Hipoteza wielości światów w traktacie Orygenesa „O elementach”

Spis treści Przedmowa Rozdział 1. Problemy interpretacyjne tekstu RW 1.1. Cechy gatunkowe traktatu 1.2. Cechy tłumaczenia Rufino RA 1.3. Źródła antyorygenistyczne i RA 1.4. Greckie dzieła Orygenesa i RA Rozdział 2. Różne interpretacje hipotezy Orygenesa o wielości światów 2.1. Niekończący się cyklizm 2.2. Apokatastaza na końcu ciągu wieków 2.3. Cyklizm drugiego stopnia? 2.4. Pośrednie upadki i ożywienia? 2.5. Streszczenie: cztery możliwe rozumienia wielości światów według Orygenesa w rozdziale 3. Hipoteza wielości światów w kontekście „systematycznego” i „hipotetycznego” podejścia do badania Orygenesa 3.1. Problemy „systematycznego” podejścia do badania Orygenesa 3.2. Problemy „hipotetycznego” podejścia do badania Orygenesa 3.3. Wersja procesu kosmicznego Crusela według Orygenesa Rozdział 4. Hipotetyczna metoda i tekst Orygenesa 4.1. Rozróżnienie między doktryną a badaniami hipotetycznymi 4.2. Hipotezy alternatywne z wyborem czytelnika 4.3. Złożenie hipotezy od strony trzeciej 4.3.1. W imieniu prawdziwych przeciwników 4.3.2. W imieniu fikcyjnego rozmówcy 4.3.3. Możliwość interwencji Rufina 4.3.4. Wniosek: prezentacja hipotezy od osoby trzeciej i stanowiska autora 4.4. Omówienie hipotezy, z którą Orygenes się nie zgadza (na przykładzie doktryny metempsychozy) 4.5. Wynik: metoda hipotetyczna i autorskie stanowisko Orygenesa. Rozdział 5. Sformułowanie hipotezy o wielości światów w tekście 2, 3, 1–5 5.1. RA 2, 3, 1 – treść pytania 5.2. Omówienie hipotezy o okresowym istnieniu materii w 2, 3, 2–3 5.3. Krytyka teorii tożsamości światów czy „wiecznego powrotu” w rozdziałach 2, 3, 4 5.4. Przejście do sformułowania własnej hipotezy Orygenesa o wielości światów (2, 3, 4–5): dosłowna interpretacja liczby mnogiej αἰῶνες 5.5. 2, 3, 5, 196–210: wielość światów i apokatastaza 5.6. Wyniki analizy RW 2, 3, 1–5 Rozdział 6. Protologiczny aspekt hipotezy wielości światów w RZ 3, 5, 3 6.1. Hipoteza wielości światów i problem wieczności stworzenia 6.2. Różne interpretacje wieczności stworzenia według Orygenesa 6.3. Teoria Dzamalikosa: RA 3, 5, 3 – interpolacja Rufina 6.4. Problem relacji pomiędzy RA 3, 5, 3 a RA 1, 4, 3–5 6.5. Krytyka autentyczności RA 1, 4, 4–5 6.6. Wyniki poprzedniej analizy Rozdział 7. Wybrane wzmianki o wielości światów w ra 7.1. Saecula liczby mnogiej w RZS i hipoteza apokatastazy 7.2. Przejście z jednego „wieku” do drugiego: nowy powszechny upadek czy indywidualna redystrybucja inteligentnych stworzeń według stopni duchowej hierarchii? Rozdział 8. Hipoteza wielości światów w greckich dziełach Orygenesa 8.1. „Przyszły wiek” i „nadchodzące wieki” w greckich dziełach Orygenesa 8.2. Terminologia eschatologiczna Orygenesa 8.3. Terminologia eschatologiczna przekładu RA Rufinusa (consummatio, restitutio, finis) Zakończenie Przyjęte skróty I. Wydania tekstów i literatura przedmiotu II. Dzieła Orygenesa III. Prace innych autorów Bibliografia Orygenes z Aleksandrii (185–254 po Chr.) to jeden z najbardziej znaczących i kontrowersyjnych myślicieli w historii wczesnego kościoła chrześcijańskiego. Jego traktat „O zasadach”, który dotarł do nas głównie w tłumaczeniu łacińskim z IV wieku, zawiera szereg hipotez metafizycznych i kosmologicznych o niekonwencjonalnym charakterze. W niniejszym opracowaniu szczegółowo zbadano jedną z tych hipotez, która sugeruje istnienie wielu światów przed i po obecnym świecie. Do analizy treści filozoficznej tej hipotezy, a także do rozstrzygnięcia kwestii stopnia jej autentyczności, posłużono się tekstami Orygenesa, zachowanymi w oryginale greckim. Czytelnik, który otworzy jakikolwiek standardowy podręcznik historii myśli wczesnochrześcijańskiej, aby uzyskać ogólne informacje na temat nauk Orygenesa z Aleksandrii (185-254 n.e.), z reguły dowiaduje się, że ten wielki teolog był zwolennikiem szeregu koncepcji później odrzuconych przez tradycję chrześcijańską, wśród których zwykle wymienia się wieczność świata stworzonego, preegzystencję dusz, powszechne zbawienie rozciągające się na demony, a nawet samego diabła i kilka innych. Wśród takich koncepcji tradycyjnie pojawia się wielość kolejnych światów, czyli „eonów”. Warto jednak zwrócić się ku bardziej specjalistycznym badaniom, a takie wyobrażenie o poglądach Orygenesa okazuje się znacznie zachwiane. Nie chodzi tylko o to, że wszystkie wymienione koncepcje otrzymują w pracach różnych naukowców alternatywne, a czasem sprzeczne interpretacje. Właściwie wśród tych teorii nie ma ani jednej, której istnienia w myśli Orygenesa nie zaprzeczyłby ten czy inny badacz. Jednakże pojawienie się wprost przeciwstawnych interpretacji nauczania Orygenesa datuje się na okres rozkwitu patrystyki chrześcijańskiej. Już w tamtej epoce Orygenes zdążył wyrobić sobie opinię zarówno jednego z twórców myśli teologicznej (przynajmniej dla greckojęzycznego chrześcijaństwa), jak i heretyka. Tę specyficzną sytuację dobrze ilustrują słowa V.V. Bołotowa, o czym wspomniał w jednym z prywatnych listów. Wyjaśniając swemu adresatowi, kim jest Orygenes, mówi tak: „To gwiazda pierwszej wielkości wśród katechetów (profesorów teologii) Aleksandryjskiej Szkoły Katechetycznej (w 1/2 II wieku pierwszej Akademii Chrześcijańskiej) i być może najchwalebniejsze imię w chrześcijańskim świecie swoich czasów, człowiek, którego dzieła stanowią epokę w dziejach myśli teologicznej, „diament” i „miedź od wewnątrz”, jak go nazywano, 70-letni spowiednik i być może tylko dzięki wyrafinowanej roztropności oprawców nie jest męczennikiem za Chrystusa († 254). Był wysoko ceniony przez św. Atanazego Wielkiego; Bazyli Wielki, Grzegorz Teolog i Grzegorz z Nyssy) byli zagorzałymi wielbicielami i – w istocie – uczniami Orygenesa. Ale także arianie przypisywali sobie zaszczyt bycia jego naśladowcami, a św. Epifaniusz z Cypru uważał go za źródło wszystkich herezji IV wieku; i podekscytowanie wywołane Orygenesem przerodziło się w końcu w burzę, która zakończyła się wygnaniem św. Jana Chryzostoma niemal na nasz Kaukaz. Minęło około pół wieku i Sobór Konstantynopolitański w roku 543 ogłosił nie wieczną pamięć, lecz przekleństwo wobec Orygenesa. Z tego oczywiście nie wiedziałeś, kim (quis, qualis) był Orygenes, ale być może odczułeś, jak wielki był (quantus) i jak zawiłe (że tak powiem) było jego nauczanie, gdyby święci wszechświatowi nauczyciele czcili go i przeklinali jego rady. Wśród powodów, dla których Orygenes okazał się postacią tak kontrowersyjną, ważne miejsce zajmuje fakt, że jego działalność przypadła na ten okres historyczny, kiedy dogmatyka chrześcijańska nie ukształtowała się jeszcze, ale jednocześnie dojrzała już potrzeba kwalifikowanego filozoficznego rozumienia licznych problemów teoretycznych związanych z wiarą chrześcijańską. Już w czasach Orygenesa istniała bardzo rozwinięta tradycja literatury apologetycznej i polemicznej; Niemniej jednak zadanie poważnej intelektualnej reakcji na otaczające środowisko kulturowe pozostało dla chrześcijan bardziej niż istotne, co powinno być szczególnie odczuwalne w Aleksandrii, centrum zarówno edukacji pogańskiej, jak i gnostycyzmu, gdzie jednocześnie rozwinęła się już chrześcijańska szkoła teologiczna, reprezentowana przez imiona Pantena i Klemensa Aleksandryjskiego. Orygenes doskonale zdawał sobie sprawę z zadania kompetentnej polemiki z ideologicznymi przeciwnikami chrześcijaństwa, dzięki czemu stał się głównym znawcą filozofii starożytnej, uznawanym także w kręgach pogańskich, a w swojej działalności pedagogicznej, jak wynika ze świadectwa swego ucznia Grzegorza Cudotwórcy, zawsze uważał za konieczne zapoznawanie słuchaczy z doktrynami różnych szkół filozoficznych (z wyjątkiem być może koncepcji ateistycznych). Tak silne zaangażowanie w starożytną tradycję filozoficzną, które można wiązać także z jego prawdopodobną terminacją u Ammoniusa Saccasa, przyszłego mentora Plotyna, nie mogło nie wpłynąć na myśli Orygenesa. Młodszy mu rówieśnik Porfiry dał mu słynną charakterystykę, w której przedstawił go bardziej jako nie do końca konsekwentnego zwolennika autorów platońskich i stoickich, niż myśliciela chrześcijańskiego: „Żył jak chrześcijanin, łamiąc prawa. Myślał o świecie materialnym i o Bogu jak Grek, ale filozofię helleńską wprowadzał do obcych jej bajek. Zawsze mieszkał z Platonem, czytał Numeniusza, Kroniusza, Apollofanesa, Longinusa, Moderatesa, Nicomachusa i pisarzy znanych w kręgach pitagorejskich. Korzystał z ksiąg Chaeremona Stoika i Kornutusa; dowiedziawszy się od nich alegorycznej interpretacji tajemnic helleńskich, zastosował ją do pism żydowskich”. W świetle takich idei można by szukać przyczyny późniejszego radykalnego przewartościowania Orygenesa przez Kościół chrześcijański właśnie w jego nadmiernym narażeniu na wpływy starożytne, które rzekomo determinowały treść jego myśli we wszystkich tych punktach, w których ujawnia ona odchylenie od ortodoksji. Ale choć nie można zaprzeczyć, że filozofia starożytna wywarła znaczący wpływ na Orygenesa jako myśliciela i po prostu osobę wykształconą, należącą do jego czasów i nieuchronnie myślącą w ramach nadanego przez niego paradygmatu kulturowego (w tym przypadku można go określić jako platońsko-stoicki), to jednak trzeba zauważyć, że nie ma on pragnienia, tak charakterystycznego dla niektórych chrześcijańskich intelektualistów tamtej epoki, pragnienia maksymalnego przyswojenia dziedzictwa starożytnej myśli filozoficznej, traktując ją jako swego rodzaju wstępną formę objawienie dane poganom i filozofom pogańskim jako „chrześcijanom przed Chrystusem”. I jeśli Orygenes nie należał do tak zagorzałych przeciwników filozofii starożytnej, jak na przykład Tertulian, to stopień jego zależności od niej nie jest najwyraźniej na tyle bezprecedensowy, aby w pełni wyjaśniać, dlaczego spośród wszystkich teologów przednicejskich tylko on spotkał tak przedziwny i sprzeczny pośmiertny los. Innym powodem, który wiąże się z kontrowersyjną reputacją Orygenesa w tradycji chrześcijańskiej, jest to, że wiele jego idei, będących czasami próbnymi posunięciami systemu myślowego, który nie uformował się jeszcze w system dogmatyczny, zostało nie tylko zinterpretowanych jako elementy właśnie takiego systemu, ale także zostało znacząco rozwiniętych, przemyślanych, wypaczonych zarówno przez jego przeciwników, jak i przez tych, którzy uważali się za jego zwolenników, za co odpowiedzialność za to wszystko spadła na niego. Przykładowo najwięksi antyorygeniści (Teofil z Aleksandrii, Hieronim ze Stridona, Epifaniusz z Cypru itp.) często przedstawiali nauki Orygenesa w tak zniekształconej formie, że mogli mu przypisywać poglądy będące stałym przedmiotem jego własnej krytyki. Nie da się jednak całkowicie przypisać problematyki nauczania Orygenesa późniejszym wypaczeniom, tak jak nie można mieć nadziei, że po oczyszczeniu myśli Orygenesa z fałszywych i tendencyjnych interpretacji otrzymamy autora całkowicie nietykalnego z punktu widzenia ortodoksji chrześcijańskiej. Pomimo wszystkich oczywistych wypaczeń, w wielu przypadkach krytyka antyorygenistyczna miała obiektywne przesłanki w samych teoriach Orygenesa. W takim czy innym stopniu dotyczy to wszystkich najważniejszych hipotez Orygenesa, takich jak preegzystencja dusz, wieczność stworzenia, powszechna apokatastaza czy wielość światów. W tym przypadku możemy mówić jedynie o tym, że antyorygeniści nadali tym teoriom bardziej kategoryczny charakter lub nie do końca adekwatnie interpretują ich treść, ale w zasadzie wychodzili od pewnych idei, które faktycznie były obecne w tekstach Orygenesa. Zatem ostatecznie przyczyny, dla której Orygenes stał się tak problematyczną postacią w tradycji chrześcijańskiej, należy szukać w myśli samego Orygenesa, w jego – jak trafnie ujął to Bołotow – „zawiłości”, której nie zawsze można rozłożyć na elementy tradycji – kościelno-chrześcijańskiej czy filozoficznej, lecz należy postrzegać ją w jej wyjątkowości i mało porównywalnej oryginalności (wśród teologów chrześcijańskich). Niniejsza praca poświęcona jest szczegółowej analizie właśnie jednej z tych orygeńskich koncepcji, która okazała się nie do przyjęcia dla ortodoksyjnego chrześcijaństwa, a mianowicie teorii, według której istniejący kosmos materialny nie jest jedyny, lecz jest wbudowany w długi, a może nawet nieskończony ciąg kolejnych światów, czyli „eonów”. Hipoteza ta jest głęboko powiązana z całością poglądów metafizycznych i kosmologicznych Orygenesa, dlatego przestudiowanie poświęconych jej tekstów może rozjaśnić cały jego światopogląd jako całość. Nie ulega wątpliwości, że w traktacie „O zasadach” (περἱ ἀρχῶν; De principiis – dalej PA) Orygenes sformułował taką hipotezę. Jednak jego interpretacja, a nawet atrybucja rodzi wiele pytań, na które współcześni badacze czasami udzielają wzajemnie wykluczających się odpowiedzi. Jak dokładnie Orygenes wyobrażał sobie treść tej hipotezy? Dlaczego w ogóle zadał sobie trud dyskusji na ten temat? Jak udało mu się połączyć to z chrześcijaństwem? Wreszcie, czy naprawdę się tym podzielił, czy tylko objaśnił? Aby odpowiedzieć na te pytania, musimy przede wszystkim zdawać sobie sprawę ze specyfiki RA jako głównego źródła kosmologii i metafizyki Orygenesa. Rozdział 1 niniejszego opracowania jest temu poświęcony. Należy także uwzględnić istniejące już w literaturze naukowej punkty widzenia na temat samej treści hipotezy wielości światów. Najbardziej typowe stanowiska różnych badaczy w tej kwestii zostały krytycznie omówione w Rozdziale 2. Dodatkowo badanie jakiegokolwiek problemu związanego ze światopoglądem Orygenesa komplikuje fakt, że w tradycji naukowego badania jego myśli w XX wieku zaprezentowano dwa przeciwstawne podejścia – „systematyczne” i „hipotetyczne” – które wychodziły z odmiennych przesłanek metodologicznych i w efekcie w oparciu o ten sam materiał tekstów Orygenesa stworzyły niezgodne ze sobą interpretacje jego poglądów ze sobą. Dlatego w Rozdziale 3 podjęto kwestię, w jaki sposób zastosowanie tych podejść wpływa na nasze rozumienie hipotezy wielości światów, zaś w Rozdziale 4 zbadano, jakie miejsce w RZ zajmuje tzw. metoda „hipotetyczna” Orygenesa i w jakim sensie omawiane przez niego nieortodoksyjne teorie można uznać za hipotezy, a nie kategorycznie potwierdzone nauki. Następnie możemy przystąpić do bezpośredniej analizy tych miejsc w RA, w których formułowana jest hipoteza o wielości światów. Najbardziej szczegółowe omówienie tej teorii zawarte jest w RA 2, 3, 1–5 i omówione w Rozdziale 5 tej pracy. W rozdziale 6 poddano analizie jeszcze jedno ważne miejsce w OO, gdzie hipoteza o wielości światów zostaje umieszczona w pewnym związku z ideą wieczności stworzenia, a mianowicie RW 3, 5, 3. Rozdział 7 poświęcony jest interpretacji innych miejsc w OO, gdzie hipoteza ta również jest wspomniana, jednak nadal nie jest przedmiotem specjalnego i szczegółowego rozważania. Wreszcie w rozdziale 8 przedstawiono dane z zachowanych tekstów greckich Orygenesa, które mogą rzucić światło zarówno na treść hipotezy wielości światów, jak i na stopień jej autentyczności. Rozdział 1. Problemy interpretacji tekstu RW 1.1. Cechy gatunkowe traktatu Kluczowe znaczenie dla studiowania metafizyki i kosmologii Orygenesa ma traktat „O zasadach”, napisany w latach dwudziestych III w. n.e. i odnoszące się do wczesnego okresu pisarstwa Orygenesa. Powszechnie przyjmuje się, że prace nad RA zakończono jeszcze zanim Orygenes został zmuszony do opuszczenia Aleksandrii na początku lat trzydziestych z powodu nieuregulowanych stosunków z biskupem aleksandryjskim Dionizem. Po tym dramatycznym epizodzie Orygenes osiadł w Cezarei Palestyny ​​i tam jego działalność pisarska trwała aż do samego końca lat 40. XX wieku, kiedy rozpoczęły się prześladowania za Decjusza, lecz choć przez lata stworzył wiele dzieł, spod jego pióra nie wyszło nic na wzór RA. Faktem jest, że RA jest dziełem bardzo różnorodnym, dla którego trudno znaleźć dokładne analogie nie tylko w twórczości samego Orygenesa, ale także w ogóle w tradycji literatury teologicznej czy filozoficznej tamtej epoki. Z jednej strony wchłonął wiele elementów istniejących już wówczas gatunków pisarstwa chrześcijańskiego, a więc przede wszystkim dzieł polemicznych i egzegetycznych. Z drugiej strony integruje w perspektywie szczególnego rozważania spekulatywnego możliwie najszerszy zakres różnych tematów chrześcijańskiego nauczania o Bogu, świecie i człowieku (od problemów dogmatyki trynitarnej i kosmologii po zasady interpretacji Pisma Świętego), a nie byle jaką z nich i nie tylko w celach apologetycznych czy polemicznych. Tego rodzaju wieloaspektowe traktaty spekulatywne były bardziej typowe dla tradycji platońskiej, a później neoplatońskiej; w literaturze chrześcijańskiej do czasów Orygenesa istniały co najwyżej przykłady prezentacji tradycji chrześcijańskiej, ale nie zakrojono na szeroką skalę analizy teologicznej tej ostatniej z wykorzystaniem profesjonalnej technologii filozoficznej. To Orygenesowi po raz pierwszy udało się stworzyć dzieło uniwersalne, skierowane do chrześcijańskich intelektualistów swoich czasów i mające na celu natychmiastowe rozwiązanie całego kompleksu stojących przed nimi zadań - od polemiki z niewiernymi i heretykami po analizę problemów doktrynalnych, które miały już charakter czysto wewnętrzny. Jednocześnie położył podwaliny pod tradycję, która później doprowadziła do powstania traktatów z zakresu teologii systematycznej, takich jak „Dokładny wykład wiary prawosławnej” Jana z Damaszku, tak że jeśli Orygenes był często nazywany pierwszym taksonomistą w historii teologii chrześcijańskiej, to zawdzięcza to wyłącznie pisaniu RA. I wreszcie w tym samym dziele Orygenes miał okazję wnikliwie objaśnić wszystkie swoje kontrowersyjne idee, w tym koncepcję wielości kolejnych światów czy eonów, co sprawiło, że traktat ten przez wieki był źródłem niesłabnących kontrowersji. Dzięki tak niestandardowemu podejściu autora RA stała się zjawiskiem przełomowym w historii literatury wczesnochrześcijańskiej, zarówno pod względem gatunkowym, jak i treściowym. Jednak pod jednym względem RA różni się bardzo znacząco od przyszłych traktatów z teologii systematycznej. Inaczej niż u tego samego Damasceńczyka, w RA nie mamy do czynienia z ostatecznymi rezultatami rozwoju dogmatycznego (co byłoby historycznie niemożliwe), a nawet z kategorycznie stwierdzoną całością indywidualnych poglądów samego Orygenesa. W traktacie tym Orygenes, opierając się na ograniczonej liczbie niewątpliwych dla niego danych z tradycji chrześcijańskiej, podejmuje jedynie próbę zbadania zagadnień, które w tej tradycji pozostają nie do końca wyjaśnione. W toku takich badań formułuje różne, często niezgodne ze sobą hipotezy i nie zawsze dokonuje ostatecznego wyboru na korzyść tej czy innej z nich, niekiedy zapraszając czytelnika do podjęcia samodzielnej decyzji. Ten zasadniczo badawczy, heurystyczny charakter myśli Orygenesa ostro odróżnia RA od późniejszych traktatów dogmatycznych i pozwala mówić o teologii samego Orygenesa jako o „teologii w poszukiwaniu”, théologie en recherche. Ale ta sama okoliczność stwarza wiele problemów w zrozumieniu tego, co Orygenes tak naprawdę chciał powiedzieć. Bez względu na to, jak szczegółowo objaśnia tę czy inną koncepcję, zawsze istnieje możliwość wątpliwości, czy rzeczywiście robi to we własnym imieniu, czy też rozważa to tylko, że tak powiem, ze względu na kompletność obrazu, ale jednocześnie wcale go nie podziela. A ponieważ wiele hipotez omawianych przez Orygenesa najwyraźniej nie ma charakteru ortodoksyjnego i postrzegane nie jako hipotezy, ale jako stwierdzenia kategoryczne, tworzy niewątpliwe corpus delicti dla oskarżeń o herezję, wspomniana okazja do zwątpienia jest chętnie wykorzystywana przez przepraszających badaczy, starających się jak najbardziej zbliżyć myśl Orygenesa i ortodoksyjną dogmatykę. Prowadzi to w szczególności do wzajemnie wykluczających się interpretacji tekstów Orygenesa. Z mojego punktu widzenia problem tkwi w tym, że nie opracowano ogólnie przyjętych zasad metodologicznych oceny stopnia autentyczności konkretnej hipotezy, dlatego każdy badacz ma tu bardzo dużą swobodę kierowania się własnymi preferencjami metodologicznymi i wartościowymi. Sytuację pogarsza fakt, że cechy formalne tekstu UR w ogóle nie przyczyniają się do rozwiązania problemów związanych z jego interpretacją. Strukturę kompozycyjną RA charakteryzuje brak rygoru formalnego i sprawia wrażenie dość chaotycznego. Przyjęty do dziś podział RA na cztery księgi najprawdopodobniej sięga samego Orygenesa, jednak w żaden sposób nie odzwierciedla sensownego podziału tekstu i ma znaczenie czysto techniczne, kojarzone, jak się zwykle przyjmuje, z objętością zwojów papirusowych, którymi posługiwał się autor. Jeśli chodzi o podział tekstu na rozdziały, które często przypominają małe, niezależne traktaty, niescalone w jeden plan kompozycyjny, może on nie odzwierciedlać pierwotnego stanu tekstu. Wreszcie przyjęty obecnie podział rozdziałów na akapity ma na ogół późniejszą genezę i sięga wydania Delarue z 1733 r. Sam tekst RW charakteryzuje się licznymi powtórzeniami, podczas których autor czasami dość nieoczekiwanie powraca do omówienia problemów, które wydają się być już przez niego rozważane. Nawet w obrębie tego samego rozdziału często pojawiają się pozornie spontaniczne odstępstwa od głównego tematu. Czasami autor może podać określony temat, ale w praktyce nie jest on poruszany. Próbując odkryć jakiś czynnik organizujący w tej pozornie chaotycznej strukturze tekstu, współcześni badacze skłaniają się przeważnie ku hipotezie trójdzielnego podziału traktatu. Hipotezę tę po raz pierwszy sformułował Steidle, który zasugerował, że skład RA wyglądałby bardziej logicznie, gdyby tekst został podzielony na trzy bloki (1, 1–2, 3; 2, 4–4, 3; 4, 4), z których każdy zawierał sekwencyjne rozważania na trzy główne tematy – Boga, istoty rozumne i świat. Sam Steidle skojarzył podobną kompozycję z trzema cyklami kształcenia w aleksandryjskiej szkole katechetycznej, gdzie nauczał Orygenes. Inni badacze, ogólnie przyjęwszy ideę podziału RA na trzy części, motywowali ten podział czynnikami czysto literackimi, na przykład odmiennym przeznaczeniem funkcjonalnym tych części w ogólnym planie traktatu czy cechami gatunkowymi literatury filozoficznej współczesnej Orygenesowi. Dodatkowo, aby wyjaśnić liczne formalne dziwactwa w tekście RW, hiszpański badacz Orygenesa Rius-Campsa wysunął hipotezę o wielokrotnym autorskim redagowaniu tego traktatu. Zgodnie z tą hipotezą tekst RA, na którym powstała znana nam łacińska wersja Rufina, nie był początkowo pomyślany przez autora jako całościowy, lecz kształtował się stopniowo w ciągu czterech kolejnych wydań. Jednocześnie Rius-Kamps, który również wychodzi od idei podziału traktatu na trzy części, uważa, że ​​wydanie pierwsze w zasadzie pokrywało się z tzw. częścią drugą, czyli w swej pierwotnej formie traktat zaczynał się od RA 2, 4 (poza wstępem, który był już wówczas częściowo napisany) i był głównie dziełem polemicznym skierowanym przeciwko Marcionowi. Dopiero w drugim wydaniu dodano tzw. część pierwszą, po czym w wydaniu trzecim Orygenes dokonał kilku wtrąceń w całym tekście traktatu, obejmujących całe rozdziały (np. poświęcone zagadnieniom eschatologicznym RA 1, 6 i 3, 6), a następnie w wydaniu czwartym uzupełnił tekst końcowym podsumowaniem, czyli tzw. częścią trzecią. Trzeba przyznać, że w wyniku bardzo wnikliwej analizy traktatu Rius-Campsowi jako całości udaje się wykazać przynajmniej teoretyczną możliwość postrzegania tego tekstu jako składającego się z wielu warstw redakcyjnych. Jednak, jak słusznie zauważył w tym względzie Dorival, w żadnym wypadku nie mamy tu do czynienia z całą tradycją redakcyjną (jak na przykład w przypadku wielu ksiąg biblijnych), ale ze zmianami dokonanymi w tekście przez samego autora. Uzasadnione jest zatem przekonanie, że ostatecznie zamysł autora znalazł swoje pełne odzwierciedlenie właśnie w ostatecznym wydaniu traktatu, a zadania analizy jego struktury nie uchyla założenie, że wydanie to powstawało etapowo. Nie można też zapominać, że nie mamy tu do czynienia z oryginałem, a z tłumaczeniem i pewne błędy kompozycyjne w RW mogły wyniknąć na skutek redakcyjnej ingerencji tłumacza. 1.2. Cechy tłumaczenia RA w języku Rufino Główna trudność w interpretacji RA wynika z faktu, że nie zachował się grecki oryginał traktatu i jako całość dzieło to dotarło do naszych czasów jedynie w tłumaczeniu łacińskim, które powstało w 398 r. n.e. główny tłumacz greckiej literatury teologicznej na łacinę, Rufin z Akwilei. Rufin był zagorzałym wielbicielem myśli Orygenesa, a w szczególności spędził w Aleksandrii około ośmiu lat, studiując u słynnego teologa Didymusa Ślepego, który napisał niezniszczoną scholię do tekstu RA. Tłumaczenie RA dokonane przez Rufina pojawiło się już w kontekście sporów orygenistycznych i miało bardzo wyraźną tendencję apologetyczną, która polegała na chęci nadania ideom Orygenesa możliwie najbardziej ortodoksyjnej treści. Na ile adekwatny jest ten przekład, można w pewnym stopniu ocenić, porównując go z dwoma obszernymi fragmentami greckiego oryginału trzeciej i czwartej księgi RW (3, 1 i 4, 1–3), zamieszczonymi w antologii tekstów Orygenesa (Philokalia, Filokal...a), opracowanej przez współczesnych Rufinowi Bazylego Wielkiego i Grzegorza Teologa. Tradycyjnie, późniejsze teksty antyorygenistyczne, które zawierają wybór „niebezpiecznych” fragmentów tego dzieła, są również wykorzystywane jako źródła w badaniach nad RZS. Po pierwsze, chodzi o list Hieronima ze Stridona do hiszpańskiego księdza Avitusa (Ep. 124), datowany na ok. 409 r., w którym cytuje się (w tłumaczeniu łacińskim) około 30 miejsc z tego traktatu, które autorowi listu wydały się heretyckie. Drugim ważnym źródłem antyorygenistycznym jest list cesarza Justyniana do patriarchy Miny, opracowany przez mnichów antyorygenistycznych w związku z soborem lokalnym w Konstantynopolu w 543 r., który potępił Orygenesa. Zawiera 25 greckich cytatów z RA, zawierających doktryny wątpliwe z ortodoksyjnego punktu widzenia. Pewne informacje na temat tekstu RA można także uzyskać od innych autorów greckojęzycznych (Marcellus z Ancyry, Teofil z Aleksandrii, Epifaniusz z Cypru, Antypater z Bostrii itp.), a większość tych dowodów ma charakter antyorygenistyczny (wyjątek stanowią np. cytaty z RA Atanazego Wielkiego, Decr. 27). Tym samym praktycznie nie mamy bezpośredniego dostępu do tekstu napisanego przez samego Orygenesa i zmuszeni jesteśmy osądzać idee prezentowane w OO, zadając sobie ciągle pytanie, czy istniejące źródła, które również mają odwrotny kierunek, rzeczywiście odpowiednio je odzwierciedlają. Nawet gdyby tekst łaciński w Rufinus był dosłownym tłumaczeniem oryginalnego greckiego RA, odpowiadającym współczesnym standardom tłumaczenia naukowego, to sam fakt, że nie mamy do czynienia z oryginałem, nieuchronnie skomplikowałby badanie. Problem jednak w tym, że same zasady przekładu tamtej epoki, nawet przy szczerej chęci tłumacza do dokładnego oddania myśli autora, nie oznaczały niezbędnego dosłownego podążania za jego tekstem. W przypadku przekładu RA Rufino należy uwzględnić także jego skłonność apologetyczną. Powstałe rozbieżności z oryginałem, które można ocenić na podstawie zachowanych fragmentów tekstu greckiego i wypowiedzi samego Rufina, na potrzeby analizy wygodnie dzieli się na dwa rodzaje: 1) zmiany motywowane techniką tłumaczenia i dokonywane przez tłumacza bez świadomego zamiaru zniekształcenia w jakiś sposób znaczenia tekstu; 2) zmiany związane ze świadomą próbą przedstawienia przez tłumacza treści doktrynalnych oryginału w potrzebnym mu świetle. Jeśli chodzi o pierwszy rodzaj zmian, ich występowanie w tekście wiąże się przede wszystkim ze stylem przekładu Rufina, który stale odchodzi w stronę parafrazy, która na ogół podąża za głównymi ideami oryginału, ale nie ma na celu możliwie najdokładniejszego oddania jego struktury syntaktycznej czy składu leksykalnego. Podobną techniką tłumaczeniową charakteryzował się Rufin nie tylko podczas pracy nad tekstem RA, ale także w przypadku wielu innych dzieł Orygenesa czy innych autorów greckojęzycznych, które przekładał na łacinę. Ponadto Rufin starał się dostosować tekst traktatu do współczesnych czytelników łacińskojęzycznych i bardzo często wprowadzał do niego pewne wyjaśnienia lub uzupełniał własnym przykładem niektóre tezy Orygenesa. Czasami nieścisłości wynikały z faktu, że sam Rufin, który nie miał tak rozwiniętej kultury filozoficznej jak Orygenes, nie rozumiał w pełni wszystkich implikacji semantycznych specjalnych terminów filozoficznych użytych w oryginale. Z drugiej strony, w nielicznych przypadkach podaje on oryginalny termin w języku greckim, dołączając do niego własną wersję tłumaczenia lub uwagi opisowo oddające jego znaczenie. Charakterystyczna dla stylu przekładu Rufina jest także tzw. „reduplikacja”, czyli przełożenie jednego słowa greckiego na dwa łacińskie. Wreszcie za sprawą Rufina w tekście RA pojawiły się pewne cechy stylistyczne związane z łacińską tradycją kulturową, takie jak aluzje wergilijskie czy terminologia prawnicza, spotykane nawet tam, gdzie oryginał nie dał tego