, 3–5 ne permite să gândim că prin eternitatea creației, Origen nu însemna existența nesfârșită a creației actuale (fie spirituală sau materială), ci eternitatea arhetipurilor creației din Logos (creația providențială). Această opțiune este cea mai compatibilă cu ortodoxia, deoarece doctrina ideilor creației din Logos este foarte răspândită în patristică. În cele din urmă, cercetătorul grec P. Zamalikos neagă în general că Origen a exprimat ideea eternității creației în orice sens. În măsura în care opiniile lui Dzamalikos pun sub semnul întrebării autenticitatea RA 3, 5, 3, ele ar trebui luate în considerare în această lucrare. 6.3. Teoria Dzamalikos: RA 3, 5, 3 – interpolare Rufin Dzamalikos abordează textul RA cu o hipercritică cu adevărat fără precedent. În special, el consideră că RA poate fi folosită doar ca sursă auxiliară. În practică, acest lucru se manifestă prin faptul că, atunci când vreunul dintre acele locuri din RA, care nu au paralele semnificative în textele grecești, contrazice reconstrucția extrem de controversată a doctrinei lui Origen efectuată de însuși Dzamalikos, el consideră că este posibil să nege autenticitatea acestui loc, fără a se deranja deloc cu analiza filologică a acestuia. Desigur, textul RA nu este de încredere și, pe cât posibil, ar trebui controlat prin referire la scrierile grecești. Dar asta nu înseamnă că cineva poate pur și simplu să-și ignore datele ori de câte ori acestea contrazic propriile construcții ale cercetătorului. Această atitudine metodologică generală a lui Dzamalikos este evidentă și în abordarea sa asupra problemei eternității creației. În ceea ce privește întrebarea pusă în RA 3, 5, 3, de ce Dumnezeu nu a început să creeze mai devreme, el consideră că este posibil să tragă următoarea concluzie categorică: „Toate scrierile păstrate în greacă arată clar că Origen nu a avut nevoie să abordeze această întrebare imaginară”. Acesta este un argument ciudat, deoarece chiar dacă această problemă nu a jucat niciun rol în teologia lui Origen însuși, acest lucru nu l-ar putea împiedica deloc pe acesta din urmă să o discute în RA, unde ia în considerare în mod constant multe probleme teologice care nu sunt neapărat înrădăcinate în propria sa învățătură. Dar Dzamalikos, bazat pe un raționament similar, afirmă: „Noi credem că acele pasaje din RA care par a fi implicit afectate de așa-numitul argument „de ce nu mai devreme” sunt doar o interpolare dezastruoasă a lui Rufinus.” Ca exemple, Dzamalikos citează imediat RA 1, 1, 6; 1, 2, 10; 1, 4, 3–5; 3, 5, 2–3. Astfel, se dovedește că numeroase și foarte lungi pasaje (de la unul la trei paragrafe) din textul RA îi aparțin în întregime lui Rufin. Conform acestei logici, el nu numai că a repetat în mod inexact textul lui Origen, nu doar a introdus unele interpolări în el, care cel puțin ar fi avut un punct de plecare în originalul însuși, dar a introdus, din proprie inițiativă, o discuție lungă în RA, pentru care, din punctul de vedere al lui Dzamalikos, nu exista niciun motiv. În același timp, Rufin nu a fost mulțumit de o singură interpolare, dar a repetat această procedură de mai multe ori. Rufinus aici nu mai apare ca un traducător, deși unul nesigur, ci ca un gânditor independent, introducând cu insistență în RA o discuție despre probleme care îl privesc exclusiv pe el, și deloc pe Origen. Toată această ipoteză, după părerea mea, nu rezistă criticilor. Traducerea RA este departe de a fi literală, dar în esență nu există nicio bază pentru a presupune că interpolările lui Rufin ar fi putut fi nu incluziuni izolate de cuvinte sau propoziții individuale, ci secțiuni mai lungi de text, cu excepția afirmațiilor lui Ieronim că Rufinus a folosit scolia lui Didymus Orbul în traducere. Dar, în primul rând, Zamalikos nu menționează scolia lui Didymus, atribuind interpolările lui Rufin însuși. În al doilea rând, dacă Rufinus ar fi folosit de fapt scolia lui Didymus în acest caz, un motiv pentru a discuta eternitatea creației în aceste scolie ar fi trebuit să fie prezent deja în RA original. Cu toate acestea, ipoteza lui Dzamalikos sugerează că în originalul RA grecesc nu a existat deloc niciun motiv pentru a aborda problema eternității creației. În plus, în RA 1, 4, 3–5 se vorbește despre eternitatea creației ca fiind aplicată ideilor localizate în Logos, iar în RA 3, 5, 3 se înțelege eternitatea lumilor succesive, iar aceste două interpretări ale eternității creației, după cum vom vedea, sunt absolut incompatibile. Dacă acceptăm ipoteza lui Dzamalikos, se dovedește că Rufinus, care a interpolat în mod deliberat aceste pasaje în textul RA, a fost oarecum prea inconsecvent în interpretarea sa a unui concept atât de important pentru el. În fine, de ce ar avea nevoie Rufinus de o asemenea interpolare, pe care textul RA în sine nu a provocat-o deloc? Dzamalikos dă următorul răspuns la aceasta: „Rufinus se temea, evident, că această teologie (adică cea a lui Origen - A.S.) nu va putea răspunde la o întrebare specifică precum „ce a făcut Dumnezeu înainte de creație?” sau „de ce nu a creat El înainte?” Prin urmare, a introdus în textul RA un argument complet inutil și totuși confuz... A adoptat pseudo-intrebarea „de ce nu mai devreme?” pentru o problemă reală; prin urmare, el a crezut că trebuie să-și protejeze autorul în acest sens și să-l protejeze de eventualele acuzații de erezie”. Nu este clar cum introducerea ideii de eternitate a creației în textul RA l-ar putea proteja pe Origen de potențiale acuzații de erezie, dacă această idee le-a adus ulterior asupra lui (printre altele), în timp ce presupusa ei absență în textul RA nu ar crea în sine nicio problemă din punctul de vedere al ortodoxiei. Se dovedește că Rufinus însuși a creat o problemă complet străină lui Origen, pe care a încercat apoi să o rezolve, apărându-l pe Origen de acuzațiile de erezie care au devenit posibile ca urmare a acestui fapt, dar și el a eșuat. Dar cel mai evident argument împotriva ipotezei lui Zamalikos este că ideea eternității lumii este atribuită lui Origen de unele surse grecești independente de traducerea rufiniană. În primul rând, acestea sunt fragmente din RA anexate la scrisoarea lui Iustinian către patriarhul Mena (ACO III, p. 210, 26–27). Autorii acestei culegeri de texte au descoperit cu adevărat ideea eternității creației în traducerea lui Rufinus a RA, unde, potrivit lui Dzamalikos, a apărut pentru prima dată și abia apoi au expus-o în greacă? Dar aceeași idee i-a fost atribuită lui Origen de criticul său constant Metodiu din Olimp la începutul secolelor III-IV, adică cu mult înainte de apariția traducerii lui Rufinus a lui RA. Textul corespunzător al lui Metodiu este citat pe larg de Fotie în Biblioteca sa (Cod. 235). Astfel, pentru ca ipoteza lui Dzamalikos să devină cel puțin probabilă, este necesar să admitem mai întâi neautenticitatea citatelor lui Fotius din Metodie. Toate acestea înseamnă că ipoteza lui Dzamalikos este eronată și ideea de eternitate a creației a fost prezentă în RA originală. 6.4. Problema relației dintre RA 3, 5, 3 și RA 1, 4, 3–5 Cu toate acestea, rămân dificultăți asociate cu interpretările contradictorii ale acestei idei. Tema acestui studiu nu include considerația lor cuprinzătoare, așa că mă voi concentra doar pe problema deja menționată a relației dintre RA 3, 5, 3 și 1, 4, 3–5, deoarece este direct legată de ipoteza pluralității lumilor. Textul RA 1, 4, 3–5 este următorul: „1. 4. 3. Deci, acest binecuvântat și ἀρχικ ή ν, adică stăpânind peste toate [lucrurile], δύναμιν > noi îl numim Treime. Acesta este un Dumnezeu bun și un părinte binevoitor al tuturor, în același timp εὐεργετικὐεργετικὴ μιδ, și κὴ μιν δημιουργική, adică o abilitate binefăcătoare, creatoare și providențială. Este atât absurd, cât și nelegiuit să crezi că aceste facultăți ale lui Dumnezeu au fost vreodată inactivi pentru o clipă. ei, care sunt în Dumnezeu, sau mai degrabă sunt Dumnezeu, nu se poate crede că au întâmpinat un obstacol exterior, așa cum, pe de altă parte, nu se poate presupune că au fost fie leneși, fie că au fost neglijați să facă și să producă ceea ce era demn de ei Și, de aceea, este imposibil să ne imaginăm absolut un singur moment în care această abilitate binefăcătoare să nu facă bine. De unde rezultă că au existat întotdeauna acele [ființe] cărora ea le-a făcut bine, așadar - făpturile sau creațiile ei și, făcând bine, [ea] și-a împărțit binefacerile în ordine și după merit prin providență. Și astfel, se pare că Dumnezeu a fost întotdeauna creatorul, sursa binelui și furnizorul. 1. 4. 4. Dar, pe de altă parte, mintea omenească se dovedește a fi slabă și limitată în următoarea [întrebare]: cum se poate crede că au existat întotdeauna creații, de când există Dumnezeu și că aceste [creații], care ar trebui să fie reprezentate ca dincolo de orice îndoială create și produse de Dumnezeu, au existat, ca să spunem așa, fără început. Deci, fiindcă există această luptă între gândurile și ideile omenești, - pentru că de ambele părți vin în minte argumentele cele mai puternice și contradictorii, înclinând mintea reflectorului de partea ei, - în măsura capacității noastre limitate și neînsemnate de înțelegere, ne vine în minte ceea ce poate fi afirmat fără nici un pericol pentru evlavie: Dumnezeu, în orice caz, a fost întotdeauna Fiul, care a fost un singur Tată, a fost întotdeauna un singur Tată. am spus mai sus, se numește în același timp Înțelepciune. Aceasta este aceeași Înțelepciune cu care Dumnezeu s-a bucurat mereu când a creat lumea (Proverbe 8:30), astfel încât datorită acesteia devine clar că Dumnezeu este întotdeauna binecuvântat. În aceasta, așadar, Înțelepciunea, care a fost mereu cu Tatăl, creația a fost mereu conturată și reprezentată și nu a existat niciodată [un timp] când Înțelepciunea să nu aibă o predestinare a ceea ce va fi. 1. 4. 5. Și, poate, în felul acesta, cu puterea noastră slabă, vom observa un mod evlavios de a gândi despre Dumnezeu, neafirmând nici că făpturile sunt fără început și co-eterne cu Dumnezeu, nici, pe de altă parte, că Dumnezeu, deși înainte nu a făcut nimic bun, [abia mai târziu] s-a întors să facă; La urma urmei, ceea ce este scris [în Scriptură] este adevărat: „Tu ai făcut totul în înțelepciune” (Ps. 103:24). Și dacă totul a fost creat în Înțelepciune, iar Înțelepciunea a existat întotdeauna, [atunci], conform predestinației și transformării, a existat întotdeauna în Înțelepciune ceea ce a fost creat ulterior și în mod substanțial. Și cred că asta înseamnă sau implică Solomon în Eclesiastul când spune: „Ce este [aceasta] care a venit [să fie]? Același lucru care se va întâmpla. Și ce este [acea] care a fost creat? Același lucru care va fi [încă] creat; și nu este nimic nou sub soare. Dacă cineva vorbește și spune: Iată, aceasta este deja nouă, care s-a întâmplat în secolele înainte. 