podstaw. Tego rodzaju rozbieżność między tłumaczeniem Rufinusa a oryginałem poddaje w wątpliwość głównie szczegóły i niuanse zachowanego tekstu RA, ale mimo to może wiązać się ze znacznym stopniem pewności w przekazywaniu podstawowych idei oryginału. Rozbieżności drugiego rodzaju, powstałe na skutek celowej zmiany znaczenia tekstu przez tłumacza, mogą poddawać w wątpliwość ogólną wiarygodność tłumaczenia jako takiego. Sam Rufin wcale nie krył swoich przepraszających zamiarów. We wstępie do swego tłumaczenia RA stwierdza wprost, że według niego tekst traktatu jest miejscami zniekształcony przez heretyckie fałszerstwa. Na ten sam temat napisał specjalnie esej „O fałszerstwie ksiąg Orygenesa”. Mówiąc jednak o heretyckich interpolacjach w RA, Rufin nie odwołuje się do żadnych znanych mu faktów realnych, lecz po prostu do wewnętrznych sprzeczności, które sam dostrzegł w tekście Orygenesa. Te sprzeczności, polegające na tym, że tłumacz w jednym miejscu napotkał stwierdzenia, które wydawały mu się całkowicie ortodoksyjne, a w innym wydawały mu się heretyckie, skłonny był wyjaśniać, dopuszczając przeinaczenie tekstu ze strony heretyków: „Jeśli więc gdziekolwiek w jego książkach znaleźliśmy coś sprzecznego z tym, co on sam w innych miejscach nabożnie określał o Trójcy, to my [miejsce], jako wypaczeni i nieautentyczni (adulteratum hoc et alienum), byliśmy albo albo pomijany (praetermisimus) lub stwierdzany zgodnie z zasadą, którą często uznawał za afirmowaną przez niego samego (secundum eam regulam protulimus, quam ab ipso częster invenimus adfirmatam)” (PA Praef. Ruf. 3, 54-59). Zatem celowe zmiany dokonane przez Rufina w tekście RW polegały przede wszystkim na usunięciu z niego najbardziej drażliwych fragmentów. Co więcej, jeśli Rufin wspomina o sprzecznościach, które odkrył w traktacie, wyłącznie w związku z kwestiami trynitarnymi, to najprawdopodobniej nie jest to przypadkowe i może oznaczać, że cięcia, których dokonał w tekście RW, odnosiły się konkretnie do dogmatyki trynitarnej, która była już w pełni ukształtowana w jego epoce, a nie do problemów kosmologicznych czy antropologicznych, z których wiele nie było jeszcze postrzeganych jako wpływających na istotę doktryny chrześcijańskiej i dlatego wydawało się tłumaczowi zasługiwać na mniejszą uwagę. Oprócz cięć i opuszczeń sam Rufin wspomina jeszcze o innej zastosowanej przez siebie technice – przedstawieniu doktrynalnie wątpliwych fragmentów „zgodnie z regułą” (secundum eam regulam), co często afirmował sam Orygenes, czyli najwyraźniej regułą wiary. Ponieważ wraz z tym Rufinus kategorycznie zaprzecza, jakoby dokonywał we własnym imieniu jakichkolwiek interpolacji, w tym przypadku nie może chodzić o wprowadzenie do tekstu jakichkolwiek istotnych wstawek, a jedynie o jego redakcję, czyli stosunkowo drobne poprawki mające na celu nadanie tekstowi bardziej ortodoksyjnego brzmienia. Jeśli chodzi o szersze interpolacje, to niektóre wypowiedzi samego Rufina zdają się wskazywać, że w swoim tłumaczeniu wykorzystał on fragmenty z innych dzieł Orygenesa. Stąd we wstępie do traktatu pisze: „Jeśli gdziekolwiek, jakby zwracając się do już doświadczonych i znających istotę sprawy czytelników, on (tj. Orygenes. – A.S.) wyraża się dość mrocznie, ponieważ dąży do zwięzłości, my, aby [takie] miejsce uczynić jaśniejszym, dodaliśmy to, co w jaśniejszej formie czytamy na ten sam temat w innych jego książkach (nos, ut manifestius fieret locus, ea quae de ipsa re in allis eius libris apertius legeramus adiecimus), dbając [w ten sposób] o wyjaśnienie [znaczenia tekstu]” (PA Praef. Ruf. 3, 59–63). Tymczasem w tłumaczeniu RA Rufina nie można znaleźć żadnych bezpośrednich zapożyczeń ani cytatów z innych dzieł Orygenesa. Hieronim domagał się już od Rufina ich wskazania, lecz nie otrzymał odpowiedzi. Moim zdaniem sformułowanie „dodaliśmy to, co na ten temat czytamy w jaśniejszej formie w innych jego książkach” niekoniecznie oznacza, że Rufinus uważał za konieczne nawet dosłowne tłumaczenie RA zacytuj też inne dzieła Orygenesa. W praktyce stwierdzenie to może oznaczać jedynie to, że Rufin przedstawiając niektóre postanowienia UR nieco bardziej szczegółowo niż miało to miejsce w oryginale, po prostu wziął pod uwagę ogólny kontekst poglądów Orygenesa, znany mu nie tylko z OO, ale także z lektury innych dzieł Orygenesa. Oczywiście tego rodzaju księgowość może być bardzo subiektywna. Warto jednak zauważyć, że sam Rufin swoje odwoływanie się do innych dzieł Orygenesa motywuje nie celami apologetycznymi, lecz chęcią uczynienia tekstu bardziej zrozumiałym dla czytelnika łacińskiego, aby ostatecznie zmiany te nie różniły się zbytnio od wspomnianej już tendencji Rufina do doprecyzowywania parafrazy oryginału, która nie ma na celu celowej zmiany jego znaczenia. W ogóle cięcia czy poprawki dokonane przez Rufinusa nie mogą całkowicie podważyć wiarygodności tekstu RA, gdyż ich ogólna orientacja apologetyczna gwarantuje przynajmniej, że wszystkie nieortodoksyjne idee, mimo że wszystkiego jest w jego tłumaczeniu pod dostatkiem, wrócą do greckiego oryginału. Dziwnie byłoby sądzić, że zawdzięczamy je Rufinusowi, który chciał w miarę możliwości wykluczyć przyczyny ataków na Orygenesa, jakie istniały w RA. Najprawdopodobniej Rufin nie wyeliminował ani nie skorygował występujących w oryginale teorii kosmologicznych, ale ponieważ przedstawiano je tam głównie w formie hipotez i często towarzyszyły im alternatywy bardziej akceptowalne z chrześcijańskiego punktu widzenia, można go w zasadzie podejrzewać o celowe podkreślanie właśnie tych alternatyw, co prawda nie ukrywając przed nami treści idei przedstawionych w oryginale, ale mimo to przedstawiając je w świetle pewnej tendencji wartościującej. Na przykład Rufinus mógł włożyć w usta innych bardziej bezbronną hipotezę, przedstawiając ją jako opinię „niektórych” lub „innych”, podczas gdy w oryginale równie dobrze mogła zostać wyrażona w imieniu samego autora. Z wszystkiego, co zostało powiedziane, staje się jasne, że główne podejrzenia w wersji RA Rufinusa padają na te fragmenty, które podkreślają ortodoksję poglądów autora. Obecność niekonwencjonalnych koncepcji w RZ i ogólny tok argumentacji w ich prezentacji trudno przypisać Rufinusowi. Wątpliwości może budzić jedynie wartościująca tendencja ich przedstawienia (ze względu na apologetyczną orientację przekładu) oraz drobne szczegóły formalne spośród szeregu, które mogą pojawić się lub zniknąć w tekście ze względu na niedosłowność tłumaczenia (np. terminologia zastosowana przez Rufinusa). W każdym przypadku wskazane jest wykorzystanie każdej dostępnej możliwości kontroli danych wersji RA Rufino. Można to zrobić, zwracając się po pierwsze do alternatywnych źródeł z tekstu RA, a po drugie do dzieł Orygenesa, które dotarły do ​​​​nas w oryginalnej grece, chociaż obie te metody nie rozwiązują całkowicie wszystkich istniejących problemów i same w sobie wiążą się z szeregiem trudności. 1.3. Źródła antyorygenistyczne i RA Wykorzystanie wybranych fragmentów tekstu RA w tłumaczeniu Hieronima lub Justyniana, a także wykorzystanie większości dowodów w języku greckim jest problematyczne przede wszystkim dlatego, że wszystkie mają tendencję antyorygenistyczną i z tego punktu widzenia nie mają szczególnej przewagi nad wersją Rufina. Oczywiście, jeśli tłumaczenie Rufina w jakiś sposób pokrywa się z wersją Hieronima czy Justyniana, to taka zgodność źródeł o przeciwstawnych tendencjach w tym konkretnym przypadku znacznie zwiększa autentyczność naszych informacji o treści RA. Jeśli jednak wersja Rufina odbiega od wersji antyorygenistycznych, pojawia się pytanie, która ze stron jest bardziej zgodna z oryginałem. Rozbieżności pomiędzy tłumaczeniem Rufina a innymi źródłami dotyczą albo samej obecności pewnych idei w tekście RA, albo ich funkcji w tym tekście. W tym drugim przypadku źródła antyorygenistyczne mają tendencję do niedoceniania hipotetycznego statusu teorii Orygenesa, przedstawiając je jako doktryny kategorycznie potwierdzone, pomijając wszelkiego rodzaju niuanse i wyjaśnienia zawarte w wersji rufińskiej. Poza tym trzeba wziąć pod uwagę, że nawet tam, gdzie Hieronim czy Justynian nie tylko na swój sposób opowiadają treść RW, ale wręcz ją cytują, to wciąż nie mówimy o spójnym tłumaczeniu całego tekstu, jak u Rufina, ale o fragmentach wyrwanych z kontekstu, a w przypadku Hieronima trzeba uwzględnić także tłumaczenie łacińskie. Na przestrzeni XX wieku w kręgach naukowych znacząco zmienił się stosunek do źródeł antyorygenistycznych. Ketchau, który opublikował RA w GCS, wykorzystał maksymalną liczbę źródeł antyorygenistycznych do zrekonstruowania rzekomo autentycznego tekstu traktatu, uznając je za bardziej wiarygodne. W późniejszych wydaniach część fragmentów wykorzystanych przez Ketchaua została odrzucona, a Crusel i Simonetti, którzy opublikowali RA w serii SC, porzucili sam zwyczaj włączania do tekstu Rufina fragmentów antyorygenistycznych, sprowadzając je całkowicie do komentarza. Tej formalnej zmianie towarzyszyło ogólne przewartościowanie merytorycznego znaczenia źródeł antyorygenistycznych. W pierwszej połowie XX wieku w studiach orygenesowych dominowało tzw. podejście „systematyczne”, którego wielu przedstawicieli, jak de Fay, odwoływało się zwykle do faktu, że wersje nauk Orygenesa autorstwa Hieronima i Justyniana często pokrywają się ze sobą, pomimo różnicy języków i epok, ale jednocześnie różnią się od wersji Rufina. Jeśli wziąć pod uwagę, że wersja Rufina jest z reguły bardziej zgodna z ortodoksją, to dla „systematyków”, którzy widzieli w Orygenesie filozofa platońskiego, błędnie uważającego się za chrześcijanina, wybór na korzyść źródeł antyorygenistycznych wydawał się niemal nieunikniony. Jednak w drugiej połowie XX wieku w orygenologii dominowało podejście tzw. „hipotetyczne”. Jej główny przedstawiciel, Henri Crouzel, w szczególności zaprzecza, jakoby sama zbieżność wersji Hieronima i Justyniana, w przeciwieństwie do Rufina, gwarantowała autentyczność ich treści. Faktem jest, że od czasów de Faya nastąpił w tej kwestii ważny przełom metodologiczny. Tekstów Hieronima i Justyniana nie uważa się już za źródła w sposób oczywisty niezależne. Wręcz przeciwnie, można mówić o wpływie tekstów Hieronima na Justyniana. Zatem zamiast jednostronnej kontroli tekstu rufińskiego za pomocą fragmentów Hieronima i Justyniana, chodzi teraz raczej o wzajemne porównanie wersji Rufina i antyorygenistów, które wydają się co najmniej równe. 1.4. Greckie dzieła Orygenesa i RA Do oceny danych łacińskiego tekstu RA należy także posłużyć się greckimi oryginałami dzieł Orygenesa, które do nas dotarły w całości lub w części. Ponieważ w tym przypadku nie mówimy o innych możliwościach przekazania tego samego tekstu, ale o dziełach niezależnych, analogie lub wręcz przeciwnie, rozbieżności stwierdzone między nimi a RW mają jedynie względne znaczenie dla ocen tego traktatu. Jeśli na przykład w jakimś tekście greckim występuje pewna analogia do idei rozwiniętych w łacińskiej wersji OO, zwiększa to prawdopodobieństwo, że to drugie faktycznie mogłoby mieć miejsce w oryginalnym OO. Jeśli jednak w greckich dziełach Orygenesa nie znajdziemy analogii do danych wersji rufińskiej, to samo w sobie nie musi to prowadzić do wniosku, że ta ostatnia jest niewiarygodna. Zatem niektórych idei, które w dostępnym nam tekście RA odgrywają bardzo znaczącą rolę, takich jak hipoteza eschatologicznej bezcielesności czy koncepcja wieczności stworzenia, nie znajdziemy w zachowanych greckich tekstach Orygenesa. Można to jednak uznać za powód do zaprzeczenia ich autentyczności jedynie przy założeniu, że którakolwiek z podstawowych idei RA z pewnością musiałaby znaleźć odzwierciedlenie w innych dziełach Orygenesa, a założenie takie jest oczywiście arbitralne. Wreszcie nawet bezpośrednią rozbieżność między łacińskim tłumaczeniem RA a tekstami greckimi można teoretycznie wytłumaczyć nie tylko przekształceniami dokonanymi przez Rufina, ale także faktem, że sam Orygenes nie zajmował w tej kwestii tego samego stanowiska w różnych dziełach. Można zatem powiedzieć, że na podstawie tekstów greckich Orygenesa czasami można w pewnym stopniu potwierdzić wersję Rufina, znacznie trudniej ją jednak obalić. Stanie się to jeszcze jaśniejsze, jeśli weźmiemy pod uwagę charakterystykę samych pism greckich Orygenesa. Po pierwsze, wydaje się, że Orygenes był pisarzem niezwykle płodnym. Według niektórych przekazów liczba napisanych przez niego książek wynosiła 6 tysięcy, a co najmniej prawie 2 tysiące. To chyba przesada, ale w pewnym stopniu oddaje to legendarne wykonanie Orygenesa, zwanego za to Adamantium (czyli „Stalą” lub „Diamentem”). W połączeniu z wykorzystaniem stenografów dostarczonych mu przez stałego mecenasa sztuki, Ambrożego, mogłoby to rzeczywiście doprowadzić do powstania ogromnego korpusu pism. Z całego tego bogactwa znamy tylko mniejszą część, trudno więc z całą pewnością ocenić, na ile reprezentatywne są pod jakimkolwiek konkretnym względem teksty greckie, które do nas dotarły. Jednakże fakt, że w przypadku niektórych głównych idei RA nie można znaleźć w nich wystarczająco przekonujących podobieństw, nie jest szczególnie zaskakujący na tym tle i wcale nie wyklucza możliwości, że takie podobieństwa mogły nadal mieć miejsce w zaginionych tekstach. Po drugie, należy wziąć pod uwagę specyfikę gatunkową większości tekstów greckich Orygenesa. Pomijając sam traktat, dzieła Orygenesa można podzielić na następujące główne typy: 1) traktaty teologiczne poświęcone poszczególnym tematom związanym ze światopoglądem chrześcijańskim (O Zmartwychwstaniu, z których zachowały się jedynie niewielkie fragmenty, czyli O modlitwie); 2) traktat apologetyczny „Przeciw Celsusowi”; 3) esej moralno-dydaktyczny „Nawoływanie do męczeństwa”; 4) „Stromaty”, które do nas nie dotarły, stanowiące prawdopodobnie eklektyczny zbiór rozważań na różne tematy filozoficzno-teologiczne, ilustrowane fragmentami autorów starożytnych (jak dzieło Klemensa Aleksandryjskiego pod tym samym tytułem); 5) dziedzictwo epistolarne, które prawie do nas nie dotarło, z którego zachował się np. list do Juliusza Afrykańskiego; 6) dzieła egzegetyczne, w tym a) komentarze szczegółowe (τὸμοι) (np. „Komentarz do Ewangelii Jana” i „Komentarz do Ewangelii Mateusza”); b) homilie (δμιλίαι), bardziej popularne w przyrodzie, będące stenograficznym zapisem kazań Orygenesa; c) krótkie scholia wyjaśniające (σχ ό λια), które zachowały się głównie wśród późniejszych kompilacji orygenesowych interpretacji tej czy innej księgi biblijnej in catenis, które zawierały także fragmenty komentarzy i homilii (a często wszystko to było zmieszane z fragmentami Euzebiusza z Cezarei, Ewagriusza z Pontu i innych autorów). Jeśli pierwsze cztery typy dzieł były reprezentowane w dziele Orygenesa przez jeden lub co najwyżej dwa tytuły, to dzieł egzegetycznych było dziesiątki i często wyróżniały się większą objętością. Największe dzieło Orygenesa niezwiązane z egzegezą, czyli traktat „Przeciw Celsusowi” składa się z 8 ksiąg, a np. „Komentarz do Psalmów”, który dotarł do nas jedynie we fragmentach, liczył prawdopodobnie 46 ksiąg, a zachowany w dużej mierze „Komentarz do Ewangelii Jana” – 32 księgi. Wynika z tego jasno, że RA stanowi eksperyment gatunkowy zupełnie wyjątkowy na tle reszty dzieła Orygenesa, a ponieważ przeważająca większość dzieł Orygenesa poświęcona była przede wszystkim egzegezie tekstu biblijnego, niekoniecznie musiał on w nich sprowadzać się do dyskusji na temat ważnych dla niego idei metafizycznych i kosmologicznych. Nawet wtedy, gdy to robi, często wydaje się, że idee te są „zaszyfrowane” za pomocą metafor i frazeologii zapożyczonych z interpretowanego tekstu biblijnego, co stwarza dodatkowe trudności w ich analizie. Czasami, aby rozszyfrować jakąś nie do końca zrozumiałą wskazówkę dotyczącą jakiejś hipotezy metafizycznej czy kosmologicznej, trzeba przypomnieć sobie, na czym ona w istocie mogłaby polegać, odwołując się w tym celu właśnie do RA, jako wciąż głównego, szczególnego źródła metafizyki i kosmologii Orygenesa. Po trzecie, odwołanie do zachowanych dzieł greckich Orygenesa wiąże się z teoretycznym założeniem jedności stanowiska autora w różnych kwestiach spekulatywnych zarówno w tych dziełach, jak i w RA. Przedstawiciele „systematycznego” podejścia do badań Orygenesa zwykle wychodzili z tego założenia, wierząc, że posiadał on pewien jednolity system poglądów metafizycznych i kosmologicznych, którego niezmiennie przestrzegał we wszystkich swoich pismach, choć nie do końca go wyrażając. Dla „hipotetycznych” studiów nad Orygenesem, które zaprzeczają systematyczności myśli Orygenesa jako takiej, rzekoma jedność stanowiska autora w różnych dziełach nie jest wcale czymś oczywistym. Na przykład Cruzel często przyznaje, że Orygenes mógł rozwiązać ten sam problem z alternatywnych stanowisk. Wrócimy do omówienia tego problemu później. Jednak to samo pytanie o jedność stanowiska autora można postawić w aspekcie chronologicznym. Intensywna działalność pisarska Orygenesa trwała od początku lat dwudziestych do końca lat czterdziestych. III wiek Czy te trzydzieści lat wiązało się z jakąś znaczącą zmianą poglądów Orygenesa? Cadiou swego czasu wyraził pogląd, że pewna rewolucja w jego światopoglądzie datuje się na czas wyjazdu Orygenesa z Aleksandrii, tak że wszelkie konkretne hipotezy Orygenesa należy wiązać przede wszystkim z wczesnym okresem jego twórczości (lata 20. XX w.). Jednak takie powiązanie jest naturalne ze względu na fakt, że właśnie wtedy powstało jedyne dzieło Orygenesa, w którym można było najwyraźniej sformułować te hipotezy. Moim zdaniem nie można powiedzieć, że same teksty Orygenesa zawierają uderzające dowody na jakąkolwiek dramatyczną ewolucję intelektualną ich autora. Jednocześnie istnieją niezaprzeczalne szczególne podobieństwa pomiędzy RA i pismami greckimi, które mogą zwiększyć nasze zaufanie do tekstu RA. Zatem pytanie, czy Orygenes wychodził z tych samych poglądów zarówno w RA, jak i w pismach greckich, w zasadzie ma sens tylko w tych przypadkach, gdy między tymi pismami a RA występują sprzeczności oraz, w mniejszym stopniu, gdy po prostu nie ma między nimi analogii w żadnej konkretnej kwestii. ROZDZIAŁ 2. RÓŻNE INTERPRETACJE ORYGINALNEJ HIPOTEZY O RÓŻNORODNOŚCI ŚWIATÓW Powiedziawszy to wszystko, nie jest zaskakujące, że podobnie jak inne koncepcje orygeńskie, idea wielości światów rodzi najbardziej kontrowersyjne interpretacje w literaturze naukowej. Najbardziej tradycyjna interpretacja przedstawia łańcuch eonów Orygenesa jako bardzo bliską analogię do starożytnych koncepcji kosmicznego cyklizmu. Przede wszystkim pamięta się stoicką ideę wiecznego nawrotu. Co prawda Orygenes wielokrotnie z nim polemizuje, np. w późnym traktacie apologetycznym „Przeciw Celsusowi” (Contra Celsum – dalej SS), 4, 68; 5, 20, lecz bezpośrednim przedmiotem jego krytyki jest jedynie tożsamość cykli kosmicznych, a nie wielość światów jako takich. Choć zmiana eonów według Orygenesa nie jest kojarzona z żadną formą determinizmu naturalistycznego, spowodowanego na przykład ruchem ciał niebieskich czy teorią pierwiastków (elementów) w duchu stoickim, to jednak w tej wersji rozumienia hipotezy Orygenesa nadal istnieje podobieństwo typologiczne do starożytnych teorii cykliczności. W obu przypadkach proces kosmiczny jest uważany za nieskończony ciąg strukturalnie podobnych cykli, co samo w sobie zakłada wieczność, a ściślej, czasową nieograniczoną egzystencję wszechświata. Orygenes widzi specyfikę takiej zmiany cykli w tym, że powstawanie kolejnych światów materialnych jest warunkowane przyczynowo przez swobodne „spadanie” inteligentnych istot duchowych ze stanu początkowej równości i doskonałości. Po tym upadku, w wyniku którego istoty duchowe dzielą się na trzy główne hierarchiczne klasy (anioły, ludzie i demony), wcześniej czy później następuje powrót wszystkich „umysłów” lub „duszy” do pierwotnego, doskonałego stanu (ἀποκατάστασις πάντων), po czym świat materialny przestaje istnieć, by po ponownym upadku powrócić do niego na nowo. Głównym motywem, który skłonił Orygenesa do sformułowania takiej koncepcji, była polemika z przypisywanym mu przez gnostyków poglądem, że niektórzy ludzie są z natury skazani na zagładę, a inni na zbawienie, co wyjaśnia różnorodność ich ziemskich losów. Orygenes natomiast starał się wykazać, że o tej różnorodności, a także o różnicach między losami aniołów, ludzi i demonów w ogóle decyduje wolna wola każdego człowieka, a nie gra ślepego przypadku i oczywiście nie naturalne przeznaczenie do takiego, a nie innego przeznaczenia. Uznając wolną wolę, zdejmuje w ten sposób odpowiedzialność za zło z Boga i zrzuca ją całkowicie na najbardziej racjonalną jednostkę. Można to oczywiście uznać za kolejną wariację na temat słynnej tezy platońskiej „kto wybiera winę, Bóg jest niewinny” (odp. X 617ë αἰτία ἑλομένου · Θεὸς ἀναίτιος), jednak tego rodzaju zależność od Platona nadal dobrze wpisuje się w ramy normatywne „Platonizm ojców”. Inną rzeczą są te specyficzne koncepcje metafizyczne, które Orygenes rozwinął w swoim pragnieniu obrony wolnej woli. Przede wszystkim, aby nie można było zarzucić Bogu jakiejś pierwotnej niesprawiedliwości wobec istot rozumnych, Orygenes uznał za konieczne przyjęcie świata preegzystencji, w którym wszystkie racjonalne istoty duchowe zostały stworzone absolutnie równe; To właśnie w tej idealnej preegzystencji każdy z nich podjął wolną decyzję, która określiła jego obecny, zróżnicowany i wcale nie idealny stan, będący jedyną przyczyną istniejącego zła. Jednak uznając świat preegzystencji, Orygenes zrobił krok w stronę rozważanej wersji hipotezy kosmicznego cyklizmu. Za cel rozwoju kosmicznego uważa się w tym przypadku odtworzenie pierwotnego, doskonałego stanu istot stworzonych, zgodnie z wielokrotnie wyrażaną przez Orygenesa tezą, że koniec jest zawsze podobny do początku. Ale właśnie dlatego, że w interesie teodycei Orygenes uznał za fundamentalnie ważne skojarzenie z doskonałym państwem idei wrodzonej i radykalnej wolności, która doprowadziła do upadku, odtworzenie tego samego stanu na końcu świata nie może wykluczyć możliwości nowego upadku. I to może trwać w nieskończoność. W rezultacie, według tej wersji, okazuje się, że na rzecz teodycei Orygenes poświęcił sens historii. Ogólna apokatastaza jest w tym wypadku rozumiana nie jako absolutny finał rozwoju świata, lecz jedynie jako jego faza, powtarzająca się przy końcu każdego świata. 2.2. Apokatastaza na końcu ciągu wieków Takie rozumienie apokatastazy natrafia na istotne trudności z punktu widzenia zgodności z tekstami Orygenesa. Faktem jest, że Orygenes często przedstawia apokatastazę jako przygotowywaną stopniowo przez wiele eonów i występującą dopiero na końcu ich łańcucha. Jest to oczywiście sprzeczne z założeniem, że ma to miejsce pod koniec każdego eonu. Stopniowy powrót stworzonych istot inteligentnych do ich pierwotnego, doskonałego stanu to kolejny powszechnie uznany motyw, który skłonił Orygenesa do sformułowania hipotezy o wielości światów. Ten stopniowość jest zasadniczo związany z jego podstawową ideą boskiej pedagogiki, która w całej historii kosmosu poprzez reedukację stara się nakłonić wszystkie upadłe istoty do ponownego zjednoczenia się z Bogiem. Jednak dla powszechnego odwołania się jednostek duchowych do Boga okazuje się, że np. jedno życie ludzkie jest wyraźnie niewystarczające, a z drugiej strony Orygenes zaprzecza możliwości wielokrotnego wcielenia indywidualnej duszy w ciało materialne w trakcie istnienia tego samego kosmosu. Powoduje to konieczność dopuszczania coraz to nowych światów, które dawałyby stworzonej wolności coraz większe szanse nawrócenia, aż w końcu, dzięki działaniom wychowawczym, na powodzenie których można mieć nadzieję głównie dlatego, że są podejmowane przez samego Boga, każda z jednostek duchowych podejmie samodzielną decyzję o powrocie do stanu pierwotnej doskonałości. Nie sposób nie zauważyć, że cała ta spekulacyjna konstrukcja ma sens tylko o tyle, o ile całkowita apokatastaza pojmowana jest jako jedyne możliwe i pożądane zakończenie procesu światowego. W standardowej eschatologii chrześcijańskiej Boża wielkoduszność wcale nie jest skłonna czekać na każdego pojedynczego grzesznika, który waha się na drodze do doskonałości, i zapewniać mu coraz większe szanse na poprawę siebie, dopóki faktycznie tego nie zrobi. Jest oczywiste, że biorąc pod uwagę motywację pedagogiczną wielości światów, obraz kosmologii Orygenesa ulega znaczącym zmianom. Jeśli do tej pory mówiliśmy o ogólnym przywróceniu, które ma miejsce na końcu każdego eonu, teraz możliwe staje się umieszczenie go na końcu całej serii eonów. W tej wersji historia kosmiczna według Orygenesa wydaje się bardziej zgodna z tradycyjnym chrześcijańskim poglądem na nią. Choć nie rozgrywa się on w ciągu jednego świata, lecz najwyraźniej obejmuje bardzo znaczną liczbę światów, to jednak ma swój kres, a samo przejście z jednego świata do drugiego najwyraźniej wiąże się nie tyle z cyklizmem jako takim, czyli z okresowym powrotem do strukturalnie i znaczeniowo podobnych faz procesu światowego, ile ze stopniowym postępującym rozwojem ku jednemu celowi końcowemu, czyli w istocie z rozwojem linearnym. 2.3. Cyklizm drugiego stopnia? Wersja ta nie jest jednak bezwarunkową alternatywą dla idei nieskończonego cyklizmu. Wręcz przeciwnie, może dać podstawę do sformułowania jeszcze bardziej złożonej wersji koncepcji cykliczności. Teraz w związku z apokatastazą na końcu łańcucha eonów można postawić pytanie, czy po niej nie nastąpi nowy upadek. Jeśli odpowiemy na to pytanie pozytywnie, to Orygenes będzie mówił o tym, co pozwolę sobie nazwać cyklizmem drugiego stopnia, implikującym po pierwsze zmianę eonów jako takich, trwającą aż do apokatastazy, a po drugie, zmianę kolejnych okresów, z których każdy składa się z ciągu licznych eonów i kończy się ogólnym przywróceniem. Zatem nawet jeśli uznamy wielość światów za oczywisty element doktryny Orygenesa, to jednak można mówić o tych światach w znacząco odmiennych znaczeniach. Albo przez nich powinniśmy rozumieć pojedyncze eony, albo całe łańcuchy pojedynczych eonów, trwające od upadku do apokatastazy. Tworzy to podatny grunt dla wszelkiego rodzaju nieporozumień, dlatego nie zawsze udaje się zrozumieć, w jakim dokładnie sensie ten czy inny badacz używa słowa „świat”, mówiąc o wielości światów u Orygenesa. Na przykład norweski patrololog Einar Molland na s. 145 swojej pracy Koncepcja Ewangelii w teologii aleksandryjskiej, sam najpierw terminologicznie zrównany z „światami” i „eonami” (αἰῶνες, saecula), mówi o wielości „wieków”, wyraźnie nawiązując do eonów poprzedzających apokatastazę. Ale na stronie 161 tej samej pracy „światy” najwyraźniej nie odnoszą się już do tych eonów, ale do światów, które zaczynają się po apokatastazie w wyniku nowego upadku. Molland prawdopodobnie ma na myśli coś w rodzaju cyklizmu drugiego stopnia. Jednakże terminologiczna dwuznaczność dotycząca pojęcia „pokoju” w jego własnym tekście sprawia, że ​​nie jest jasne, w jakim stopniu jego stanowisko jest w rzeczywistości wynikiem krytycznego i przemyślanego podejścia. Warto też podkreślić, że Molland mówi jedynie o możliwości nowego upadku po apokatastazie, a nie o tym, że na pewno do niego dojdzie. Tak ostrożne sformułowanie jest w pełni uzasadnione. Ponieważ upadek inteligentnych istot duchowych opiera się właśnie na ich wolności, w tym przypadku w każdym razie możemy tylko przypuszczać, że nigdy nie są one odporne na upadek, ale w żadnym wypadku nie są na niego skazane. Niemniej jednak ogólna tendencja w jego rozumowaniu jest zazwyczaj taka, że ​​według Orygenesa nowy upadek rzeczywiście nastąpi i to najwyraźniej więcej niż raz. Ogólnie rzecz biorąc, należy zauważyć, że nawet jeśli ktoś jest sceptyczny wobec idei cyklizmu drugiego stopnia, nadal warto dyskutować o wielości światów u Orygenesa, implikując wielość poszczególnych eonów. 