1: 9-10). Dacă, așadar, individul [ființele] care există sub soare a existat deja în acele secole care au fost înaintea noastră, întrucât nu este nimic nou sub soare, fără îndoială toate genurile sau speciile [de ființe] au existat întotdeauna și poate [ființele au existat întotdeauna] chiar și individual. În orice caz, este încă adevărat ceea ce se dovedește [aici]: că Dumnezeu nu a început într-o zi să fie un creator după ce nu a mai fost unul”. Cum se poate explica că în RA 3, 5, 3, vorbind despre eternitatea creației, Origen se referă la ipoteza pluralității lumilor, iar în RA 1, 4, 3–5 folosește în același scop conceptul de idei de creație din Logos? În primul rând, se pot imagina aceste texte ca două soluții alternative la aceeași problemă, sau se poate încerca să interpreteze unul dintre ele în sensul celuilalt. Prima abordare se regăsește uneori în studiul istoric și filozofic al doctrinei lui Origen, care nu ia în considerare în mod specific aspectele filologice ale textelor controversate. De exemplu, un cercetător modern prezintă problema de parcă Origen ar fi văzut o contradicție între lanțul infinit de lumi din RA 3, 5, 3 și teza despre numărul finit de creații din RA 3, 5, 2 și, ca urmare, în RA 2, 3, 5 el a vorbit pentru un lanț finit de lumi, ca urmare a căreia nu se mai putea referi la pluralitatea creației în pluralitatea lumii. Atunci a interpretat eternitatea creației ca eternitatea ideilor din Logos în RA 1, 4, 3–5. Această reconstrucție elimină contradicțiile dintre tezele individuale găsite în diferite locuri din RA, prezentându-le ca momente ale dezvoltării diacronice a gândirii lui Origen, dar este pur teoretică, întrucât nu pot fi citate date textuale specifice în favoarea ei. În textul RA însuși, ambele interpretări ale eternității creației sunt prezentate complet independent una de cealaltă și nu există niciun semn că autorul însuși le consideră alternative și este în general conștient de contradicțiile care există între ele. A doua abordare este prezentată în comentariul lui Cruzel asupra RA, unde cercetătorul francez oferă o interpretare alternativă a RA 3, 5, 3, în care acest loc nu contrazice RA 1, 4, 3–5. Pentru a face acest lucru, el caută în primul rând să arate că mențiunea „lumilor” sau „vârstelor” în RA 3, 5, 3, atât precedând această lume, cât și după ea, nu are nicio legătură cu ipoteza pluralității de lumi discutată de Origen în RA 2, 3, 1–5. Cât despre lumile viitoare, aici Cruzel subliniază că, conform textului lui Rufinus, vorbim doar de o singură lume. Adevărat, Ieronim, în celebra sa scrisoare către Avitus, care conține mai mult de 30 de citate din RA (într-o traducere latină), oferă o altă versiune a aceluiași pasaj și, deși coincide în general cu cel al lui Rufinus, totuși, trăgând o concluzie din cele spuse, Ieronim nu mai vorbește despre lumea viitoare, ci despre lumi viitoare: „Această dovadă confirmă că toate lumi vor apărea și nu numai că vor apărea și vor apărea împreună și nu vor apărea împreună. dar unul după altul.” Cu această ocazie, Krusel scrie: „Lumile viitoare la plural sunt interpretarea lui Jerome. După el, ca și după Rufin, Origen vorbește despre lumi trecute la plural, dar despre o singură lume viitoare, ceea ce este confirmat de un citat din Isaia (Is. 66, 22 - A.S.).” În opinia mea, acest argument al lui Kruzel nu este adevărat. Deși în pasajele pe care le-a citat din RA 3, 5, 3, despre lumea viitoare se vorbește la singular, mai departe găsim o formulare care este o paralelă clară cu fraza lui Ieronim criticată de Crusel: „Ambele [poziții] sunt dovedite de aceste dovezi – atât că au existat secole înainte, cât și că vor exista mai târziu. Nu ar trebui, totuși, să ne gândim că numeroase lumi există simultan, ci că după această [lume] va exista o alta.” Aici este deja clar indicat că vor exista multe secole viitoare (futura sint postmodum), iar când următoarea frază spune că după această lume va mai fi o alta, atunci acesta poate fi considerat ca un caz special de schimbare a numeroaselor lumi menționate mai înainte (plures mundos). Din acest punct de vedere, nu există nicio contradicție între traducerea lui Rufin și versiunea lui Ieronim. Adevărat, Crusel corelează mențiunea plures mundos în fraza de mai sus cu RA 2, 3, 6, unde se discută întrebarea dacă cealaltă lume din care a apărut Mântuitorul este o lume independentă împreună cu aceasta sau doar o parte structurală a acesteia din urmă: „Dar este acea lume... separată de această lume și îndepărtată semnificativ de ea în loc, calitate sau glorie, deși este încă cuprinsă în ea de glorie, glorie și calitate, deși este încă cuprinsă în ea de glorie, glorie și calitate. a acestei lumi, care și mi se pare mai probabilă - este încă neclar și, după cum cred, este încă inaccesibil cunoștințelor și gândurilor oamenilor.” Dar aici nu vorbim despre negarea existenței simultane a două lumi separate, ca în RA 3, 5, 3, ci despre negarea însăși separarea lor. Astfel, nu este nevoie să facem o paralelă între RA 3, 5, 3 și RA 2, 3, 6, dar este foarte posibil să presupunem că în RA 3, 5, 3 Origen are în vedere aceeași ipoteză a pluralității de lumi viitoare pe care a discutat-o ​​în RA 2, 3, 1–5. Acest lucru este și mai evident în ceea ce privește aspectul protologic al acestei ipoteze. Pluralitatea lumilor care preced această lume este menționată de trei ori în RA 3, 5, 3. Mai mult, pentru a dovedi acest lucru, se face referire la Eccl. 1, 9–10, care vorbește despre „vârste” la plural (dat. plur. τοῖς αἰῶσιν), adică aceeași tehnică este folosită ca în RA 2, 3, 5 în legătură cu Evr. 9, 26 și Efes. 2, 7. În cele din urmă, RA 3, 5, 3 se termină cu o referire la un alt loc din RA: „Nu este nevoie acum să vorbim din nou despre aceste [lucruri] în detaliu, întrucât am făcut-o deja mai sus” (86–88). În opinia mea, această legătură indică discuția despre pluralitatea lumilor din RA 2, 3, 1–5. Cu toate acestea, Cruzel dă acestei discuții despre lumi anterioare o interpretare alternativă: „După Origen, înainte de această lume mai existau, într-adevăr, alte două lumi: lumea inteligibilă a ideilor, cauzelor și misterelor, cuprinsă în Fiul-Înțelepciunea și creată de Dumnezeu (RA 1, 4, 3-5); lumea minților preexistente, care a avut un început, una din ultimele lumi și a creat această lume ca rezultat al acestei căderi, după care a creat Dumnezeu; În ce măsură este acceptabilă interpretarea lui Ieronim, care se pare că raportează acest pasaj cu ipoteza prezentată în RA 2, 3, 1 a multor lumi succesive apărute ca urmare a unor noi căderi ale liberului arbitru. Ca urmare a acestei abordări, în special, discrepanța dintre RA 3, 5, 3 și 1, 4, 3–5 este eliminată, căci în acest caz menționarea lumilor anterioare în primul dintre aceste locuri implică, în special, lumea ideilor din Logos, despre care se discută în al doilea dintre ele. Prin urmare, Kruzel consideră referirea finală la contextul anterior din RA 3, 5, 3 ca o indicație pentru RA 1, 4, 3–5 și 2, 3, 6. În opinia mea, această interpretare este artificială. În textul RA 3, 5, 3, termenii mundi și saecula, care desemnează mai multe lumi sau vârste, nu sunt explicați. Astfel, interpretarea lui Cruzel se bazează pe presupunerea că ele ar putea avea un sens conceptual implicit și în același timp extrem de diferențiat, denotând patru concepte fundamental diferite ale cosmologiei lui Origen. În orice caz, o astfel de presupunere ar trebui să fie justificată, ceea ce Kruzel nu face. În opinia mea, utilizarea lui Origen nu sprijină interpretarea lui Cruzel. Desigur, în diferite locuri din scrierile lui Origen, de exemplu, ideile din Logos sau sufletele preexistente pot fi menționate separat, dar termenul κ ό σμος nu este de obicei atașat acestora, iar termenul αἰών nu este atașat deloc. Prin urmare, nu există nicio bază pentru a afirma că tocmai acolo unde este vorba de saecula sau αἰῶνες la plural, Origen poate avea în vedere ideile creației, ipoteza preexistenței, cosmosul material și „eonul care vine” într-un sens apropiat de Noul Testament. În plus, în textul RA 3, 5, 3 nu poate fi găsită nicio dovadă că numărul de „vârste” menționat aici poate fi limitat la patru lumi. Îndoielile lui Kruzel cu privire la faptul că merită să relaționăm RA 3, 5, 3 cu RA 2, 3, 1–5, unde ipoteza pluralității de lumi a fost, în cuvintele sale, „doar una dintre alternativele în discuție”, sunt surprinzătoare, deoarece în RA 2, 3, 1–5 nu există o singură alternativă care să nu presupună o mulțime de lumi, de exemplu, nu o ia în considerare. toată posibilitatea ca lumea materială existentă să fie unică). Din tot ceea ce s-a spus, putem concluziona că încercarea lui Kruzel de a interpreta RA 3, 5, 3 astfel încât acest loc să nu aibă legătură cu RA 2, 3, 1–5 și, prin urmare, să nu contrazică RA 1, 4, 3–5, nu conduce la rezultate satisfăcătoare. Rămâne să aruncăm o privire mai atentă la textul RA 1, 4, 3–5 pentru a înțelege ce din acesta poate fi în concordanță cu datele RA 3, 5, 3 și ce nu poate și din ce motive. 6.5. Critica autenticității RA 1, 4, 4–5 Totalitatea datelor din RA 1, 4, 3–5 necesită, după părerea mea, o abordare foarte diferențiată. Pe de o parte, contradicția dintre acest text și RA 3, 5, 3 este complet de netrecut, deoarece interpretările eternității creației în aceste două locuri nu sunt doar alternative, ci se exclud reciproc. În RA 3, 5, 3 întrebarea este doar ce a făcut Dumnezeu înainte de crearea lumii, iar pentru a răspunde la aceasta este permis conceptul de eternitate a creației actuale. RA 1, 4, 3–5 mai recunoaște că, pe baza imuabilității lui Dumnezeu, trebuie să recunoaștem cumva eternitatea creației; totuși, în același timp se realizează aici că este nelegiuit să considerăm creaturile reale co-eterne cu Dumnezeu, din cauza cărora este necesar să interpretăm creația veșnică ca providențială, și nu actuală. Astfel, conceptul de creație providențială prezentat în RA 1, 4, 3–5 face ca înțelegerea eternității creației în spiritul RA 3, 5, 3 să nu fie doar inutilă, ci fundamental inacceptabilă. Adică, în RA 3, 5, 3, ceea ce a fost deja depășit în RA 1, 4, 3–5 în mod clar nu a fost încă pe deplin gândit. Pe de altă parte, nu toate datele din aceste trei paragrafe sunt cu adevărat incompatibile cu RA 3, 5, 3. Primul dintre ele (1, 4, 3) nu creează deloc probleme, deoarece nu se menționează ideile de creație în Logos, ci pur și simplu formulează conceptul de eternitate a lumii în modul cel mai general, și uneori în expresii mai mult, de la unele puncte33, foarte apropiate5. în RA 1, 4, 3, par să indice mai degrabă eternitatea creației actuale decât creația providențială. Astfel, menționând că „facultatea binefăcătoare” a lui Dumnezeu există veșnic, Origen trage următoarea concluzie: „... au existat întotdeauna acele [ființe] cărora ea le-a făcut bine, așadar - făpturile sau creațiile ei și, făcând bine, [ea] și-a împărțit binefacerile în ordine și după merit prin providență (et bene faciens ordine et merito providenti in his suae beneficio di virtute)”. Repartizarea beneficiilor în ordine și în funcție de merit prin providență se poate raporta cu greu la ideile de creație din Logos, dar este destul de imaginabilă în raport cu creaturile inteligente existente efectiv, distribuite de-a lungul istoriei cosmice la diferite niveluri ale ierarhiei spirituale. Dacă acceptăm această interpretare, atunci se dovedește că contradicția există nu atât între RA 3, 5, 3 și 1, 4, 3–5 în ansamblu, ci între RA 3, 5, 3 și 1, 4, 3 pe de o parte și RA 1, 4, 4–5 pe de altă parte, adică toate problemele sunt legate tocmai de ultimele două paragrafe. Între timp, există un argument serios în favoarea autenticității acestor paragrafe, care se referă în primul rând la sfârșitul RA 1, 4, 5: „fără îndoială, toate genurile sau speciile [de ființe] au fost întotdeauna, și poate [ființele au fost întotdeauna] chiar și individual. În orice caz, este încă adevărat ceea ce [aici] nu a fost dovedit cu o zi după aceea.” Acest final are o paralelă foarte strânsă într-unul dintre fragmentele grecești din textul RA, anexat la mesajul lui Iustinian către Patriarhul Mina: "Toate genurile și speciile [ființelor] au fost întotdeauna, dar altcineva va spune că [ființele au fost întotdeauna] și separat. În orice caz, este arătat clar că Dumnezeu nu a început să creeze când a fost mai întâi inactiv." Având în vedere această coincidență aproape literală a două surse, dintre care una are o tendință pro-origenistă, iar cealaltă una anti-origenistă, autenticitatea acestui pasaj nu ridică prea multe îndoieli. În opinia mea, un argument suplimentar în favoarea faptului că ideile exprimate în ea aparțin într-adevăr lui Origen este faptul că versiunea greacă folosește o prezentare foarte tipică pentru stilul lui Origen a uneia dintre versiunile teoriei pe care le discută la persoana a treia (ἄλλος δέ τις ἐπεῖ). Crusel înțelege termenii „gen și specie” (τὰ γένη καὶ τὰ εἴση; vel genera vel specie) folosiți în acest fragment ca desemnând acele prototipuri ale creației din Logos, despre care au fost discutate în textul anterior RA 1, 4, 4–5 (1, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 84, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4). quae futura erant, praefiguratio 1, 4, 5, 92–93: „după predestinare și transformare” – secundum praefigurationem et praeformationem); Cu această interpretare, întregul text al RA 1, 4, 4–5, cu conceptul său detaliat de creație providențială, trebuie considerat ca, în ansamblu, transmite în mod adecvat ideile originale ale lui Origen. Nu se poate spune că o astfel de interpretare a acestui pasaj a fost imposibilă în principiu, deoarece Origen folosește uneori termenii τὰ γένη καὶ τὰ εἴση într-un sens similar. Cu toate acestea, acești termeni pot avea alte semnificații pentru el, inclusiv desemnând ființe inteligente distribuite pe diferite niveluri ale ierarhiei spirituale. În orice caz, în frazele finale din RA 1, 4, 5 nu există nicio mențiune directă a Înțelepciunii divine și, prin urmare, nicio indicație explicită că prin τὰ γένη καὶ τὰ εἴση trebuie să înțelegem cu siguranță ideile creației din Logos. Dar dacă presupunem că „genurile și speciile” din finalul RA 1, 4, 5 indică creaturi spirituale inteligente, atunci acest final este complet în concordanță cu sensul implicit al RA 1, 4, 3, care a fost deja discutat mai sus și, în același timp, contrazice întreaga parte a textului RA 1, 4, 4-5, care vorbește în detaliu despre creația providențială. În plus, formularea lui ἄλλος δέ τις ἐπεῖ în finalul RA 1, 4, 5 ridică, de asemenea, suspiciuni că restul textului din RA 1, 4, 4–5 nu a fost transmis de Rufinus destul de exact, deoarece indică faptul că Origen în acest loc a discutat veșnicia a două interpretări alternative, dar cel puțin a discutat ca o alternativă a acestora, dar cel puțin două interpretări alternative. teorii, dintre care una le-a fost prezentată de la o persoană a treia. Este dificil de spus care ar putea fi exact sensul specific al acestei opoziții. Semnificativ este însă că în întregul text precedent al acestor două paragrafe nu poate fi găsită nicio urmă a unei asemenea alternative, iar întreaga discuție se concentrează exclusiv pe conceptul de creație providențială. Prin urmare, se poate presupune că Rufinus a făcut câteva note în acest text. Dacă comparăm însuși conținutul RA 1, 4, 4–5 (excluzând finalul, fără îndoială, autentic), cu alte locuri din RA, care vorbesc și despre eternitatea creației (1, 2, 10; 3, 5, 3), inclusiv formularea generală preliminară a acestei probleme în 1, 4, 3, atunci corectitudinea lui va deveni „clară, care va fi găsită aici. atenuare) a ideii obişnuite despre eternitatea existenţei create. Pe această bază, De Fay a ajuns deja la concluzia că o astfel de interpretare a eternității creației nu se poate întoarce la Origen însuși. S-ar putea să nu fiți de acord cu ultima concluzie a lui De Fay, dar un lucru este clar: dacă în textul RA, pe de o parte, se vorbește de două ori despre eternitatea creației în modul cel mai general (1, 2, 10 și 1, 4, 3) și, în plus, într-un caz, această creație este înțeleasă ca existența reală a eoniilor succesivi (3), în celelalte 5 eoni (3, 3, 3). Logos (1, 4, 4–5), atunci este dificil să descriem aceste interpretări care se exclud reciproc ca aparținând aceleiași ediții a textului. Rămâne să presupunem că avem de-a face cu etape succesive de dezvoltare și clarificare a acestui concept și este puțin probabil ca o interpretare mai sofisticată (1, 4, 4–5), în plus, făcând alternativa sa (3, 5, 3) în mod evident inacceptabilă, să fi putut apărea încă de la început. Dimpotrivă, succesiunea inversă a dezvoltării acestui concept pare destul de naturală: în primul rând, singura problemă este întrebarea ce a făcut Dumnezeu înainte de crearea acestei lumi, din cauza căreia trebuie să ne asumăm ideea generală a eternității creației și în așa fel încât chiar și o referire la ipoteza pluralității lumilor existente este potrivită pentru a susține aceasta din urmă; și abia mai târziu, când se realizează că recunoașterea eternității creației actuale nu este mai puțin inacceptabilă decât inactivitatea sau schimbarea lui Dumnezeu, există un motiv pentru o explicație clarificatoare: de fapt, prin creație veșnică ar trebui să se înțeleagă exclusiv ideile creației din Logos. Dacă o astfel de schemă pentru dezvoltarea acestui concept pare cea mai plauzibilă, atunci în ce stadiu al existenței textului RA ar putea să apară această „înmuiere” în înțelegerea eternității creației? Este rezultatul unei revizuiri ulterioare a textului sau al unei interpolări? În ceea ce privește ediția ulterioară a autorului, de exemplu, conform ipotezei a patru straturi editoriale de RA dezvoltată de Rius-Kamps, RA 3, 5, 3 aparține primului nivel editorial, iar RA 1, 4, 3–5 celui de-al doilea. Dar pentru Rius-Kamps, o asemenea concluzie nu este asociată cu o analiză specifică a relației dintre aceste două pasaje, ci cu faptul că, din punctul său de vedere, în general, întreaga primă jumătate a tratatului (RA 1, 1–2, 3) se referă doar la a doua ediție. În opinia mea, în cazul problemei eternității creației, presupunerea ediției ulterioare a autorului explică puțin, deoarece sugerează că Origen însuși, reacționând poate la unele critici adresate lui, și-a revizuit punctele de vedere în spiritul RA 1, 4, 4-5, dar din anumite motive a păstrat interpretarea anterioară a creației în RA 3, 5, RA 33, 5. Ipoteza interpolării pare mai logică, întrucât este mult mai probabil ca persoana care a ignorat incompatibilitatea textului pe care l-a introdus cu un alt loc din RA să nu fi fost autorul acestui tratat. Cu toate acestea, nu există motive evidente pentru a atribui acest tip de interpolare lui Rufin, care nu a fost un gânditor independent, ci doar un traducător, chiar dacă nu s-a străduit pentru transmiterea literală a originalului. Rămâne fie să presupunem că interpolarea a existat deja în ediția greacă a textului pe care l-a tradus Rufin, fie să explicăm originalitatea interpretării eternității creației din RA 1, 4, 4–5 ca un posibil semn că Rufinus a completat în acest caz textul lui RA cu scoliul lui Didim. Conform mărturiei lui Ieronim și Socrate Scolastic, comentariul lui Didim a căutat să arate că ideile controversate ale lui Origen în cercurile ortodoxe au fost înțelese greșit și ar putea fi de fapt interpretate într-un sens mai bun. Dacă comparăm aceste dovezi cu interpretarea eternității creației din RA 1, 4, 4–5, ceea ce reprezintă tocmai o îndulcire a acestei idei în comparație cu RA 1, 2, 10 și 1, 4, 3, și mai ales în comparație cu RA 3, 5, 3, atunci, în orice caz, corespondența dintre interpretarea și caracterul general al acestui comentariu este tendința generală a acestui comentariu. evident. Desigur, aceasta nu este altceva decât o presupunere, dar, în general, posibilitatea ca între RA 1, 4, 3 și sfârșitul RA 1, 4, 5 la una sau alta etapă a existenței textului să se fi făcut completări semnificative, după părerea mea, este destul de semnificativă. 6.6. Rezultatele analizei anterioare În general, analiza anterioară demonstrează două lucruri. În primul rând, acele pasaje cheie din traducerea latină a RA în care ipoteza pluralității lumilor este expusă în detaliu, adică RA 2, 3, 1–5 și 3, 5, 3 nu ridică îndoieli radicale cu privire la autenticitatea lor și, aparent, transmit destul de exact ideile conținute în originalul grecesc al tratatului. Punctul de vedere al lui Dzamalikos, conform căruia RA 3, 5, 3 este o interpolare a lui Rufinus, nu găsește confirmare la o examinare mai atentă a textului, precum și încercarea lui Kruzel de a interpreta acest pasaj astfel încât să nu aibă legătură cu ipoteza pluralității lumilor. A doua concluzie care poate fi trasă aici aproape că nu a trebuit să fie dovedită în timpul analizei directe a textelor luate în considerare, iar aceasta doar demonstrează gradul de evidență a acesteia. Nicăieri prezentarea ipotezei pluralității lumilor nu este însoțită de manifestări tipice ale poziției ipotetice a lui Origen, cunoscute nouă din capitolul 4. Vorbind despre pluralitatea lumilor, Origen nu simte nevoia să sublinieze că vorbim despre disputatio, și nu despre dogmă, nu pune această teorie în sine în gura „unului” sau „altul”; în sfârșit, nu o prezintă în contextul contrastului cu ceea ce ar fi o alternativă cu totul firească pentru ea, adică cu o asumare clară a unicității acestei lumi, astfel încât să se îndrepte din nou către cititor: „Tu, cititor, verifică” (tu, qui legis, probato). Chiar dacă toate aceste trăsături standard ale ipoteticismului lui Origen ar fi prezente în acest caz, acest lucru în sine nu ar duce neapărat la concluzia că ipoteza pluralității lumilor „nu reprezintă gândul lui Origen însuși”. Dar adevărul este că nu există nimic de acest fel în textele RA revizuite. Conceptul de pluralitate de lumi rămâne totuși o ipoteză pur și simplu pentru că nu se numără printre prevederile incontestabile ale tradiției bisericești enumerate în prefața la RA și, în consecință, nu poate fi considerată ca o doctrină care este în cele din urmă de încredere în adevărul ei. Dar asta nu înseamnă deloc că Origen în acest caz discută doar o teorie pe care el însuși nu o împărtășește de fapt. În practică, el pornește întotdeauna de la presupunerea unei pluralități de lumi și nicăieri nu își asumă în mod serios unicitatea absolută a acestei lumi. Această ipoteză i se pare că decurge în mod evident din acele locuri din Sfintele Scripturi unde se vorbește despre „vârste” sau „eoni” la plural. Ceea ce i se pare neclar sunt mai degrabă detaliile și detaliile, de exemplu, numărul de lumi sau o variantă specifică a distribuției creaturilor inteligente în fiecare dintre ele. Origen însă nu are nicio îndoială că numeroase lumi au existat și vor exista, deși nu poate afirma acest lucru ca fiind adevărul suprem. Rămâne de văzut dacă aceste concluzii vor fi confirmate de alte contexte, atât în ​​acest tratat, cât și în scrierile grecești ale lui Origen, care folosesc termeni cosmologici cheie relevanți pentru ipoteza pluralității lumilor. CAPITOLUL 7. MENȚIUNI SPECIFICE ALE PULTURALITĂȚII LUMILOR ÎN RA 7.1. Saecula plurală în RA și ipoteza apocatastazei Există câteva alte locuri în textul RA în care este menționată ipoteza pluralității lumilor și în așa fel încât să poată fi conectată cu ipoteza apocatastazei. Acestea includ următoarele contexte: Astfel, acest context leagă ipoteza multiplicității lumilor cu ipoteza apocatastazei, indicând faptul că o anumită secvență de eoni este necesară pentru restaurarea universală și, prin urmare, nu apare la sfârșitul fiecăreia dintre ele. 2) 1, 6, 3, 122–139: „Dar unele dintre aceste rânduri, acţionând sub porunca diavolului şi ascultându-se de viciul său, vor putea vreodată în secolele viitoare (in futuris saeculis) să se îndrepte spre bine, deoarece au capacitatea de a alege liberă, sau un viciu constant şi înveterat, din cauza obişnuinţei, se va transforma într-o parte a naturii rătăcitoare? ființe], nici în epocile temporale vizibile, nici în cele invizibile și veșnice (neque in his quae videntur temporalibus saeculis neque in his quae non videntur et aeterna sunt) nu vor fi complet despărțite de această unitate și acord final (ab illa etiam finali unitate ac conveniia). Pentru toate acestea, atât în veacurile temporale vizibile, cât și în cele eterne invizibile (tam in his quae videntur et temporalibus saeculis quam in illis quae non videntur et aeterna sunt), toate [făpturile] sunt încă împărțite în ordinea și baza [cuvenită], precum și măsura și meritele meritelor [lor], astfel încât unele mai întârziate și mai însemnate în vremuri mai întârziate și mai dificile cele, precum și pedepse prelungite, îndurate, ca să spunem așa, timp de multe secole (multis, ut ita dicam, saeculis), [vor fi] corectate prin [aceste] măsuri corective mai severe și restaurate (reparati et restituti) mai întâi cu ajutorul instrucțiunilor angelice, apoi și de către forțele rangurilor mai înalte... ". întrebare, dar deja în formularea ei însăși existența a numeroase saecula viitoare este presupusă ca acel segment al istoriei cosmice în timpul căruia această restaurare ar putea avea loc în general. Deosebit de interesantă este distincția reprodusă de două ori în acest context între „vârstele vizibile și temporale” (his quae videntur temporalibus saeculis) și „invizibil și etern” (his quae non videntur et aeterna