2.4. Pośrednie upadki i ożywienia? Jednak ta pozornie zbyt skomplikowana hipoteza podwójnego cyklizmu nie osiągnęła jeszcze maksymalnego możliwego w tej kwestii stopnia złożoności. Kolejny problem pojawia się w związku z próbą określenia dokładnego stosunku, w jakim wielość światów pozostaje w stosunku do świata przedistnienia. Teoretycznie możliwe są dwa rozwiązania tego problemu. Albo świat preegzystencji poprzedza każdy konkretny kosmos materialny, albo eon, bo to w preegzystencji następuje upadek dający początek temu kosmosowi: wówczas okazuje się, że pomiędzy eonami, kiedy inteligentne istoty duchowe są w stanie doskonałym, za każdym razem następuje inny świat preegzystencji, czyli odstęp od apokatastazy do nowego upadku, uznawany przez niektórych badaczy myśli Orygenesa za absolutnie niematerialny. Albo też świat preegzystencji z zachodzącym w nim upadkiem zostaje umiejscowiony na początku całego łańcucha eonów przez analogię do apokatastazy, która w tym wypadku umiejscowiona jest na jego końcu. Pierwsza wersja bardzo logicznie wyjaśnia mechanizm zmiany eonów. W każdym konkretnym przypadku koniec eonu wiąże się z ogólną odnową, a początek nowego eonu uważa się za konsekwencję nowego upadku. Ale ta wersja nie odpowiada tekstom, które lokalizują apokatastazę na końcu całego ciągu eonów. Z tego punktu widzenia przewaga leży po stronie drugiej wersji, gdyż jeśli weźmiemy pod uwagę, że przywrócenie może nastąpić dopiero na końcu łańcucha eonów, to upadek w świecie preegzystencji logicznie byłoby przypisać jego początkowi. Jednak w tym przypadku mechanizm zmiany poszczególnych eonów okazuje się znacznie bardziej niejasny. Trudność tę można rozwiązać poprzez swoiste połączenie tych dwóch wersji, które z jednej strony zachowuje ideę niematerialnych odstępów pomiędzy poszczególnymi eonami, z drugiej zaś traktuje apokatastazę jako finał całego łańcucha eonów. Tego rodzaju spojrzenie na kosmologię Orygenesa być może jaśniej niż inne sformułował Heinrich Karpp: „Ostateczne „przywrócenie” stanu pierwotnego nie następuje z końcem jednego okresu światowego. Zamiast dopuścić do ponownego wcielenia się duszy w istniejący świat, Orygenes naucza właśnie o śmierci i ponownym powstaniu całego świata. Według świadectw Hieronima i Justyniana w każdym razie wierzył, że po pewnym czasie powstanie nowy świat cielesny Ale sam Bóg ustanawia pedagogiczną jedność pomiędzy różnymi światami, czyniąc na przykład najgorszym stworzeniem diabła w następnym świecie. Najwyraźniej Orygenes miał na myśli, że tylko ten cykl światów ostatecznie prowadzi do całkowitej jedności wszystkich duchowych stworzeń i do prawdziwego końca. Z tego staje się oczywiste, że Karpp lokalizuje apokatastazę nie na końcu jednego świata, ale na końcu szeregu światów. Jednakże pomiędzy tymi indywidualnymi światami poprzedzającymi powszechną renowację Karpp umieszcza pewne bezcielesne odstępy (sich nach einer Zwischenzeit wieder eine neue körperliche Welt bildet), w których oczywiście musi nastąpić upadek, dając początek każdemu nowemu światu. Tym samym Karpp zdaje się brać pod uwagę fakt, że apokatastaza następuje na końcu całego szeregu światów, a jednocześnie wyjaśnia, w jaki sposób zaczyna się każdy indywidualny świat – poprzez upadek istot inteligentnych. Ta przewaga stanowiska Karppa jest jednak tylko pozorna. Po pierwsze, jasne jest, że upadek jako działanie istot rozumnych znajdujących się w tym samym i bezcielesnym stanie może nastąpić tylko wtedy, gdy został już poprzedzony przywróceniem tego stanu po okresie ich nierówności i przyobleczeniu w różne (eteryczne lub wulgarne) ciała, co nazywa się „światem”. Jednak takie wstępne przywrócenie w niczym nie różni się jakościowo od apokatastazy jako takiej, niezależnie od tego, czy stosuje się do niej samo to określenie, czy nie. Nie da się zatem wytłumaczyć, dlaczego apokatastaza, w przeciwieństwie do uzupełnień pośrednich, powinna być ostateczna. Nic dziwnego, że sam Karpp w końcu zaczął wątpić, czy kiedykolwiek uda się osiągnąć takie ostateczne przywrócenie, i dlatego skłania się ku wersji kosmologii Orygenesa, która zakłada nieskończony cyklizm. Można jednak przypuszczać, że celowość apokatastazy jest w jakiś sposób powiązana z pedagogiczną istotą historii kosmicznej, tj. że istoty rozumne wracają do Boga nie jednocześnie, ale stopniowo, tak że ostateczne przywrócenie nastąpi dopiero wtedy, gdy absolutnie wszystkie dobrowolnie poddadzą się temu wpływowi. Taka interpretacja jest jednak zgodna tylko z tą wersją kosmologii Orygenesa, według której upadek i odrodzenie sytuują się na początku i na końcu całego łańcucha światów. Jeśli za Karppem przyjmiemy, że każdy ze światów poprzedzających apokatastazę kończy się już generalną odnową, po której następuje znowu generalny upadek, to w istocie oznacza to, że proces pedagogiczny za każdym razem najpierw osiąga swój cel, a potem trzeba go zaczynać od zera. Przy takim podejściu jakakolwiek ciągłość procesu pedagogicznego pomiędzy odrębnymi światami okazuje się absolutnie nie do pomyślenia. Innymi słowy, pedagogiczna motywacja zmiany eonów oraz założenia o generalnych odbudowach i upadkach pomiędzy nimi są po prostu logicznie niezgodne. Drugą okolicznością, która nie pozwala przyjąć hipotezy Karppa, jest to, że w tekstach Orygenesa koniec obecnego świata jest często opisywany w duchu pozornie tradycyjnie chrześcijańskim, czyli jak Sąd Ostateczny i podział jednostek duchowych na sprawiedliwych i grzeszników, a nie ostateczne zbawienie wszystkich rozumnych stworzeń. Nie może być absolutnej sprzeczności z całością apokatastazy, jeśli tylko weźmiemy pod uwagę hipotezę wielości światów. Można wówczas przypisać całkowitą apokatastazę końcowi ich sekwencji, a podział na sprawiedliwych i grzeszników końcowi każdego konkretnego kosmosu, gdy cel boskiego wychowania nie został jeszcze osiągnięty. Teksty te świadczą zatem przeciwko wersji kosmologii Orygenesa, w której apokatastaza ma miejsce na końcu każdego indywidualnego świata. Jednak hipoteza Karppa, choć lokalizuje ostateczną odnowę na końcu łańcucha cykli świata, zaprzecza tym tekstom w tym stopniu, w jakim zakłada serię, wprawdzie wstępnych, ale jednak całkowitych odbudów na końcu każdego świata. 2.5. Streszczenie: cztery możliwe rozumienia wielości światów według Orygenesa Podsumowując wszystko, co zostało powiedziane, należy stwierdzić, że nawet jeśli przyznać, że Orygenes skłaniał się ku hipotezie o wielości światów, to i tak konieczne jest dokonanie wyboru pomiędzy licznymi wersjami tej hipotezy, które istnieją w literaturze naukowej i różnią się znacznie od siebie. Wymienię jeszcze raz możliwości, jakie z mojego punktu widzenia istnieją w tej dość zagmatwanej kwestii: 1) Pierwsza możliwa wersja zakłada nieskończony ciąg eonów, z których na początku i na końcu następuje odpowiednio upadek i odbudowa jednostek duchowych; 2) Wersja druga wprowadza ideę ostatecznej zmiany eonów, a upadek i odbudowa umieszczone są na początku i na końcu całej ich sekwencji; 3) Wersja trzecia, podobnie jak druga, zakłada, że ​​upadek i odrodzenie następuje na początku i na końcu skończonego ciągu eonów, ale jednocześnie w odniesieniu do samego tego szeregu dopuszcza się możliwość jego nieskończonego powtarzania; 4) Wersja czwarta ponownie pokrywa się praktycznie z drugą w tym sensie, że lokuje pierwszy upadek i ostateczne odtworzenie na początku i końcu końcowego ciągu eonów, ale jednocześnie zakłada pośrednie spadki i uzupełnienia pomiędzy poszczególnymi eonami i w tym zbiega się z wersją pierwszą. Ze wszystkich wymienionych wersji druga i czwarta, w zakresie, w jakim zakładają osobliwość i skończoność procesu kosmicznego, są bliższe tradycyjnemu chrześcijańskiemu poglądowi na historię kosmiczną niż wersje pierwsza i trzecia, które faktycznie zawierają możliwość typologicznego zbliżenia ze starożytnymi teoriami cyklicznymi. Ale wszystkie te wersje pozwalają przypisać Orygenesowi teorię wielości światów, przynajmniej w sensie skończonej sekwencji poszczególnych eonów. ROZDZIAŁ 3. HIPOTEZA WIELU ŚWIATÓW W KONTEKŚCIE „SYSTEMATYCZNEGO” I „HIPOTETYCZNEGO” PODEJŚCIA DO BADAŃ ORYGENA W porównaniu z zarysowanymi już interpretacjami stanowisko Henriego Cruzla wydaje się najbardziej radykalnym punktem widzenia w sprawie hipotezy o wielości światów u Orygenesa. Dla Cruzela bowiem pytanie nie dotyczy tego, jaka dokładnie była istota teorii kosmicznego cyklizmu Orygenesa, ale raczej tego, czy w ogóle taką teorię posiadał. Metodologiczne wątpliwości Kruzela opierają się na wspomnianej już przez niego tezie o teologii Orygenesa jako o „teologii w poszukiwaniu”. Zgodnie z tą tezą Orygenes nie był myślicielem systemowym, wychodzącym zawsze ze zbioru poglądów w pełni przemyślanych i pozbawionych sprzeczności, lecz raczej stale operujący w swoim myśleniu hipotezami alternatywnymi, a czasem wzajemnie się wykluczającymi, wcale nie upierając się przy ich absolutnej prawdziwości. Zatem w jego tekstach możliwa jest sytuacja, gdy punkt widzenia autora niekoniecznie pokrywa się całkowicie z tą czy inną teorią, którą formułuje. Z punktu widzenia Kruzela jest to mniej więcej taka sama sytuacja w przypadku hipotezy wielości światów. Oczywiście Crusel nie może zaprzeczyć, że teksty Orygenesa od czasu do czasu szczegółowo omawiają tę hipotezę lub poruszają ją mimochodem. Ale w jakim stopniu można powiedzieć, że w tych przypadkach Orygenes nie tylko o tym wspomina, ale wręcz sam się tym dzieli? 3.1. Problemy „systematycznego” podejścia do badań nad Orygenesem Radykalna wątpliwość Cruzela jest szczególnie cenna z metodologicznego punktu widzenia, ponieważ stawia konkretną kwestię wielości światów w kontekście ogólnego i głównego problemu metodologicznego orygenologii: czy Orygenes był taksonomistą i czy w ogóle uzasadnione jest stosowanie pojęcia systemu w zastosowaniu do jego myśli? Nie ma wątpliwości, że Orygenes nie jest myślicielem systematycznym w sensie formalnym. Wszelkie zewnętrzne oznaki systemu, na przykład systematyczny charakter jego prezentacji, wewnętrzna spójność i spójność jego poszczególnych momentów, czyniące go jak najbardziej niedostępnym dla immanentnej krytyki, a także kategoryczny charakter jego wypowiedzi – tego wszystkiego nie ma nawet w tekście RA, nie mówiąc już o innych dziełach Orygenesa. Jednakże, jak sformułował to kiedyś Franz Kettler, „naturalnie prezentacja systemu nie musi być systematyczna”. Zatem nawet brak formalnie adekwatnego wyrażenia systemu nie wyklucza możliwości istnienia samego systemu. To zaś sugeruje, że badacz uznający u Orygenesa systematyczność myśli, mimo niesystematyczności jej wyrazu, zmuszony jest właśnie na mocy tego dualizmu formy i treści do zrekonstruowania rzekomej „logiki systemu”, a następnie przeanalizowania jej samej w sobie. Z takich przesłanek metodologicznych wynikał na przykład V.V. Bołotow nawiązał do dogmatyki Orygenesa pisząc: „Oczywiście, pogląd dogmatyczny Orygenesa został przedstawiony jego myślom jako harmonijna całość, jednak w jego pismach nie znalazł on formalnie zadowalającego wyrazu: tutaj jego system stanowi jedynie to, czego się szuka, a nie jawi się jako dane”. Należy zaznaczyć, że samo założenie logiki systemu we wskazanym sensie wcale nie wyklucza hipotetycznego charakteru myśli Orygenesa. Można przecież z jednej strony próbować, z punktu widzenia jednej logiki, harmonizować ze sobą różne teorie omawiane w tekstach Orygenesa (preegzystencja dusz, wielość światów, totalna apokatastaza), ale z drugiej strony oddać hołd heurystycznemu patosowi jego myśli i uznać fakt, że wszystkie te teorie nie reprezentują przekonań całkowicie kategorycznych. I odwrotnie: fakt, że teologia, metafizyka i kosmologia Orygenesa miały zasadniczo charakter badawczy, bynajmniej nie zaprzecza, lecz wręcz zakłada, że ​​Orygenes w swoich badaniach doszedł do pewnych wyników, nawet bez absolutyzacji ich znaczenia. Tu jednak pojawia się istotna trudność, gdyż nie jest łatwo stworzyć całkowicie przekonującą kombinację wszystkich hipotez Orygenesa, która uwzględniałaby także wszystkie dane z tekstów Orygenesa. Główne wersje tego, jak Orygenes dokładnie wyobrażał sobie wymienioną powyżej wielość światów, są dobrym przykładem takiej trudności hermeneutycznej. To właśnie tego rodzaju trudności dają Cruzelowi powód do radykalnego zaprzeczenia samej koncepcji systemu, nawet jeśli przez tę drugą rozumiemy po prostu pewien spójny zespół teorii implikowanych w tekstach Orygenesa. Podejście „hipotetyczne” oznacza w tym przypadku nie tylko wskazanie, że Orygenes sformułował ten zbiór teorii hipotetycznie, a nie dogmatycznie, ale zasadnicze zaprzeczenie, jakoby w ogóle sformułował go jako swego rodzaju „harmonijną całość”. Błędność podejścia „systematycznego” z tego punktu widzenia polega także na tym, że próbując odkryć jakąś spójną logikę w myśli Orygenesa, po raz pierwszy sam generuje owe sprzeczności, które następnie zarzuca Orygenesowi, a generuje właśnie dlatego, że stara się pogodzić ze sobą odrębne teorie, które dla samego Orygenesa albo wyglądały na alternatywy, albo w ogóle nie były ze sobą bezpośrednio powiązane. Tego rodzaju zaprzeczenie systematyczności, choćby w sensie uznania logicznego związku pomiędzy poszczególnymi hipotezami, jest w każdym razie zrozumiałe jako reakcja na daremność wszelkich prób „systematycznego” odkrycia u Orygenesa systematyki całkowicie niewrażliwej na krytykę. Główną wadą „systematycznej” interpretacji dziedzictwa Orygenesa jest to, że chcąc znaleźć w nim pewien system jako „harmonijną całość”, w praktyce zawsze tworzy taką rekonstrukcję światopoglądu Orygenesa, która jest po prostu pełna wewnętrznych sprzeczności. Ponadto nadużywanie pojęcia „logiki systemowej” często prowadziło do tego, że Orygenesowi można było przypisać wnioski, których on sam nie wyciągał, ale które jednocześnie wydawały się temu czy innemu badaczowi całkowicie naturalnymi i nieuniknionymi konsekwencjami pewnej logiki, którą dostrzegł w tekstach Orygenesa. Biorąc pod uwagę wszystkie te niedociągnięcia, całkiem naturalne wydaje się pytanie, czy ich przyczyna leży w wadliwej metodologii samych „systematyków”. 3.2. Problemy „hipotetycznego” podejścia do badania Orygenesa Z drugiej strony trudno też bezwarunkowo zgodzić się ze skrajnymi wnioskami płynącymi z podejścia „hipotetycznego”. Po pierwsze, mało prawdopodobne wydaje się założenie, że myśliciel o takim spekulatywnym talencie jak Orygenes, formułując pewne hipotezy na ten sam temat, tak naprawdę w ogóle nie zastanawiał się nad tym, jak te hipotezy mają się do siebie. Po drugie, w każdym razie podstawowe teorie kosmologiczne Orygenesa, tj. preegzystencja dusz, wieczność stworzenia, całkowita apokatastaza i wielość światów, tak naprawdę są już ze sobą skorelowane w jego własnych tekstach, a jedyny problem polega na tym, że tej korelacji nie można określić jako całkowicie logicznej. Czasami zdarza się, że Orygenes przeciwstawia sobie kilka hipotez jako alternatywy, nie dokonując jasnego wyboru na korzyść którejkolwiek z nich. Tego typu przypadki można interpretować na różne sposoby. Swego czasu Franz Kettler wysunął teorię, według której pojawienie się w tekście RZ pozornie równych alternatyw wiąże się z ezoteryczną postawą Orygenesa. Innymi słowy, możliwe jest, że Orygenes po prostu ukrył swoje preferencje wartościowe na rzecz tej czy innej hipotezy, którą przedstawił jako równe, mając nadzieję, że doświadczony czytelnik sam odgadnie, która z alternatyw jest w rzeczywistości prawdziwa, podczas gdy prostszy wierzący, nieprzygotowany jeszcze na dostrzeżenie prawdy ezoterycznej, nie byłby szczególnie zniechęcony, gdyby została mu przedstawiona jedynie jako hipoteza, która zresztą ma bardziej znaną alternatywę. Z punktu widzenia Kettlera można dowiedzieć się, która alternatywa wydawała się słuszna samemu Orygenesowi, opierając się właśnie na logice systemu. Moim zdaniem nie można zgodzić się z Kettlerem, nawet przyznać, że Orygenes rzeczywiście miał pewne ezoteryczne uczucia. Hipotetyczny charakter myśli Orygenesa wcale nie sprowadza się do tego, że Orygenes od czasu do czasu przeciwstawia sobie różne hipotezy. Sama postawa badawcza Orygenesa jest znacznie szersza i przejawia się w ogólnym niekategorycznym, heurystycznym tonie jego dyskursu, w tym nawet czysto stylistycznego. Na tym tle nie ma potrzeby interpretować obecności alternatywnych hipotez jako taktycznego chwytu ezoteryka („tylko zręczny manewr”, według słów Kettlera). Brak wyraźnej, autorskiej zgody co do jednej z alternatywnych możliwości rozumowania może dobrze odzwierciedlać autentyczną trudność Orygenesa w dokonaniu ostatecznego wyboru. Co znacznie ważniejsze, nawet taka trudność może być zgodna z zaletami i wadami Orygenesa w tej samej kwestii, w której nie podejmuje on ostatecznej decyzji. Nie ma co myśleć, że Orygenes, wskazując kilka alternatywnych możliwości rozumowania nad konkretnym problemem i nie dokonując między nimi ostatecznego wyboru, w rzeczywistości za każdym razem znajdował się w sytuacji absolutnego impasu intelektualnego i nie był nawet w żaden sposób skłonny do żadnej z wymienionych przez niego opcji. Jeśli jednak podejście „hipotetyczne” rzeczywiście jest uzasadnione w odniesieniu do alternatyw przeciwstawianych w samym tekście, nie oznacza to, że istnieją podstawy do opisywania wszystkich sprzeczności tekstów Orygenesa jako hipotez alternatywnych. Przykładowo Kruzel uważa, że ​​całkowitą apokatastazę można uznać nie za przekonanie Orygenesa, a jedynie za ogólnie niewiążącą „wielką nadzieję”, powołując się na fakt, że wiele tekstów świadczy przeciwko możliwości zbawienia przez diabła i demony, choć inni są skłonni dopuszczać taką możliwość. Moim zdaniem proste stwierdzenie tego rodzaju sprzeczności można postrzegać jako argument przeciwko jednemu z członków tej sprzeczności jako takiej jedynie w kontekście apologetycznej strategii badawczej. W zasadzie nie jest jasne, dlaczego tak jest, skoro Orygenes zawiera teksty zarówno dotyczące całkowitej apokatastazy, jak i tego, że diabeł i demony nie zostaną zbawione, to relatywizuje to znaczenie pierwszych tekstów, a nie drugiego. Ale tutaj pojawia się bardziej istotne pytanie. Czy jest oczywiste, że gdy w sprzeczności zewnętrznej znajdują się twierdzenia Orygenesa, które nie tylko nie są przeciwstawne w samym tekście, ale albo znajdują się w różnych miejscach tego samego dzieła, albo w zupełnie innych dziełach, to musimy oczywiście wyjść z faktu, że w tym przypadku mamy do czynienia z teoriami alternatywnymi wobec samego Orygenesa? Wszystko to jednak nie wyczerpuje problemów związanych z podejściem „hipotetycznym”. Najbardziej radykalne stanowisko metodologiczne Crusela, związane z ukrytym charakterem samego pojęcia hipotezy w jego badaniach, sugeruje, że teoria sformułowana przez Orygenesa jako hipoteza może w ogóle nie odzwierciedlać jego poglądów. W tym przypadku nazwanie tej czy innej koncepcji orygeńskiej hipotezą oznacza dla Crusela skuteczne twierdzenie, że sam Orygenes w rzeczywistości tak nie myślał. W tym względzie można przytoczyć bardzo odkrywczy cytat z jednego z artykułów Cruzela, w którym omawia on możliwość drugiego upadku dusz po odnowieniu w powiązaniu z pytaniem, czy stan osiągnięty przez przywrócenie jest bezcielesny: „Dopiero pomysł, że ci, którzy osiągnęli błogosławieństwo, mogą ponownie zgrzeszyć, jest problemem podnoszonym przez zwolennika całkowitego zniszczenia ciał, Orygenes nie chce go pozostawić bez rozważenia, ale nie odzwierciedla to jego myśli… Tak naprawdę Orygenes wierzy w apokatastazę ostateczną, a nie w serię apokatastazy wstępnej, a idea wielu światów... to także nic innego jak hipoteza. Tutaj wyraźnie widać, że według Cruzela Orygenes dyskutuje o dopuszczalności nowego upadku nie dlatego, że reprezentuje to możliwość jego własnej myśli, ale tylko dlatego, że aby zmaksymalizować kompletność badania, po prostu reaguje na konsekwencje teorii innych ludzi. Jednak ani same te teorie (w tym przypadku całkowite zniszczenie natury cielesnej), ani ich konsekwencje (tj. możliwość nowego upadku istot duchowych, które osiągnęły błogość i wielość światów) nie powinny być przypisywane samemu Orygenesowi i uważane za istotne specjalnie dla jego światopoglądu. Nieprzypadkowość takiej interpretacji pojęcia hipotezy stanie się jasna, jeśli weźmiemy pod uwagę apologetyczną tendencję podejścia „hipotetycznego”. Faktem jest, że problematyka zastosowania pojęcia systemu do myśli Orygenesa polegała nie tylko i nie tyle na tym, że logika systemu odczytywana z tekstów Orygenesa nie mogła być w pełni logiczna, ale także na tym, że nie mogła być w pełni chrześcijańska. Innymi słowy, niespójność logiki systemu widziana u Orygenesa nie ograniczała się jedynie do sprzeczności wewnętrznych tej logiki jako takiej, ale polegała także na jej sprzecznościach zewnętrznych z podstawowymi przesłankami tradycji chrześcijańskiej, które jednak znalazły też w jakiś sposób odzwierciedlenie w tekstach tego samego Orygenesa. W tym kontekście główne pytanie orygenologii brzmi: „Czy Orygenes był taksonomistą?” nabrało innego znaczenia: „Czy Orygenes był chrześcijaninem?” Jest oczywiste, że podejście „systematyczne” z reguły prowadzi do uznania bardzo znacznego stopnia heterogeniczności Orygenesa w tradycji chrześcijańskiej i do podkreślenia dominującej roli komponentu helleńskiego, przede wszystkim platońskiego, w jego myśli. Tutaj albo zakłada się, że Orygenes postawił sobie za zadanie syntezę objawienia biblijnego i filozofii starożytnej, a wtedy wygląda na jednego z najbardziej radykalnych „hellenizatorów” chrześcijaństwa. Albo nadal uznaje się, że Orygenes miał znacznie bardziej powściągliwy stosunek do filozofii starożytnej niż np. Justyn czy Klemens, nie dążył do żadnej syntezy i w ogóle chciał być tylko chrześcijaninem, ale jednocześnie podnosi się, że ostatecznie mu się to nie udało. Jest to słynna teza Kocha o rozbieżności pomiędzy intencją a skutkiem w myśli Orygenesa. W tym drugim przypadku chrześcijaństwo Orygenesa zostaje uznane za fakt bezwarunkowy, ale jednocześnie – fakt, który raczej charakteryzuje jego subiektywną samoświadomość. Jeśli chodzi o jego obiektywną pozycję w tradycji kulturowej, to z tego punktu widzenia bardziej przypomina on przeciętnego platonistę niż chrześcijanina. Przeciwko tego rodzaju interpretacji tradycja badań „hipotetycznych” wypracowała, można by rzec, kilka „stopni obrony”. Po pierwsze, postrzega Orygenesa przede wszystkim jako egzegetę, mistykę i „człowieka Kościoła”, a dopiero w drugiej kolejności jako myśliciela religijnego, który rozwinął pytania dogmatyczne i metafizyczne poprzez zastosowanie do nich metod filozoficznej spekulacji. Ten punkt widzenia był po części całkowicie słuszną reakcją na jednostronność podejścia „systematycznego”, które skupiało całą problematykę studiów nad Orygenesem, jeśli nie na samym tekście RA, to w każdym razie na tych dogmatycznych i metafizycznych kwestiach, które powstały właśnie w związku z tym tekstem, ale jednocześnie ignorowało na przykład wątek mistycyzmu u Orygenesa do tego stopnia, że Harnack mógł kiedyś nawet całkiem spokojnie napisać: nie jest mistyką.” Jednak samo w sobie niewątpliwie słuszne podkreślanie wagi mistycyzmu, egzegezy i tradycyjnej tożsamości kościelnej w myśli Orygenesa, nawet jeśli na jego podstawie rozpoznamy w niej także wtórny status spekulacji filozoficznej, w dalszym ciągu nie eliminuje istniejącej niekonsekwencji jako takiej. Dlatego też drugą techniką, po jaką sięga apologetyczna interpretacja Orygenesa, jest podkreślenie hipotetycznego statusu jego koncepcji filozoficznych. Samo w sobie oznacza to jedynie, że Orygenes w żaden sposób nie przypisuje im ostatecznej prawdy, jak to jednak czyni nadal w odniesieniu do głównych punktów tradycji kościelnej. Wciąż jednak można sądzić, że Orygenes wysuwa te hipotezy we własnym imieniu, a zatem w samej jego myśli obecne były pewne tendencje prowadzące wcale nie w tym kierunku, w jakim główny nurt rozwoju dogmatu i metafizyki chrześcijańskiej był obecny. W tym miejscu przejście Krusela od „hipotezy” do „tylko hipotezy” okazało się szczególnie trafne i wręcz oszczędzające. Znaczy to bowiem: gdy Orygenes wyraża tę czy inną hipotezę, mamy do czynienia nie tyle z niekategorycznym sformułowaniem myśli, do której on sam jest mniej lub bardziej skłonny, ale ze wspomnieniem i omówieniem myśli, której w rzeczywistości być może wcale nie podziela. I oczywiście pozwala to na przedstawienie poglądów Orygenesa możliwie najbliżej ortodoksji. Jeśli jednak wniosek taki wydaje się nieprzypadkowy w ramach określonej perspektywy badawczej, nie oznacza to, że jego przesłanki metodologiczne są tak oczywiste. Absolutyzacja tej techniki Kruzela doprowadzi do całkowitego absurdu. Jeżeli fakt, że Orygenes wyraża pewne pojęcia jako hipotezy, oznacza także, że on sam tych pojęć nie podziela, to właśnie na tle uznania ogólnego charakteru całej myśli Orygenesa za hipotetyczny, a jego teologii za „teologię w poszukiwaniu”, należy stwierdzić, że Orygenes najwyraźniej nie podziela wszystkich pierwotnych idei, które jednak występują w jego tekstach obficie, gdyż wszystkie, jak uznano, mają charakter hipotez. Jak naprawdę myślał Orygenes? Najwyraźniej pozostaje jedynie założyć, że jego indywidualne przekonania ograniczały się ściśle do kilku niewątpliwych prawd tradycji chrześcijańskiej, wymienionych we wstępie do RW. Nic dziwnego, że w praktyce Kruzel nie stosuje tej techniki powszechnie, ale raczej wybiórczo. Z jednej strony argumentuje, że część hipotez Orygenesa nie odzwierciedla własnego stanowiska tego teologa. Z drugiej strony sam Cruzel nieustannie nazywa na przykład teorię preegzystencji „ulubioną hipotezą Orygenesa”. Jasne jest zatem, że z punktu widzenia Cruzela wszystkie główne oryginalne idee znajdujące się w tekstach Orygenesa i wychodzące poza ramy kilku absolutnie prawdziwych zapisów tradycji, po pierwsze, z definicji mają charakter hipotetyczny, a po drugie, niektóre z nich nie odzwierciedlają poglądów samego Orygenesa, inne natomiast, chociaż nie mówimy tu o ostatecznych przekonaniach. Samo w sobie takie podejście do tekstów Orygenesa wydaje mi się słuszne, ale tylko jako zasada ogólna. W konkretnych przypadkach nieuchronnie pojawia się cały szereg trudności związanych z ustaleniem, która hipoteza jest „ulubiona”, a która nie. Nie można powiedzieć, że Kruzel miał w tej kwestii pełną metodologiczną jasność. Na początek przytoczę tylko jeden przykład. Widzieliśmy, że według Cruzela Orygenes omawia hipotezę nowego upadku nie dlatego, że reprezentuje ona jego własną myśl, ale tylko po to, aby nie pominąć jej w ramach swoich badań. Na jakiej podstawie Kruzel doszedł do takiego wniosku? W swojej notatce wyjaśnia, że ​​„Orygenes mówi to o innym problemie, metensomatozie” – i podaje odpowiednie odniesienia do źródeł. Kruzel uważa zatem, że jeśli w odniesieniu do jednej hipotezy (metensomatozy) Orygenes wyraźnie sformułował pewien motyw, który skłonił go do wprowadzenia jej dyskusji w swoim tekście, to tę samą motywację można „domyślnie” przenieść na inną hipotezę (możliwość nowego upadku) omawianą przez Orygenesa w zupełnie innym miejscu. Technikę taką można jednak uznać za metodologicznie bezbłędną tylko pod jednym warunkiem – jeśli oczywiście przyjmie się założenie, że pojęcie hipotezy ma dokładnie to samo i jednolite znaczenie w zastosowaniu do wszystkich hipotez występujących w tekstach Orygenesa. Widzieliśmy już jednak, że zdaniem Kruzela hipotezy są heterogeniczne i dzielą się na hipotezy „ulubione” i „właściwe”. Jest oczywiste, że motywacja do wprowadzenia hipotezy metensomatozy, o której mowa w tym przypadku, implikuje, że sam Orygenes najprawdopodobniej takiej hipotezy nie podzielał (co miało miejsce w rzeczywistości). Dlatego też możliwość bezkrytycznego przeniesienia tej motywacji na hipotezę nowego upadku nie jest oczywista, gdyż ta ostatnia także może należeć do kategorii „faworytów”. Zatem główną wadą metodologii Kruzela jest to, że – jak pokazuje ten przykład – zmierza ona w sposób dorozumiany do przyjęcia ogólnej koncepcji hipotezy, która powinna mieć zastosowanie do wszystkich teorii mających status hipotetyczny, co implikuje ich obcość wobec stanowiska autora; ale jednocześnie jest on niekonsekwentny, gdyż w praktyce sam przyznaje, że przynajmniej jedna z tych teorii (preegzystencja) odzwierciedla poglądy samego Orygenesa. Moim zdaniem należy całkowicie porzucić takie podejście do hipotetyzmu Orygenesa. Zadaniem badania powinna być analiza indywidualnej specyfiki każdej konkretnej hipotezy, a nie podciągnięcie jej pod pewną ogólną koncepcję hipotezy, która jest oczywiście uważana za oczywistą. Ponadto nie da się ukryć, że ważną rolę w takich badaniach odgrywają często pewne preferencje wartościowe, kojarzone, z grubsza, z „antyorygenistyczną” lub wręcz przeciwnie, apologetyczną postawą badacza. Co więcej, w tym drugim przypadku zadanie polega nie tylko na dostrzeżeniu licznych dowodów na bardzo istotną heterogeniczność Orygenesa w tradycji chrześcijańskiej, ale na próbie ich złagodzenia i relatywizacji poprzez wskazanie ich hipotetycznego charakteru i obecności w samych tekstach Orygenesa ważnych alternatyw mogących przedstawić jego doktrynę w bardziej ortodoksyjnym duchu. Przeciwnie, ze względu na początkowo uznaną dominację dyskursu hipotetycznego u Orygenesa, za konieczne uznaje się udowodnienie, że nawet hipotezy, które w sposób oczywisty pojawiają się w jego tekstach, w rzeczywistości są istotne dla jego myśli. Jest to rozpoznawane tylko wtedy, gdy nie pozostaje nic innego. To jest dokładnie to, co Cruzel jest zmuszony zrobić z teorią preegzystencji. I nietrudno zauważyć, że właśnie znaczenie takich hipotez, które trzeba udowodnić, odwodzi od tradycji chrześcijańskiej. Kiedy jednak spojrzymy na te same hipotezy z innej perspektywy, sytuacja zmienia się radykalnie. Przecież sam fakt, że Orygenes na ogół wspomina i omawia pewne koncepcje, które są słabo spójne z podstawowymi ideami tradycji chrześcijańskiej i nie zawsze je wyraźnie odrzuca, świadczy o pewnym znaczeniu i aktualności tych pojęć dla jego myśli. Niech Orygenes żyje w okresie, w którym dopiero rozpoczynał się proces kształtowania się dogmatów chrześcijańskich. Nie każdy jednak myśliciel chrześcijański III wieku czuł się zmuszony w ogóle zajmować się hipotezami obecnymi w tekstach Orygenesa, a jednocześnie traktować je przynajmniej jako alternatywy, w zasadzie zasługujące na dyskusję, a nie jednoznaczne odrzucenie. Z tego punktu widzenia wydaje mi się, że w ocenie von Ivanki o „cechach platońsko-gnostyckich” myśli Orygenesa jest jeszcze pewna słuszność: „choć on oczywiście często je ignoruje i wypiera się w swoim myśleniu egzegetyczno-teologicznym, to jednak jako myśliciel ich nie przezwyciężył, a to jest w tym przypadku istotne dla problemu spotkania chrześcijaństwa i platonizmu”. Dlatego też w przyszłości w tej pracy będę przyjmował następującą postawę: nie można świadomie zakładać, że Orygenes nie podziela stawianej przez siebie hipotezy, jedynie na tej podstawie, że jest to hipoteza, i zakładać, że trzeba jeszcze udowodnić coś przeciwnego. Jeśli mówimy o konkretnych kryteriach metodologicznych, które pozwoliłyby ocenić stopień znaczenia danej hipotezy dla samego Orygenesa, to są co najmniej trzy punkty, na które moim zdaniem należy przede wszystkim zwrócić uwagę. Po pierwsze, oczywiste jest, że Orygenes nie podziela hipotez, z którymi sam polemizuje i przeciwko którym bezpośrednio wypowiada się w swoich pismach. Są to na przykład koncepcje metempsychozy (RA 1, 8, 4) czy wiecznego nawrotu (RA 2, 3, 4). Taka negatywna reakcja sama w sobie odróżnia hipotezy tego typu od wszystkich teorii, co do których Orygenes nie formułuje jasnego stanowiska lub przedstawia je w dyskusji jako możliwe alternatywy. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że czasami on sam wypowiada się przeciwko pewnym hipotezom, to zupełnie inny status zyskują te przypadki, w których nadal tego nie robi, i w stosunku do nich nie można już zakładać, że po prostu, ze względu na swój hipotetyczny charakter, nie odzwierciedlają stanowiska samego Orygenesa: mamy podstawy sądzić, że gdyby tak było, stwierdziłby to zdecydowaniej, jak to czyni w innych przypadkach. Po drugie, bardziej prawdopodobne jest, że Orygenes nie podziela określonej hipotezy, jeśli można wskazać zewnętrzne źródło, z którego mógł ją wyciągnąć. Na przykład w przypadku metempsychozy jest to pitagoreizm; w przypadku wiecznego nawrotu jest to stoicyzm lub, znowu, tradycja platońsko-pitagorejska. Jeśli odkrycie źródła hipotezy analizowanej przez Orygenesa nie jest takie proste, to samo w sobie nie wyklucza dopuszczalności istnienia takiego źródła, ale jednocześnie rodzi prawdopodobieństwo, że hipoteza ta jako taka została wygenerowana przez rzeczywiste potrzeby samej myśli Orygenesa. Wreszcie zbadanie każdej konkretnej hipotezy z punktu widzenia jej związku z podstawowymi tendencjami myśli Orygenesa, którym trudno zaprzeczyć, nawet pomimo jej hipotetycznego charakteru (wolna wola, boska pedagogika, zgodność początku i końca itp.), stanowi trzecie kryterium konieczne z mojego punktu widzenia w tej kwestii. Kryterium to zakłada założenie wprawdzie nie sztywnej logiki systemu, ale w każdym razie istotnego związku pomiędzy głównymi tendencjami myśli Orygenesa. Z całkowitą pewnością każdą hipotezę można uznać za niereprezentującą stanowiska samego Orygenesa, zatem tylko wtedy, gdy 1) zostanie przez niego poddana krytyce; 2) pożyczone ze źródła zewnętrznego; 3) zaprzecza zasadom swojej myśli. Jednocześnie założenie przeciwne, tj. że dana hipoteza faktycznie odzwierciedla punkt widzenia Orygenesa, nie oznacza, że ​​wyraził go jako prawdę absolutną lub choćby własne, ale ostateczne przekonanie. Oznacza to tylko, że taka hipoteza reprezentuje istotną, choć nie wyłączną, możliwość jego własnej myśli, do której najprawdopodobniej doszedł nie przez przypadek - i wtedy otwiera się droga do analizy motywów, które go do tego skłoniły. 3.3. Wersja Crusela na temat procesu kosmicznego według Orygenesa Uwaga Kruzela na temat wielości światów nie polega po prostu na podkreślaniu hipotetycznego statusu teorii. Ponadto Cruzel proponuje własną interpretację kosmologii Orygenesa, zgodnie z którą zakłada ona istnienie tylko jednego kosmosu materialnego, co oczywiście jest w doskonałej zgodzie z danymi tradycji chrześcijańskiej. Apokatastazę, skorelowaną przez Cruzela z końcem obecnego świata, nie trzeba w tej wersji koniecznie uważać za totalną, gdyż z jednej strony w tekstach Orygenesa rzeczywiście są miejsca, w których mówimy o powszechnym odnowieniu istot rozumnych, z drugiej strony są też miejsca, w których potwierdza się eschatologiczny podział na grzeszników i sprawiedliwych oraz zaprzecza zbawieniu diabła i demonów. Na tym tle w idei całkowitej apokatastazy można dostrzec jedynie „nadzieję”. Ponadto Kruzel kwestionuje także ideę nieostateczności apokatastazy, opartą na założeniu o możliwości nowego upadku. Widzieliśmy już, że zdaniem Crusela hipoteza o nowym upadku nie odzwierciedla myśli samego Orygenesa. Niezbywalność wolności istot rozumnych zdaje się sprzyjać nowemu upadkowi. Jednak i tutaj Crusel wskazuje na alternatywne rozumienie wolności, jakie jego zdaniem istnieje w tekstach Orygenesa – jako ostateczne zjednoczenie z dobrem, wykluczające nowy upadek. Tym samym cała problematyka idei apokatastazy u Orygenesa zostaje właściwie wyeliminowana, gdyż została ona zredukowana głównie do dwóch punktów – totalności i nieostateczności, a Crusel przedstawia wszystko w taki sposób, że apokatastaza może okazać się nietotalna, ale jednocześnie będzie ostateczna. Taka interpretacja pozwala praktycznie wyeliminować wielość światów, gdyż w tej perspektywie nowy kosmos materialny podążający za obecnym może nastąpić tylko wtedy, gdy założymy, że po odnowie, która nastąpi na końcu tego świata, nastąpi nowy upadek. Jeśli Orygenes czasami mówi o wielości światów, to według Crusela wcale nie trzeba przez to rozumieć numerycznie nieokreślonej lub nawet nieskończonej sekwencji struktur kosmicznych, chociaż nie identycznych, ale ogólnie tego samego typu z obecnym kosmosem materialnym. Orygenes może odnosić się do świata archetypów lub idei stworzenia w Logosie, świata preegzystencji, obecnego kosmosu materialnego i przyszłego świata błogości. Jeśli Orygenesowy obraz historii kosmosu jest rzeczywiście taki, to jedyną rzeczą, która znacząco odróżnia go od ortodoksyjnego, jest założenie o świecie preegzystencji. Jeśli porównamy to rozumienie kosmologii Orygenesa z powyższymi wersjami hipotezy wielości światów, stanie się oczywiste, że Crusel bierze pod uwagę tylko te z nich, z punktu widzenia których zmiana eonów lub światów jest możliwa jedynie poprzez uwzględnienie odnowy i upadku w przerwach między poszczególnymi światami. Widzieliśmy jednak, że takie założenie nie pasuje dobrze do koncepcji boskiej pedagogiki Orygenesa. W świetle tego ostatniego finał procesu światowego, który polega na powszechnym nawróceniu istot rozumnych do dobra, staje się możliwy jedynie poprzez rozszerzenie działalności wychowawczej Boga poza granice jednego świata i wprowadzenie wielu nowych światów, które są swego rodzaju „szkołami dla dusz”. Oznaczałoby to jednak, że światy poprzedzają już apokatastazę, podczas gdy Orygenes, zgodnie z logiką Crusela, w ostateczności pozwolił im jedynie na ich podążanie i to pod pewnymi warunkami, które mają charakter hipotetyczny. W tym względzie należy zauważyć, że założenie właśnie takiego, a nie innego związku między wielością światów a apokatastazą wcale nie jest wcale nieuniknione przy interpretacji myśli Orygenesa, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę, że te miejsca, w których Orygenes mówi o eschatologicznej polaryzacji sprawiedliwych i grzeszników, można skorelować z końcem obecnego eonu, a ostateczne zjednoczenie istot rozumnych z dobrem można przypisać powszechnemu odnowieniu u schyłku Epoki. cały łańcuch eonów. Właśnie taka interpretacja może, moim zdaniem, konkurować z Kruselowskim rozumieniem hipotezy wielości światów. ROZDZIAŁ 4. METODA HIPOTETYCZNA ORYGENA I TEKST RA 4.1. Rozróżnienie doktryny od badań hipotetycznych Z poprzedniego rozdziału stało się jasne, że podzielając ideę hipotetycznego statusu koncepcji wielości światów, nie mogę na tej podstawie uznać jej za nieodzwierciedlającą poglądów Orygenesa. Aby jednak dojść do rozsądnego wniosku na temat tego, jak istotna może być ta hipoteza dla zrozumienia światopoglądu Orygenesa, należy najpierw zrozumieć, w jaki sposób dokładnie zastosowano metodę hipotetyczną w tekście RA i jakie typy stanowisk autora w stosunku do konkretnych hipotez są ogólnie możliwe w tym traktacie. W badaniu RZ. powszechne stało się wskazanie na zasadniczą rolę rozróżnienia dokonanego przez Orygenesa we wstępie do tego traktatu pomiędzy niewątpliwymi prawdami tradycji kościelnej (ecclesiastica praedicatio) a kwestiami, które w jej ramach pozostają niewyjaśnione, a zatem pozwalają na swobodne badania teologiczne. Rozróżnienie to formułuje się następująco: „...święci apostołowie, głosząc wiarę Chrystusa w pewnych [przedmiotach], które uznali za konieczne (de quibusdam… quaecumque necessaria crediderunt), pozostawili wszystkim wierzącym, także tym, którzy nie wydawali się szczególnie skłonni do zgłębiania Bożej mądrości, niezwykle jasną tradycję (manifestissime tradiderunt), pozostawiając do zbadania uzasadnienie swoich twierdzeń (rationem… asertionis eorum) tym, którzy zdobyli wybitne osiągnięcia dary duchowe, a zwłaszcza otrzymał od samego Ducha Świętego łaskę słowa, mądrości i poznania. Co do innych [podmiotów] (de aliis vero), oni, wspomniawszy o swoim istnieniu (quia sint), milczeli o tym, jak i dlaczego istnieją (quomodo autem aut unde sint), oczywiście, [czyniąc to], tak że bardziej dociekliwi i miłujący mądrość ich wyznawcy (studiosiores quique ex posteris suis, qui amatores essent sapientiae), czyli ci, którzy okażą się godni i zdolni do otrzymania mądrości, otrzymali [możliwość] ćwiczenia, w którym ujawnią się owoce ich umysłu (exercitium habere possent, in quo ingenii sui fructum ostenderent)”. Zatem stwierdza się tu przede wszystkim istnienie niezbędnych przepisów (necessaria), które są niezwykle jasno i wyraźnie (manifestissime) zapisane w tradycji apostolskiej, a następnie uwydatnia się dwa obiekty możliwych badań. Po pierwsze, są to podstawy samych prawd tradycji apostolskiej (ratio asertionis eorum), po drugie, inne przedmioty (alia), jedynie w tradycji wspomniane, lecz pozostawione bez szczegółowego wyjaśnienia. Właśnie do tego rodzaju aliasu stosuje się tutaj pojęcie exercitium, „ćwiczenie”. Najprawdopodobniej oznacza to tak naprawdę, że wynikom badań, które określa się mianem exercitium, należy nadać jedynie status hipotetyczny. Ale z tego tekstu nie da się wywnioskować, że exercitium jest tu równoznaczne z gumnas...a w sensie atanazjańskim, czyli „ćwiczeniem”, którego cała funkcja polega na omawianiu cudzych opinii, których sam autor nie podziela. Zobaczmy jednak, jak to rozróżnienie między prawdami tradycji kościelnej a kwestiami kontrowersyjnymi podlegającymi hipotetycznym dociekaniom koreluje z tymi sformułowaniami tekstu RW, do których najczęściej przywołuje się, mówiąc o „teologii w poszukiwaniu” Orygenesa, czyli z kontrastem między dogmatem a disputatio, a także z przedstawieniem alternatywnych hipotez bez dokonywania wyboru między nimi, ale z zapewnieniem tego wyboru czytelnikowi. Najjaśniejsze zastosowanie rozróżnienia między tradycją kościelną a badaniami hipotetycznymi, sięgające wstecz do przedmowy, można znaleźć w RA 1, 6, 1, 12-19. Tutaj zostaje stwierdzona hipotetyczna natura rozumowania w związku z rozważaniem problemów eschatologicznych (finis et consummatio rerum): „Mówimy o tym z wielką obawą i ostrożnością, raczej dyskutując i badając, niż ustalając precyzyjne i określone [stanowiska] (discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definito statuntibus). Powyżej wskazaliśmy bowiem, jak należy ograniczać [obszar] pewnej doktryny (quae sint de quibus). manifesto dogmate terminandum sit); co, jak sądzę, zrobiliśmy najlepiej, jak potrafiliśmy, mówiąc o Trójcy. W tych [pytaniach], na ile to możliwe, ćwiczymy raczej dyskusję niż determinację (de his vero disputandi specie magis quam definiendi, prout possumus, exercemur)”. W tym przypadku wybór pozycji wymagających jasnego zdefiniowania (de quibus manifesto dogmate terminandum sit) wiąże się z tym, co zostało powiedziane w tej kwestii „powyżej” (in Superioribus), co jak najbardziej logiczne jest odbierać jako bezpośrednie nawiązanie do przedmowy. Jeśli więc w tym miejscu dwukrotnie powtórzy się przeciwstawienie podejścia dogmatycznego i hipotetycznego (discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definito statuntibus; disputandi specie magis quam definiendi), to można przypuszczać, że sformułowania pro certo ac definito statuntibus i (specie) definiendi oraz manifest dogmatyczny oznaczają niewątpliwe prawdy Kościoła tradycją i właściwym podejściem do nich. Krótko mówiąc, termin dogmat można w tym przypadku uznać za analogię terminu ecclesiastica praedicatio. Staje się to jeszcze bardziej jasne w innym podobnym fragmencie, który znajduje się już na początku następnego rozdziału (RA 1, 7, 1), ale w znaczeniu raczej podsumowuje eschatologiczny temat RA 1, 6. Tutaj, po pierwsze, raz jeszcze zostaje wykazana różnica pomiędzy tym, co można „rozważać i omawiać, kierując się logiczną konsekwencją” (pertractata atque dyskusja per consequentiae intellectum), a tym, co należałoby nazwać „pewną nauką” (definito dogmat) – wyrażeniami zawierającymi jednoznaczną analogię do odpowiednich sformułowań RA 1, 6, 1; po czym mamy do czynienia z wyraźną identyfikacją pojęć dogmat i ecclesiae fides: „Zastanówmy się teraz nad tym, co wypada dalej omówić zgodnie z naszym nauczaniem, czyli wiarą Kościoła” (RA 1, 7, 1, 7–9: Nunc ergo videamus quae sint, de quibus disserere in consequentibus convenit secundum dogma nostrum, id est secundum ecclesiae fidem). Tymczasem takiej identyfikacji w żadnym wypadku nie można rozszerzyć na całe użycie słów Orygenesa. Jak pokazał Kettler, termin dogmat (δ ό γμα) zarówno w greckich dziełach Orygenesa, jak i w tłumaczeniu RA Rufinusa oznacza w przeważającej mierze po prostu pewną kategorycznie uznaną doktrynę lub stanowisko, a nie bynajmniej dogmat wiary w późniejszym rozumieniu, a przynajmniej niekwestionowany punkt tradycji kościelnej, jak rozumiał to sam Orygenes. Jeśli zwrócimy się bezpośrednio do RA, to tutaj, oprócz podanych już miejsc, znajdziemy jeszcze kilka przykładów, w których znaczenie słowa dogmat w każdym razie może być bliskie temu, co w innych miejscach określa się jako praedicatiö, np. RA 2, 1, 5, 160, gdzie w słowach dogmat de hoc mamy na myśli naukę o stworzeniu świata przez Boga, czyli prawdę tradycji według RA Praefa. 4; RA 3, 2, 6, 397, który mówi, że siły demoniczne działają na nas, „aby skłonić nas do odejścia od prawdy dogmatu” (ut transferri cogamur a veritate dogmatum). Oprócz tego termin dogmat w tekście RA jest używany do określenia heretyckich i fałszywych nauk. Szczególnie uderzającym przykładem jest tutaj RA 1, 8, 4, 176, gdzie sformułowanie „obalenie i odrzucenie tej przewrotnej nauki” (confutato hoc perverso dogmat atque depulso) odnosi się do doktryny transmigracji duszy do ciała zwierzęcia. Przejdźmy teraz do jeszcze jednego miejsca, w którym formułuje się hipotetyczny charakter omawianych przepisów w odniesieniu do pojęcia dogmatu. W RA 2, 8, 4, 186-190 o słynnej orygeńskiej idei, że „dusza” jest wynikiem „ochłodzenia” wcześniej istniejącego „umysłu”, mówi się co następuje: „Niech sam czytelnik dokładnie przedyskutuje i rozważy (discutiat apud se qui legit diligentius et pertractet), co powiedzieliśmy o przemianie umysłu w duszę... I niech to nie będzie postrzegane jako doktryny, które głosimy naprzód (dogmata), ale jako coś, co omawiamy w drodze badań i dociekań (tractandi more ac requirendi dyskusja).” W tym przypadku przez dogmaty nie mamy na myśli prawd tradycji, jak w RA 1, 6, 1 i 1, 7, 1. Znaczenie tego miejsca jest raczej takie, że ogólne pojęcie „nauczania” (niekoniecznie nauczania kościelnego) zostaje tu skontrastowane ze wszystkim, co jest omawiane tractandi more ac requirendi, czyli hipotetycznie. Zatem oczywiste znaczenie terminu dogmat, które jest w zupełności wystarczające do interpretacji tego kontekstu, można oddać jako „kategorycznie potwierdzoną doktrynę”. Wydaje się, że takie może być znaczenie innego sformułowania metody hipotetycznej w RA 3, 4, 5, 255-257: „W miarę możliwości przedstawiliśmy do rozważenia w imieniu jednostek to, co można powiedzieć przy omawianiu każdej z tych doktryn (Et nos quidem, prout potuimus, ex singulorum personis quae dici possent disputationis modo de singulis dogmatibus in medium protulimus)”. I w tym przypadku przez dogmaty nie mamy na myśli postanowień zawartych w ecclesiastica praedicatio, ale po prostu różne punkty widzenia na problem jedności duszy, prezentowane w imieniu ich zwolenników. Wskazuje to, że w ogóle hipotetyzm Orygenesa, jak to przedstawiono w tekście RW, opiera się nie tyle na sformułowanym we wstępie rozróżnieniu między necessaria i alia, czyli prawdami tradycji kościelnej i innymi zagadnieniami, nad którymi możliwe są badania (exercitium), ile na szerszym rozróżnieniu między dogmatem a disputatio, czyli między ogólną koncepcją kategorycznie potwierdzonej doktryny a hipotetycznym studium w natura. And if some contexts allow the meaning of the term dogma to be reduced to the “truth of church tradition,” as clearly happens in RA 1, 7, 1, then this can be considered simply as the application of this term to one of the specific doctrines falling within its scope along with others. In any case, all the cited passages in which doctrine and hypothetical research are contrasted do not in themselves provide any obvious grounds for disparaging the latter as obviously and by definition not reflecting the point of view of the author. 4.2. Alternatywne hipotezy z wyborem czytelnika When a contrast between alternative theories concerning the same subject is found in the RA text, their hypothetical status is simply due to the fact that, being mutually exclusive, they cannot be true at the same time. And then, if the author himself does not make a clear choice in favor of one of them, but calls on the reader to make his own decision, this inevitably relativizes the meaning of all the alternatives he gives. W RA 1, 6, 3, 122–131 właśnie takie podejście zastosowano do kwestii możliwości zbawienia diabła i demonów: „Ale czy niektóre z tych szeregów, działając pod rozkazami diabła i posłuszni jego występkom, będą mogły kiedykolwiek w przyszłych stuleciach zwrócić się ku dobru, ponieważ mają zdolność wolnego wyboru, czy też stały i zakorzeniony występek, będący skutkiem przyzwyczajenia, zamieni się w rodzaj natury? Ty sam, czytelniku, zastanów się (etiam tu qui legis probato), czy ta część [istot rozumnych] ani w widzialnych doczesnych wiekach, ani w niewidzialnych i wiecznych wiekach nie zostanie całkowicie oddzielona od tej ostatecznej jedności i zgodności. W RA 2, 3, 7, 324-328 trzy możliwe punkty widzenia na eschatologiczny finał procesu światowego są w podobny sposób skontrastowane: „Po zarysowaniu tych trzech opinii (His igitur tribus Opibus... adumbratis) o końcu wszystkich rzeczy i najwyższym szczęśliwości, niech każdy czytelnik sam dokładniej i dokładniej osądzi, czy któraś z nich może zostać zatwierdzona lub wybrana (niezwykłe legentium apud semet ipsum diligentius et scrupulosius iudicet, si potest aliqua harum probari vel eligi).” Z trzech wymienionych opinii pierwsza zakłada całkowitą bezcielesność stanu osiągniętego przez stworzenie w wyniku apokatastazy; druga natomiast pozwala na zachowanie natury cielesnej, choć poddanej znacznej uduchowieniu; Natomiast trzecia z przytoczonych hipotez przedstawia koniec procesu światowego w zupełnie innym aspekcie: finis omnium jest tu pomyślane jako osiągnięcie inteligentnych stworzeń innego nieba i innej ziemi, które znajdują się „ponad sferą gwiazd stałych” (341: supra illam, quae ἀπλανής dicitur, sphaeram). Jednocześnie zewnętrzna neutralność alternatywy sformułowanej w RW 2, 3, 7 łączy się z pewnym sceptycyzmem autora w stosunku do pierwszej z wymienionych hipotez. W obrębie tego rozdziału (2, 3) objawia się to tym, że w RA 2, 3, 3, gdzie hipoteza bezcielesności zostaje włożona w usta pewnych bezimiennych zwolenników (100: „ci, którzy myślą” – cześć, qui putant…), znajdujemy z nią polemikę, która jest prezentowana jakby w imieniu samego autora: „Ale zobaczmy, jakie są zarzuty wobec tych, którzy tak myślą” (130: Sed videoamus quid eis wystąpienierat, qui haec ita asserunt) itp. Ten sam problem – materialność lub niematerialność doskonałego stanu stworzeń na końcu świata – omawiany jest w RA 3, 6. Podobnie jak w RA 2, 3, 7, omówienie tej alternatywy kończy się apelem do czytelnika: „Po omówieniu problemu natury cielesnej lub ciała duchowego pozostawiamy uznaniu czytelnika wybór z obu [możliwości] tej, którą uważa za lepszą”. Jednocześnie w tym rozdziale (3, 6) Orygenes w żadnym wypadku nie jest skłonny do teorii eschatologicznej bezcielesności. W RA 3, 6, 1 kwestia możliwości stanu całkowicie bezcielesnego, podobnie jak w RA 2, 3, 3, zostaje postawiona w imieniu „niektórych” (41: requiritur a nonnullis), a następnie doktryna „ciała duchowego” jest przedstawiona szczegółowo i raczej w formie stwierdzenia niż założenia (3, 6, 4–9). Gdyby rozdział nie kończył się kolejnym wezwaniem czytelnika do dokonania wyboru pomiędzy proponowanymi opcjami, trudno byłoby znaleźć powód, aby uważać doktrynę „ciała duchowego” za hipotezę. W innych miejscach RZ dość wyraźnie wyraża się już dość negatywny stosunek autora do hipotezy eschatologicznej bezcielesności. W RA 2, 2, 1, 13–17 objawia się to już w samym sformułowaniu pytania: „Należy rozważyć, czy jest możliwe, aby istoty rozumne, osiągnąwszy najwyższy stopień świętości i błogości, pozostały całkowicie bezcielesne, co osobiście wydaje mi się trudne i mało możliwe (quod mihi quidem difficillimum et paene inpossibile videtur)”. Podobne stanowisko w tej kwestii wyraża RA 4, 4, 8 (35), 333–334: „Jak trudne, jeśli nie niemożliwe, jest to z naszego punktu widzenia, wykazaliśmy już powyżej w szczegółowym omówieniu” (Quod quam difficile sit vel paene inpossibile intellectui nostro, in Superioribus singula disserentes ostendimus). W tradycji „systematycznych” studiów nad Orygenesem wszelkie dowody niezgody autora z teorią eschatologicznej bezcielesności tradycyjnie uważano za wynik redakcyjnej interwencji Rufina. Wydaje mi się jednak, że warto raczej podkreślić fakt, że nawet jeśli w tym przypadku wersję Rufina uznamy za całkowicie adekwatną do znaczenia oryginału, to zawarte w niej znamiona pewnej oceny autora nie są jednak równoznaczne z kategorycznym zaprzeczeniem. Orygenes, nawet według tej wersji, nie wydaje ostatecznego werdyktu w sprawie tej hipotezy, lecz kontynuuje dyskusję na jej temat i głównie kończy dyskusję prostym zestawieniem istniejących alternatyw. Sytuacja ta różni się na przykład od całkowicie kategorycznego zaprzeczenia wiecznego powrotu w RA 2, 3, 4 lub transmigracji duszy do ciała zwierząt w RA 1, 8, 4. Z drugiej strony ten przykład wyjaśnia możliwość połączenia w tekście RA zewnętrznie neutralnego stwierdzenia równych alternatyw z taką czy inną formą autorskiej preferencji na korzyść lub odpowiednio przeciwko któremukolwiek z nich. Jeszcze wyraźniejszy przykład takiego połączenia można znaleźć w RA 3, 4. W pierwszym akapicie tego rozdziału przeciwstawione są trzy opinie (tres opinies) dotyczące przyczyn ludzkich pokus. Według jednego z nich przyczyna ta polega na istnieniu w każdym człowieku dwóch dusz, boskiej i niższej, z których ta ostatnia skłania człowieka do zła. Drugi pogląd zakłada jedność duszy ludzkiej, natomiast zasada wywołująca zło uwidacznia się w ciele, z którym dusza jest zjednoczona. Wreszcie trzecia opinia odtwarza platońską koncepcję trichotomii duszy. Co więcej, dwie pierwsze hipotezy są ponownie przedstawiane w imieniu pewnych bezimiennych zwolenników, „niektórych”, podczas gdy autorstwo trzeciej przypisuje się „filozofom greckim”. Ten trzeci punkt widzenia zostaje natychmiast jednoznacznie odrzucony, gdyż według Orygenesa nie można znaleźć dla niego potwierdzenia w Piśmie Świętym (RA 3, 4, 1, 32–33), a dalsza dyskusja dotyczy tylko dwóch pierwszych hipotez. W RA 3, 4, 5, 249–254 pokazano, że z teorii dwóch dusz w przybliżeniu wynika ten sam wniosek, co z gnostyckiej nauki o pierwotnym przeznaczeniu jednych dusz do zbawienia, a innych na zagładę: „Jeśli to przyjmiemy, czym będzie to się różnić od [opini] tych, którzy twierdzą, że dusze są z natury stworzone odmiennie i z natury przeznaczone albo do zbawienia, albo do zagłady (ab his, qui Diversas naturas esse animarum dicunt creatas, quae naturaliter vel salvandae sunt vel periturae)? Tak myślą tylko heretycy (Quod utique solis haereticis placet), którzy nie mogąc uzasadnić Bożej sprawiedliwości pobożną refleksją, wymyślają takie bezbożne wymysły (impietatis figmenta). Wydawać by się mogło, że takie zrównanie jednej z omawianych teorii z nauką heretyków, która także jest w całym traktacie przedmiotem ostrej krytyki ze strony Orygenesa, powinno prowadzić do jednoznacznego odrzucenia hipotezy o dwóch duszach. Jednak w tym przypadku tekst pozwala mówić jedynie o pewnym stopniu pośrednio manifestowanej oceny autora, a nie o ostatecznym wyborze, gdyż zaraz po powyższym cytacie następuje kolejne sformułowanie hipotetycznego podejścia, oddającego czytelnikowi ten wybór: „My, na ile mogliśmy, przedstawiliśmy do rozważenia [jakby] w imieniu poszczególnych [ludzi] to, co można powiedzieć w dyskusji na temat każdej z tych nauk; niech czytelnik z tego wybierze, który punkt widzenia jest lepszy”. Z tego fragmentu wynika, że ​​w ramach metody Orygenesa możliwe jest zarówno jednoznaczne odrzucenie omawianej hipotezy, jak i zachowanie jej znaczenia, pomimo jej ogólnego hipotetycznego statusu, a nawet znacznego stopnia niechęci autora do niej. 4.3. Przedłożenie hipotezy od strony trzeciej Szczególne znaczenie dla zrozumienia metodologii badawczej Orygenesa ma jego zwyczaj wprowadzania do tekstu niektórych hipotez, które rozważał, jakby wystawionych w trzeciej osobie, przy użyciu konstrukcji typu „niektórzy mówią” lub „ktoś może powie”. Oczywiście właśnie w takich przypadkach można zasadnie przypuszczać, że Orygenes po prostu omawia poglądy innych, sam ich wcale nie podziela. Już w czasach Orygenesa samo stosowanie takiej techniki było dość tradycyjne. W starożytnej literaturze filozoficznej nie było zwyczaju podawania dokładnego źródła prezentowanej teorii; wystarczyło po prostu użyć jakiegoś wyrażenia typu „jak niektórzy twierdzą” itp. Poza tym sformułowania takie mogą w ogóle nie odnosić się do poglądów faktycznie wyrażanych przez kogoś, a jedynie stanowić konwencję, poprzez którą wprowadza się do tekstu hipotetyczne pytanie, formalnie włożone w usta fikcyjnego przeciwnika, a w rzeczywistości będące autorską antycypacją ewentualnego sprzeciwu lub wręcz po prostu sformułowaniem dostrzeżonego przez samego autora problemu. Na przykład Arystoteles stale posługiwał się w tym celu konstrukcją ἀπορήσειεν ἄν τις, czyli „ktoś prawdopodobnie będzie miał trudności” lub „wyrazi zdumienie”. Powszechnie wiadomo, jak ważne jest użycie fikcyjnego przeciwnika, często wprowadzanego do tekstu za pomocą zaimka τις, nabytego w hellenistycznym gatunku diatryby. W ten sposób Orygenes, wkładając omawiane przez siebie teorie w usta „niegości” lub „kogoś”, odtwarza standardową technikę starożytnej literatury filozoficznej. Jednak takie przypisywanie kontrowersyjnych opinii ich bezimiennym zwolennikom w przypadku RZS można różnie interpretować. 4.3.1. W imieniu prawdziwych przeciwników Po pierwsze, często zdarza się, że tajemniczy „niektórzy”, w imieniu których formułuje się określone pojęcie, w rzeczywistości oznaczają rzeczywistych przedstawicieli określonej szkoły filozoficznej lub heretyckiej nauki, których można dość łatwo zidentyfikować. Dzieje się tak na przykład wtedy, gdy Orygenes polemizuje z naukami gnostyckimi na temat naturalnego przeznaczenia ludzi do zbawienia lub zagłady, czy też na temat złego demiurga. „W RA, gdzie Orygenes tak często chwyta za broń przeciwko heretykom, w rzeczywistości nie przytacza ani jednego konkretnego imienia” – zauważa w związku z tym Dorival. Jedynym wyjątkiem jest wzmianka o Marcionie i Valentinusie w RA 2, 7, 1, 27 oraz Marcion, Valentinus i Basilides w RA 2, 9, 5, 135–136. W innych, znacznie liczniejszych przypadkach, przeciwników Orygenesa określa się albo jako „heretyków” w ogóle (np. PA 1, 7, 2, 53; 2, 4, 1, 52; 2, 4, 3, 115 itd.), albo równie bezimiennych „niektórzy”, „ci, którzy” itp. (PA 1, 8, 2, 27–31: „bajki tych, którzy… wymyśla” – ...fabulas eorum, qui... fingunt; 2, 4, 1, 5: „ci, którzy myślą” – eos, qui putant itp.). Podobna sytuacja ma miejsce w polemice z koncepcją wiecznego nawrotu, gdzie przeciwnikami Orygenesa, określanymi jako qui i isti (2, 3, 4, 143 i 159), są albo stoicy, albo przedstawiciele tradycji platońsko-pitagorejskiej (por. SS 4, 67–68; 5, 20–21). We wszystkich tych przykładach, podobnie jak w przypadku anonimowych zwolenników nauki o wędrówce duszy (PA 1, 8, 4, 162: quibusdam), widać wyraźnie zarówno, że sam Orygenes nie był autorem omawianej doktryny, jak i że dość kategorycznie odrzuca ją jako całkowicie i całkowicie błędną. Myślę, że warto jeszcze raz podkreślić tę umiejętność, którą Orygenes nieustannie wykazuje, aby jednoznacznie zaprzeczać tym teoriom, z którymi w rzeczywistości się nie zgadza. Postawa hipotetyczna narzuca mu ostrożność w formułowaniu doktryny pozytywnej, ale wcale nie wyklucza możliwości radykalnego i kategorycznego obalenia doktryny, która wydaje mu się fałszywa – jeśli tylko tak mu się wydaje. 