sunt). Kettler interpretează această distincție în spiritul ideii tradiționale pentru studiile „sistematice” de Origen despre existența unor intervale necorporale între restaurarea generală la sfârșitul fiecărui eon și căderea generală la începutul următorului. Cu toate acestea, textul în sine nu spune nimic nici că „vârstele vizibile și temporale” sunt intercalate periodic cu cele „invizibile și eterne”, sau că acestea din urmă reprezintă perioade în care natura corporală nu există deloc. Însasi formularea quae non videntur et aeterna sunt, care este o referire la 2 Cor. 4, 18 (τὰ δ ῝ μὴ Βλεπ ό μενα αἰ ώ νια), nu implică deloc că acest „invizibil și etern” este identic cu cel necorporal. Acest lucru devine clar dintr-o analiză a următorului context: 3) 1, 6, 4, 150-158: „Deoarece Pavel spune că este ceva vizibil și temporar (visibilia... et temporalia) și, pe lângă aceasta, ceva invizibil și etern (invisibilia et aeterna), ne întrebăm în ce sens vizibilul (haec quae videntur) este temporal: nu va mai exista deloc după această [epocă?] (post hoc) în toate acele perioade și secole viitoare (in omnibus illis futuris spatiis spatiis ac saeculis), în timpul căruia se va sfârși asemenea dispersării și împărțirea aceleiași principii. (quibus dispersio illa unius principii atque divisio ad unum et eundem finem ac similitudinem reparatur), sau în faptul că, deși imaginea a ceea ce este vizibil trece, substanța ei nu este încă complet distrusă.” Din discuțiile ulterioare, este clar că Origen este înclinat către a doua dintre alternativele propuse aici. Trecerea de la această epocă la secolele următoare este concepută de el (pe baza 1 Cor. 7:31, Ps. 101:27 și Isa. 65:17) nu ca „distrugerea sau distrugerea unei substanțe materiale” (165–166: exterminatio vel perditio substantiae), ci ca „schimbare și transformare a calității „materiale: cf. Cor. 7:31)” (166–167: inmutatio quaedam... qualitatis atque habitus transformatio). Astfel, definiția quae non videntur et aeterna sunt, apărută cu saecula în contextul anterior, poate însemna doar că în epocile sau lumi viitoare natura corporală va fi într-o stare diferită de cea din această lume. Un alt argument împotriva interpretării lui Kettler poate fi considerat că saecula, quae non videntur et aeterna sunt sunt prezentate în RA 1, 6, 3, 122–139 ca segmente ale istoriei cosmice, timp în care se păstrează o distribuție diferită a ființelor spirituale în funcție de rangurile ierarhiei spirituale. Prin urmare, nu vorbim de reveniri generale periodice la starea de unitate și egalitate originară, care ar fi apoi urmate de noi declinuri. Astfel, acest pasaj nu trebuie în niciun caz luat ca un argument în favoarea periodicității apocatastazei. Dimpotrivă, ca și contextul 3), sugerează că restabilirea unității originale poate avea loc numai la sfârșitul secvenței de secole. 4) 3, 1, 23, 1023-1027: „Și de aceea credem că sufletul, așa cum am spus adesea, este nemuritor și veșnic, este posibil ca în perioade numeroase și nesfârșite (in multis et sine fine spatiis), de-a lungul secolelor nemăsurate și variate (per varia et diversa saecula) fie să coboare de la cel mai înalt și cel mai înalt bine (ad bonimm) în cele mai înalte, fie în bine. mala), sau a revenit de la răul extrem la cel mai înalt bine (ab ultimis malis ad summa bona).” Aici vorbim despre posibilitatea trecerii „sufletului” de la un rang al ierarhiei spirituale la altul, în timp ce „secolele” reprezintă acele segmente ale istoriei cosmice în timpul cărora poate avea loc această tranziție. În acest caz, schimbarea secolelor nu corespunde ipotezei apocatastazei. Poate părea chiar că formulările din multis et sine fine spatiis și per immensa et diversa saecula implică infinitatea istoriei cosmice. Totuși, epitetele care indică infinitatea și nelimitarea secolelor pot însemna pur și simplu o întindere nedefinită și în același timp, desigur, foarte semnificativă a viitorului, dar nu exclud deloc posibilitatea ca după „secole nesfârșite și incomensurabile” să vină o apocatastază, conform RA 2, 3, 5, depășind secolele. Următorul context demonstrează acest lucru cel mai clar: 5) 3, 6, 6, 164–173: „Trebuie să ne gândim că toată substanța noastră trupească va fi adusă în această stare când totul va fi restabilit să fie una și când Dumnezeu este totul în toate (cum omnia restituentur, ut unum sint, et cum deus fuerit omnia in omnibus). de-a lungul secolelor nesfârșite și nemăsurate (infinitis et immensis labentibus saeculis), timp în care îmbunătățirea și corectarea vor fi efectuate treptat și separat, deoarece unii vor alerga înainte și se vor grăbi mai repede către cel mai înalt [țel] (ad summa), alții îi vor urma, rămânând doar puțin în urmă și, în final, al treilea [va urma] cu mult în urmă.” Aici secolele, ca și în contextul anterior, sunt definite ca „nesfârșite și incomensurabile”, dar, spre deosebire de contextul anterior, ele sunt caracterizate ca segmente ale istoriei cosmice în timpul cărora apocatastaza este pregătită treptat. 7.2. Trecerea de la o „vârstă” la alta: o nouă cădere generală sau o redistribuire individuală a creaturilor inteligente în funcție de rangurile ierarhiei spirituale? Toate contextele de mai sus conectează mai mult sau mai puțin clar ipoteza pluralității lumilor cu ideea pregătirii treptate a apocatastazei, cu excepția contextului 4) (RA 3, 1, 23, 1023–1027). Totuși, faptul că în acest ultim caz Origen are în vedere posibilitatea nu numai a îmbunătățirii treptate, ci și a regresului, nu înseamnă neapărat că prin trecerea de la bine la rău (a summo bono ad infima mala) se înțelege aici o nouă cădere după apocatastază, așa cum pare să gândească Crusel în comentariul său la acest pasaj. În opinia mea, „secolele” menționate în acest loc de RA, în timpul cărora au loc diverse oscilații ale „sufletului” între bine și rău, ar trebui atribuite perioadei istoriei cosmice de dinaintea apocatastazei, iar apocatastaza în sine ar trebui plasată numai la sfârșitul lanțului de „secole”, așa cum evidențiază 1-3) și 5) din contextele de mai sus. Astfel, nu vorbim aici deloc despre schimbarea periodică a apelurilor colective către Dumnezeu și despre depărtarea colectivă de el. Ceea ce se înțelege aici este mai degrabă ceea ce un savant a numit în mod adecvat „autodeterminare transepocală”, în care „sufletele raționale din fiecare epocă a vieții lor sunt distribuite în funcție de modul în care și-au folosit libertatea în epoca anterioară”. O astfel de autodeterminare este de natură individuală, astfel încât, atunci când se schimbă eoni, sunt posibile mișcări simultane atât de la rangurile inferioare ale ierarhiei spirituale la cele superioare, cât și invers. Acest lucru va deveni mai evident dacă ne gândim că în același capitol din RA, care conține contextul de la 4), este precedat de următorul raționament, păstrat în originalul grecesc: „Este posibil ca cel care este acum (νῦν) datorită unor fapte vrednice anterioare (ἐκ προτέρων τινῶρθαωνῶν) cinste” (cf. Rom. 9:21), dar nu face ceea ce corespunde și se cuvine unui „vas de cinste”; într-un alt secol (εἰς ἕ τερον αἰῶνα) a devenit un „vas de jos” (cf.: Roma). 9, 21); cum, pe de altă parte, este posibil ca cineva care a devenit aici (ἐνθάδε) un „vas jos” din cauza [motivelor] premergătoare acestei vieți (διὰ πρεσβύτερα τούτου τοῦ β ί ου αἴτια >), după ce s-ar fi corectat în „noua creație” (Ἷἇἇἇν καιν ῇ κτ ί σει cf.: 2 Cor 5:17, Gal 6:15) „un vas de cinste, sfințit și de folos Stăpânului” (2 Tim. 2:21 ... astfel încât, datorită propriei lor alegeri, unii se îmbunătățesc de la ωνκ χ. εἰς κρε ί ττονα), în timp ce alții se îndepărtează de la mai bine la mai rău (ἀπὸ κρειττ ό νων εἰς χε ί ρονα), iar [pe lângă], unii rămân în bine (ἐν τοῖς καλοḖς chiar și urca de la bine la καλοḖῖς) mai bine ( ἀπὸ καλῶν εἰς κρειττ ό να), alții, dimpotrivă, rămân în rău (τοῖς κακοῖς παραμένειν) sau, dacă răul crește, devin și mai răi cu atât mai rău (ἀπὸ,πκ὿ῖς παραμένειν) χεομένης τῆς κακ ί ας, χε ί ρονας γ ί νεσθαι)” (RA 3, 1, 23, 750–768). Faptul că trecerea de la un rang al ierarhiei spirituale la altul odată cu schimbarea eonilor are loc fără mijlocirea restaurărilor generale și a căderilor este evidențiat și de RA 2, 1, 3, 82–91: „Din moment ce cursul raționamentului anterior a arătat că diversele mișcări [ale voinței] și diferitele decizii ale creaturilor raționale au devenit cauza acestei diversitate husicatăm de lume (hica diversitatis de mundo) este necesar să vedem dacă acest lucru nu este potrivit pentru această lume, de asemenea, sfârșitul este ca și începutul (ne forte similis initio exitus quoque huic mundo conveniat) Căci nu există nicio îndoială că sfârșitul său va avea loc cu o diversitate și o diferență încă semnificative (finis ipsius in multa adhuc diversitate ac varietate reperiendus sit), iar această diferență, prinsă la sfârșitul acestei lumi, va oferi din nou motivul și din nou în mundieta. diferențele unei alte lumi care vor veni după aceasta (diversitatum alterius mundi post hunc futuri), datorită cărora sfârșitul acestei lumi va fi începutul alteia (huius mundi finis initium sit futuri).” Corespondența sfârșitului cu începutul, care este menționată în mod repetat în PA, este de obicei corelată cu ipoteza apocatastazei și implică o întoarcere la unitas sau la unitatea originală (PA 1, 6, 2, 42–51.74; 2, 1, 1, 20; 3, 6, 3, 26, 8, 26, 8). Dar acest context, după cum a remarcat pe bună dreptate M. Arles, este o excepție. Aici Origen întreabă dacă schema initium finis se aplică și la începutul și la sfârșitul unei lumi date, iar asemănarea începutului și a sfârșitului în acest caz constă în faptul că sunt în egală măsură caracterizate de diversitate (diversitas). Din aceasta putem concluziona că sfârșitul acestei lumi, din punctul de vedere al lui Origen, nu implică posibilitatea măcar unei reveniri preliminare la unitatea originară (unitas), adică o apocatastază intermediară, urmată de o nouă cădere. Ideea că lumea viitoare poate începe doar ca urmare a unei noi căderi generale a creaturilor inteligente nu a apărut, desigur, din neant. Am văzut că în RA 2, 2, 1–2 și 2, 3, 2–3 Origen, într-o manieră ipotetică, discută teoria existenței materiei per intervalla, care presupune de fapt apariția unui nou cosmos material ca urmare a căderii următoare a ființelor spirituale inteligente. Aceeași versiune a ipotezei pluralității lumilor este prezentată în detaliu de surse anti-origeniste în textul RA. În primul rând, acesta include un fragment citat de Ieronim de Stridon într-o scrisoare către Avitus (Ep. 124, 10): „Discutând din nou despre diferențele dintre lumi (de mundorum varietatibus) și declarând că în viitor fie îngerii pot deveni demoni, fie demoni - îngeri sau oameni, și invers - oamenii toți [demonii], ele și ființele [toți] demonii [i spirituali] (adică Origen. - A.S.) își confirmă părerea cu următoarea concluzie: „Fără îndoială (Nec dubium est) că după anumite intervale de timp (post quaedam intervalla temporum) materia reîncepe să existe, corpurile apar și diversitatea lumii se formează datorită diferitelor voințe ale creaturii raționale, care, după [în prealabil realizate], până la sfârșitul tuturor lucrurilor fine (ad-usque finalul perfect beatitudine) rerum), scufundându-se treptat într-o [stare] inferioară, ei dobândesc o asemenea răutate încât se transformă în [ceva] opus, pentru că nu vor să păstreze starea originară (principium) și să se bucure de o fericire de durată. Ar trebui să știți, de asemenea, că multe creaturi raționale își păstrează starea inițială (principium) până în lumea a doua, a treia și chiar a patra (usque ad quartum et term, în timp ce altele nu își vor lăsa loc pentru mundutium et quartum et ter). pierd atât de puțin din starea lor anterioară, încât vor părea că nu au pierdut aproape nimic, iar unii, din cauza unei căderi mari, vor fi aruncați în cel mai adânc abis...” Prima frază a textului de mai sus nu este un citat din RA, ci formularea lui Ieronim însuși. Introduce tema deja familiară a trecerii ființelor inteligente de la un rang al ierarhiei spirituale la altul. Mai departe, în citatul dat de Ieronim, vorbim despre apariția și dispariția periodică a materiei, în funcție de voința acelorași ființe inteligente. Drept urmare, se poate avea impresia că redistribuirea lor în funcție de rangurile ierarhiei spirituale, conform acestui citat, este posibilă numai datorită unei restaurări generale, în care materia este distrusă și căderea generală ulterioară, în urma căreia materia apare din nou. Acest lucru, însă, este departe de a fi cazul. Desigur, aceasta vorbește despre o nouă cădere după ce s-a atins sfârșitul tuturor lucrurilor (finis omnium rerum), adică apokatastasis. Totuși, același text demonstrează clar că, după o nouă cădere, „multe creaturi inteligente își păstrează starea inițială până în a doua, a treia sau chiar a patra lume”. Aceasta nu poate însemna decât un lucru: după o nouă cădere, începe un întreg lanț de lumi separate, al cărui mecanism de schimbare în sine nu implică restaurări intermediare și căderi de natură totală. Citatul lui Ieronim prezintă teoria unei noi căderi și apariției periodice a materiei ca o credință complet categorică a lui Origen (Nec dubium est). Cu toate acestea, caracterul categoric al afirmațiilor lui Origen în acest caz poate fi explicat pur și simplu prin pierderea contextului în care au fost făcute. Expresia Nec dubium est din textul sursă ar putea fi precedată de o propoziție condiționată de genul „Dacă cineva dovedește că creaturile inteligente pot exista fără corpuri” sau vreo construcție similară care încorporează teza despre existența periodică a materiei în contextul unei discuții ipotetice. Această presupunere este susținută de un alt citat dat de același Ieronim și atingând același subiect (Ep. 124, 14): „Dacă cineva poate dovedi (Si quis autem potuerit ostendere) că natura necorporală și rațională, purificată de trup, poate trăi singură și că ea este într-o stare mai proastă când este îmbrăcată în trupuri și într-o stare mai bună când le va arunca, [atunci] nu va exista nicio îndoială pentru nimeni că principalele dubium not est (nulli dudies donon est) originar. subsistere), dar din cauza diverselor mișcări ale făturilor raționale prin intervale (per intervalla), ele apar uneori pentru a fi îmbrăcate [în ele] de cei care au nevoie de ele, apoi se rezolvă din nou în neant, când [făpturile căzute] din această depravare și cădere se întorc spre mai bine, iar aceste alternanțe se succed mereu (et haec semper successione variari). În acest fragment, teoria existenței periodice a materiei este însoțită și de o expresie care indică în mod formal certitudinea acesteia (nulli dubium est), totuși, din context devine evident că vorbim de certitudinea pur logică a concluziei care trebuie trasă pe ipoteza unei anumite premise, în timp ce această premisă în sine este de natură ipotetică (Sieruit ostendere pot). Să ne imaginăm cum ar arăta acest text dacă Ieronim ar fi omis prima sa parte, care conținea propoziția condiționată (cum ar fi putut să fi făcut în cazul citatului din Ep. 124:10). Atunci nimic nu ne-ar împiedica să vedem aici dovezi directe ale angajamentului neambiguu al lui Origen față de ipoteza existenței periodice a materiei. Apropo, în această versiune, acest pasaj este citat de Iustinian (Just. ACO III, p. 212, 15–19): „Este necesar [să recunoaștem] (῟ Ανάγκη) că natura corpurilor nu este originală (προηγουμένην), ci apare prin intervale (῟ Ανάγκην) ca urmare a căderii (῟ Ανάγκην) ca urmare a căderii care se datorează [ființe] raționale care au nevoie [din acest motiv] de corpuri, iar [apoi] când are loc corectarea perfectă (τῆς ἐπανορθ ώ σεως τελε ί ως γινομένης), aceste [corpuri] sunt din nou rezolvate în inexistență, astfel încât acest lucru se întâmplă întotdeauna (οτοῦἀ εσθαι).” Toate acestea demonstrează încă o dată atitudinea părtinitoare a anti-origeniştilor faţă de textul RA. Concluzia generală pe care fragmentele de RA date de Ieronim și Justinian ne permit să o tragem este că în originalul grec al tratatului ipoteza unei noi căderi după apocatastază, care implică apariția periodică a materiei și ciclism nesfârșit, a fost enunțată mult mai detaliat decât în ​​traducerea lui Rufin, unde se găsește, totuși, și în RA 2, 2, 2, 2, 3–3. Aparent, Origen l-a considerat și în RA 3, 6, 3 (Hier. Ep. 124, 10 este corelat cu acest loc) și RA 4, 4, 9 (36) (Hier. Ep. 124, 14 și Just. ACO III, p. 212, 15–19 sunt de obicei încorporate aici). În același timp, nu avea caracterul categoric care i se atribuie în unele fragmente de Ieronim și Iustinian. În plus, permițând un ciclism nesfârșit și o restaurare periodică și o cădere a tuturor ființelor raționale, această ipoteză încă nu contrazice deloc faptul că mecanismul de schimbare a eonilor individuali în Origen ar trebui imaginat ca o redistribuire individuală a creaturilor raționale în funcție de rangurile ierarhiei spirituale, și nu o restaurare generală la sfârșitul fiecărui eon și o cădere generală la începutul fiecărui eon. Nimic nu ne împiedică să plasăm noua cădere, menționată de Ieronim și Iustinian, după apokatastasis, care va avea loc abia la capătul unui lung lanț de eoni separați. Astfel, vorbim aici mai degrabă despre ceea ce s-a propus mai sus pentru a fi desemnat ca „ciclism de gradul doi”. Sfârșitul lumii prezente în același Ieronim este descris deloc ca o restaurare generală, ci tocmai ca o nouă distribuție a creaturilor raționale în diferite trepte ale ierarhiei spirituale. Acest lucru este clar din citatul pe care îl oferă în Ep. 124, 4: „La sfârșitul și desăvârșirea lumii (in fine etconsummatione mundi), când sufletele și făpturile raționale sunt eliberate de Domnul, ca de la un fel de porți și închisori, unii dintre ei își vor începe călătoria (incedere) mai încet din cauza lenei, alții vor zbura repede [înainte] datorită zelului [lor]. Întrucât fiecare are liberul arbitru și poate dobândi în mod spontan fie virtuți, fie vicii, unii vor fi într-o poziție mult mai proastă decât acum, alții vor ajunge la o stare mai bună, căci diferite mișcări și diverse expresii de voință atât într-o direcție, cât și în cealaltă dau naștere unei stări diferite, adică îngerii devin oameni sau demoni și, invers, aceștia [aceștia din urmă] devin oameni sau îngeri.” CAPITOLUL 8. IPOTEZA LUMILOR PULTURALE ÎN OPERAREA GRECĂ DE ORIGEN 8.1. „Epoca viitoare” și „Epoca viitoare” în operele grecești ale lui Origen Să ne întoarcem acum la lucrările grecești ale lui Origen. În ele se poate găsi un concept eshatologic complet standard al „epocii viitoare”, în contrast cu „epoca actuală”. Ca deja în Noul Testament însuși, vorbim nu doar despre schimbarea a două perioade cronologice, ci despre schimbarea a două lumi. Eonul actual este conceput de Origen ca un concept etic negativ. Aceasta este o lume care zace în rău, în care cei drepți sunt încercați. Aceasta explică comparația lui Origen între acest eon cu noaptea. El prezintă viitorul eon ca un timp de realizare a promisiunilor eshatologice, cu care este asociată posibilitatea unei cunoașteri mai perfecte a lui Dumnezeu. Aceasta este o lume în care va avea loc învierea morților, iar cei drepți, desigur, vor avea o soartă mai bună, în timp ce păcătoșii vor fi pedepsiți. Dacă escatologia lui Origen s-ar limita doar la această doctrină a viitorului eon, atunci ea nu s-ar ieși în niciun fel din fundalul escatologiei tradiționale creștine. Cu toate acestea, această doctrină a erei viitoare poate fi construită, dacă este necesar, în contextul ipotezei pluralității lumilor fără prea multe dificultăți. În acest caz, secolul viitor nu trebuie să mai fie înțeles ca starea finală a universului, care nu se va schimba niciodată, ci doar ca una dintre etapele preliminare ale procesului pedagogic care pregătește restaurarea generală la sfârșitul întregului lanț de secole. Textele grecești în care Origen formulează ipoteza pluralității eonilor sunt destul de capabile să confirme această interpretare a escatologiei sale. După cum sa arătat deja, în RE 27, 15 și SM 15, 31 el pornește de la o interpretare literală a pluralului τοῖς αἰῶσιν τοῖς ἐπερχομένοις din Ef. 2, 7, care, din punctul său de vedere, indică că după acest secol ar trebui să mai fie multe secole. În același timp, el consideră „secolul viitor” ca „începutul” acestor „secole viitoare”, și nu ca o alternativă la ele. Aceeași concluzie rezultă din polemica lui Origen cu interpretarea celor „două zile” (δύο ἡμέρας) din Ioan. 4, 40, propus de Heracleon Gnostic (CJ 13, 52, 351). Potrivit lui Heracleon, aceste „două zile” se pot referi la epocile prezente și viitoare. În această privință, Origen consideră că este necesar să sublinieze în mod specific faptul că Heracleon „nu a acordat atenție secolelor care au urmat după viitorul [secol] (τούς ἐπερχομένους αἰῶνας μετὰ τὸν μέλ, despre care se spune: „În ordinea căreia se spune: vârste”....” Aceasta este o distincție clară între „epoca viitoare” și „vârstele viitoare” care vor veni numai după ea (μετὰ), și însoțită de o altă referire la Efes. 2, 7, arată că ὁ μέλλων αἰ ώ ν poate fi construit de către Origen în secvența cronologică a eonilor viitori. În scrierile grecești se găsesc și dovezi în favoarea faptului că, potrivit lui Origen, în „vârstele viitoare” este încă posibil ca ființele spirituale să se îndrepte spre bine, chiar dacă în „era viitoare” sunt sub puterea păcatului și supuse pedepsei. În SM 15, 31, 41–48 această idee este legată de interpretarea literală a expresiei εἰς τούς αἰῶνας din Ps. 76, 8: „L-a respins Domnul într-adevăr pentru totdeauna?” Origen vede în acest verset un indiciu al multor secole viitoare și trage următoarea concluzie: „Și poate”, aș îndrăzni să spun, „Domnul nu va respinge „de secole” (εἰς τούς αἰῶνας) (la urma urmei, când Domnul respinge pentru un secol (εἰνς), dar prea mult ἕἰνς ἕ), dar prea mult va respinge, poate, pentru secolul al II-lea (εἰς δεύτερον αἰῶνα), întrucât un păcat atât de însemnat nu este iertat „nici în secolul acesta, nici în cel următor” (ο ὔ τε ἐν τῷ νῦν αἰῶν ´ἰῶν ἰῶνα μέλλοντι cp.: Matei 12, 32)”. Astfel, dacă Dumnezeu îl respinge pe păcătos în veacurile prezente și viitoare, atunci după aceste două epoci lucrurile se mai pot schimba. O mențiune într-un context asemănător a păcatului împotriva Duhului Sfânt, care, după Matei 12:32, nu este absolvit nici în această epocă, nici în viitor, se regăsește la Origen încă din RE 27:15: „... așa cum sfârșitul anului este ultima lună, după care vine începutul unei alte luni, tot așa, poate, sfârșitul a numeroase secole, care constituie un an viitor, așa cum au fost secolele viitoare. veniți, al cărui început este viitorul [secolul după acesta], și în aceste [secole] viitoare, Dumnezeu va descoperi bogăția harului Său în bunătate, [mai mult] chiar și celui mai mare păcătos (τοῦ ἁ μαρτωλοτάτου), care a hulit pe Duhul Sfânt și sunt sub puterea păcatului atât în veacul de la început până la sfârșitul veacului ὁλ ῳ τῷ ἐνεστῶτι αἰῶνι καὶ ἀρχῆθεν μέχρι τέλους τῷ μέλλοντι), după această [perioadă], nu-i voi porunci, Dumnezeu, cât de bine, dar nu-i voi porunci. (μετὰ ταῦτα οὐκ ο ῝ δ ὅ πως οἰκονομησομένου)”. Toate aceste exemple indică posibilitatea iertării păcătosului în „secolele următoare” și ne permit să concluzionam că în scrierile grecești ale lui Origen, ipoteza pluralității eonilor este asociată cu ideea de pedagogie divine, pregătind treptat o apokatastază universală. Aceeași relație este vizibilă și la pr. în Ps. 9, 37–38 (Sel. Ps. PG 12, 1196B). Ps. 9, 37 („Domnul este împărat în veci, în veac”; greacă τοῦ αἰῶνος), este interpretat aici astfel: „Domnul trebuie să domnească în veacurile veacurilor (διὰ τῶν αἰ ώ νων)... până când va pune pe toți vrăjmașii sub picioarele sale (împărat și contemplarea viitorului său este contemplarea acestui trecut și viitor. chiar și vrăjmașii devin prieteni.” Ps. 9, 37 este pus aici în legătură cu 1 Cor. 15, 25 („Căci El trebuie să domnească până când El va pune pe toți vrăjmașii sub picioarele Lui”), iar acest ultim loc, ca și versetele imediat care îl înconjoară (15, 24–28), este folosit constant în scrierile lui Origen ca dovadă principală a subjucării textuale a ipotezei totale în favoarea ipotezei totale. vrăjmașii lui Hristos, despre care se discută în ea, după Origen implică „mântuirea celor biruiți” (RA 1, 6, 1, 39–40: salutem subiectorum, în contextul în cauză, această „mântuire” este indicată prin sintagma „dușmanii se împrietenesc” (οἱ ἐχθν οἱ ἐχθοι οἐχθροι οώ χθοι οἐχθροι οἐχθροι). 