4.3.2. W imieniu fikcyjnego rozmówcy Nie zawsze jednak udaje się utożsamić wspomnianych przez Orygenesa „niektórych” z jakimikolwiek przedstawicielami określonej tradycji filozoficznej czy religijnej. To samo w sobie nie wyklucza, że ​​Orygenes miał na myśli jakieś realne osoby, być może nawet osobiście mu znane, których działalność pozostawała nam nieznana ani całkowicie, ani w tym aspekcie. Z drugiej jednak strony istnieje możliwość, że w takich przypadkach mamy do czynienia z narzędziem literackim, za pomocą którego autor personifikuje alternatywne możliwości własnej myśli lub, jeśli założymy, że autorstwo takiej hipotezy nie należy do niego osobiście, możliwości, które w każdym razie stały się istotne dla jego własnej myśli. Tego rodzaju założenie można przyjąć np. w odniesieniu do omawianej już dyskusji w RA 3, 4, dotyczącej teorii dwóch dusz i kończącej się następującym sformułowaniem: „My, na ile mogliśmy, przedstawiliśmy pod rozwagę (in medium protulimus) [jakby] w imieniu poszczególnych [ludzi] (ex singulorum personis), co można powiedzieć w dyskusji na temat każdej z tych nauk” (3, 4, 5, 255-257). Wyrażenie ex singulorum personis może wskazywać właśnie na tego rodzaju konwencję literacką. Całkiem możliwe, że w tym przypadku Orygenes faktycznie dyskutuje o czyjejś doktrynie, która ma realnych zwolenników. Nie ma jednak absolutnej sprzeczności pomiędzy założeniem, że omawiana hipoteza ma realne źródło, a użyciem w jej przedstawieniu chwytu formalnego, który wkłada ją w usta fikcyjnego rozmówcy. A jeśli przyjrzymy się bliżej tekstowi dyskusji rozwiniętej w RA 3, 4, stanie się oczywiste, że miejscami Orygenes faktycznie odwołuje się do tej techniki. Na przykład w drugim akapicie tego rozdziału (RA 3, 4, 2) najpierw przedstawiono teorię dwóch dusz w imieniu „niektórych” (36–37: „co niektórzy zwykle udowadniają” - quid adstruere solent quidam), następnie podaje się możliwy zarzut, że „każdy” mógłby im postawić (65: „jeśli ktoś się im sprzeciwia” - Si quis obiciat eis...), a następnie oferowana jest możliwa odpowiedź z ich strony (72–73: „będą starali się rozwiązać i zakwestionować ten [sprzeciw]” – haec illi re atque inpugnare conabuntur). Wyrażenie si quis obiciat trudno zrozumieć jako oznakę prawdziwego przeciwnika. Nie różni się prawie w znaczeniu od bezosobowego wyrażenia „jeśli się temu sprzeciwią” i sugeruje, że to quis po prostu uosabia jeden z argumentów, który sam Orygenes wydaje się możliwy podczas takiego sporu, gdyby miał on miejsce. W związku z tym podany poniżej kontrargument najprawdopodobniej nie opiera się na żadnym realnym źródle, a jedynie odzwierciedla opinię samego autora na temat tego, czemu można się sprzeciwić. Z drugiej strony, jeśli przejdziemy do teorii alternatywnej, która twierdzi, że „jest w nas jeden ruch i jedno życie tej samej duszy, której zbawienie lub zniszczenie przypisuje się sobie zgodnie z jej działaniami”, staje się jasne, że w tym stanowisku, podkreślającym wolną wolę tkwiącą w duszy w wyborze między śmiercią a zbawieniem, w zasadzie nie ma nic, czego by autor nie stwierdził w innych miejscach traktatu we własnej osobie. A jeśli tutaj stanowisko to zostaje przedstawione w imieniu „tych, którzy” (3, 4, 4, 172: ab his, qui) się go trzymają, czy nie można tu po prostu przyjąć konwencji literackiej? Niezależnie od sytuacji w tym miejscu, w greckich tekstach Orygenesa nierzadko zdarza się, że ten czy inny alternatywny punkt widzenia jest wprowadzany przez odniesienie do τὶς lub τινές, ale to samo w sobie nie oznacza wcale, że przez „kogoś” lub „kiedyś” zawsze mamy na myśli prawdziwych przeciwników autora. Oczywiście często mówimy o punkcie widzenia, który jest przedstawiany jako możliwy zarzut wobec autora i z którym się kłóci. Ale z drugiej strony nie mniej częste są przykłady, w których tak naprawdę można mówić o niczym innym jak o urządzeniu formalnym, uosabiającym potencjalnie możliwe do pomyślenia stanowiska w danej sprawie, postrzegane przez samego autora. Przykładowo, jeśli Orygenes stwierdzi, że w jakimś miejscu Pisma Świętego dopuszczają dwie różne interpretacje, to wprowadzając je do tekstu, może posłużyć się sformułowaniem typu εἴποι δ ᾽ ἄν τις ἄλλος δ ῝, przedstawiając każdą z tych interpretacji jakby od osoby trzeciej. Technika ta, typowa dla stylu Orygenesa, częściowo wiąże się właśnie z hipotetycznym charakterem rozumowania: zdaje się podkreślać, że dla autora ostateczna prawdziwość tych interpretacji pozostaje wątpliwa. Niezależnie jednak od tego, jak wstępne mogą wydawać się autorowi tak sformułowane hipotezy alternatywne, jasne jest, że w wielu przypadkach należą one do niego, a nie są po prostu zapożyczonymi teoriami innych, o których on jedynie wspomina. Dość typowa jest pod tym względem formalna struktura egzegezy Orygenesa w Jana 1, 6 („Był człowiek posłany od Boga, miał na imię Jan”) w CJ 2, 29, 175–30, 180. Najpierw poprzez τις zadawane jest samo sformułowanie pytania: „Niech ktoś ( τις) zastanowi się uważniej nad słowem „wysłany” – bo przecież wysłany [zazwyczaj] wysyłany skądś – zapyta, skąd i dokąd wysłano Jana”. Jedna z możliwych odpowiedzi, według której Jan został posłany na ten świat z nieba lub z raju, podana jest także w trzeciej osobie (CJ 2,29,175,11: „Po dokładniejszym zbadaniu tej wypowiedzi może wyrazić opinię, że” itd.), a także następujący zarzut wobec niej (CJ 2,29,178, 1-2: „Kto sprzeciwia się temu zrozumieniu, które patrzy głębiej, powie…”). Wreszcie CJ 2, 29, 179–30, 180 ukazuje zgodność obu proponowanych interpretacji. W całym tym przydługim rozumowaniu hipotetyczni przeciwnicy, w usta których wkładane są dwie możliwości zrozumienia Jana 1, 6, są po prostu personifikacją możliwości interpretacyjnych, które widział sam Orygenes. Ale nawet w przypadkach, gdy wprowadzony taką techniką punkt widzenia autor uważa za sprzeciw wobec własnego stanowiska i wywołuje z jego strony kontrowersje, nie gwarantuje to samo w sobie, że ma on na myśli realnych przeciwników. Może to być również debata czysto hipotetyczna. Innymi słowy, wszystko może sprowadzać się do tego, że Orygenes sam zastanawia się, jakie zarzuty można mu postawić, jakie mogą pojawić się pytania dotyczące pewnych aspektów jego rozumowania i stara się je uprzedzać. Jasne jest jednak, że te potencjalne trudności, choć formalnie przedstawiane w imieniu „kogoś” lub „kogoś”, są generowane właśnie przez myśl samego Orygenesa, dzięki czemu tok jego myśli ukazuje się czytelnikowi w całej swojej dwuznaczności i niekompletności. Można zatem powiedzieć, że cechą charakterystyczną stylu Orygenesa jest tendencja do formalnego personifikowania zarówno alternatywnych możliwości własnej myśli, jak i dostrzeganych przez niego potencjalnych zastrzeżeń wobec niej. Cecha ta, często spotykana w jego pismach greckich, stanowi jeden z istotnych elementów hipotetycznego otoczenia Orygenesa i może kryć się za tymi miejscami w łacińskim tekście RA, gdzie omawiana przez autora hipoteza jest przedstawiona w trzeciej osobie. 4.3.3. Możliwość interwencji Rufinusa Trzecia możliwość interpretacji odniesień do „niektórych” lub „innych” w tekście RA polega na tym, że mogą one przedstawiać zniekształcenia wprowadzone do traktatu przez Rufinusa. Oznacza to, że ta czy inna teoria, która w oryginale została wyrażona w imieniu samego Orygenesa, w tłumaczeniu mogła zostać przedstawiona jako punkt widzenia kogoś innego, jedynie omawiany przez autora i często w sposób polemiczny. Dokładnie tak zwykle postrzegali przedstawiciele podejścia „systematycznego” na przykład fakt, że w RA 2, 2, 1; 2, 3, 3 i 3, 6, 1, hipoteza o eschatologicznej bezcielesności jest przedstawiona jako opinia niektórych bezimiennych przeciwników Orygenesa. Podejrzliwy stosunek do wersji Rufina w tym przypadku opierał się nie tyle na krytyce tekstu, ile na tym, że hipoteza bezcielesności lepiej wpisywała się w pożądaną logikę systemu Orygenesa. Nawet jeśli podejście to uważa się za przestarzałe i tendencyjne, nadal istnieją podstawy do wątpliwości. Rist, który analizował grecką i łacińską wersję dyskusji na temat problemu wolnej woli w pierwszym rozdziale trzeciej księgi RW, podał konkretny przykład tego, jak opinia włożona w usta „niektórym” w tekście łacińskim wyraża się w tekście greckim w pierwszej osobie. Tam, gdzie w wersji łacińskiej czytamy, że „u niektórych niemych zwierząt, na przykład u psów o wyostrzonym węchu lub u koni bojowych, występuje pewien większy porządek ruchu niż u innych zwierząt, tak że niektórym wydaje się (ita ut videantur aliquibus), że poruszają się one jakby przez jakieś racjonalne uczucie” (3, 1, 3, 61-64), w oryginale grecki mówi: „czynność wykonywana przez psy myśliwskie lub konie bojowe, powiedziałbym (ἵ ν ᾽ ο ὕ τως εἴπω), nieco zbliżone do rozsądnego” (3, 1, 3, 45–47). Rozbieżność ta może nie wydawać się bardzo znacząca, gdyż sformułowanie Orygenesa ἵ ν ᾽ ο ὕ τως εἴπω nie oznacza oczywiście, że Orygenes tutaj dosłownie przypisuje racjonalność zwierzętom, lecz wręcz przeciwnie, wskazuje, że pojęcie racjonalności można do nich zastosować jedynie w przybliżonym znaczeniu tego słowa. Ale nawet w takim fragmencie, który jest bardzo niewinny w znaczeniu i bynajmniej nie pociąga za sobą żadnych szczególnie „niebezpiecznych” konsekwencji o charakterze doktrynalnym, Rufin z jakiegoś powodu uznał za konieczne przypisanie wypowiedzi samego Orygenesa bezimiennemu aliquibusowi. Czy w związku z tym nie mamy uzasadnionego powodu, aby przypuszczać, że mógł to zrobić tym bardziej w tych przypadkach, gdy w rzeczywistości rozmawialiśmy o teoriach wątpliwych z dogmatycznego punktu widzenia, które Orygenes sformułował we własnym imieniu? 4.3.4. Zakończenie: przedstawienie hipotezy z trzeciej osoby i stanowiska autora Z tego wszystkiego, co zostało powiedziane, możemy wywnioskować, że nawet jeśli hipoteza w tekście RA jest formalnie przedstawiona w trzeciej osobie, nie oznacza to, że nie należy ona do samego Orygenesa. Z tego punktu widzenia szczególnie pouczające wydaje się to, jak wspomniana już alternatywa eschatologicznej bezcielesności i ciała duchowego jest przedstawiona w RA 1, 6, 4. Formalnie hipoteza bezcielesności jest tu przedstawiona jako teoria obca, co sam autor wydaje się mało prawdopodobny: „Jeśli ktoś (si qui) uważa, że w tym celu przyroda materialna, czyli cielesna, całkowicie zginie, to absolutnie nie mogę zrozumieć (nullo omnino genere intellectui meo wystąpienierere potest), jak istnieje tak wiele podobnych [tj. inteligentnych] substancji, które mogłyby prowadzić życie i istnieć bez ciał” (1, 6, 4, 175–179). Ale także hipoteza przeciwna, czyli nauka o ciele duchowym, wyrażana także w imieniu „innego”: „Inny może powie (Alius fortasse dicet), że w ten sposób wszelka substancja cielesna będzie tak czysta i oczyszczona, że ​​będzie można ją sobie wyobrazić jak eter, posiadający pewną niebiańską czystość i przezroczystość” (1, 6, 4, 182-185). Widać wyraźnie, że owa opozycja si qui – alius przypomina standardowe konstrukcje greckie typu εἴποι δ ᾽ ἄν τις ἄλλος δ ῝, których charakter charakterystyczny dla stylu Orygenesa był już wspomniany powyżej. Jeśli przypomnimy sobie, że tok rozumowania RA 3, 6 i 4, 4, 8 (35) pozwala nam dostrzec w hipotezie ciała duchowego dokładnie ten punkt widzenia, ku któremu skłania się sam Orygenes, to wychodzi na jaw jedna z dwóch rzeczy: albo alius w tym przypadku jest po prostu personifikacją własnego, aczkolwiek niejednoznacznego stanowiska, albo – jeśli nadal brać to wyrażenie w sensie dosłownym i wziąć pod uwagę, że Orygenes tak naprawdę po prostu o kimś dyskutuje teorię innego - otrzymujemy wyraźny przykład tego, jak okoliczność ta sama w sobie wcale nie wyklucza jego własnej sympatii w stosunku do właśnie takiej teorii. W każdym razie wynika zupełnie jasno, że Orygenes może włożyć w usta „innemu” lub „jakemu” hipotezę bliską jemu samemu. Oznacza to, że jeśli w tekście RA od osoby trzeciej zostanie przedstawiona hipoteza, nie można tego oczywiście uznać za oznakę, że sam autor nie podziela tej opinii i tym samym dystansuje się od niej. 4.4. Omówienie hipotezy, z którą Orygenes się nie zgadza (na przykładzie doktryny metempsychozy) Inna sprawa, czy jasno wyrażona motywacja postawienia hipotezy sprowadza się do wskazania przez autora, że omawia ją po prostu po to, aby nie sprawiać wrażenia, jakby nie znał żadnej z możliwości dyskusji. Takie stwierdzenie, po pierwsze, samo w sobie oznacza, że ​​dana teoria początkowo nie należy do samego autora, a po drugie, w pewnym stopniu skłania do myślenia, że ​​on jej nie podziela. To, że w ogóle o tym dyskutuje, przypomina raczej niechęć do unikania z nim polemiki: w przeciwnym razie czytelnik mógłby odnieść wrażenie, że skoro autor ignoruje jakiś punkt widzenia, to nie ma z czym polemizować. W przybliżeniu tę samą logikę można przyjąć w RA 3, 4, 3, 164–167, gdzie włączenie do tekstu obszernego omówienia hipotezy dwóch dusz uzasadnione jest w następujący sposób: „Rozważaliśmy to, chcąc omówić opinie [związane] z pojedynczymi stwierdzeniami, i czyniąc to, odsunęliśmy się na bok bardziej, niż zamierzaliśmy, aby nie wydawało się, że nie znamy [wątpliwości], którą zwykle podnoszą ci, którzy pytają (uti ne latere nos putarentur ea, quae moveri solent ab his, qui quaerunt, utrum itp.)” itd. (następuje pytanie, czy człowiek ma dwie dusze). Jednak szczególnie uderzający przykład wykorzystania takiej motywacji przy wprowadzaniu pewnej hipotezy do tekstu RA znajdujemy nie w tłumaczeniu traktatu przez Rufina, ale w liście Hieronima do Awitusa (Ep. 124, 4; PL 22, 1063) i w tej części „Przeprosin” Pamfila (Apol., 9; PG 17, 608A), która została ponownie zachowana w tłumaczeniu Rufina. Nie ulega wątpliwości, że zarówno Hieronim, jak i Pamfil cytują ten sam fragment RW w różnych wersjach, gdyż w obu przypadkach mówimy o metempsychozie, a same teksty zawierają wystarczającą liczbę przekonujących podobieństw. Te teksty to: „I na koniec, żeby nie zostać wziętym za zwolennika doktryny pitagorejskiej, która uznaje metempsychozę, po tak bezbożnym rozumowaniu, które zraniło duszę czytelnika, mówi: «Według naszego zdania nie należy tego [przyjmować] jako doktryny, lecz jedynie zbadać i postawić jako problem, aby nie wyglądało na całkowicie niezbadane”. Et ad extremum, ne teneretur Pythagorici dogmatis reus, qui asserit metemyÚcwsin, post tam nefandam disputationem, qua lectoris animam vulneravit, Haec, inquit, juxta nostram sententiam non sint dogmata, sed quaesita tantum atque proiecta, ne penitus intractata viderentur. „W końcu, że powiedział to dla dyskusji, a nie dla potwierdzenia, sam pokazał tymi [słowami], które dodał po przeanalizowaniu samego tematu, mówiąc, co następuje: „A my nie uważajmy tego za doktrynę, ale za to, co powiedzieliśmy dla celów dyskusji i niech to zostanie odrzucone. Przecież zostało to powiedziane tylko po to, żeby podniesiona kwestia nie sprawiała wrażenia niedyskutowanej.” Denique quod discutiendi haec et non confirmandi dixerit causa, ipse per ea quae post tractatum rei ipsius adiecit, ostendit hoc modo dicens: Sed haec, quantum ad nos pertinet, non sint dogmata, sed discutionis gratia dicta sint, et abiiciantur. Pro eo autem solo dicta sunt, ne videretur quaestio mota, non esse dyskusja. Pomiędzy tymi dwoma cytatami można dostrzec następujące podobieństwa: Haec haec; iuxta nostram sententiam quantum ad nos pertinet; non sint dogmata non sint dogmata; sed quaesita tantum sed discutionis gratia dicta sint; atque proiecta et abiiciantur; ne penitus intractata viderentur ne videretur... non esse dyskusja. Jednak pomimo ogólnych podobieństw wersje Hieronima i Pamphilusa nie są całkowicie identyczne w znaczeniu. Przede wszystkim dotyczy to równoległego proiecta abiiciantur. Czasownik abiiciantur wskazuje, że zdaniem Orygenesa teorię metempsychozy należy nie tylko omawiać w ramach jego hipotetycznego podejścia, ale także jednoznacznie odrzucić, natomiast proiecta jest formą, która w zasadzie może mieć także podobne znaczenie, tj. wskazywać na odrzucenie – Kettler uznał to za możliwe przeniesienie greckiego προβληθέντα i w związku z tym przetłumaczył je jako „proponowane jako problem”, jak również Probleme vorgelegt, rozszerzając to samo znaczenie na abiiciantur: „Proiecta lub odpowiednio et abiiciantur… już w świetle następnego zdania docelowego (ne pro eo), w zależności od nich, w oryginale nie mogło wyrażać żadnego odrzucenia, ale po prostu mieć pewne znaczenie równoległe do wyrażeń quaesita lub odpowiednio dyskusjiis gratia dicta… Nie wyraża się tu żadnego odrzucenia, a jedynie dokonuje się rozróżnienia między kwestią otwartą a pełnym nauczaniem. Cruzel polemizując z Kettlerem wychodzi właśnie z tego, że negację wyrażoną poprzez abiiciantur należy widzieć także in proiecta. Założenie Kettlera, że abiiciantur, a nie tylko proiecta, można przetłumaczyć w znaczeniu als probleme vorgelegt, wydaje mi się oczywistym nadużyciem. Jego argumentację, odwołującą się do składniowej struktury wyrażenia, można rzeczywiście zastosować do wersji tekstu Hieronima. W tym przypadku zdanie podrzędne ne penitus intractata viderentur zależy bezpośrednio od formy proiecta, tak więc tłumaczenie „niech to zostanie... postawione jako problem, aby nie wyglądało na całkowicie przemyślane” wydaje się bardziej logiczne niż „niech zostanie… odrzucone, aby nie wydawało się całkowicie niezbadane”. Ale tego argumentu nie da się zastosować do tekstu Pamphilusa, gdyż forma abiiciantur zamyka tu frazę i zdanie następne, zaczynając od pro eo, w żaden sposób nie jest od niej zależne. Pod tym względem interpretacja tego fragmentu dokonana przez Kruzela wydaje się bardziej udana niż interpretacja Kettlera. Nie oznacza to jednak, że jest to jedyny możliwy sposób. Wersję tekstu Hieronima, rozpatrywaną oddzielnie, można łatwo zinterpretować w sensie zaproponowanym przez Kettlera. Samo w sobie rzeczywiście wygląda na proste stwierdzenie hipotetycznego charakteru rozumowania, a nie na wyraz negatywnej reakcji autora na omawianą teorię. Dlatego też, moim zdaniem, nie ma potrzeby koniecznie dopasowywać jednej opcji do drugiej. Można przypuszczać, że i tutaj mamy do czynienia z przejawem przeciwstawnych tendencji w interpretacji tekstu Orygenesa przez samych Hieronima i Pamfila (lub już przez Rufina, który przełożył Pamfila). Którą z tych dwóch wersji można uznać za bardziej zgodną ze znaczeniem zaginionego oryginału? Obydwa te cytaty są zwykle skorelowane z RA 1, 8, 4, gdzie teoria metempsychozy jest przedstawiana w imieniu „niektórych” (162: a quibusdam), której nie znajdujemy ani u Pamphilusa, ani u Hieronima, a następnie ostro i – w porównaniu nawet z bardzo lakoniczną pod tym względem wersją Pamphilusa (abiiciantur) – jest gadatliwie odrzucana: „Nie tylko tych [dowodów] nie przyjmujemy, ale wszystkie ich oświadczenia, które są sprzeczne z naszą wiarą, są nie do przyjęcia i odrzucamy”. Być może Rufin był dokładniejszy, gdy przetłumaczył pojedynczy cytat z tekstu RA w Przeprosinach Pamphilusa, niż gdy stworzył własną wersję tłumaczenia całego RA. To zasadniczo nie zmienia sytuacji. W greckich tekstach innych dzieł Orygenesa można znaleźć wystarczającą liczbę fragmentów potwierdzających jego wyraźnie negatywny stosunek do pitagorejskiej teorii metempsychozy. Tak czy inaczej, wersja cytatu Pamfiłowa nie zawiera niczego, czego w zasadzie nie mogłoby znaleźć się w zaginionym oryginale. Z drugiej strony, nawet jeśli przyjmiemy wersję Hieronima jako bardziej poprawną, fragment ten po prostu raz jeszcze ustanawia ogólną różnicę między podejściem dogmatycznym i hipotetycznym. Widać, że ten ostatni w pełni przyznaje niechęć autora do dyskutowanej hipotezy. 4,5. Wynik: metoda hipotetyczna i autorskie stanowisko Orygenesa Specyficzna analiza tych fragmentów tłumaczenia RA przez Rufina, które można wykorzystać do scharakteryzowania „teologii w poszukiwaniu” Orygenesa, pokazała, jak różnorodne są gradacje hipotetycznej metody Orygenesa. Z tego wszystkiego, co zostało powiedziane, jasno wynika, że ​​po pierwsze Orygenes wyszedł od podstawowego rozróżnienia między kategorycznie potwierdzanym nauczaniem a hipotetycznymi badaniami i jeśli terminologicznie takim słowem jak dogmat mógłby być przez niego użyty na oznaczenie zarówno nauczania chrześcijańskiego, jak i nauczania heretyków czy starożytnych szkół filozoficznych, to w istocie jedynie postanowienia tradycji kościelnej wymienione we wstępie do RA były przez niego uważane za prawdziwe. Resztę pozostawiono hipotetycznym badaniom. I w toku takich studiów Orygenes mógł z jednej strony omawiać teorie innych ludzi, z drugiej wysuwać własne, tak że początkowo obie miały dla niego status równoprawnych hipotez, co do prawdziwości lub nieprawdy, o których jeszcze nic nie zostało przesądzone. Co do teorii innych ludzi, to w wyniku dyskusji mógł on po pierwsze radykalnie i jednoznacznie odrzucić teorię, która wydawała mu się całkowicie i całkowicie fałszywa (przykładowo teoria metempsychozy w RA 1, 8, 4), a po drugie wykazać ze swojej strony pewien stopień niechęci do takiej hipotezy, pozostawiając jednak ostateczny wybór czytelnikowi i tym samym zachowując jej całościowe znaczenie jako hipotezy prawdopodobnej (jak w przypadku teorii dwóch dusz w RA 3, 4, 5). Wreszcie sam fakt, że formalnie omawiana hipoteza często jest przedstawiana w trzeciej osobie, bynajmniej nie wyklucza jej ewentualnej własności przez samego autora, a przynajmniej ewentualnej sympatii autora dla niej (jak pokazuje omówienie hipotezy ciała duchowego w RA 1, 6, 4 i innych miejscach traktatu). Jeśli Orygenes po prostu objaśnia teorię we własnym imieniu i nie posługuje się nawet typowymi technikami wskazującymi na jej hipotetyczny status (zestawienie disputatio i dogmatu, wzajemnie wykluczających się alternatyw z apelem do czytelnika, włożenie hipotezy w usta „jednym” lub „innemu”), to oczywiście należy to również uznać za hipotezę tylko dlatego, że nie należy do kategorycznie stwierdzonych prawd tradycji wymienionych we wstępie, ale jednocześnie nie można jej już powiedzieć o tym, że „nie reprezentuje myśli” samego Orygenesa. Wykazana przez niego w tym przypadku niepełność zgodności, co jest zupełnie naturalne dla badacza formułującego pewną hipotezę i to właśnie jako hipotezę, byłoby absurdem, aby uważać ją za dowód niezgody. Dlatego podejście, które opierając się po prostu na bardzo hipotetycznym charakterze tego czy innego pojęcia rozważanego przez Orygenesa, stara się zniwelować znaczenie tego ostatniego dla jego myśli, moim zdaniem przedstawia sprawę w sposób bardzo błędny. Oceniając z tego punktu widzenia badania Orygenesa „hipotetyczne” i „systematyczne”, można wyciągnąć nieco paradoksalny wniosek: pomimo wszystkich różnic w ich metodologii i przeciwstawności wniosków, pod pewnym względem są one zbieżne w interpretacji samego pojęcia hipotezy. Jak widzieliśmy, Kettler uważał, że wszystkie hipotetyczne sformułowania w RA są po prostu taktycznymi chwytami mającymi na celu ukrycie zgodności autora z jakąkolwiek alternatywną hipotezą, która lepiej pasuje do „logiki systemu”. Z drugiej strony Crusel zawsze zdawał się upierać się przy autentyczności hipotetyzmu Orygenesa i starał się całkowicie poważnie traktować jego postawę badawczą. Czy jednak w tych przypadkach, gdy posługuje się on prostym wskazaniem hipotetycznego charakteru jakiejś doktryny, aby przyjąć, że Orygenes nie podziela tej doktryny, czy nie graniczy to z interpretacją podejścia hipotetycznego jako środka czysto formalnego, za którym w istocie kryje się bardzo określony wybór? W istocie mamy tu do czynienia z tym samym dualizmem formy i treści: z jednej strony tekst deklaruje ogólny hipotetyczny status pewnej teorii, co samo w sobie nie oznacza ani zaprzeczenia, ani kategorycznej zgody, ale mimo to nadaje jej pewien stopień prawdopodobieństwa; z drugiej strony zakłada się, że za takimi jednoznacznymi deklaracjami kryje się bardzo określone stanowisko, świadome usposobienie „za” hipotezą, ponieważ w rzeczywistości jest ona jedynie przedstawiana czytelnikowi, a nie jest odbierana przez samego autora jako hipoteza (Kettler) lub „przeciw” hipotezie, ponieważ jest „tylko” hipotezą i dlatego może być tak, że w rzeczywistości oznacza punkt widzenia nie podzielany przez autora (Kruzel). Zatem w tym sensie nie tylko „systematyczne”, ale i „hipotetyczne” badania Orygenesa nie traktują poważnie postawy badawczej myśli Orygenesa. Poważna postawa zakładałaby przede wszystkim świadomość, że nadanie jakiejkolwiek teorii statusu hipotezy oznacza oczywiście nieuznawanie jej za prawdę ostateczną, ale z drugiej strony niewątpliwie dostrzeganie w niej prawdy potencjalnej, prawdopodobieństwa prawdy, a jeśli wówczas dyskusja nad hipotezą doprowadzi choćby do jej odrzucenia, to jest to tylko jedna z różnorodnych reakcji możliwych ze strony autora. Trzeba teraz zobaczyć, jak wszystko, co zostało powiedziane, ma się do hipotezy wielości światów, czyli jakie konkretne motywy skłoniły Orygenesa do wprowadzenia w ogóle swoich rozważań do tekstu RA i pod który z powyższych typów podejścia autora do omawianych hipotez się ona mieści? ROZDZIAŁ 5. SFORMUŁOWANIE HIPOTEZY O RÓŻNORODNOŚCI ŚWIATÓW W TEKŚCIE RA 2, 3, 1–5 5.1. RA 2, 3, 1 – zadawanie pytania Niepewność protologicznych i eschatologicznych aspektów kosmicznej egzystencji, o której mowa we wstępie do RW, stwarza teoretyczną okazję do postawienia pytania, czy istniał przed tym światem i czy będzie inny świat lub światy po nim. W RA 2, 3, 1 to pytanie jest postawione tak szczegółowo, że zajmuje cały ten akapit: „Pozostaje się zastanowić, czy przed tym światem, który istnieje teraz, nie było innego świata, a jeśli taki był, to czy był taki sam jak ten, który istnieje teraz, czy też trochę inny lub gorszy, czy też nie było w ogóle świata, ale było coś takiego, jak naszym zdaniem ten koniec jednak nastąpi, gdy królestwo zostanie przekazane Bogu i Ojciec: który [koniec] był jednak końcem innego świata, dlatego też, po którym zaczął się ten świat, Bóg został poproszony o stworzenie tego różnorodnego i różnorodnego świata poprzez różnorodny upadek natur rozumnych. Ale myślę, że warto w podobny sposób rozważyć, czy po tym świecie będzie jakieś leczenie i korekta, choć surowsza i pełna cierpień dla tych, którzy nie chcieli poddać się Słowu Bożemu, a jednak [osiągnięci] przez edukację i rozsądne pouczenie, dzięki któremu ci, którzy już w tym życiu poświęcili się tym studiom i stali się czystsi w umyśle, już tutaj stali się otwarci na Bożą mądrość, mogli wzrastać do pełniejszego zrozumienia prawdy i nie pójdą Czy to natychmiast koniec wszystkiego? lub w celu poprawy i ulepszenia tych, którzy tego potrzebują, znów będzie inny świat, albo podobny do tego, który istnieje teraz, albo lepszy od niego, albo nawet znacznie gorszy; i jakikolwiek będzie świat [późniejszy] po tym, jak długo będzie [istniał] i czy w ogóle będzie istniał; i czy kiedykolwiek nadejdzie [taki czas], kiedy nie będzie już pokoju, lub czy kiedykolwiek był [taki czas], kiedy w ogóle nie było świata; czy liczne [światy] istniały lub [nadal] będą istnieć; Czy zdarza się czasem, że jeden [świat] okazuje się równy i podobny do drugiego we wszystkim i nie do odróżnienia? Ta mnogość alternatyw może na pierwszy rzut oka wydawać się myląca, ale ogólnie można sprowadzić do kilku podstawowych opcji. Po pierwsze, pytanie zostało postawione w aspekcie protologicznym. Pierwszą możliwością, jaką widzi tutaj Orygenes, jest to, że przed tym światem istniał inny, który mógł być taki sam jak obecny, inny lub gorszy. Logiczne byłoby oczekiwać, że następną ogólną alternatywą dla istnienia innego świata będzie po prostu zaprzeczenie jego istnieniu. I w pierwszej chwili sformułowanie tej alternatywy zdaje się uzasadniać takie oczekiwanie: „albo świata w ogóle nie było, ale było coś, co naszym zdaniem nastąpi mimo wszystko, gdy królestwo zostanie przekazane Bogu i Ojcu”. Odniesienie do 1 Kor. 15, 24 („kiedy królestwo zostanie przekazane Bogu i Ojcu”) jest znakiem typowym dla tekstów Orygenesa, wskazującym, że mówimy o finis w sensie apokatastasis. Zakłada się tu zatem, że istnienie tego świata poprzedzone było stanem istnienia stworzonego podobnym do tego, jaki powinien zostać osiągnięty podczas apokatastazy. Dalszy ciąg tego wyrażenia wskazuje jednak, że stan ten jest tu rozumiany wyłącznie jako koniec innego świata, który go poprzedzał: „który [koniec] był jednak końcem innego świata, a zatem tego, po którym zaczął się ten świat”. Zatem od samego początku, formułując pytanie „co było przed tym światem”, Orygenes wcale nie ma do czynienia z wyborem między założeniem o istnieniu poprzedniego świata a