8.2. Terminologia escatologică a lui Origen Punctul de vedere conform căruia împărțirea păcătoșilor și a drepților în „epoca viitoare” și ipoteza apocatastazei totale se corelează la Origen cu două etape fundamental diferite ale istoriei cosmice poate fi confirmat printr-o analiză a terminologiei eshatologice din scrierile grecești ale lui Origen. Pentru a indica cumva sfârșitul acestei lumi, Origen poate folosi o astfel de expresie din Noul Testament ca συντέλεια τοῦ αἰῶνος, sau pur și simplu συντέλεια, precum și termeni sinonimi precum συντέλεια τοῦ κ ό σμου și κ ό σμου și ό σομου φθορά. Toate acestea fie sunt direct asociate cu ideile eshatologice tradiționale, fie, în orice caz, nu apar în acele locuri în care Origen formulează ipoteza unei apocatastaze universale sau cel puțin o sugerează. Mai mult decât atât, Origen stipulează în mod specific că până la vremea lui συντέλεια τοῦ αἰῶνος vor fi mulți păcătoși în lume care nu s-au transformat încă în bine. În SM 13, 1, el scrie că Scriptura „știe despre mulțimea păcătoșilor din timpul distrugerii lumii ( τῆς τοῦ κ ό σμου φθορ ᾶ σ ), ceea ce [devine] clar dacă comparăm cuvintele: „Dar Fiul Omului va găsi când va veni credința pe pământ?” (Luca 18:8) - cu ceea ce găsim în Matei, unde se spune: „Dar așa cum a fost în zilele lui Noe, așa va fi la venirea Fiului Omului, căci precum în zilele dinaintea potopului” etc. (Mat. 24, 37–38)” (CM 13, 1, 99–112). Uneori, Origen nu doar menționează că la sfârșitul acestei lumi vor fi mulți păcătoși, ci chiar contestă direct punctul de vedere care presupune contrariul. În SM 10, 13, comentând acea imagine a împărțirii eshatologice dintre drepți și păcătoși, care este în Mat. 13, 47–50 se leagă de interpretarea pildei plasei, el subliniază în mod specific: „Dacă este scris despre plasă și despre cei din ea, cel care vrea până la „sfârșitul veacului” (πρὸ τῆς συντελε ί ας τοῦ) și să iasă înainte de „îngerul și să iasă înainte de „îngerul” nelegiuit dintre cei drepți”, nu mai era niciun rău „de orice fel” în plasă, se pare că el nu a înțeles Scripturile și vrea imposibilul ( ἀδυνάτων ἐπιθυμεῖν ). De aceea, să nu ne mirăm dacă, înaintea îngerilor trimiși în acest scop, suntem „despărțiți de cei răi ai noștri plini de nelegiuiți” de rău πονηρῶν , dimpotrivă, cum s-au putut aceia care au fost „aruncați în cuptorul de foc” să nu fie mai numeroși decât cei drepți (῟ Αλλ ῾ εἴθε μὴ πλε ί ους ο ντοι τοιντοι ο ώντοι το ῟ ῟ ῟) τῶν δικα ί ων οἱ Βληθησ ό μενοι εἰς τὴν κάμινον τοῦ πυρ ό ς )” (SM 10, 13, 13–23). Unele texte sugerează, de asemenea, că, potrivit lui Origen, există un fel de relație cauză-efect între creșterea răului și sfârșitul acestei lumi. În CJ 6, 59, 304, Origen oferă următorul comentariu la Mat. 5, 13 („Tu ești sarea pământului”): „Este posibil ca prin „pământ” să înțelegem restul oamenilor, a căror „sare” este aceia care cred, care sunt motivul pentru păstrarea lumii de dragul credinței lor ( διὰ τοῦ πιὰ τοῦ πιστεύειν τον γτεχάς τογτχάς τογτχάς τογτχάς τογτχάς). (συντέλεια) va veni când „sarea își va pierde puterea” (Matei 5:13) și nu va mai fi ceea ce face „pământul” sărat și îl păstrează. Căci este limpede că dacă fărădelegea crește și dragostea se răcește (cf. Matei 24:12) „pe pământ”, așa cum ar fi spus Mântuitorul însuși: „Dar Fiul Omului, când va veni, va găsi el credință pe pământ?” (Luca 18:8) - atunci va veni sfârșitul a ceea ce precede veacul [viitor] ( Întregul corp de dovezi, în opinia mea, demonstrează foarte clar că Origen nu numai că nu a asociat nicio „speranță” pentru mântuirea universală a ființelor spirituale cu sfârșitul acestei lumi, dar s-a pronunțat direct chiar și împotriva ideii că în această etapă a procesului eshatologic chiar și toți membrii bisericii creștine, ca să nu mai vorbim de întreaga rasă umană, vor găsi mântuirea. Merită să acordăm o atenție deosebită faptului că în SM 10, 13, precum și în SM 13, 1, teza despre prezența unui număr mare de păcătoși în vremea lui συντέλεια τοῦ αἰῶνος este prezentată cititorului nu doar ca o opinie personală a lui Origen, ci ca o opinie personală a Scripturii. Ar fi ciudat dacă ar găsi posibil să contrasteze Scriptura însăși cu o ipoteză alternativă, presupunând o convertire voluntară universală la bine. Dacă, în ciuda tuturor acestor lucruri, el totuși formulează în mod repetat o astfel de ipoteză și vorbește adesea despre distrugerea completă a păcatului la sfârșitul procesului cosmic, atunci acest lucru, în opinia mea, devine posibil numai pentru că inițial corelează astfel de idei cu o altă etapă a istoriei cosmice - nu cu sfârșitul acestei „epoci”, ci cu sfârșitul întregii secvențe de „vârste viitoare”. Astfel, judecând după textele grecești ale lui Origen, termeni precum συντέλεια τοῦ αἰῶνος, συντέλεια τοῦ κ ό σμου, τοῦ κ ό σμου φθορά pur și simplu nu au nicio relație cu principiul sau, în cele din urmă, pur și simplu, nu au nicio relație cu ipoteza restaurării generale. Teoretic, s-ar putea aștepta ca dacă συντέλεια τοῦ αἰῶνος denotă sfârșitul unei epoci, și anume cea actuală, atunci o altă expresie a Noului Testament, συντέλεια τῶν αἰώνων din Evr. 9, 26, ar putea fi potrivit pentru rolul unui termen care desemnează sfârșitul întregii secvențe de secole sau apocatastaza. Acest punct de vedere a fost odată exprimat de Kettler. Dar la o examinare mai atentă, se dovedește a fi greșit. Mai corect ar fi să spunem, în urma lui Cécile Blanc, că συντέλεια τῶν αἰώνων este un termen care implică pentru Origen „momentul existenței istorice a lui Isus”, mai precis, întreaga epocă actuală ca etapă finală a seriei de secole premergătoare acesteia, care și-a câștigat în ea această înfățișare specială a lui Hristos. Astfel, pe baza textelor grecești, nu există nicio modalitate de a lega termenul συντέλεια cu ipoteza apocatastazei. De aici rezultă că pentru a desemna cumva acea etapă a procesului eshatologic în care ar putea avea loc convertirea universală a fiinţelor raţionale la Dumnezeu, Origen a trebuit să folosească alţi termeni. Ar fi firesc să ne așteptăm ca în aceste scopuri el să folosească în primul rând termenul ἀποκατάστασις, care este atât de puternic asociat cu numele său și exclusiv în sensul care sugerează mântuirea universală. De fapt, folosirea acestui cuvânt de către Origen este departe de a fi la fel de definită și stabilă ca în cazul termenului συντέλεια. În primul rând, termenul ἀποκατάστασις nu este folosit foarte des în textele lui Origen, iar acele contexte în care este direct legat de finalul escatologic al procesului mondial sunt în general izolate. Unele pasaje arată că, folosind acest termen, Origen se bazează pe folosirea Noului Testament. După cum știți, în Noul Testament există un singur context în care apare cuvântul ἀποκατάστασις - acesta este Faptele Apostolilor. 3, 21: „... până la vremea desăvârșirii tuturor lucrurilor (ἀποκατάστασεως πάντων), pe care Dumnezeu le-a spus prin gura tuturor sfinților Săi prooroci, de la începutul lumii.” Origen citează de două ori acest verset, vorbind despre momentul în care se va atinge starea de contemplare directă a lui Dumnezeu, și o dată se referă la el într-un context foarte caracteristic, demonstrând că, în opinia sa, termenul implică de obicei o întoarcere la starea anterioară. Cu toate acestea, nu există niciun indiciu al ideii de mântuire universală în aceste contexte. Singurul context clar care încă ne permite să spunem că Origen însuși a folosit de fapt termenul ἀποκατάστασις în sensul că tradiția ulterioară asociată ferm cu numele său este CJ 1, 16, 91. Aici Origen, dezvoltând metafora „începutului căii” din Proverbe. 16, 5: „Începutul unei căi bune este să faci adevărul” (Ἀρχὴ ὀδοῦ ἀγαθῆς τὸ ποιεῖν τὰ δ ί καια), - mai menționează „sfârșitul ei în timpul așa-numitei apocatastasis” („apocatastasis”). Imediat după aceasta, el afirmă că „sfârșitul drumului bun” și „așa-numita apokatastasis” va avea loc „din cauza faptului că nu va mai exista un singur „dușman” (διὰ τὸ μηδένα καταλε ί πεσθαι τ ό τε πεσθαι τ ό τε), nu este saying ἐἐ ό τε adevărat: „Căci El trebuie să domnească până va pune pe toţi vrăjmaşii sub picioarele Lui. Ultimul dușman va fi nimicit – moartea”” (CJ 1, 16, 91, 7-11), – adică pune termenul ἀποκατάστασις în legătură directă cu 1 Cor. 15, 25–26, iar acest loc în Scriptură, așa cum a fost deja arătat, este în mod constant considerat de el ca un indiciu direct al procesului treptat de subordonare a păcătoșilor către bine, care se termină cu distrugerea completă a păcatului. Mult mai des, Origen asociază termenul τέλος cu ​​ipoteza mântuirii universale, la care însăși folosirea acestui cuvânt din 1 Cor. 15, 24 („Și apoi sfârșitul”; greacă ε ῝ τα τὸ τέλος). Într-unul dintre acele contexte în care Origen citează Fapte 3:21, τέλος apare tocmai ca un termen escatologic care desemnează etapa finală a procesului cosmic. Legătura termenului τέλος cu ​​ipoteza restaurării generale este evidentă și în mai multe locuri în CJ, unde se folosesc expresii precum διὰ τὸ τέλος, διὰ τὸν περὶ τέλους λ ό γον. διὰ τὰ περὶ τέλους ἡμῖν ὑπονοούμενα, de regulă, sugerând posibilitatea mântuirii treptate a păcătoșilor într-o perspectivă eshatologică. O logică similară este vizibilă, de exemplu, în CJ 28, 18, 154–156, unde Origen discută semnificația cuvintelor lui Caiafa din Ioan. 11, 50: „... este mai bine pentru noi (συμφέρει ἡμῖν) ca un om să moară pentru popor, decât ca tot poporul să piară”. Deși, pe de o parte, Origen subliniază că „este absurd să pretindem că Caiafa și oponenții lui Iisus din Sanhedrin sunt mântuiți și obțin tot ce este mai bun (σ ώ ζεσφαι καὶ τοῦ συμθέροντος τετευχέναι) mulțumită că moartea poate recunoaște că Isus poate avea un astfel de sens” διὰ τὸν περὶ τέλους λ ό γον, mai ales dacă îl comparăm pe Ioan. 11, 50 s Eur. 2, 9 („ca El, prin harul lui Dumnezeu, să guste moartea pentru toți (ὑπ ῝ ρ παντὸς)”) și 1 Tim. 4, 10 („Cine este Mântuitorul tuturor oamenilor (πάντων ἀνθρ ώ πων), și mai ales al credincioșilor”) – adică acele locuri din Scriptură unde, dacă se dorește, se poate vedea un indiciu al universalității mântuirii. Mai mult, Origen adaugă la această serie de citate o referire la Ioan care la prima vedere nu dovedește nimic. 1, 29: „Iată Mielul lui Dumnezeu, care ridică păcatul lumii”, pentru a sublinia că vorbim despre „păcatul lumii și nu despre o parte din ea” ( μέρους αὐτοῦ ). Un alt context în care termenul τέλος este foarte clar asociat cu tema conversiei universale a ființelor raționale la bine și a distrugerii complete a răului moral se găsește în CC 8, 72: „Susținătorii Stoei cred că atunci când cel mai puternic dintre toate elementele va prevala [peste restul], va avea loc o conflagrație generală și totul se va transforma într-o zi peste Cuvântul rațional. λογικῆς φύσε ώ σ ... ὅ λης) și va conduce fiecare suflet (π ᾶ σαν ψυχὴν) la propria sa desăvârșire, când fiecare, profitând numai de liberul arbitru (ἕ καστος ψιλ ῇῇὴν ῇ ψιλ ῇάχνστος ῇῆν ἑξουσ ίᾳ), el va alege ceea ce dorește [Cuvântul] și va ajunge în [starea] pe care a ales-o Și spunem că este puțin probabil ca Dumnezeu și [principiul care stăpânește] rațional să vindece orice viciu în suflete, așa cum în cazul bolilor trupești și al rănilor, ceva este mai puternic decât arta medicală. Căci Cuvântul este mai tare decât orice rău în suflet și vindecarea care [este] în El este dată tuturor prin voia lui Dumnezeu, iar sfârșitul [tuturor] lucrurilor [constă] în distrugerea viciului ( τὴν κακ ί αν)". Sel poate fi comparat și cu aceasta. Ps. 12, 163, s. (Fr. 1668, Ps.– 1668, Ps.