całkowitym zaprzeczeniem jego istnienia. Alternatywa „albo w ogóle świata nie było” w rzeczywistości zakłada tutaj jedynie, że między światem poprzednim a obecnym mogła istnieć pewna rozbieżność, a w niej „różnorodny upadek natur rozumnych skłonił Boga do stworzenia tego różnorodnego i różnorodnego świata”. Jeśli uznamy taki odstęp za bezcielesny, okazuje się, że podnoszona tu kwestia jest właśnie tą wersją hipotezy kosmicznego cyklizmu, która zakłada bezcielesne odstępy pomiędzy poszczególnymi materialnymi światami lub eonami. I tę opcję należy odróżnić od drugiej, zgodnie z którą zmiana światów następuje bez pośrednictwa bezcielesnych odstępów. To, że dla Orygenesa istnieje taka możliwość, wynika także z samego sformułowania pytania w tym miejscu. Potem przychodzi kolej na kwestie eschatologiczne. Sformułowana tutaj alternatywa jest mniej jednoznaczna. Obie opcje tego, co stanie się „po tym świecie”, kojarzą się z ideą boskiej pedagogiki: pierwsza polega na „pewnym leczeniu i korygowaniu” (curatio aliqua et emendatio), druga zaś na „poprawianiu i doskonaleniu” (correctio et emendatio) istot rozumnych. Cała różnica polega na tym, że najwyraźniej dopiero w drugim przypadku boska pedagogika będzie powiązana z pojawieniem się nowego kosmosu; w pierwszym przypadku zasadniczo nie jest jasne, gdzie i jak zostanie ono wdrożone. Wiadomo tylko, że nastąpi to po końcu danego świata i przed apokatastasis, która jednak nastąpi bezpośrednio po tej emendatio, tak aby świat doczesny nie został od niego oddzielony innym światem lub szeregiem innych światów (post haec statim finis omnium consequetur). Prawdopodobnie tę możliwość można powiązać z brakującym w wielu rękopisach i stawianym dalej pytaniem o przyszły świat: czy on w ogóle będzie istniał (si omnino erit)? Biorąc pod uwagę cały poprzedni kontekst akapitu, pytanie to można zinterpretować jako hipotetyczne założenie, że obecny świat będzie ostatnim w ciągu eonów. Dalej, zarówno w aspekcie eschatologicznym, jak i protologicznym, pojawia się pytanie o możliwość takiego stanu bytu, w którym świata w ogóle nie ma: „i czy kiedyś nadejdzie [taki czas], kiedy nie będzie już żadnego świata, albo czy kiedykolwiek był [taki czas], kiedy w ogóle świata nie było”. Możliwość taką nazywamy tu pewną nieokreśloną perspektywą eschatologiczną, czyli odpowiednio protologiczną (aliquando), i jest to najnaturalniej rozumiane w tym sensie, że nie mówimy o stanie bytu, który bezpośrednio poprzedza dany świat lub następuje po nim. Co więcej, wszystkie pytania dotyczące tego, co stanie się bezpośrednio przed lub po tym świecie, zostały już poruszone w tym akapicie. Fakt, że ta odległa perspektywa protologiczna czy eschatologiczna wiąże się z absolutnym nieistnieniem świata, sugeruje, że można tu mówić o możliwości absolutnego początku i końca wszelkiej historii kosmicznej, czyli innymi słowy, chodzi o to, czy ciąg cykli świata miał absolutny początek, przed którym nie było w ogóle jednego świata jako cyklu kosmicznego, a z drugiej strony, czy ciąg ten będzie miał absolutny koniec, po którym nastąpi łańcuch cykli świata? zrywa na zawsze. Dopiero po rozważeniu tych konkretnych możliwości Orygenes przechodzi do bardziej ogólnego sformułowania pytania, które już wyraźnie wprowadza ideę licznych światów, które istniały przed tym kosmosem lub po nim: „czy liczne [światy] istniały, czy [nadal] będą istnieć”. Następnie rozwija tę kwestię w odniesieniu do koncepcji wiecznego nawrotu: „czy zdarza się kiedykolwiek, że jeden [świat] okazuje się równy i podobny do drugiego we wszystkim i nie do odróżnienia”. Zatem na podstawie tego akapitu możemy stwierdzić, że rozważając kwestię tego, co było przed tym światem i co będzie po nim, dla Orygenesa początkowo istnieją następujące hipotetyczne alternatywy: 1) ten świat jest bezpośrednio poprzedzony innym światem; 2) inny świat poprzedza ten świat, ale jest od niego oddzielony szczeliną, w której następuje odrodzenie i nowy upadek istot duchowych; 3) po tym świecie nie będzie już nowego świata, lecz po nieokreślonym okresie naprawy istot duchowych natychmiast nadejdzie koniec wszechświata – finis omnium; 4) po tym świecie nastąpi nowy świat, niezbędny do realizacji boskiej pedagogiki; 5) ciąg światów ma absolutny początek i absolutny koniec; 6) zarówno przed, jak i po tym świecie istnieje wiele światów; 7) światy następujące po sobie są w szczególności różne - gorsze lub lepsze od świata obecnego; 8) Światy następujące po sobie są identyczne. 5.2. Omówienie hipotezy o okresowym istnieniu materii w punktach 2, 3, 2–3 Choć w dalszym tekście tego rozdziału (RA 2, 3) nie da się znaleźć spójnego rozważenia wszystkich pytań postawionych w pierwszym akapicie, to jednak tekst ten pozwala nam w ogólnym ujęciu prześledzić dokładnie, jak Orygenes na nie odpowiada. Od początku drugiego akapitu rozpoczyna się dyskusja nad dwiema alternatywnymi hipotezami – absolutną bezcielesnością, osiągniętą poprzez apokatastazę oraz uduchowieniem ciała (RA 2, 3, 2–3). Hipotezę bezcielesności w RA 2, 3, 2 wprowadza się następująco: „Aby zatem było jaśniejsze, czy materia cielesna istnieje w odstępach (utrum materia corporalis perinterinterla subsistat) i czy przestanie istnieć, tak jak nie istniała przed swoim powstaniem, zastanówmy się najpierw, czy może się zdarzyć, że ktoś żyje bez ciała” (2, 3, 2, 29-32). Należy zauważyć, że hipoteza ta nie została jeszcze włożona w usta „innych” lub „niektórych”. Co więcej, wzmianka o tym, że materia cielesna w tym ujęciu istnieje per intervalla, sugeruje, że mamy tu do czynienia z okresową apokatastazą. Tak więc takie sformułowanie pytania można skorelować z drugą hipotezą wymienioną w pierwszym akapicie (inny świat poprzedza ten świat, ale oddziela go przerwa, w której następuje odrodzenie i nowy upadek istot duchowych). Następnie Orygenes powraca ponownie do hipotezy bezcielesności dopiero na samym początku trzeciego akapitu i tutaj zostaje ona przedstawiona z czyjegoś punktu widzenia: „Jednak ci, którzy myślą (hi, qui putant), że istoty rozumne są kiedykolwiek zdolne do prowadzenia życia poza ciałami, mogą w tym miejscu powiedzieć coś w rodzaju (possunt in hoc loco talia quaedam movere)” (2, 3, 3, 100–102). Hipotetyczny zarzut, jaki zwolennicy bezcielesności wysuwają w odpowiedzi na hipotezę ciała duchowego, polega na tym, że uważają oni uduchowienie natury cielesnej za etap pośredni na drodze do jej całkowitego zaniku. W tym przypadku pozostaje jeszcze wyciągnąć wniosek, którego Orygenes nie wkłada już bezpośrednio w usta innych, ale przedstawia, można by rzec, bezosobowo: „Jeśli to wydaje się spójne, to pozostaje sądzić, że pewnego dnia będzie nam nieodłączny stan bezcielesny” (2, 3, 3, 120–122: Si ergo haec habere consequentiam videntur, reliquum est ut status nobis aliquando incorporeus futurus esse credatur). Jak widać, hipotezy alternatywne ujęte są w kontekście hipotetycznej dyskusji, jaka mogłaby zostać przeprowadzona pomiędzy ich zwolennikami. Czy w związku z tym można sądzić, że wzmianka o hi, qui putant ma charakter całkowicie formalny? Póki co wszystko wygląda tak, jakby obydwie omawiane alternatywy zostały przez autora przedstawione jako równie ważne i nawet fakt, że hipotezę bezcielesności przypisuje się innym, sam w sobie niczego w tym zakresie nie zmienia. Następnie jednak sformułowanie: Sed videamus quid eis wystąpienierat, qui haec ita asserunt (130) wprowadza następujący fragment, który może już wskazywać, że sam Orygenes wdaje się w polemikę z hipotezą bezcielesności: „Jeśli bowiem natura cielesna zostanie [całkowicie] wyeliminowana, wydaje się konieczne, aby została ona na nowo przywrócona i stworzona po raz drugi; wydaje się bowiem możliwe, że istoty rozumne, którym nigdy nie zostanie odebrana zdolność wolnej woli, mogą ponownie za Bożym pozwoleniem ulegają pewnym zakłóceniom, aby zachowując zawsze [ten sam] niezmienny stan, przypadkowo nie popadli w nieświadomość, że [tylko] dzięki łasce Bożej, a nie z powodu swojej cnoty, znaleźli się w [stanie] ostatecznej szczęśliwości; po tych samych zakłóceniach niewątpliwie ponownie nastąpi odmienność i różnorodność ciał, z których świat jest zawsze zbudowany, [wszak] świat nigdy nie może istnieć, jeśli nie składa się z różnicy i różnorodności i w żaden sposób nie może powstać na zewnątrz materii cielesnej” (RA 2, 3, 3, 130–142). To właśnie ten fragment miał na myśli Crusel, gdy argumentował, że Orygenes rozważał możliwość drugiego upadku tylko dlatego, że wynika ona z punktu widzenia zwolenników ostatecznej bezcielesności. Tymczasem takie rozumienie tego fragmentu zależy wyłącznie od interpretacji słowa wprowadzającego: Sed videamus quid eis wystąpienierat, qui haec ita asserunt. To właśnie czasownik wystąpienierat można zinterpretować jako wskazujący, że mówimy o zastrzeżeniu. Wtedy dosłowne tłumaczenie tego wyrażenia brzmiałoby: „Ale zobaczmy, jaki jest zarzut wobec tych, którzy tak twierdzą”. Jeśli rzeczywiście mamy tu do czynienia z polemicznym atakiem autora na hipotezę bezcielesności, to naturalnym jest założenie, że cała argumentacja wyjaśniająca sformułowanie quid eis wystąpienierat należy właśnie do Orygenesa i nie odtwarza logiki myślenia samych hipotetycznych zwolenników tej teorii. Oznaczałoby to jednak, że to Orygenes widział w hipotezie bezcielesności powód do wyciągnięcia z niej wniosku w duchu hipotezy wielości światów. Tymczasem wcale nie jest oczywiste, że sformułowanie: Sed videamus quid eis wystąpienierat, qui haec ita asserunt faktycznie wprowadza jakiś rodzaj sprzeciwu. Wszystko zależy od tego, jak rozumieć czasownik występujący. Na przykład następujące tłumaczenie tego wyrażenia nie jest naciągane: „Ale zobaczmy, co przychodzi na myśl tym, którzy to mówią”. Czasownik wystąpienie jest wielokrotnie używany w tekście RA właśnie w tym znaczeniu. W tym tłumaczeniu cały dalszy fragment, w którym hipoteza bezcielesności jest uważana za przesłankę dopuszczenia do nowego upadku, jest jedynie ciągłym, neutralnym przedstawieniem samej hipotezy bezcielesności i jej konsekwencji i w żadnym wypadku nie stanowi wobec niej sprzeciwu. Oczywiście w tym przypadku litera tekstu wskazuje, że jest to czyjaś hipoteza, którą Orygenes jedynie objaśnia. Trzeba jednak pamiętać, że formalne przypisanie hipotezy omawianej w RZ komuś innemu nie wyklucza sympatii autora dla niej. Ponadto cała argumentacja następująca po tym kontrowersyjnym zdaniu reprezentuje zbiór postanowień, które zostały wyrażone w innym miejscu RW w imieniu samego autora. Dotyczy to centralnej dla całego traktatu tezy o radykalnej wolności istot rozumnych oraz idei, że istoty rozumne mogą pozostawać w stanie doskonałości jedynie „dzięki łasce Bożej, a nie dzięki cnocie” (dei gratia et non sua virtute), a także trwałego powiązania pojęcia mundus z pojęciem divesitas/varietas oraz wskazania na niezbędność materii dla istnienia różnorodności. Jeśli ten fragment ma znaczenie polemiczne, jest to kolejny dowód na to, że sam Orygenes na podstawie własnych poglądów kosmologicznych wyprowadził z hipotezy bezcielesności możliwość nowego upadku. Jeżeli jednak nie przypiszemy temu miejscu znaczenia polemicznego, to mamy tu decydujący argument przemawiający za tym, że odniesienie do innych jest w tym wypadku jedynie formalnością i w istocie Orygenes formułuje własną hipotezę. 5.3. Krytyka teorii tożsamości światów czy „wiecznego powrotu” w 2, 3, 4 Od początku czwartego akapitu rozpoczyna się dyskusja nad tą wersją hipotezy o wielości światów, która jako ostatnia była wymieniona w pierwszym akapicie i zakładała całkowitą identyczność światów: „Ci, którzy twierdzą, że od czasu do czasu powstają światy nie do odróżnienia od siebie i identyczne we wszystkim, nie wiem, jakie dowody mogłyby to potwierdzić”. Tutaj wkładanie hipotezy w usta innych nie budzi żadnych podejrzeń, po pierwsze dlatego, że doktryna „wiecznego powtarzania się” jest wielokrotnie poświadczona w starożytnej tradycji filozoficznej, po drugie, ponieważ greckie teksty Orygenesa także zawierają polemikę z tą doktryną (KK 4, 67–68; 5, 20–21), z czego jasno wynika, że w tym przypadku mógł mieć on na myśli albo stoików (KK 4, 68; 5, 20) lub platoniści i pitagorejczycy (5, 21). Zwykle RA 2, 3, 4 uważa się przede wszystkim za prezentację stanowiska stoickiego. Jednak w tekście nie ma żadnej konkretnej wzmianki o żadnej konkretnej szkole filozoficznej. Обращение к указанным местам из СC показывает, что, критикуя «вечное возвращение», Ориген далеко не обязательно мог иметь в виду один стоицизм. Co więcej, żaden ze szczegółów stoickiej doktryny podanej przez Orygenesa w SS nie jest wspomniany w RA 2, 3, 4. Tutaj Orygenes formułuje swój sprzeciw wobec koncepcji „wiecznego nawrotu” w następujący sposób: „Duszami bowiem w swoich działaniach i pragnieniach nie kieruje jakiś ruch, który po wielu stuleciach powraca do normy, lecz gdziekolwiek kieruje je wolność własnego umysłu, tam kierują one biegiem swoich działań”. „Pewien ruch, powracający po wielu wiekach do normalności” lub – dosłownie – „do tych samych kręgów” to określenie dość niejasne, wskazujące bezpośrednio jedynie na cykliczność rozwoju świata jako całości. Być może chodzi tu o coś bardziej konkretnego, a mianowicie o astrologiczny determinizm wydarzeń ziemskich: fakt, że „dusze są prowadzone” lub „kontrolowane” (animae aguntur) przez pewien ruch kołowy oznacza zatem nie tylko to, że są one w jakiś sposób włączone w cykliczność procesu kosmicznego, ale że ich działania lub pragnienia (vel agant vel cupiant) są zdeterminowane przyczynowo przez cykliczny ruch ciał niebieskich. However, in CC 5, 21 Origen connects astrological determinism only with the Platonic and Pythagorean tradition, and precisely in the context of comparing the Platonists and Pythagoreans on the one hand and the Stoics (CC 5, 20) on the other. С этой точки зрения критика «вечного возвращения» w PA 2, 3, 4 может иметь в виду не столько стоиков, сколько платоников i пифагорейцев. W każdym razie RA 2, 3, 4 można wziąć pod uwagę rozważając polemikę Orygenesa ze stoicyzmem nie dlatego, że odnosi się on konkretnie do idei stoickich sensu stricto, ale dlatego, że w najbardziej ogólny sposób opisuje pewien typ koncepcji kosmologicznej, pod którą obok kosmologii platońsko-pitagorejskiej wpisuje się także stoicyzm. Jeśli chodzi o istotę orygenesowej krytyki teorii „wiecznego powrotu”, to jej głównym motywem jest niezgodność determinizmu cyklicznego z wolną wolą. W PA 2, 3, 4, wykazując, że koncepcja „wiecznego powtarzania się” zakłada okresowe powtarzanie się wydarzeń z historii biblijnej, Orygenes mówi: „Nie sądzę, aby mogło to być w jakikolwiek rozsądny sposób, jeśli duszami rządzi wolna wola i podlegają one zarówno doskonaleniu, jak i upadkowi zgodnie z siłą swojej woli”. Jednocześnie Orygenes nie podaje żadnych merytorycznych argumentów na rzecz wolnej woli. Nie uważa za konieczne udowadniania obiektywnej prawdy o wolności człowieka jako takiej. Wolna wola jawi się raczej w jego roli jako celowo przyjęta przesłanka, której prosta niespójność oznacza w jego oczach oczywistą fałszywość jakiejkolwiek koncepcji deterministycznej. Motywy, które skłaniają Orygenesa do polemiki z platońsko-pitagorejskim czy stoickim determinizmem kosmologicznym, mają charakter nie tyle obiektywnych argumentów filozoficznych, ile preferencji wartościowych. Tylko wolna wola umożliwia adekwatną ocenę moralną, zarówno pozytywną (ἔπαινοι), jak i negatywną (ψ ό γοι), w przeciwnym razie nie byłoby do niej rozsądnej podstawy. Ogólnie rzecz biorąc, RA 2, 3, 4, a także podobne fragmenty SS pokazują, że Orygenes zwrócił się do rozważenia starożytnych teorii cykliczności przede wszystkim w celach polemicznych. Jeśli zatem teorie te miałyby jakieś znaczenie dla kształtowania się własnej kosmologii Orygenesa, to określiłbym je jako czysto negatywne: to od nich się dystansował, z czym polemizował, ale wcale nie to, co naśladował. 5.4. Przejście do sformułowania własnej hipotezy Orygenesa o wielości światów (2, 3, 4–5): dosłowna interpretacja liczby mnogiej αἰῶνες Krytykując starożytną teorię „wiecznego powtarzania się”, Orygenes proponuje własną alternatywę: „Wydaje mi się zatem niemożliwe, aby świat mógł zostać odrodzony po raz drugi w tej samej kolejności i z tymi samymi pozycjami istot urodzonych, umierających i czyniących cokolwiek; ale różne światy mogą istnieć z bardzo znaczącymi zmianami, tak że z jakichś znanych powodów stan jednego świata jest lepszy [niż inny], z innych [powodów] gorszy, z [jakichś innych] innych [powodów] jakiś stan przeciętny. Jaka jest liczba lub tryb (modus) [istnienia tych światów], wyznaję, nie wiem, gdyby ktoś mógł mi [to] pokazać, chętnie bym się dowiedział” (RA 2, 3, 4, 168–176). Jeśli porównamy ten fragment z hipotetycznymi alternatywami sformułowanymi w pierwszym akapicie (RA 2, 3, 1), trudno wyciągnąć inny wniosek, poza tym, że Orygenes wyraźnie odrzuca hipotezę, która na stronie 84 została opatrzona numerem 8 (światy następujące po sobie są identyczne), ale jednocześnie opowiada się za hipotezami o numerach 6 i 7 ([6] zarówno przed, jak i po tym świecie istnieje wiele światów; [7] kolejne światy są różne, w szczególne – gorsze lub lepsze od obecnego świata). Kolejny akapit (RA 2, 3, 5) potwierdza tę konkluzję: "Jednak o tym świecie, który sam w sobie nazywany jest wiekiem, mówi się, że nadszedł koniec wielu stuleci. Święty Apostoł uczy, że Chrystus nie cierpiał ani w poprzednim stuleciu, ani w tym, które było przed nim, i nie wiem, czy jestem w stanie wyliczyć, ile było poprzednich wieków, w których nie cierpiał. Powiem na podstawie jakich wypowiedzi Pawła doszedłem do możliwości takiego wniosku. Przecież mówi: „A raz [przy końcu] wieków ukazał się, aby przez swoją ofiarę zniszczyć grzech” (Hbr 9:26). Zatem pewnego razu, mówi [apostoł], stał się ofiarą i pojawił się [w czasie] końca wieków, aby zniszczyć grzech. A tego, że po tym wieku, który, jak [tutaj] powiedziano, trwał do końca innych wieków, nadejdą następne wieki, dowiadujemy się wyraźnie od tego samego Pawła, który mówi: „To w nadchodzących wiekach. mógłby okazać niezmierne bogactwo swojej łaski w swej dobroci wobec nas” (Efez. 2:7). Nie powiedział „w przyszłym wieku” ani „w dwóch stuleciach”, ale „w przyszłych wiekach”, z czego, jak sądzę, [wynika], że dowód tego stwierdzenia zakłada istnienie wielu stuleci. Jeśli istnieje coś większego niż stulecia, tak że o stuleciach [pozwolicie] myśleć [tylko] w odniesieniu do stworzeń, [wtedy] w odniesieniu do innych [istot] przewyższających i przewyższających widzialne stworzenia – co prawdopodobnie nastąpi wraz z przywróceniem wszystkiego, kiedy wszystko zbiorowo (universa) dobiegnie doskonałego końca – należy pomyśleć, że jest to prawdopodobnie coś więcej niż wiek, w którym nastąpi koniec wszystkiego. Do tego [zrozumienia] skłania mnie autorytet Pisma Świętego, które mówi: „Na wieki wieków” (Wj 15,18). Bo fakt, że jest napisane „jeszcze”, z pewnością sugeruje coś więcej niż sto lat. I zastanów się, czy nie o to chodzi Zbawicielowi, skoro [powiedzenia] „Chcę, żeby byli ze mną, gdzie Ja jestem” (Jan 17,24) i „Jak Ja i Ty jedno jesteśmy, aby i oni stanowili jedno w Nas” (por. J 17,21) wydają się wskazywać na coś więcej niż stulecie, może nawet więcej niż stulecia, czyli najwyraźniej [stan], kiedy wszystko nie będzie już na świecie, ale Bóg będzie wszystkim i we wszystkim.” Pierwszy akapit tego akapitu (177–195) stanowi konsekwentną konkretyzację hipotezy o wielości światów w aspekcie protologicznym i eschatologicznym, obejmującą te miejsca Pisma Świętego, które zdaniem autora mogą tę hipotezę potwierdzić. W pierwszym zdaniu spotykamy się z wyrażeniem hic mundus, qui et ipse saeculum dicitur („ten świat, który sam nazywa się stuleciem”), co pozwala stwierdzić, że w tekście RW określenia mundus i saeculum mogą być użyte jako praktycznie równoważne – i wniosek taki nie opiera się jedynie na podobieństwie znaczeń oczywistych greckich odpowiedników tych łacińskich terminów (κ ό σμος; αἰών), wracając do nowotestamentowego użycia słów, ale właśnie na konkretnym tekstowym utrwaleniu zbieżności tych znaczeń u Orygenesa. Stąd naturalny wniosek, że gdy w dalszej części tekstu tego akapitu używane jest określenie saeculum, to nie chodzi tylko o pewien chronologiczny segment w obrębie jednego świata, ale o odrębną i zamkniętą strukturę kosmiczną, która reprezentuje pewną analogię do obecnego świata. Jeśli chodzi o aspekt protologiczny, to tutaj wielość światów, z punktu widzenia Orygenesa, zakłada liczba mnoga saeculorum / τῶν αἰώνων z Hebr. 9, 26. W aspekcie eschatologicznym podobny wniosek płynie z wyrażenia in saeculis supervenientibus „ἐν τοῖς αἰῶσιν τοῖς ὲπερχομένοις w Ef 2:7. Oczywistą paralelą do tego miejsca w RA jest RE 27, 15, 1–15, gdzie mowa o wielości światów w powiązaniu z tymi samymi dwoma wersetami Nowego Testamentu: „Często zastanawiałem się, porównując dwie wypowiedzi apostolskie, jak możliwy jest koniec wieków (συντέλεια αἰώνων), w [czasie] którego Jezus ukazał się raz na zagładę grzechów, czy po tym [wieku] musi nastąpić nadchodzące stulecia (αἰῶνες μετὰ τοῦτον ἐπερχ ό μενοι). W Liście do Hebrajczyków [jest powiedziane]: „Ale pewnego dnia ukazał się aż do końca wieków, aby zniszczyć grzech”. Jego ofiara” oraz w Liście do Efezjan: „Aby w przyszłych wiekach okazać niezmierne bogactwo swojej łaski w dobroci wobec nas”. Rozmyślając nad tak wielkimi tematami, dochodzę do wniosku, że tak jak koniec roku jest ostatnim miesiącem, po którym następuje początek kolejnego, tak być może końcem wielu stuleci, stanowiących jakby rok stuleci, jest wiek obecny (πλει ό νων αἰώνων οἱονεὶ ἐνιαυτὸν αἰώνων συμπληρούντων , συντέλειά ἐστιν ὁ ἐνεστ ὼ ς αἰών ), po nim nadejdą pewne przyszłe stulecia, których początkiem będzie nadchodzący [po tym stuleciu] ( μέλλων), a w tych nadchodzących [stuleciach] (ἐν ἐκείνοις τοῖς μέλλουσιν) Bóg objawi bogactwo swojej łaski w dobroci. Tę samą myśl wyraża SM 15, 31, 79–92: „Myślę, że tak jak na koniec roku, jak mówią, musi się wydarzyć coś [szczególnego], tak i u schyłku licznych wieków (ἐπὶ πλει ό νων αἰώνων συντελεί ᾳ), tworząc pewien rok lub coś innego [podobnego], nasz Jezus ukazał się, aby zniszczyć grzech, tak że po zakończeniu wieków (μετὰ τὴν ... ἐν τοῖς αἰῶσι τοῖς ἐπερχομένοις) niezmierne bogactwo Jego łaski tym, którym wypada je okazać i których [tylko] On sam zna.” Moim zdaniem wszystkie te fragmenty wyraźnie pokazują, że główną rolę w formułowaniu przez Orygenesa hipotezy o wielości światów odegrało nie przyswojenie starożytnych teorii filozoficznych, ale pierwotne odczytanie tekstu Nowego Testamentu. Mówimy o bardzo specyficznej sytuacji, w której Orygenes znalazł się jako egzegeta wyznający zasadę „dokładności Pisma Świętego”, czyli świadomie wychodząc z przekonania, że ​​wszelkie niuanse tekstu biblijnego, aż do formy gramatycznej słowa (w tym przypadku jest to liczba mnoga, a nie pojedyncza), nie mogą być przypadkowe, lecz wręcz przeciwnie, są użyte intencjonalnie i nadane głębokiemu i konkretnemu znaczeniu. W kontekście tego podejścia Orygenes bardzo często posługuje się techniką hermeneutyczną, czego wyraźnym przykładem jest końcowe zdanie pierwszego akapitu analizowanego akapitu RA (193–195): „Nie powiedział „w przyszłym wieku” ani „w dwóch wiekach”, ale „w przyszłych wiekach”, z czego, jak sądzę, [wynika], że dowód tego stwierdzenia zakłada istnienie wielu stuleci”. Istota tej techniki polega na tym, że Orygenes najpierw formułuje pewne teoretycznie możliwe alternatywy dla tego, co faktycznie zostało powiedziane w tekście (w tym przypadku: „w nadchodzącej epoce” i „za dwa wieki”), a następnie, w przeciwieństwie do nich, ustala, jakie jest dokładnie znaczenie wyrażenia faktycznie użytego w tekście. Wyniki osiągnięte w wyniku takiego zabiegu hermeneutycznego mogą pozostać hipotetyczne, ale ich zakorzenienie w myśli samego Orygenesa jest dość oczywiste. W tym wypadku typowość takiej techniki dla Orygenesa w ogóle stanowi dodatkowy argument przemawiający za autentycznością omawianego fragmentu w łacińskim tłumaczeniu RA. 5.5. 2, 3, 5, 196–210: wielość światów i apokatastaza Przejdźmy teraz do drugiego akapitu omawianego akapitu RA (2, 3, 5, 196–210). Jest to szczególnie istotne, gdyż hipoteza wielości światów łączy się w niej z hipotezą apokatastazy. Pierwsze zdanie tego akapitu reprezentuje być może jeden z najbardziej niejasnych fragmentów tekstu RA: „Jeśli jest coś większego niż stulecia, tak że stulecia [niech] się je myśli [tylko] w odniesieniu do dzieł twórczych, [wtedy] w odniesieniu do innych [istot], które przewyższają i przekraczają widzialne stworzenia – co prawdopodobnie nastąpi podczas przywracania wszystkiego, kiedy wszystko zbiorowo (wszechświat) dobiegnie doskonałego końca – należy pomyśleć, że prawdopodobnie jest to coś więcej niż wiek, w którym będzie koniec wszystkiego (id fortasse plus aliquid esse quam saeculum intellegendum est, in quo erit omnium consummatio).” W starym rosyjskim tłumaczeniu Kazańskiej Akademii Teologicznej fragment ten został przetłumaczony w następujący sposób: „Jeśli istnieje coś większego niż wieki, to w ten sposób stulecia należy myśleć tylko w odniesieniu do stworzeń i w odniesieniu do tego, co przewyższa i przewyższa stworzenia widzialne, co oczywiście będzie miało miejsce w przypadku odnowienia wszystkiego, gdy wszechświat osiągnie swój doskonały kres, może należałoby pomyśleć o czymś większym niż wiek, co (polega na) dopełnieniu wszystkiego”. Istotna dla mnie w tym przypadku rozbieżność polega na tym, że wyrażenie in quo, wprowadzające ostatnie zdanie podrzędne, rozumiane jest tutaj jako odnoszące się do plus aliquid… quam saeculum („coś ponad wiek”) i ujawniające jego znaczenie: „coś więcej… na czym będzie polegało dopełnienie wszystkiego”. W tłumaczeniu, które zaproponowałem powyżej, in quo, wręcz przeciwnie, określane jest jako saeculum. W zasadzie nie znajduję w tekście podstaw formalnych, które z czysto gramatycznego punktu widzenia uniemożliwiałyby taką opcję. Już sam porządek wyrazów zwiększa prawdopodobieństwo, że in quo definiuje najbliższe z tych słów, do których w ogólności można go przypisać, czyli po prostu saeculum. Pozostaje kryterium semantyczne, tj. należy ocenić, co dokładnie zdanie podrzędne in quo erit omnium consummatio wnosi do ogólnego znaczenia wyrażenia. Użyte w nim określenie consummatio znalazło się już w tekście tego akapitu w nieco innej kombinacji – in consummatione saeculorum (184–185, 187, 189). Wtedy rozumiano to jako bieżący „wiek” czyli świat, dopełniający poprzedzający go ciąg „wieków”. Po nim, według Orygenesa, będą musiały nastąpić inne „wieki”. Zatem consummatio saeculorum nie jest absolutnym finałem procesu światowego. Załóżmy, że omnium consummatio w interesującym nas frazie ma to samo znaczenie co consummatio saeculorum. Jest bardzo prawdopodobne, że w ograniczonym fragmencie tekstu termin consummatio nie mógłby radykalnie zmienić swojego znaczenia – w taki sposób, że przejście z saeculorum na omnium prowadziłoby do wprowadzenia do tekstu jakiegoś zasadniczo nowego pojęcia, a to nie byłoby w żaden sposób konkretnie określone. Zatem omnium consummatio występujące w tym „wieku” nie może być równoznaczne z restitutio omnium, cum ad Perfectum finem universa pervenient, gdyż właśnie to drugie twierdzi się, że całkowicie wykracza poza stulecia (aliquid saeculis maius; plus aliquid esse quam saeculum), a omnium consummatio (consummatio saeculorum) samo w sobie jest „stuleciem” i jest wbudowane w łańcuch „stuleci” poprzedzających go i następujących po nim, jak stało się jasne z pierwszego akapitu tej sekcji. Znaczenie tego wyrażenia jest w tym przypadku takie, że restitutio omnium to coś więcej niż omnium consummatio, a mianowicie: restitutio omnium generalnie wykracza poza ciąg stuleci, a omnium consummatio jest jedynie finałem pośrednim, zamykającym jeden z odcinków tego ciągu. Znaczenie to znalazło odzwierciedlenie w zaproponowanej przeze mnie wersji tłumaczenia, w której zdanie podrzędne wprowadzone in quo klasyfikowane jest jako saeculum, a nie jako plus aliquid, quam saeculum. Tradycyjne tłumaczenie natomiast zakłada rzeczywistą równoważność restitutio omnium i omnium consummatio. W zasadzie obie opcje przekładu pozwalają zasadniczo odróżnić apokatastasis (restitutio omnium) od świata teraźniejszego jako końca ciągu poprzednich eonów (consummatio saeculorum z akapitu pierwszego). Jednak zaproponowana przeze mnie wersja tłumaczenia rozszerza to rozróżnienie także na omnium consummatio i przez to czyni je bardziej spójnym. W każdym razie fragment ten świadczy na korzyść faktu, że apokatastaza nie następuje na końcu danego świata, lecz na końcu ciągu nadchodzących eonów czy wieków. 5.6. Wyniki analizy RA 2, 3, 1–5 Jeśli podsumujemy wszystko, co zostało powiedziane o tym rozdziale OO (2, 3), to możemy powiedzieć, że program badawczy określony w 2, 3, 1 (por. s. 84) jest w nim realizowany w następujący sposób: po pierwsze, dyskusja na temat eschatologicznej bezcielesności (2, 3, 2–2, 3, 3) obejmuje omówienie drugiej z hipotez wymienionych w 2, 3, 1 ([2] inny świat poprzedza ten świat, ale oddziela go przerwa, w której następuje odrodzenie i nowy upadek istot duchowych), a dane tekstowe wskazujące, że autor kwestionuje bezcielesność i wynikającą z niej wersję kosmologii cyklicznej, są bardzo niejednoznaczny i można go interpretować w mniej negatywnym sensie; po drugie, w 2, 3, 4 wyciąga się wniosek świadczący na korzyść hipotezy szóstej i siódmej z 2, 3, 1 ([6] zarówno przed, jak i po tym świecie jest wiele światów; [7] kolejne światy są w szczególności różne - gorsze lub lepsze od obecnego świata), przy czym jasne jest, że pierwsza z nich obejmuje hipotezę pierwszą ([1] świat ten bezpośrednio poprzedza inny świat) i hipotezę czwartą ([4] po tym świecie będzie nowy świat niezbędny do realizacji boskiej pedagogiki) z 2, 3, 1; po trzecie, tutaj w 2, 3, 4 ostatnia, ósma hipoteza wymieniona w 2, 3, 1 zostaje jednoznacznie i kategorycznie odrzucona ([8] następujące po sobie światy są identyczne); po czwarte, w 2, 3, 5 w sposób zupełnie oczywisty i w imieniu samego Orygenesa konkretyzuje się ta sama szósta hipoteza z 2, 3, 1 w aspekcie protologicznym i eschatologicznym ([6] zarówno przed, jak i po tym świecie istnieje wiele światów); po piąte, trzecia hipoteza z 2, 3, 1 pozostaje praktycznie nieomówiona w tekście tego rozdziału ([3] po tym świecie nie będzie nowego świata, ale po nieokreślonym okresie naprawy istot duchowych natychmiast rozpocznie się finis omnium); po szóste, to, co mówi się o apokatastazie w 2, 3, 5, można w pewnym stopniu skorelować z piątą hipotezą z 2, 3, 1, która zakłada absolutny koniec ciągu wieków ([5] sekwencja światów ma absolutny początek i absolutny koniec), jednak sama hipoteza ta w istniejącej wersji tekstu okazuje się niedyskutowana, zwłaszcza w aspekcie protologicznym. ROZDZIAŁ 6. ASPEKT PROTOLOGICZNY HIPOTEZA WIELU ŚWIATÓW W RA 3, 5, 3 6.1. Hipoteza wielości światów i problem wieczności stworzenia Innym miejscem w traktacie, w którym szczegółowo omawiana jest hipoteza wielości światów, jest RA 3, 5, 3: "Ale [niektórzy] zwykle sprzeciwiają się nam, mówiąc: jeśli świat zaczął się w pewnym czasie, to co Bóg uczynił przed początkiem świata? Twierdzenie bowiem, że natura Boga [była] bezczynna i nieruchoma, jest jednocześnie bezbożne i absurdalne, tak samo jak wiara, że dobroć nie stworzyła ani razu dobra, a wszechmoc raz nie sprawowała władzy. To temu [oni] zwykle się sprzeciwiają, gdy mówimy, że ten świat zaczął się w pewnym czasie, a nawet liczymy lata jego istnienia, zgodnie z wiarygodnym świadectwem Pisma Świętego. Nie sądzę, aby którykolwiek z heretyków, opierając się na znaczeniu swojego nauczania, mógł łatwo odpowiedzieć na te postanowienia. Odpowiemy stosownie, przestrzegając zasady pobożności i mówiąc, że Bóg zaczął stwarzać nie wtedy, gdy stworzył ten widzialny świat, ale [że] tak jak po zniszczeniu tego [świata] będzie inny świat, a więc, jak sądzimy, przed tym. [świat] istniał, były inne [światy]. Obydwa zostaną potwierdzone autorytetem Pisma Świętego. O tym, że po tym [świecie] będzie inny świat, uczy Izajasz, mówiąc: „Będzie nowe niebo i nowa ziemia, które stworzę (faciam permanere) przede mną, mówi Pan” (Iz. 66:22). I że przed tym światem były jeszcze inne, pokazuje Kaznodziei, mówiąc: "Co to jest, co się stało? To samo, co się stanie. I co to jest, co zostało stworzone? To samo, co zostanie stworzone; i nie ma zupełnie nic nowego pod słońcem. Jeśli ktoś przemówi i powie: Oto to jest nowe, to już się to wydarzyło w wiekach, które były przed nami" (Kazn. 1: 9-10). Te świadectwa potwierdzają oba [stanowiska] – zarówno to, że istniały wieki wcześniej, jak i to, że będą stulecia później. Nie należy jednak sądzić, że istnieje jednocześnie wiele światów, lecz że po tym [świecie] będzie inny. Nie ma teraz potrzeby ponownego szczegółowego omawiania tych [rzeczy], ponieważ zrobiliśmy to już powyżej”. Na początku akapitu Orygenes formułuje problem istotny nie tylko dla teologii chrześcijańskiej, ale także dla współczesnej tradycji filozoficznej: jak pogodzić niezmienność Boga z faktem, że świat został stworzony „od pewnego czasu” (por. RA 3, 5, 1, 4 i 19: ex certo tempore)? W platonizmie podobne pytanie można postawić w związku z doktryną sformułowaną w Timajosie, że ten uporządkowany kosmos został stworzony przez demiurga (29d-30a). W epoce Orygenesa platoniści zazwyczaj interpretowali stworzenie świata w Timajosie nie jako zaprzeczenie wieczności jego istnienia, ale jako przejaw braku samowystarczalności wiecznej kosmicznej egzystencji i jej zależności od przyczyny zewnętrznej, czyli Boga. Jeśli niektórzy autorzy o poglądach platońskich przyznali, że świat zaczął istnieć od pewnego momentu, to w ich ustach oznaczało to, że przed tym światem istniała nieuporządkowana materia – punkt widzenia, który Orygenes wyraźnie odrzucił od standardowych stanowisk chrześcijańskich. Wraz z tym polemiki Tertuliana z Hermogenesem czy później Augustyna z Manichejczykami pokazują, że argument podany przez Orygenesa w RA 3, 5, 3 był czasami używany przez przedstawicieli ruchów heretyckich. Kogokolwiek Orygenes miał na myśli w RA 3, 5, 3, nie kwestionuje on samych motywów argumentacji swoich hipotetycznych przeciwników. On sam zgadza się, że dobroć powinna zawsze czynić dobre uczynki, a wszechmoc powinna dominować. W PA 1, 2, 10, 307–328 wysuwa podobne argumenty na rzecz wieczności stworzenia, już w swoim imieniu: „Tak jak nie można być ojcem bez syna, ani panem bez majątku, ani niewolnikiem, tak Boga nie można nazwać wszechmocnym, jeśli nie ma tych [istot], nad którymi sprawowałby władzę, a zatem dla przejawu Boskiej wszechmocy konieczne jest, aby wszystko istniało. Jeśli ktoś wierzy, że istniały pewne wieki lub okresy, czy [coś podobnego], jakkolwiek by to nazwał, kiedy to, co zostało stworzone, nie zostało jeszcze stworzone, niewątpliwie przez to pokaże, że Bóg nie był wszechmocny ani w tych wiekach, ani w tych okresach, a stał się wszechmocny [dopiero] później, odkąd zaczął posiadać te [istoty], w stosunku do których objawia [swą] moc: i dzięki temu będzie wydawało się, że dostrzegł pewną poprawę i przeszedł z gorszego do lepszego, chyba że ktoś kwestionuje, że lepiej dla Niego być wszechmocnym, niż nie być. I jak nie wydaje się absurdalne, że Bóg, nie mając niczego, co by mu odpowiadało, później osiągnął to w drodze jakiegoś ulepszenia? Ponieważ nie ma czasu, w którym nie byłby wszechmocny, musi istnieć również to, przez co nazywany jest wszechmocnym, a zawsze miał to, nad czym sprawował władzę i rządził jako król i władca; Omówimy to bardziej szczegółowo w odpowiednich miejscach, gdzie będziemy musieli porozmawiać o jego twórczości.” W ten sposób Orygenes, opierając się na idei boskiej niezmienności, dochodzi do przekonania o wieczności stworzenia. Ale jednocześnie on sam uważa doktrynę o stworzeniu świata od pewnego czasu za bezwarunkową prawdę tradycji kościelnej (RA Praef. 7; 3, 5, 1). W rezultacie staje przed zadaniem pogodzenia współwieczności świata stworzonego z Bogiem i jego ograniczonymi ramami czasowymi. Aby tego dokonać, w RA 3, 5, 3 dokonuje rozróżnienia pomiędzy obecnym kosmosem, któremu należy przypisać doktrynę o stworzeniu świata, a bytem stworzonym w ogóle, składającym się z ciągu światów, które istniały przed stworzeniem. Nic tu nie jest powiedziane wprost, że ciąg ten nie ma początku, lecz w przeciwnym razie argument Orygenesa nie miałby sensu, gdyż wówczas można by na nowo postawić pytanie jego przeciwników w odniesieniu do tego początku. Zatem ogólny sens RA 3, 5, 3 zdaje się implikować założenie o wieczności stworzenia właśnie w sensie faktycznego istnienia wielu kolejnych światów. Taka interpretacja sprawia wrażenie, że orygenesowa koncepcja wieczności nie implikuje jeszcze ścisłego rozróżnienia między trwałością doczesną a wiecznością ponadczasową, perpetuitas i aeternitas w sensie Boecjusza (De cons. phil. 5, 6) czy w sensie Proklusa (In Tim., 1, 239, 1), co mogło mieć wpływ na Boecjusza. Z punktu widzenia późniejszej myśli chrześcijańskiej rozwiązanie tego problemu zaproponowane przez Orygenesa w dalszym ciągu wydaje się niezadowalające, gdyż nie uwzględnia tego, co dość jasno sformułował Augustyn omawiając tę ​​samą kwestię: „czas nie może być współwieczny z niezmienną wiecznością, gdyż płynie w zmienności”. Jeżeli w RA 3, 5, 3 nie znajdziemy śladów reakcji Orygenesa na tego typu trudności, to może to wskazywać, że nie miał on idei wieczności w takim znaczeniu, jakie nadawała jej późniejsza tradycja chrześcijańska. Tekst RA zdaje się potwierdzać tę konkluzję, gdyż pojęcie wieczności jest w nim zdefiniowane następująco: „Odwiecznym, czyli wiecznym we właściwym znaczeniu, nazywa się to, co nie ma początku bytu i nie może przestać być tym, czym jest”. Definicja ta wygląda dość tradycyjnie z punktu widzenia charakterystycznego dla platonizmu rozumienia wieczności jako przeciwieństwa stawania się (Tym. 27d), którego istotną cechą jest obecność początku i końca bytu w stawającym się bycie. Powstanie i zniszczenie, γένεσις i φθορὰ w tej perspektywie są ze sobą powiązane w taki sposób, że pierwsze z konieczności pociąga za sobą drugie, natomiast w zastosowaniu do tego, co wiecznie istniejące, ta sama logika zmusza do zaprzeczenia zarówno początku, jak i końca bytu. Ale taka koncepcja wieczności sama w sobie nie wyklucza następstwa doczesnego lub trwania w istnieniu „wiecznie” istniejących rzeczy. Z tego punktu widzenia jest całkiem jasne, że w RA 3, 5, 3 Orygenes mógł zadowolić się interpretacją współwieczności stworzenia z Bogiem jako doczesnej nieskończoności kolejnych światów. 6.2. Różne interpretacje wieczności stworzenia według Orygenesa O ile wiem, we współczesnej nauce można znaleźć co najmniej cztery różne podejścia do interpretacji idei Orygenesa o wieczności stworzenia. Po pierwsze, wieczność stworzenia według Orygenesa rozumiana jest jako RA 3, 5, 3 pozwala nam ją zrozumieć, czyli jako przejściowa nieustanna nieustanna kolejnych eonów. Po drugie, wieczność stworzenia można interpretować jako wieczność świata preegzystencji. Uważa się, że w tym przypadku Orygenes powiązał ideę współwieczności nie z sekwencją kolejnych eonów, ale z całością inteligentnych istot duchowych, których swobodne samostanowienie determinuje z kolei następstwo eonów. To rozumienie wieczności stworzenia u Orygenesa dominowało przez długi czas, choć trudno znaleźć dla niego oczywistą podstawę w tych tekstach RA, w których faktycznie jest mowa o tej wieczności (tj. w RA 1, 2, 10; 1, 4, 3–5 i 3, 5, 3). Kruzel zwraca ponadto uwagę, że zgodnie z tekstem RA istnienie „umysłów” miało swój początek. Trzecia wersja interpretacji wieczności stworzenia należy do samego Crusela i w przeciwieństwie do drugiej opiera się na bardzo poważnych dowodach tekstowych. RA 1, 4, 3–5 pozwala sądzić, że przez wieczność stworzenia Orygenes nie miał na myśli nieskończonego istnienia rzeczywistego stworzenia (duchowego lub materialnego), ale wieczność archetypów stworzenia w Logosie (stworzenie opatrznościowe). Opcja ta jest jak najbardziej zgodna z ortodoksją, gdyż doktryna o ideach stworzenia zawartych w Logosie jest bardzo rozpowszechniona w patrystyce. Wreszcie grecki badacz P. Zamalikos generalnie zaprzecza, jakoby Orygenes wyraził ideę wieczności stworzenia w jakimkolwiek sensie. W zakresie, w jakim poglądy Dzamalikosa podają w wątpliwość autentyczność RA 3, 5, 3, należy je uwzględnić w tej pracy. 6.3. Teoria Dzamalikosa: RA 3, 5, 3 – interpolacja Rufina Dzamalikos podchodzi do tekstu RA z prawdziwie niespotykaną hiperkrytyką. W szczególności uważa, że ​​RZS można wykorzystać jedynie jako źródło pomocnicze. W praktyce objawia się to tym, że gdy którekolwiek z miejsc w OO, niemające znaczących odpowiedników w tekstach greckich, zaprzecza wysoce kontrowersyjnej rekonstrukcji doktryny Orygenesa dokonanej przez samego Dzamalikosa, uważa on za możliwe zaprzeczenie autentyczności tego miejsca, nie zajmując się w ogóle jego analizą filologiczną. Oczywiście tekst RA jest niewiarygodny i w miarę możliwości powinien być kontrolowany w oparciu o pisma greckie. Nie oznacza to jednak, że można po prostu ignorować jego dane, gdy są one sprzeczne z własnymi konstrukcjami badacza. To ogólne podejście metodologiczne Dzamalikosa widoczne jest także w jego podejściu do problemu wieczności stworzenia. Odnosząc się do pytania postawionego w RA 3, 5, 3, dlaczego Bóg nie zaczął stwarzać wcześniej, uważa za możliwe wyciągnięcie następującego kategorycznego wniosku: „Wszystkie pisma zachowane w języku greckim wyraźnie pokazują, że Orygenes nie miał potrzeby zajmować się tym wyimaginowanym pytaniem”. Jest to argument dziwny, bo nawet jeśli kwestia ta nie odgrywała żadnej roli w teologii samego Orygenesa, to wcale nie mogło to przeszkodzić temu ostatniemu w podejmowaniu jej w RA, gdzie nieustannie rozważa wiele problemów teologicznych, niekoniecznie mających swoje korzenie w jego własnym nauczaniu. Jednak Dzamalikos, opierając się na podobnym rozumowaniu, stwierdza: „Uważamy, że te fragmenty RA, na które wydaje się, że pośrednio wpływa tak zwany argument „dlaczego nie wcześniej”, są po prostu katastrofalną interpolacją Rufinusa”. Jako przykłady Dzamalikos natychmiast przytacza RA 1, 1, 6; 1, 2, 10; 1, 4, 3–5; 3, 5, 2–3. Okazuje się zatem, że liczne i bardzo obszerne fragmenty (od jednego do trzech akapitów) tekstu RW należą w całości do Rufinusa. Zgodnie z tą logiką nie tylko nieściśle opowiedział tekst Orygenesa, nie tylko wprowadził do niego pewne interpolacje, które przynajmniej miałyby punkt wyjścia w samym oryginale, ale z własnej inicjatywy umieścił w OO długą dyskusję, do czego z punktu widzenia Dzamalikosa nie było w ogóle powodu. Jednocześnie Rufin nie zadowolił się pojedynczą interpolacją, ale powtórzył tę procedurę kilka razy. Rufin nie pojawia się tu już jako tłumacz, choć nierzetelny, ale jako niezależny myśliciel, uporczywie wprowadzający do RZ dyskusję na tematy, które dotyczą wyłącznie jego, a nie Orygenesa. Cała ta hipoteza, moim zdaniem, nie wytrzymuje krytyki. Tłumaczenie RA jest dalekie od dosłowności, ale w zasadzie nie ma podstaw, aby przypuszczać, że interpolacje Rufina mogły nie polegać na izolowanych włączeniach pojedynczych słów lub zdań, ale dłuższych fragmentach tekstu, z wyjątkiem stwierdzenia Hieronima, że ​​Rufinus w tłumaczeniu wykorzystał scholię Dydyma Ślepego. Po pierwsze jednak Zamalikos nie wspomina o scholii Dydymosa, przypisując interpolacje samemu Rufinowi. Po drugie, jeśli Rufin rzeczywiście użył w tym przypadku scholii Dydymosa, jakiś powód do dyskusji o wieczności stworzenia w samych tych scholiach powinien był być obecny już w pierwotnym RA. Hipoteza Dzamalikosa sugeruje jednak, że w pierwotnym greckim RW nie było w ogóle powodu, aby zajmować się kwestią wieczności stworzenia. Ponadto w RA 1, 4, 3–5 mowa jest o wieczności stworzenia w odniesieniu do idei zlokalizowanych w Logosie, a w RA 3, 5, 3 chodzi o wieczność kolejnych światów, a te dwie interpretacje wieczności stworzenia, jak zobaczymy, są całkowicie niezgodne. Jeśli przyjąć hipotezę Dzamalikosa, okaże się, że Rufinus, który celowo wstawił te fragmenty do tekstu RA, był jakoś zbyt niekonsekwentny w swojej interpretacji tak ważnego dla niego pojęcia. Wreszcie, po co Rufinowi potrzebna byłaby taka interpolacja, do której sam tekst RA w ogóle nie prowokował? Dzamalikos daje na to następującą odpowiedź: „Rufinus najwyraźniej obawiał się, że ta teologia (tj. Orygenesa – A.S.) nie będzie w stanie odpowiedzieć na konkretne pytanie typu: „co robił Bóg przed stworzeniem?” lub „dlaczego nie stworzył wcześniej?” Dlatego w tekście RA umieścił zupełnie niepotrzebny, a zarazem mylący argument... Przyjął pseudopytanie „dlaczego nie wcześniej?” dla prawdziwego problemu; dlatego uważał, że musi chronić swojego autora w tym zakresie i chronić go przed ewentualnymi oskarżeniami o herezję”. Nie jest jasne, w jaki sposób wprowadzenie idei wieczności stworzenia do tekstu RA mogłoby uchronić Orygenesa przed potencjalnymi zarzutami o herezję, gdyby to właśnie ta idea sprowadziła je później na niego (między innymi), natomiast jej rzekomy brak w tekście RA nie stwarzałby sam w sobie żadnych problemów z punktu widzenia ortodoksji. Okazuje się, że sam Rufin stworzył problem zupełnie obcy Orygenesowi, który następnie próbował rozwiązać, broniąc Orygenesa przed oskarżeniami o herezję, które stały się dzięki temu możliwe, ale też mu ​​się to nie udało. Jednak najbardziej oczywistym argumentem przeciwko hipotezie Zamalikosa jest to, że ideę wieczności świata przypisują Orygenesowi niektóre źródła greckie, niezależne od tłumaczenia rufińskiego. Są to przede wszystkim fragmenty RA dołączonego do listu Justyniana do patriarchy Meny (ACO III, s. 210, 26–27). Czy autorzy tego zbioru tekstów rzeczywiście odkryli ideę wieczności stworzenia w tłumaczeniu RA Rufinusa, gdzie według Dzamalikosa pojawiła się ona po raz pierwszy, a dopiero potem została objaśniona w języku greckim? Ale tę samą myśl Orygenesowi przypisywał jego stały krytyk Metody z Olimpu na przełomie III-IV wieku, a więc na długo przed pojawieniem się tłumaczenia RA Rufinusa. Odpowiedni tekst Metodego jest obszernie cytowany przez Focjusza w jego Bibliotece (Cod. 235). Aby zatem hipoteza Dzamalikosa stała się chociaż prawdopodobna, należy najpierw przyznać nieautentyczność cytatów Focjusza z Metodego. Wszystko to oznacza, że ​​hipoteza Dzamalikosa jest błędna, a idea wieczności stworzenia była obecna w pierwotnym RA. 6.4. Problem relacji pomiędzy RA 3, 5, 3 a RA 1, 4, 3–5 Jednakże nadal istnieją trudności związane ze sprzecznymi interpretacjami tej idei. Tematyka niniejszego opracowania nie obejmuje ich kompleksowego rozważenia, dlatego skupię się jedynie na wspomnianym już problemie relacji pomiędzy RA 3, 5, 3 a 1, 4, 3–5, gdyż wiąże się on bezpośrednio z hipotezą wielości światów. Tekst RA 1, 4, 3–5 jest następujący: "1. 4. 3. A więc tego błogosławionego i ἀρχικ ή ν, czyli rządzącego nad wszystkim [rzeczami], δύναμιν > nazywamy Trójcą. To jest dobry Bóg i dobrotliwy ojciec wszystkiego, a zarazem εὐεργετικὴ δύναμις i δημιουργική, czyli zdolność dobroczynna, twórcza i opatrznościowa. Absurdem i bezbożnością jest myśleć, że te władze Boga były choć przez chwilę bezczynne. Nie można bowiem w najmniejszym stopniu zakładać, że te zdolności, które [pozwalają] przede wszystkim właściwie myśleć o Bogu, kiedykolwiek nie spełniały czynów. godni Jego i pozostali w bezruchu, nie można myśleć, że ci, którzy są w Bogu, a raczej są Bogiem, napotkali przeszkodę zewnętrzną, tak samo jak z drugiej strony nie można zakładać, że byli leniwi lub zaniedbani w czynieniu i wytwarzaniu tego, co było ich godne. Stąd wynika, że ​​zawsze istniały te [istoty], którym czyniła dobro, a zatem jej stworzenia lub stworzenia, a czyniąc dobro, [ona] rozdzielała swoje dobra w sposób uporządkowany i według zasług przez opatrzność. Wydaje się zatem, że Bóg zawsze był stwórcą, źródłem dobra i żywicielem. 1. 4. 4. Z drugiej jednak strony umysł ludzki okazuje się słaby i ograniczony w następującym [pytaniu]: jak można myśleć, że stworzenia istniały od zawsze, skoro istnieje Bóg, i że te [stworzenia], które należy przedstawiać jako ponad wszelką wątpliwość stworzone i wytworzone przez Boga, istniały, że tak powiem, bez początku. Skoro zatem toczy się walka między ludzkimi myślami i ideami, ponieważ po obu stronach przychodzą na myśl najsilniejsze i sprzeczne argumenty, skłaniające umysł reflektora na swoją stronę, w miarę naszej ograniczonej i znikomej zdolności pojmowania dochodzi do nas, co można stwierdzić bez zagrożenia dla pobożności: Bóg w każdym razie był zawsze Ojcem, zawsze miał jednorodzonego Syna, który zgodnie z tym, co stwierdziliśmy powyżej, jest jednocześnie nazywany Mądrość. Jest to ta sama Mądrość, którą zawsze radował się Bóg, stwarzając świat (Przysłów 8,30), dzięki czemu stało się jasne, że Bóg jest zawsze błogosławiony. Zatem w tej Mądrości, która zawsze była z Ojcem, zawsze było zarysowane i przedstawiane stworzenie, i nigdy nie było [czasu], gdy Mądrość nie miała z góry przeznaczenia tego, co będzie. 1. 4. 5. I być może w ten sposób, w miarę naszych sił, będziemy obserwować pobożny sposób myślenia o Bogu, nie twierdząc ani, że stworzenia nie mają początku i są z Bogiem współwieczne, ani też, z drugiej strony, że Bóg, chociaż wcześniej nie uczynił nic dobrego, [dopiero później] zaczął to czynić; Przecież to, co jest napisane [w Piśmie Świętym] jest prawdą: „Stworzyłeś wszystko w mądrości” (Ps. 103:24). A jeśli wszystko zostało stworzone w Mądrości, a Mądrość zawsze istniała, [wtedy] zgodnie z przeznaczeniem i przemianą, zawsze było w Mądrości to, co później zostało również istotnie stworzone. I myślę, że to właśnie ma na myśli lub sugeruje Salomon w Księdze Kaznodziei, kiedy mówi: "Co to jest, co się [stało]? To samo, co się stanie. I co to jest, co zostało stworzone? To samo, co [jeszcze] zostanie stworzone i nie ma nic nowego pod słońcem. Jeśli ktoś przemówi i powie: Oto to jest nowe, to już się to wydarzyło w wiekach, które były przed nami" (Kazn. 1: 9-10). Jeśli więc jednostki istniejące pod słońcem istniały już w tych stuleciach, które były przed nami, skoro nie ma nic nowego pod słońcem, to bez wątpienia wszystkie rodzaje i gatunki [istot] istniały zawsze, a być może [istoty zawsze istniały] nawet indywidualnie. W każdym razie prawdą jest to, co [tutaj] zostało udowodnione: że Bóg nie zaczął pewnego dnia być stwórcą, skoro wcześniej nim nie był”. Jak wytłumaczyć, że w RA 3, 5, 3, mówiąc o wieczności stworzenia, Orygenes nawiązuje do hipotezy wielości światów, a w RA 1, 4, 3–5 w tym samym celu posługuje się pojęciem idei stworzenia w Logosie? Przede wszystkim można sobie wyobrazić te teksty jako dwa alternatywne rozwiązania tego samego problemu lub spróbować zinterpretować jedno z nich w sensie drugiego. Pierwsze podejście można czasem spotkać w historyczno-filozoficznych studiach nad doktryną Orygenesa, które nie uwzględniają konkretnie filologicznych aspektów kontrowersyjnych tekstów. Przykładowo jeden ze współczesnych badaczy przedstawia tę sprawę tak, jakby Orygenes widział sprzeczność pomiędzy nieskończonym łańcuchem światów w RA 3, 5, 3 a tezą o skończonej liczbie stworów w RA 3, 5, 2 i w rezultacie w RA 2, 3, 5 wypowiadał się na rzecz skończonego łańcucha światów, w wyniku czego nie mógł już odnosić się do wielości światów w związku z wiecznością stworzenia. Wtedy zinterpretował wieczność stworzenia jako wieczność idei w Logosie w RA 1, 4, 3–5. Rekonstrukcja ta eliminuje sprzeczności pomiędzy poszczególnymi tezami spotykanymi w różnych miejscach OO, przedstawiając je jako momenty diachronicznego rozwoju myśli Orygenesa, ma jednak charakter czysto teoretyczny, gdyż nie można przytoczyć na jej korzyść żadnych konkretnych danych tekstowych. W samym tekście RA obydwie interpretacje wieczności stworzenia zostały zaprezentowane całkowicie niezależnie od siebie i nic nie wskazuje na to, aby sam autor uważał je za alternatywne i był w ogóle świadomy istniejących między nimi sprzeczności. Drugie podejście prezentowane jest w komentarzu Cruzela do RA, gdzie francuski badacz proponuje alternatywną interpretację RA 3, 5, 3, w której miejsce to nie stoi w sprzeczności z RA 1, 4, 3–5. Aby tego dokonać, stara się przede wszystkim wykazać, że wzmianka o „światach” lub „wiekach” w RA 3, 5, 3, zarówno poprzedzających ten świat, jak i następujących po nim, nie ma żadnego związku z hipotezą o wielości światów omawianą przez Orygenesa w RA 2, 3, 1–5. Jeśli chodzi o przyszłe światy, Cruzel podkreśla tutaj, że zgodnie z tekstem Rufinusa mówimy tylko o jednym świecie. Co prawda Hieronim w swoim słynnym liście do Awitusa, zawierającym ponad 30 cytatów z RA (w tłumaczeniu łacińskim), podaje inną wersję tego samego fragmentu i chociaż jest ona w zasadzie zbieżna z wersją Rufina, to jednak wyciągając wniosek z tego, co zostało powiedziane, Hieronim nie mówi już o przyszłym świecie, ale o światach przyszłych: „Dowód ten potwierdza, że ​​światy nie tylko były, ale i będą: i nie powstają one jednocześnie i wszystkie razem, ale jeden po drugim”. Przy tej okazji Krusel pisze: „Przyszłe światy w liczbie mnogiej są interpretacją Hieronima. Według niego, a także według Rufina Orygenes mówi o światach przeszłych w liczbie mnogiej, ale o jednym świecie przyszłym, co potwierdza cytat z Izajasza (Iz. 66, 22 – A.S.).” Moim zdaniem ten argument Kruzela jest nieprawdziwy. Chociaż w cytowanych przez niego fragmentach RA 3, 5, 3 o przyszłym świecie jest mowa w liczbie pojedynczej, dalej znajdujemy sformułowanie, które jest wyraźną analogią do sformułowania Hieronima krytykowanego przez Crusela: „Obie [stanowiska] potwierdzają te dowody – zarówno to, że istniały wieki wcześniej, jak i to, że będzie później. Nie należy jednak sądzić, że istnieje jednocześnie wiele światów, lecz że po tym [świecie] będzie inny”. Tutaj już wyraźnie wskazano, że przyszłych wieków będzie wiele (futura sint postmodum), a gdy w następnym zdaniu będzie mowa o tym, że po tym świecie będzie inny, to można to uznać za szczególny przypadek zmiany we wspomnianych licznych światach (plures mundos). Z tego punktu widzenia nie ma sprzeczności między tłumaczeniem Rufina a wersją Hieronima. Co prawda Crusel koreluje wzmiankę o plures mundos w powyższym zdaniu z RA 2, 3, 6, gdzie omawiane jest pytanie, czy inny świat, z którego pojawił się Zbawiciel, jest wraz z tym światem niezależnym, czy tylko strukturalną częścią tego ostatniego: „Ale czy ten świat... wciąż niejasna i, jak sądzę, wciąż niedostępna wiedzy i myślom ludzi”. Ale tutaj nie mówimy o zaprzeczaniu jednoczesnemu istnieniu dwóch odrębnych światów, jak w RA 3, 5, 3, ale o zaprzeczaniu samego ich oddzielenia. Zatem nie ma potrzeby rysować paraleli pomiędzy RA 3, 5, 3 i RA 2, 3, 6, ale całkiem możliwe jest założenie, że w RA 3, 5, 3 Orygenes ma na myśli tę samą hipotezę o wielości przyszłych światów, którą omawiał w RA 2, 3, 1–5. Jest to tym bardziej oczywiste, jeśli chodzi o protologiczny aspekt tej hipotezy. О множественности предшествующих этому миру миров в РА 3, 5, 3 говорится трижды. Ponadto, aby to udowodnić, odwołano się do Kazn. 1, 9–10, który mówi o „wiekach” w liczbie mnogiej (dat. plur. τοῖς αἰῶσιν), tj. zastosowano tę samą technikę, co w RA 2, 3, 5 w związku z Hebr. 9, 26 i Efez. 2, 7. Wreszcie RA 3, 5, 3 kończy się odniesieniem do innego miejsca w RW: „Nie ma teraz potrzeby, aby ponownie szczegółowo omawiać te [rzeczy], ponieważ zrobiliśmy to już powyżej” (86–88). Link ten, moim zdaniem, wskazuje na dyskusję na temat wielości światów w RA 2, 3, 1–5. Cruzel jednak nadaje tej dyskusji na temat poprzednich światów alternatywną interpretację: „Według Orygenesa przed tym światem rzeczywiście istniały dwa inne światy: zrozumiały świat idei, przyczyn i tajemnic, zawarty w Synu-Mądrości i stworzony przez Boga (RA 1, 4, 3-5); świat wcześniej istniejących umysłów, który miał początek i zakończył się upadkiem, w wyniku którego Bóg stworzył ten świat; po tym ostatnim świat zmartwychwstanie będzie możliwe. W jakim stopniu akceptowalna jest interpretacja Hieronima, który najwyraźniej wiąże ten fragment z hipotezą wysuniętą w RA 2, 3, 1 o wielu kolejnych światach powstających w wyniku nowych upadków wolnej woli. Ale była to tylko jedna z omawianych alternatyw. As a result of this approach, in particular, the discrepancy between RA 3, 5, 3 and 1, 4, 3–5 is eliminated, for in this case the mention of previous worlds in the first of these places implies, in particular, the world of ideas in the Logos, which is discussed in the second of them. W związku z tym Kruzel ostateczne odniesienie do poprzedniego kontekstu z OO 3, 5, 3 uważa za wskazanie OO 1, 4, 3–5 i 2, 3, 6. Moim zdaniem taka interpretacja jest sztuczna. W tekście RA 3, 5, 3 nie są wyjaśnione terminy mundi i saecula, oznaczające wiele światów lub epok. Interpretacja Cruzela opiera się zatem na założeniu, że mogą one mieć ukryte, a jednocześnie niezwykle zróżnicowane znaczenie pojęciowe, oznaczające cztery zasadniczo różne koncepcje kosmologii Orygenesa. W każdym razie takie założenie musiałoby być uzasadnione, czego Kruzel nie robi. Moim zdaniem użycie Orygenesa nie potwierdza interpretacji Cruzela. Oczywiście w różnych miejscach pism Orygenesa, na przykład, idee w Logosie czy istniejące wcześniej dusze mogą być wspomniane osobno, ale zwykle nie jest do nich dołączany termin κ ό σμος, a termin αἰών nie jest dołączany wcale. Nie ma zatem podstaw, aby twierdzić, że właśnie tam, gdzie chodzi o saecula lub αἰῶνες w liczbie mnogiej, Orygenes mógł mieć na myśli idee stworzenia, hipotezę praegzystencji, kosmos materialny i „nadchodzący eon” w sensie bliskim Nowemu Testamentowi. Ponadto w tekście RA 3, 5, 3 nie można znaleźć żadnego dowodu na to, że wymienioną tutaj liczbę „wieków” można ograniczyć do czterech światów. Kruzel’s doubts about whether it is worth relating RA 3, 5, 3 with RA 2, 3, 1–5, where the hypothesis of the plurality of worlds was, in his words, “just one of the alternatives under discussion,” are puzzling, since in RA 2, 3, 1–5 there is not a single alternative that would not assume a plurality of worlds, much less exclude it entirely (for example, it does not consider at all the possibility that that the existing material world is unique). Z tego co powiedziano wynika, że ​​próba Kruzela interpretacji RA 3, 5, 3 tak, aby miejsce to nie było powiązane z RA 2, 3, 1–5 i tym samym nie było sprzeczne z RA 1, 4, 3–5, nie prowadzi do zadowalających rezultatów. Pozostaje przyjrzeć się bliżej tekstowi RA 1, 4, 3–5, aby zrozumieć, co w nim może być zgodne z danymi RA 3, 5, 3, a co nie i z jakich powodów. 