– 1668, p. afirmă că „viciul... nu a fost la început și nu va fi la sfârșit” (τὴν κακ ί αν … ο ὔ τε ἐν τ ῇ ἀρχ ῇ, ο ὔ τε ἐν τῷ τέλενι ουπανρχου). Ceea ce s-a spus, desigur, nu înseamnă că cuvântul τέλος este folosit de Origen exclusiv în legătură cu ipoteza apocatastazei. Pe de o parte, există cazuri când denotă nu atât „sfârșitul” unei perioade de timp, ci mai degrabă un „scop” sau „starea perfectă” la care ar trebui să ne străduim. Pe de altă parte, este clar că, în sensul „finalului cronologic”, acest cuvânt poate fi aplicat nu numai la sfârșitul întregului proces cosmic, ci și la sfârșitul oricăreia dintre etapele sale preliminare. Deci, în pr. C. Efes. 9, 168 sq., vorbind despre „structura acestei lumi de la început până la sfârșit (μεχρὶ τέλους),” Origen înseamnă tocmai sfârșitul lumii prezente sau „epocă”, la care el pune în contrast „epoca unei lumi mai bune, în care se luptă sfinții”. Evident, aceasta ar trebui să includă și SS 4, 9, 9, care vorbește despre „sfârșitul lumii și o judecată echitabilă pentru toți după [acest] sfârșit” ( περὶ πάντων κρ ί σις ). În plus, odată ce Origen se corelează cu „sfârșitul veacului” și cu tabloul separării eshatologice dintre drepți și păcătoși expresia τέλος τῶν πραγμάτων, care în alte cazuri poate fi folosită în legătură cu ipoteza apocatastazei. În sfârșit, contextul în care τέλος desemnează clar sfârșitul secolului următor a fost deja dat mai sus (RE 27, 15, 17: μέχρι τέλους). Pentru a rezuma, putem spune că, dacă termenul συντέλεια, folosit singur sau cu diferite cuvinte dependente de el, în textele grecești ale lui Origen se corelează exclusiv cu sfârșitul lumii prezente și cu ideile eshatologice tradiționale, atunci, întorcându-se la formularea ipotezei mântuirii universale, Origen folosește termeni precum ἀπτοκατος și έστος τῶν πραγμάτων, dar în acest ultim caz folosirea cuvântului său este mult mai puțin clară, fapt pentru care aceleași expresii τέλος sau τέλος τῶν πραγμάτων pot însemna și în textele sale sfârșitul lumii prezente. 8.3. Terminologia eshatologică a traducerii Rufinus a RA (consummatio, restitutio, finis) Observațiile făcute cu privire la utilizarea termenilor eshatologici în scrierile grecești ale lui Origen conduc la unele critici ale echivalentelor lor latine utilizate în textul RA. În traducerea rufiniană se pot găsi termeni precum consummatio, restitutio și finis și, dacă pornim numai de la sensul lexical al acestor cuvinte în sine, atunci ei, desigur, ar trebui să fie considerați ca o redare evidentă a termenilor grecești συντέλεια, ἀποκατάστασις și τέλος. Cu toate acestea, analiza contextuală arată că utilizarea termenului consummatio în RA de foarte multe ori nu corespunde sensului συντέλεια, care a fost stabilit mai sus pe baza surselor grecești. Pe de o parte, la fel ca συντέλεια τοῦ αἰῶνος sau συντέλεια τοῦ κ ό σμου în textele grecești, consummatio saeculi sau consummatio mundi în Rufinus În traducere, înseamnă în primul rând sfârșitul actualului cosmos material și momentul consumatio saeculo comrum prezent - consumatio saeculo comrum. Pe de altă parte, există un context în care termenul consummatio saeculi pare să fie folosit în relație cu ipoteza apocatastazei. În RA 3, 5, 6, 171-183, Origen, dacă e să credem pe Rufin, scrie următoarele: „Deoarece, după cum am spus, [Hristos] S-a arătat pentru a restabili nu numai ordinea (disciplinam) guvernării sau domniei, ci și ascultării, după ce a făcut mai întâi în Sine ceea ce a dorit de la alții, El a devenit nu numai ascultător, ci până la moarte până la moarte. s-a mai spus despre El, că la sfârşitul veacului (in consummatione saeculi), după ce i-a îmbrăţişat în Sine pe toţi cei pe care îi supune Tatălui şi care cu ajutorul Său vine la mântuire (omnes, quos subicit patri et qui per eum veniunt ad salutem), El este cu ei şi în ei supus Tatălui, căci toate lucrurile există în El, care sunt în capul tuturor şi sunt deplin în El, El este în capul tuturor şi este plin în El. mântuire (salutem consequentium plenitudo) Iată ce spune apostolul despre El: „Când toate lucrurile vor fi supuse Lui, atunci Însuși Fiul va fi supus Celui care I-a supus toate lucrurile, pentru ca Dumnezeu să fie totul în toți” (1 Cor. 15:28). Faptul că acest pasaj reproduce motive și chiar citate din 1 Cor. 15, 24–28, precum și înțelegerea „cuceririi” vrăjmașilor ca mântuire a acestora vizibilă aici, mărturisesc, desigur, faptul că vorbim despre ipoteza restaurării generale. Astfel, acest context intră în conflict atât cu numeroasele surse grecești, în care συντέλεια τοῦ αἰῶνος este asociată de obicei doar cu conceptele eshatologice tradiționale, cât și cu acele locuri din RA însuși în care apocatastaza generală este atribuită sfârșitului secvenței de secole și sfârșitului acestei lumi, când se gândește la „diversitatea” și la „Judecarea de ultimă instanță”. va avea loc. În opinia mea, acuratețea traducerii lui Rufinus în acest caz ar trebui pusă la îndoială. Faptul este că, chiar și fără genul dependent de el. saeculi, termenul consummatio se găsește constant în textul latin al RA în raport cu ipoteza apokatastazei, iar aceasta nu poate primi nicio confirmare în lumina datelor textelor grecești și duce la concluzia că transmiterea de către Rufinus a terminologiei eshatologice a lui Origen este, în principiu, foarte inadecvată. Cazul cel mai ilustrativ este RA 3, 6, 6, 266, unde se regăsește formularea în consummatione ac restitutione omnium. Dacă urmărim litera traducerii lui Rufin, trebuie să presupunem că în originalul grecesc RA termenii συντέλεια și ἀποκατάστασις au fost folosiți ca sinonimi. Am văzut, totuși, că în textele grecești care au supraviețuit acești termeni nu numai că nu apar niciodată în același context și chiar ca membri omogene ai unei propoziții, conectați prin conjuncția „și”, dar sunt, în general, asociați cu concepte eshatologice semnificativ diferite. Pe de altă parte, tendința lui Rufinus de a reda un cuvânt grecesc cu două latine este binecunoscută. În opinia mea, în acest din urmă caz ​​nu este doar posibil, ci și necesar să ne asumăm acest tip de reduplicare. Dacă această presupunere este corectă, atunci rezultă că Rufinus, atunci când a tradus, nu a făcut o distincție clară între termenii restitutio și consummatio și, prin urmare, i-ar putea folosi pe cei din urmă pentru a desemna apocatastaza. Este ceea ce se întâmplă aproape de fiecare dată când în textul RA se folosește o altă formulare duplicată: finis et consummatio. Desigur, în textele grecești termenii συντέλεια și τέλος se găsesc ocazional în același context, dar în aceste cazuri nu este nevoie să ne gândim că τέλος implică o restaurare generală. În textul lui Rufinus, finis et consummatio este un fel de desemnare standard a acelei etape a procesului eshatologic în care va avea loc distrugerea completă a răului și „Dumnezeu va fi totul în toate”. În lumina a tot ceea ce s-a spus, este greu de admis că în originalul grecesc termenul συντέλεια a fost de fapt folosit în aceste cazuri. Probabil că la Origen însuși un singur termen corespundea acestor formulări: τέλος. Pe de altă parte, traducerea grecească ἕ ως συντελε ί ας în RA 4, 1, 5, 126 ca usque ad finem ne permite să afirmăm că în acele cazuri când în textul latin al lui RA cuvântul finis este folosit în afara ipotezei termenului de apocatastază, dar este totuși posibil să se presupună că în textul grecesc nu ar fi putut exista doar un eschaologic. termenul τέλος, dar și συντέλεια. Astfel, redarea de către Rufinus a terminologiei eshatologice a lui Origen în textul RA ar trebui recunoscută ca foarte liberă și, în multe privințe, contrazice direct ideea diferenței dintre sfârșitul epocii prezente și apocatastaza generală la sfârșitul numeroaselor secole viitoare, care poate fi găsită nu numai în scrierile grecești, ci - dacă lăsăm deoparte aspectul terminologic al RA - inclusiv aspectul terminologic în textul RA. Principalele rezultate ale acestei lucrări sunt următoarele: 1) Teoria pluralității lumilor, discutată de Origen în RA, are statutul de ipoteză pentru el, adică nu este o doctrină afirmată categoric de el; 2) Metodologia ipotetică a lui Origen, manifestată în textul RA într-o serie de trăsături formale discutate în capitolul 4, este destul de compatibilă cu diferite gradații ale poziției autorului în raport cu ipotezele pe care le consideră. Prin urmare, este ilegal să se concluzioneze că autorul nu este de acord cu teoria pe care o prezintă doar pe baza faptului că aceasta are statutul de ipoteză. În special, ipoteza pluralității lumilor, spre deosebire de ceea ce scrie Crusel despre aceasta, reflectă tocmai ideile lui Origen despre istoria cosmică; 3) Analiza acelor locuri din RA în care ipoteza pluralității lumilor este enunțată în detaliu, adică RA 2, 3, 1–5 și 3, 5, 3, a arătat că din punct de vedere filologic autenticitatea lor este fără îndoială și este confirmată de datele din lucrările grecești ale lui Origen. Totodată, s-a acordat o atenție deosebită contradicției care există între RA 3, 5, 3 și 1, 4, 3–5, ceea ce, în opinia mea, ne permite să considerăm destul de justificată îndoiala exprimată de De Fay cu privire la autenticitatea acestui din urmă loc (contrar lui Nemeshegi și Kruzel); 4) Atât în ​​textul latin al lui RA, cât și în scrierile grecești, se poate spune că ipoteza pluralității lumilor este generată de cursul reflecțiilor exegetice ale lui Origen. Pornind de la sinonimia αἰ ώ ν – κ ό σμος, care era deja caracteristică textelor Noului Testament înseși, combinată în ele cu doctrina a doi eoni, prezent și viitor, Origen, care a arătat întotdeauna o atenție extrem de pretențioasă și meticuloasă față de ceea ce el numea „acuratețea Scripturii” (ἀκρ ῆρῆῆρῆς ἀς ία φραφφφραφών) ), nu putea ignora faptul că Scriptura folosește adesea forma de plural αἰῶνες (în consecință, saecula în traducerea latină) și a interpretat-o cu cel mai mare grad de literalitate posibil - ca un indiciu al numeroaselor lumi. Astfel, premisa formală pentru apariția ipotezei lui Origen a pluralității lumilor a fost tradiția Noului Testament de a folosi termenul αἰῶνες în sensul de „lume”, refractat în mod specific în lumina principiilor originale ale exegezei lui Origen; 6) Aspectul eshatologic al ipotezei pluralității lumilor o pune în strânsă legătură cu ipoteza apocatastazei totale. Analiza acelor contexte în care Origen folosește expresii precum „vârsta viitoare” (ὁ μέλλων αἰ ώ ν) și „vârstele viitoare” (οἱ ἐπερχ ό μενοι αἰῶνες), ne permite să concluzionăm că, grație pluralității, ipotezei, ipotezei lui i s-a dat ocazia, pe mâna ipotezei. menține aderarea la conceptul tradițional al separării drepților și păcătoșilor la sfârșitul lumii prezente și, pe de altă parte, să permită posibilitatea unei mântuiri universale a ființelor spirituale, atribuind-o la sfârșitul unei lungi secvențe de eoni care vor veni; 7) Teza despre necesitatea de a distinge între aceste două etape ale istoriei cosmice este confirmată în analiza terminologiei escatologice greceşti a lui Origen, întrucât termenii care denotă sfârşitul lumii prezente (συντέλεια, συντέλεια τοῦ αἰῶνος, συν τέο συν τέο, συντέλου, συντέλεια, τοῦ κ ό σμου φθορά), nu se găsesc niciodată în acele texte în care se formulează ipoteza apocatastazei, dar sunt adesea folosite în legătură cu conceptele eshatologice tradiționale. Atunci când formulează ipoteza apokatastazei, Origen operează de obicei cu termeni precum τέλος, τέλος τῶν πραγμάτων și foarte rar - ἀποκατάστασις. Cu toate acestea, Rufinus în traducerea sa poate conecta echivalentele latine ale tuturor termenilor menționați (consummatio, restitutio, finis) cu ideea de mântuire universală, ceea ce face ca redarea sa a terminologiei escatologice a lui Origen să fie foarte inadecvată; 8) Mecanismul de schimbare a eonilor individuali ar trebui imaginat nu ca repetând periodic restaurări și căderi generale, ci ca o redistribuire individuală a ființelor inteligente pe diferite niveluri ale ierarhiei spirituale, ca rezultat al judecății lui Dumnezeu la sfârșitul fiecărei lumi. În acest caz, ipoteza lui Origen despre pluralitatea lumilor poate fi considerată pur și simplu ca o succesiune liniară de eoni, continuând până la apocatastază; 9) Uneori, Origen discută ipotetic posibilitatea unei noi căderi a ființelor spirituale după apocatastază, precum și periodicitatea unor astfel de căderi și restaurări. Cu toate acestea, nu se poate concluziona din aceasta că el a aderat fără ambiguitate la această versiune a ipotezei pluralității lumilor; 10) Analiza acelor texte în care Origen se referă la conceptul de „eternă întoarcere” ne permite să evaluăm critic teza des întâlnită în literatura științifică, conform căreia ipoteza lui Origen a pluralității lumilor a luat naștere sub influența directă a teoriilor antice ale ciclismului cosmic și arată că semnificația pe care aceste teorii au avut-o pentru formarea cosmică poate fi definită în mod pur negativ pentru formarea cosmologiei. cu ce s-a certat, dar deloc ce a imitat; 11) Adevăratul rol al ipotezei pluralității lumilor în gândirea lui Origen poate fi înțeles nu în perspectiva unei alegeri clare între „Origen creștinul” și „Origen platonistul” (sau „Origen stoicul”), ci doar ca urmare a concentrării asupra originalității lui Origen însuși, care, pe baza datelor din propria sa tradiție biblică, și-a prezentat în întregime versiunea originală a textului biblic, tradiția creștină și anumite elemente originale ale istoriei sale biblice. desigur, abaterea de la normele ortodoxiei creștine, dar deloc datorită imitației sclave a vechilor teorii cosmologice. I. Ediții de texte și cărți de referință ACO – Acta conciliorum oecumenicorum. DThC – Dictionnaire de théologie catholique. GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller. PR – Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. SC – Surse chretiennes. SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Adn. Gen. – Adnotații în Genesim. CJ – Commentarii in evangelium Joannis. SM – Commentarium in evangelium Matthaei. CR – Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat.). CR (in Rom.3, 5–5, 7) – Commentarii in epistolam Pauli ad Romanos III. 5-V. 7. CR (I.1-XII. 21) – Commentarii in epistulam ad Romanos (I.1-XII. 21) (in catenis). De ing. – De engastrimytho Homilia in 1 Reg. [1 Sam.] 28. 3–25. De res. – De resurrectione libri II fragmenta. DH – Dialogus cum Heraclide. Enarr. Job – Enarrationes in Job. Exc. Ps. – Extras în Psalmos. Exp. Prov. – Expositio in Proverbia. pr. C 1Cor. – Fragmenta ex commentariis in epistulam i ad Corinthios (in catenis). pr. C. Efes. – Fragmenta ex commentariis in epistulam ad Ephesios (in catenis). pr. J – Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis). pr. Jr. – Fragmenta in Jeremiam (in catenis). pr. L – Fragmenta in Lucam (in catenis). pr. Lam. – Fragmenta in Lamentationes (in catenis). pr. în Ps. – Fragmenta în Psalmos 1–150. HJ – În Jeremiam homiliae. HL – Homiliae in Lucam. H.Ex. – Homiliae in Exodum. H. Jes. Nav. – În Jesu Nave homiliae. H. Lev. - Homiliae in Leviticum. RA – Περὶ ἀρχῶν; De principii. RE – Περὶ εὐχῆς; De oratione. Phil. – Filocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta. Sch. Ap. – Scholia în Apocalipsem. Sch. Cant. – Scholia in Canticum canticorum. Sch. L. – Scolia în Lucam. Sch. M. - Scholia in Matthaeum. Sel. Ex. – Selecta in Exodum. Sel. Ez. – Selecta în Ezechielem. Sel. Gen. – Selecta in Genesim. Sel. Job – Selecta în Job. Sel. Lev. - Selecta in Leviticum. Sel. Ps. – Selecta in Psalmos. III. Lucrări ale altor autori Epit. – Epitome doctrinae Platonicae Сontra Prisc. et Orig. – Ad Orosium contra Priscilianistas et Origenistas De Gen.contra Man. – De Genesi contra Manichaeos Aristotel De cael. – De caelo Met. – Metafizica De cons. phil. – De consolidation philosophiae Vasile cel Mare (Bas.Caes.) Hom. Hex. – Homiliae in hexaemeron Grigore de Nazianzen (Greg. Naz.) Adv. Eun. – Adversus Eunomium Grigore de Nyssa (Greg. Nyss.) De hom. opif. – De opificio hominis Grigore Făcătorul de Minuni (Greg. Thaum.) Pan. Sau. – În Origenes oratio panegyrica Eusebiu din Cezareea (Eus.) Hist. Ecl. – Historia Ecclesiastica. Praep. Ev. – Praeparatio Evangelica Diogenes Laertius (Diog. Laert.) Ieronymus din Stridon (Ier.). Ep.124 – Epistola 124. Ad Avitum Apol. contra Ruf. – Apologia contra Rufinum Ioan din Damasc (Jo. Dam.) Exp. fid. – Expositio fidei Irineu de Lyon (Iren.) Adv. Haer. – Adversus haereses Clement de Alexandria (Clem. Alex.) Exc. Theod. – Extras ex Theodoto Maximus Mărturisitorul (Max. Conf.) Căutare. ad Thal. – Quaestiones ad Thallasium Apol. – Apologia pro Origene Platon Resp. – Republica Vita Plot. – Vita Plotini În Tim. – În Platonis Timaeum commentaria Socrate Scholasticus (Socr.) Hist. Ecl. – Historia ecclesiastica Adv.Herm. – Adversus Hermogenem Photius (Fot.) Bibl. – Bibliotecă Bolotov V. IN . Prelegeri despre istoria bisericii antice. M., 1994. T. 2. Bolotov V. IN . Învățătura lui Origen despre Sfânta Treime // Culegere de lucrări istorice bisericești. T. 1. M., 1999. Karsavin L. P. Sfinţii părinţi şi învăţători ai bisericii. M., 1994. Mayorov G. G . Formarea filozofiei medievale. M., 1979. Nahov I. M. Literatură cinematografică. M., 1981. Prot. G . Florovsky. Contradicții ale origenismului // Dogmă și istorie. M., 1998. Alexandre M. Le statut des questions concernant la matière dans le Peri // Origeniana primä Premier colloque international des études origèniennes. Bari, 1975. Altaner B. Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freiburg, 1958. Amand D. Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque. Louvain, 1945. Andresen C. Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum. B., 1955. Balz H., Schneider G. (Hrsg.). Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Bd. 1. Stuttgart etc., 1980. Bardenhewer O. Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd .2. Freiburg im Breisgau, 1903. Bardy G. Didyme l'Aveugle. P., 1910. Bardy G. Origène // Dictionnaire de théologie catholique (DThC). T. 11(2). P., 1932. Bauer W. Un lexicon greco-englez al Noului Testament și al altor literaturi creștine timpurii „Trad. de W. F. Arndt și F. W. Ginrich. Chicago-L., 1979. Berner U. Origenes. Darmstadt, 1981. Le Boulluec A. La place de la polémique antignostique dans le Peri Archôn // Origeniana primä Premier colloque international des études origèniennes. Bari, 1975. Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. Tubinga, 1954. Cu adiou R. Commentaires inédits des Psaumes. Étude sur les textes d' Origène contenus dans le manusrit Vindobonensis 8. P., 1935. Cu adiou R. La jeunesse d’Origènë histoire de l’école d’Alexandrie au début du III-e siècle. P., 1935. Chadwick H. Gândirea creștină timpurie și tradiția clasică. Oxf., 1982. Cornelis H. Les fondements cosmologiques de l’eschatologie d’ Origène // Revue des sciences philosophiques et théologiques. 43. 1959. Crouzel H. L'apocatastase chez Origène // Origeniana quarta. Die Referat des 4. Internationalen Origeneskongresses. Innsbruck-Wien, 1987. Crouzel H. Originea. P., 1985. Crouzel H. Origène et philosophie. P., 1962. Crouzel H. Origène et Plotine. P., 1991. Danielou J. Originea. P., 1948. Dillon J. Platoniștii de mijloc. Ithaca-N. Y., 1977. Dorival G. Nouvelles remarques sur la forme du Traité des Principes d’ Origène // Recherches Augustiniennes. 22. 1987. Dorival G. Origène et la resurrection de la chair // Origeniana quarta, Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses. Innsbruck-Wien, 1987. Dorival G. Remarques sur la forme du Peri Archôn // Origeniana primä Premier colloque international des études origèniennes. Bari, 1975. Dupuis J. L'esprit de l'hommë Etude sur l'anthropologie religieuse d'Origène. P.-Bruges, 1967. De Faye E. Origènë sa vie, son oeuvre, sa pensée. Vol. 3. P., 1928. De Faye E. Clément d'Alexandrie. Étude sur les rapports du Christianisme et de la philosophie grecque au II-e siècle. P., 1906. Gasparro G.S. Aspetti della controversia origenianä le traduzioni latine del Peri Archon // Augustinianum XXVI. 1–2. 1986. Gasparro G.S. Il problema delle citazioni del Peri Archon nella lettera a Mena di Giustiniano // Origeniana quarta, Die Abstract des 4. Internationalen Origeneskongresses. Innsbruck-Wien, 1987. Gruber J. Kommentar zu Boethius De consolatione philosophiae. B.-N. Y., 1978. Hallström G. Fides simpliciorum după Origen din Alexandria. Helsinki, 1984. Hanson R.P.C. Doctrina tradiției a lui Origen. L., 1954. Harl M. Structure et cohérence de Peri Archon // Origeniana primä Premier colloque international des études origèniennes. Bari, 1975. Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1. Freiburg, 1888. Huetius P.D. Origenia. PG 17, 633–1284. Ivanka E. Plato Christianus: Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Johannes Verlag Einsiedeln, 1990. Jackson B.D. Sursele doctrinei libertății a lui Origen // Doctrine ale naturii umane, păcatul și mântuirea în Biserica Primară „Ed. by E.Ferguson etc. N.Y.-L., 1993. Karpp H. Probleme altchristlicher Anthropologie. Gütersloh, 1950. Kassomenakis J. Zeit und Geschichte bei Origenes. Munchen, 1967. Kettler F. Die Ewigkeit der geistigen Schöpfung nach Origenes // Reformation und Humanismus. Festgabe für R.Stupperich. Witten, 1969. Kettler F. Der ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origenes. B., 1966. Kettler F. Neue Beobachtungen zur Apokatastasislehre des Origenes // Origeniana secundä Seconde colloque international des études origèniennes. Quaderni di "Vetera Christianorum". 15. 1980. Koch H. Origenes // Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswisenschaft (PR). Hb. 35. 1933. Koch H. Paideusis und Pronoiä Studien über Origenes und sein Verhältniss zum Platonismus. B.-Leipzig, 1932. Kretzenbacher L. Versöhnung im Jenseits. Zur Widerspiegelung des Apokatastasis-Denkens in Glaube, Hochdichtung und Legende. Munchen, 1971. Lampe G.W.H. Un lexicon grecesc patristic. Oxf., 1991. Minciunile lui L. Origenes „Peri Archon”: eine undogmatische Dogmatik. Darmstadt, 1992. Lowe R. Kosmos und Aion. Ein Beitrag zur heilgeschichtlichen Dialektik des urchristlichen Weltverständnisses. Gütersloh, 1935. Marty H. Übersetzer der Augustin-Zeit. Munchen, 1974. Molland E. Concepția Evangheliei în teologia alexandriană. Oslo, 1938. Müller G. Origenes und Apokatastasis // Theologische Zeitschrift (TZ). 14. 1958. Murphy F.X. Rufin din Aquileia. Viața și lucrările lui. Washington, 1945. Nautin P. Origène sa vie et son oeuvre. P., 1977. Nemeshegyi R. La paternité de Dieu chez Origène. P., 1960. Norris R.A. Dumnezeu și lume în teologia creștină timpurie. L., 1966. Quasten J. Patrologie. Vol. 2. Utrecht-Bruxelles, 1953. Rist J.M. Textele grecești și latine ale discuției despre liberul arbitru în De Principiis, cartea a III-a // Origeniana primä Premier colloque international des études origèniennes. Bari, 1975. Rius-Camps J. La hipótesis origeniana sobre el fin último (peri telous). Intento de valoración // Arche e telos: l’anthropologia di’Origene e di Gregorio di Nissa. Milano, 1981. Rius-Camps J. Los diversos estratos redaccionales del Peri Archon de Orígenes. // Recherches Augustiniennes. 22. 1987. Sasse H. Αἰ ώ ν // Dicţionar teologic al Noului Testament „Ed. G.Kittel. Transl. G. W. Bromiley. Vol. 1. Michigan, 1983. Scott A. Origen și viața stelelor. Istoria unei idei. Oxf., 1991. Schockenhoff E. Zum Fest der Freiheit. Theologie des christlichen Handelns bei Origenes. Mainz, 1990. Sorabji R. Timpul, Creația și Continuum: Teorii în Antichitate și Evul Mediu timpuriu. Ithaca-N. Y., 1986. Steidle B. Neue Untersuchungen zu Origenes’ Peri Archôn // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 40. 1941. Studer B. Zur Frage der dogmatischen Terminologie in der lateinischen Übersetzung von Origenes’ De Principiis. // Epektasis: Mélanges patristiques oferă cardinalului Jean Daniélou. P., 1972. Tzamalikos P . „Conceptul de timp în Origen. Berna etc., 1991. Vogt H.J. Wie Origenes in seinem Matthäus-Kommentar Fragen offen lässt // Origeniana secundä Seconde colloque international des études origèniennes. Quaderni di "Vetera Christianorum". 15. 1980. Völker W. Das Volkommentheitsideal des Origenes. Tubinga, 1931. Winkelmann F. Einige Bemerkungen zu den Aussagen des Rufinus von Aquileia und des Hieronymus über ihre Übersetzungstheorie und – methode // Kyriakon: Festschrift Quasten. Vol. 2. Munster, 1970.