6,5. Критика аутентичности РА 1, 4, 4–5 Całość danych z RA 1, 4, 3–5 wymaga, moim zdaniem, bardzo zróżnicowanego podejścia. Z jednej strony sprzeczność między tym tekstem a RA 3, 5, 3 jest całkowicie nie do pokonania, ponieważ interpretacje wieczności stworzenia w tych dwóch miejscach nie są tylko alternatywne, ale wzajemnie się wykluczają. W RA 3, 5, 3 pytanie dotyczy tylko tego, co Bóg uczynił przed stworzeniem świata, a aby na nie odpowiedzieć, dozwolona jest koncepcja wieczności faktycznego stworzenia. RA 1, 4, 3–5 również uznaje, że w oparciu o niezmienność Boga należy w jakiś sposób uznać wieczność stworzenia; jednocześnie jednak zdajemy sobie sprawę, że bezbożne jest uważać stworzenia rzeczywiste za współwieczne z Bogiem, przez co konieczne jest interpretowanie stworzenia wiecznego jako opatrznościowego, a nie rzeczywistego. Zatem koncepcja opatrznościowego stworzenia przedstawiona w RA 1, 4, 3–5 sprawia, że ​​zrozumienie wieczności stworzenia w duchu RA 3, 5, 3 jest nie tylko niepotrzebne, ale zasadniczo nie do przyjęcia. Oznacza to, że w RA 3, 5, 3 to, co zostało już przezwyciężone w RA 1, 4, 3–5, najwyraźniej nie zostało jeszcze w pełni przemyślane. Z drugiej strony nie wszystkie dane w tych trzech akapitach są rzeczywiście niezgodne z RA 3, 5, 3. Pierwszy z nich (1, 4, 3) nie stwarza żadnego problemu, gdyż w Logosie nie ma wzmianki o ideach stworzenia, a po prostu formułuje pojęcie wieczności świata w najbardziej ogólny sposób, a czasem w wyrażeniach bardzo bliskich niektórym sformułowaniom z 3, 5, 3. Ponadto niektóre punkty WRA 1, 4, 3 wydają się wskazywać na wieczność rzeczywistego stworzenia, a nie stworzenia opatrznościowego. Zatem, wspominając, że „dobroczynna władza” Boga istnieje wiecznie, Orygenes wyciąga następujący wniosek: „...zawsze istniały te [istoty], którym czyniła dobro, a więc swoje stworzenia lub stworzenia, i czyniąc dobro, [ona] rozdzielała swoje dobra w kolejności i według zasług przez opatrzność (et bene faciens ordine et zasługo in his sua beneficia virtute Providentiae dispensaret)”. Podział dóbr w porządku i według zasług poprzez opatrzność nie może odnosić się do idei stworzenia zawartych w Logosie, ale jest całkiem możliwy do pomyślenia w odniesieniu do faktycznie istniejących inteligentnych stworzeń, rozmieszczonych w całej historii kosmosu na różnych poziomach duchowej hierarchii. Jeśli przyjmiemy tę interpretację, to okaże się, że sprzeczność istnieje nie tyle pomiędzy RA 3, 5, 3 i 1, 4, 3–5 jako całością, ale pomiędzy RA 3, 5, 3 i 1, 4, 3 z jednej strony a RA 1, 4, 4–5 z drugiej, czyli wszystkie problemy odnoszą się właśnie do dwóch ostatnich akapitów. Tymczasem za autentycznością tych akapitów przemawia poważny argument, odnoszący się przede wszystkim do zakończenia RA 1, 4, 5: "bez wątpienia wszystkie rodzaje i gatunki [istot] zawsze istniały, a być może [istoty zawsze były] nawet indywidualnie. W każdym razie pozostaje prawdą to, co [tutaj] zostało udowodnione: że Bóg nie zaczął pewnego dnia być stwórcą, nie będąc nim wcześniej. " Zakończenie to ma bardzo bliskie odpowiedniki w jednym z greckich fragmentów tekstu RA, załączonym do przesłania Justyniana do patriarchy Miny: "Wszystkie rodzaje i gatunki [istot] zawsze istniały, ale ktoś inny powie, że [istoty zawsze były] i osobno. W każdym razie wyraźnie widać, że Bóg nie zaczął tworzyć, będąc najpierw nieaktywnym. " Biorąc pod uwagę tę niemal dosłowną zbieżność dwóch źródeł, z których jedno ma tendencję proorygenistyczną, a drugie antyorygenistyczną, autentyczność tego fragmentu nie budzi większych wątpliwości. Moim zdaniem dodatkowym argumentem przemawiającym za tym, że wyrażone w niej idee rzeczywiście należą do Orygenesa, jest fakt, że w wersji greckiej zastosowano bardzo typowe dla Orygenesa przedstawienie jednej z wersji omawianej przez niego teorii w trzeciej osobie (ἄλλος δέ τις ἐπεῖ). Crusel użyte w tym fragmencie określenia „rodzaje i gatunki” (τὰ γένη καὶ τὰ εἴση; vel genera vel gatunki) rozumie jako określające te prototypy stworzenia w Logosie, o których mowa w poprzednim tekście RA 1, 4, 4–5 (1, 4, 4, 84: „przeznaczenie tego, co będzie być” – eorum, quae futura erant, praefiguratio; 1, 4, 5, 92–93: „według przeznaczenia i przekształcenia” – secundum praefigurationem et praeformationem). Przy tej interpretacji cały tekst RA 1, 4, 4–5, wraz ze szczegółową koncepcją opatrznościowego stworzenia, należy uznać za, ogólnie rzecz biorąc, adekwatnie przekazujący oryginalne idee Orygenesa. Nie można powiedzieć, że taka interpretacja tego fragmentu była w zasadzie niemożliwa, gdyż Orygenes rzeczywiście czasami w podobnym znaczeniu używa terminów τὰ γένη καὶ τὰ εἴση. Jednakże te same terminy mogą mieć dla niego inne znaczenie, łącznie z określeniem inteligentnych istot rozmieszczonych na różnych poziomach duchowej hierarchii. W każdym razie w ostatnich zdaniach RA 1, 4, 5 nie ma bezpośredniej wzmianki o Boskiej Mądrości, a zatem nie ma wyraźnego wskazania, że ​​przez τὰ γένη καὶ τὰ εἴση z pewnością musimy zrozumieć idee stworzenia zawarte w Logosie. Jeśli jednak przyjmiemy, że „rodzaje i gatunki” w finale RA 1, 4, 5 wskazują na inteligentne istoty duchowe, to zakończenie to jest całkowicie zgodne z ukrytym znaczeniem RA 1, 4, 3, które zostało już omówione powyżej, a jednocześnie zaprzecza całej części tekstu RA 1, 4, 4–5, która szczegółowo mówi o opatrznościowym stworzeniu w Mądrości. Ponadto sformułowanie ἄλλος δέ τις ἐπεῖ w finale RA 1, 4, 5 również budzi podejrzenia, że dalsza część tekstu RA 1, 4, 4–5 nie została przekazana przez Rufina dość trafnie, wskazuje bowiem, że Orygenes omawiał w tym miejscu nie jedną, a co najmniej dwie interpretacje wieczności stworzenia, zestawiając je jako teorie alternatywne, z których jedna została im przedstawiona przez osobę trzecią. Trudno powiedzieć, jakie dokładnie może być konkretne znaczenie tej opozycji. Znamienne jest jednak, że w całym poprzedzającym tekście tych dwóch akapitów nie można znaleźć śladu takiej alternatywy, a cała dyskusja koncentruje się wyłącznie na koncepcji opatrznościowego stworzenia. Można zatem przypuszczać, że Rufin poczynił w tym tekście pewne notatki. Jeśli porównamy samą treść RA 1, 4, 4–5 (poza niewątpliwie autentycznym zakończeniem) z innymi miejscami RW, które także mówią o wieczności stworzenia (1, 2, 10; 3, 5, 3), włączając w to wstępne ogólne sformułowanie tego problemu w 1, 4, 3, wówczas wyraźna stanie się słuszność De Faya, który znalazł tu „znaczne złagodzenie” (une forte aténuation) utożsamianego wyobrażenia o wieczność stworzonej egzystencji. De Fay już na tej podstawie doszedł do wniosku, że taka interpretacja wieczności stworzenia nie może sięgać samego Orygenesa. Można nie zgodzić się z ostatnią konkluzją De Fay'a, ale jedno jest jasne: jeśli w tekście RA z jednej strony dwukrotnie mówi się o wieczności stworzenia w najbardziej ogólny sposób (1, 2, 10 i 1, 4, 3), a dodatkowo w jednym przypadku stworzenie to rozumiane jest jako faktyczne istnienie kolejnych eonów (3, 5, 3), z drugiej - jako idee stworzenia w Logosie (1, 4, 3), 4–5), to trudno te wzajemnie wykluczające się interpretacje uznać za należące do tego samego wydania tekstu. It remains to assume that we are dealing with successive stages of development and clarification of this concept, and it is unlikely that a more sophisticated interpretation (1, 4, 4–5), moreover, making its alternative (3, 5, 3) obviously unacceptable, could have arisen from the very beginning. Wręcz przeciwnie, odwrotna kolejność rozwoju tej koncepcji wydaje się całkiem naturalna: po pierwsze, jedynym problemem jest pytanie, co Bóg uczynił przed stworzeniem tego świata, z powodu czego musimy przyjąć ogólną ideę wieczności stworzenia, i to w taki sposób, że nawet odwołanie się do hipotezy o wielości faktycznie istniejących światów jest odpowiednie na poparcie tej ostatniej; i dopiero później, gdy zdamy sobie sprawę, że uznanie wieczności faktycznego stworzenia jest nie mniej nie do przyjęcia niż bezczynność lub zmienność Boga, pojawia się powód do wyjaśniającego wyjaśnienia: w istocie przez wieczne stworzenie należy rozumieć wyłącznie idee stworzenia w Logosie. Jeżeli taki schemat rozwoju tej koncepcji wydaje się najbardziej prawdopodobny, to na jakim etapie istnienia tekstu RA mogłoby nastąpić owo „zmiękczenie” w rozumieniu wieczności stworzenia? Czy jest to wynik późniejszej autorskiej rewizji tekstu, czy też interpolacji? Jeśli chodzi o późniejsze wydanie autorskie, to zgodnie z hipotezą czterech warstw redakcyjnych RW rozwiniętą przez Riusa-Kampsa, do pierwszej warstwy redakcyjnej należą RA 3, 5, 3, a RA 1, 4, 3–5 do drugiej. Jednak dla Riusa-Kampsa taki wniosek nie wiąże się z konkretną analizą relacji między tymi dwoma fragmentami, ale z faktem, że z jego punktu widzenia w ogóle cała pierwsza połowa traktatu (RA 1, 1–2, 3) odnosi się tylko do wydania drugiego. Moim zdaniem w przypadku problemu wieczności stworzenia założenie późniejszego autorskiego wydania niewiele wyjaśnia, gdyż sugeruje, że sam Orygenes, być może reagując na skierowaną do niego krytykę, zrewidował swoje poglądy w duchu RA 1, 4, 4–5, ale z jakiegoś powodu zachował wcześniejszą interpretację wieczności stworzenia w RA 3, 5, 3. Hipoteza interpolacyjna wydaje się bardziej logiczna, gdyż znacznie bardziej prawdopodobne jest, że osoba, która zignorowała niezgodność wstawionego przez siebie tekstu z innym miejscem w RW, nie była autorem tego traktatu. Nie ma jednak oczywistych podstaw, aby tego rodzaju interpolację przypisywać Rufinowi, który nie był samodzielnym myślicielem, a jedynie tłumaczem, nawet jeśli nie dążył do dosłownego przekazania oryginału. Pozostaje albo przyjąć, że interpolacja istniała już w greckim wydaniu tekstu przetłumaczonego przez Rufina, albo wyjaśnić oryginalność interpretacji wieczności stworzenia w RA 1, 4, 4–5 jako możliwy znak, że Rufin w tym przypadku uzupełnił tekst RA scholium Dydymosa. Jak wynika z zeznań Hieronima i Sokratesa Scholastyka, komentarz Didymusa miał na celu ukazanie, że kontrowersyjne idee Orygenesa w kręgach ortodoksyjnych zostały źle zrozumiane i faktycznie można je było lepiej zinterpretować. Jeśli porównamy te dowody z interpretacją wieczności stworzenia w RA 1, 4, 4–5, która stanowi właśnie złagodzenie tej idei w porównaniu z RA 1, 2, 10 i 1, 4, 3, a zwłaszcza w porównaniu z RA 3, 5, 3, to w każdym razie zgodność ogólnego charakteru tej interpretacji z głównym nurtem wypowiedzi Didymusa jest dość oczywista. Oczywiście jest to nic innego jak założenie, ale ogólnie możliwość, że pomiędzy RA 1, 4, 3 a końcem RA 1, 4, 5 na tym czy innym etapie istnienia tekstu dokonano znaczących uzupełnień, moim zdaniem, jest dość znacząca. 6.6. Wyniki poprzedniej analizy Ogólnie rzecz biorąc, poprzednia analiza pokazuje dwie rzeczy. Po pierwsze, te kluczowe fragmenty łacińskiego przekładu RW, w których szczegółowo objaśniona jest hipoteza wielości światów, tj. RA 2, 3, 1–5 oraz 3, 5, 3, nie budzą radykalnych wątpliwości co do ich autentyczności i najwyraźniej dość trafnie oddają idee zawarte w greckim oryginale traktatu. Punkt widzenia Dzamalikosa, według którego RA 3, 5, 3 jest interpolacją Rufinusa, nie znajduje potwierdzenia po bliższym zapoznaniu się z tekstem, podobnie jak próba Kruzela zinterpretowania tego fragmentu tak, aby nie wiązał się on z hipotezą wielości światów. Drugi wniosek, jaki można tu wyciągnąć, niemal nie musiał być udowadniany w trakcie bezpośredniej analizy rozpatrywanych tekstów, a to tylko pokazuje stopień jego oczywistości. Nigdzie prezentacji hipotezy o wielości światów nie towarzyszą typowe przejawy hipotetycznego stanowiska Orygenesa, znanego nam z rozdziału 4. Mówiąc o wielości światów, Orygenes nie czuje potrzeby podkreślania, że ​​mówimy o disputatio, a nie o dogmacie, nie wkłada samej tej teorii w usta „jednym” lub „innym”; wreszcie nie ukazuje go w kontekście kontrastu z tym, co byłoby dla niego całkowicie naturalną alternatywą, a więc z jasnym założeniem o wyjątkowości tego świata, aby po raz kolejny zwrócić się do czytelnika: „Ty, czytelniku, sprawdź” (tu, qui legis, probato). Nawet gdyby w tym przypadku wystąpiły wszystkie standardowe cechy hipotetyzmu Orygenesa, niekoniecznie prowadziłoby to do wniosku, że hipoteza wielości światów „nie reprezentuje myśli samego Orygenesa”. Prawda jest jednak taka, że ​​w recenzowanych tekstach RA nic takiego nie ma. Koncepcja wielości światów pozostaje jednak hipotezą po prostu dlatego, że nie należy do niekwestionowanych postanowień tradycji kościelnej wymienionych we wstępie do RW, a zatem nie może być uważana za doktrynę ostatecznie wiarygodną w swojej prawdziwości. Nie oznacza to jednak wcale, że Orygenes w tym przypadku omawia jedynie teorię, której sam tak naprawdę nie podziela. W praktyce zawsze wychodzi z założenia o wielości światów i nigdzie nie zakłada poważnie absolutnej wyjątkowości tego świata. Wydaje mu się, że hipoteza ta wynika w sposób oczywisty z tych miejsc w Piśmie Świętym, w których mowa jest o „wiekach” lub „eonach” w liczbie mnogiej. Niejasne wydają mu się raczej konkrety i detale, np. liczba światów czy konkretny wariant rozmieszczenia inteligentnych stworzeń w każdym z nich. Orygenes nie ma jednak szczególnych wątpliwości, że istniało i będzie istniało wiele światów, chociaż nie może tego uznać za ostateczną prawdę. Czas pokaże, czy wnioski te zostaną potwierdzone w innych kontekstach, zarówno w tym traktacie, jak i w pismach greckich Orygenesa, które używają kluczowych terminów kosmologicznych istotnych dla hipotezy wielości światów. ROZDZIAŁ 7. SZCZEGÓŁOWE Wzmianki o różnorodności światów w RA 7.1. Liczba mnoga saecula w RZS i hipoteza apokatastazy W tekście RA jest jeszcze kilka innych miejsc, w których wspomina się o hipotezie wielości światów i to w taki sposób, że można ją powiązać z hipotezą apokatastazy. Należą do nich następujące konteksty: 1) 1, 6, 2, 90-95: „Z nich, o ile mogę sądzić, składa się ten ród ludzi, który w przyszłej epoce lub w przyszłych stuleciach (in futuro saeculo vel in supervenientibus saeculis), kiedy według Izajasza nastanie nowe niebo i nowa ziemia, zostanie przywrócony do tej jedności (restituetur in illam unitatem), którą obiecuje Pan Jezus kiedy rozmawia z Bogiem Ojcem o swoich uczniach” itd. (naśladuje Jana 17, 22 i nast.) W powyższym cytacie Orygenes wskazuje, że przywrócenie rodzaju ludzkiego do stanu pierwotnej doskonałości nastąpi w stuleciu następnym lub w stuleciach przyszłych. Sformułowanie w supervenientibus saeculis sugeruje „przyszłe wieki” z Efez. 2, 7, czyli fragment, do którego Orygenes powołuje się jako główny argument na rzecz wielu przyszłych światów w RA 2, 3, 5, RE 27, 15, SM 15, 31. W świetle tych ostatnich fragmentów alternatywy „w przyszłej epoce lub w przyszłych stuleciach” trudno traktować jako wątpliwość co do samego istnienia wielu epok w przyszłości. Podkreśla jedynie stopniowy charakter ożywienia, które najprawdopodobniej zajmie nie tylko jedno przyszłe stulecie, ale także cały szereg następujących po nim okresów światowych. Kontekst ten łączy więc hipotezę o wielości światów z hipotezą apokatastazy, wskazując, że do powszechnej odnowy konieczna jest pewna sekwencja eonów, a zatem nie występuje ona na końcu każdego z nich. 2) 1, 6, 3, 122–139: „Ale czy niektóre z tych szeregów, działając pod rozkazami diabła i słuchając jego występków, kiedykolwiek w przyszłych wiekach (in futuris saeculis) będą mogły zwrócić się ku dobru, skoro mają zdolność wolnego wyboru, czy też stały i zawzięty występek z przyzwyczajenia zamieni się w rodzaj natury? Ty sam, czytelniku, zastanów się, czy ta część [istot rozumnych], ani widzialna doczesnych, ani niewidzialnych i wiecznych (neque in his quae videntur temporalibus saeculis neque in jego quae non videntur et aeterna sunt) nie zostaną całkowicie oddzieleni od tej ostatecznej jedności i zgodności (ab illa etiam finali unitate ac wygodnienia). Z tego powodu zarówno w widzialnych doczesnych, jak i niewidzialnych wiekach wiecznych (tam in his quae videntur et temporalibus saeculis quam in illis quae non videntur et aeterna sunt) wszystkie [stworzenia] są nadal rozdzielone według porządku i [należnej] podstawy, a także miary i zasług [swoich] zasług, tak że jedni wcześniej, drudzy później, niektórzy w czasach ostatecznych oraz przez okresy bardziej znaczące i trudniejsze, i także kary długotrwałe, znoszone, że tak powiem, przez wiele stuleci (multis, ut ita dicam, saeculis), [zostaną] skorygowane [tymi] surowszymi środkami naprawczymi i przywrócone (reparati et restituti) najpierw za pomocą instrukcji anielskich, potem także siłami wyższych stopni…”. Tutaj Orygenes stawia pytanie, czy odrodzenie jest możliwe dla demonów. Nie podaje żadnego ostatecznego rozwiązania tej kwestii, ale już w samym jej sformułowaniu istnienie wielu przyszłych saecula przyjmuje się jako ten segment historii kosmicznej, podczas którego to przywrócenie mogłoby w ogólności nastąpić. Szczególnie interesujące jest dwukrotnie powtórzone w tym kontekście rozróżnienie między „wiekami widzialnymi i doczesnymi” (jego quae videntur temporalibus saeculis) a „niewidzialnymi i wiecznymi” (jego quae non videntur et aeterna sunt). Kettler interpretuje to rozróżnienie w duchu tradycyjnej dla „systematycznych” studiów Orygenesa idei istnienia bezcielesnych przerw pomiędzy ogólną odnową na końcu każdego eonu a powszechnym upadkiem na początku następnego. Sam tekst jednak nic nie mówi ani o tym, że „wieki widzialne i doczesne” okresowo przeplatają się z wiekami „niewidzialnymi i wiecznymi”, albo że te ostatnie reprezentują okresy, w których przyroda cielesna w ogóle nie istnieje. Już samo sformułowanie quae non videntur et aeterna sunt, będące nawiązaniem do 2 Kor. 4, 18 (τὰ δ ῝ μὴ Βλεπ ό μενα αἰ ώ νια) wcale nie oznacza, że ​​to „niewidzialne i wieczne” jest tożsame z tym, co bezcielesne. Staje się to jasne z analizy następującego kontekstu: 3) 1, 6, 4, 150-158: „Skoro Paweł mówi, że istnieje coś widzialnego i tymczasowego (visibili... et temporalia), a poza tym coś niewidzialnego i wiecznego (invisibilia et aeterna), pytamy, w jakim sensie widzialne (haec quae videntur) jest czasowe: czyżby po tym [wieku?] (post hoc) w ogóle nie istniało przez te wszystkie przyszłe okresy i stulecia (in omnibus illis futuris spatiis ac saeculis), podczas których to rozproszenie i podział jednej zasady zostanie ponownie sprowadzone do ten sam cel i podobieństwo (quibus dyspersio illa unius principii atque divisio ad unum et eundem finem ac similitudinem reparatur), czy też w tym, że choć obraz tego, co widzialne przemija, jego substancja nie ulega jeszcze całkowitemu zniszczeniu”. Z dalszej dyskusji jasno wynika, że Orygenes skłania się ku drugiej z zaproponowanych tutaj alternatyw. The transition from this age to the coming centuries is conceived by him (based on 1 Cor. 7:31, Ps. 101:27 and Isa. 65:17) not as “the destruction or destruction of a material substance” (165–166: exterminatio vel perditio materialis substantiae), but as “a certain change in [its] quality and transformation of the “image” (cf.: 1 Cor. 7:31)” (166–167: inmutatio quaedam… qualitatis atque habitus transformatio). Таким образом, определение quae non videntur et aeterna sunt, стоящее при saecula в предыдущем контексте, вполне может означать лишь то, что в будущих веках или мирах телесная природа будет находиться в ином состоянии, чем в этом mire. Za kolejny argument przeciwko interpretacji Kettlera można uznać fakt, że saecula, quae non videntur et aeterna sunt przedstawione są w RA 1, 6, 3, 122–139 jako segmenty historii kosmicznej, podczas której zachowany jest odmienny podział istot duchowych według stopni hierarchii duchowej. Nie mówimy zatem o okresowych powszechnych powrotach do stanu pierwotnej jedności i równości, po których następowałyby kolejne upadki. Nie należy zatem w żadnym wypadku traktować tego fragmentu jako argumentu na rzecz okresowości apokatastazy. Wręcz przeciwnie, podobnie jak kontekst 3), sugeruje, że przywrócenie pierwotnej jedności może nastąpić dopiero pod koniec ciągu wieków. 4) 3, 1, 23, 1023-1027: „Dlatego wierzymy, że skoro dusza, jak często mówiliśmy, jest nieśmiertelna i wieczna, możliwe jest, że w licznych i nieskończonych okresach (in multis et sine fine spatiis), przez niezmierzone i różnorodne wieki (per immensa et divesa saecula) albo zstępuje od najwyższego dobra do najgorszego zła (a summo bono ad infima mala), lub powrócił od skrajnego zła do najwyższego dobra (ab ultimis malis ad summa bona).” Mówimy tutaj o możliwości przejścia „duszy” z jednego poziomu hierarchii duchowej na inny, podczas gdy „stulecia” reprezentują te segmenty historii kosmicznej, podczas których może nastąpić to przejście. W tym przypadku zmiana stuleci nie odpowiada hipotezie apokatastazy. Może się nawet wydawać, że sformułowania multis et sine fine spatiis i per immensa et divesa saecula implikują nieskończoność historii kosmicznej. Jednak epitety wskazujące na nieskończoność i nieograniczoność stuleci mogą po prostu oznaczać nieokreślony, a jednocześnie oczywiście bardzo znaczący zakres przyszłości, ale wcale nie wykluczają możliwości, że po „nieskończonych i niezmierzonych wiekach” nadejdzie apokatastaza, zgodnie z RA 2, 3, 5, wykraczająca poza wieki. Najdobitniej pokazuje to następujący kontekst: 5) 3, 6, 6, 164–173: „Trzeba myśleć, że cała nasza istota cielesna zostanie doprowadzona do tego stanu, gdy wszystko zostanie przywrócone do jedności i gdy Bóg będzie wszystkim we wszystkich (cum omnia restituentur, ut unum sint, et cum deus fuerit omnia in omnibus). Ale trzeba wierzyć, że to nie stanie się nagle, ale stopniowo i stopniowo (non ad subitum… sed) paulatim et per partes), przez nieskończone i niezmierzone stulecia (infinitis et immensis labentibus saeculis), podczas których udoskonalenia i korekty będą dokonywane stopniowo i osobno, gdyż jedni będą biec naprzód i szybciej pędzić do najwyższego [celu] (ad summa), inni pójdą za nimi, pozostając tylko trochę w tyle, a w końcu trzeci [podąży] daleko w tyle”. Tutaj stulecia, podobnie jak w poprzednim kontekście, są definiowane jako „nieskończone i niezmierzone”, ale w przeciwieństwie do poprzedniego kontekstu są scharakteryzowane jako segmenty kosmicznej historii, podczas której stopniowo przygotowuje się apokatastazę. 7.2. Przejście z jednego „wieku” do drugiego: nowy powszechny upadek czy indywidualna redystrybucja inteligentnych stworzeń według stopni duchowej hierarchii? Wszystkie powyższe konteksty mniej lub bardziej wyraźnie łączą hipotezę wielości światów z ideą stopniowego przygotowania apokatastazy, z wyjątkiem kontekstu 4) (RA 3, 1, 23, 1023–1027). However, the fact that in this last case Origen envisages the possibility not only of gradual improvement, but also of regression, does not necessarily mean that by the transition from good to evil (a summo bono ad infima mala) a new fall after apocatastasis is meant here, as Crusel seems to think in his commentary on this passage. Moim zdaniem wspomniane w tym miejscu przez RA „stulecia”, podczas których zachodzą rozmaite oscylacje „duszy” pomiędzy dobrem a złem, należy przypisać okresowi historii kosmicznej przed apokatastazą, a samą apokatastazę należy umieścić dopiero na końcu łańcucha „stuleci”, o czym świadczą 1–3) i 5) z powyższych kontekstów. Nie mówimy tu więc wcale o okresowej zmianie zbiorowych odwoływań do Boga i kolektywnym oddalaniu się od Niego. Chodzi tu raczej o to, co pewien uczony trafnie nazwał „ponadepokowym samostanowieniem”, w ramach którego „racjonalne dusze w każdej epoce ich życia są rozdzielane według tego, jak korzystały ze swojej wolności w poprzedniej epoce”. Such self-determination is individual in nature, so that when changing eons, simultaneous movements are possible both from the lower ranks of the spiritual hierarchy to the higher ones, and vice versa. Stanie się to bardziej oczywiste, jeśli weźmiemy pod uwagę, że w tym samym rozdziale RW, który zawiera kontekst 4), poprzedza go następujące rozumowanie, zachowane w oryginale greckim: „Możliwe, że ten, który jest teraz (νῦν) z powodu jakichś wcześniejszych godnych uczynków (ἐκ προτέρων τινῶν κατορθωμάτων) стал «почетным сосудом» (ср.: Рим. 9, 21 ), но не делает того, что соответствует и подобает «почетному сосуду», в другом веке ( εἰς ἕ τερον αἰῶνα ) стал «низким сосудом» (ср.: Rome 9, 21); jak natomiast jest możliwe, że ktoś, kto stał się tu (ἐνθάδε) „niskim naczyniem” z [powodów] poprzedzających to życie (διὰ πρεσβύτερα τούτου τοῦ β ί ου αἴτια >), mając poprawił się, stał się w „nowym stworzeniu” (ἐν τ ῇ καιν ῇ κτ ί σει; por.: 2 Kor. 5:17; Gal. 6:15) „naczyniem zaszczytnym, uświęconym i pożytecznym Panu, nadającym się do wszelkiego dobrego dzieła” (2 Tym. 2:21… aby zgodnie z tym, dzięki swoim własnego wyboru, niektórzy poprawiają się, [przechodzą] z gorszego do lepszego (ἐκ χειρ ό νων εἰς κρε ί ττονα), podczas gdy inni odchodzą od lepszego do gorszego (ἀπὸ κρειττ ό νων εἰς χε ί ρονα), и, [кроме того], одни удерживаются во благе ( ἐν τοῖς καλοῖς τηρεῖσθαι ) или восходят от благого к еще лучшему ( ἀπὸ καλῶν εἰς κρειττ ό να), inni, wręcz przeciwnie, pozostają w złu (τοῖς κακοῖς παραμένειν) lub, jeśli zło wzrasta, stają się jeszcze bardziej źli najgorsi (ἀπὸ κακῶν, χεομένης τῆς κακ ί ας, χε ί ρονας γ ί νεσθαι)” (RA 3, 1, 23, 750–768). O tym, że przejście z jednego stopnia hierarchii duchowej do drugiego wraz ze zmianą eonów następuje bez pośrednictwa ogólnych odbudów i upadków, świadczy także RA 2, 1, 3, 82–91: „Ponieważ przebieg poprzedniego rozumowania pokazał, że różne poruszenia [woli] i różne decyzje istot rozumnych stały się przyczyną różnorodności tego świata (causam dedisse… Diversitatis mundo huic), należy sprawdzić, czy jest to nie jest właściwy dla tego świata i koniec jest jak początek (ne forte similis initio exitus quoque huic mundo conveniat). Nie ulega bowiem wątpliwości, że jego koniec nastąpi z jeszcze znaczną różnorodnością i różnicą (finis ipsius in multa adhuc Diversitate ac varietate reperiendus sit), a różnica ta, uchwycona na końcu tego świata (varietas in huius mundi fine depraehensa), znów dostarczy powodów i powodów za różnice innego świata, który nadejdzie po tym (diversitatum alterius mundi post hunc futuri), dzięki czemu koniec tego świata będzie początkiem innego (huius mundi finis initium sit futuri).” Wielokrotnie wspominana w PA zgodność końca z początkiem jest zwykle skorelowana z hipotezą apokatastazy i implikuje powrót do unitów, czyli pierwotnej jedności (PA 1, 6, 2, 42–51,74; 2, 1, 1, 20; 3, 6, 3, 78; 3, 6, 8, 245). Ale ten kontekst, jak słusznie zauważył M. Arles, jest wyjątkiem. Orygenes zadaje tu pytanie, czy schemat initium finis odnosi się także do początku i końca danego świata, a podobieństwo początku i końca polega w tym przypadku na tym, że charakteryzują się one jednakową różnorodnością (diversitas). Można z tego wyciągnąć wniosek, że koniec tego świata, z punktu widzenia Orygenesa, nie oznacza możliwości przynajmniej wstępnego powrotu do pierwotnej jedności (unitas), czyli pośredniej apokatastazy, po której nastąpi nowy upadek. Pomysł, że przyszły świat może rozpocząć się dopiero w wyniku nowego powszechnego upadku inteligentnych stworzeń, nie wziął się oczywiście znikąd. Мы видели, что в РА 2, 2, 1–2 i 2, 3, 2–3 Ориген в гипотетическом ключе обсуждает теорию v результате очередного падения разумных духовных существ. Tę samą wersję hipotezy wielości światów szczegółowo prezentują źródła antyorygenistyczne w tekście RA. First of all, this includes a fragment cited by Jerome of Stridon in a letter to Avitus (Ep. 124, 10): “Again discussing the differences of the worlds (de mundorum varietatibus) and declaring that in the future either angels can become demons, or demons - angels or people, and vice versa - people demons, and all [types of spiritual beings] all [others], he (tj. Orygenes. - A.S.) potwierdza swoją opinię następującą konkluzją: „Nie ma wątpliwości (Nec dubium est), że po pewnych odstępach czasu (post quaedamintervalla temporum) materia zaczyna na nowo istnieć, powstają ciała i powstaje różnorodność świata za sprawą różnych woli istot rozumnych, które po [wcześniej osiągniętym] doskonałej błogości [kontynuują] aż do końca wszystkich rzeczy (usque ad finem omnium rerum), stopniowo opadając w niższy poziom [stan], nabywają takiej złośliwości, że zamieniają się w [coś] przeciwnego, bo nie chcą zachować stanu pierwotnego (principium) i cieszyć się trwałą błogością. Wiedzcie też, że wiele istot rozumnych aż do drugiego, trzeciego, a nawet czwartego świata (usque ad secundum et tertium et quartum mundum) zachowuje swój pierwotny stan (principium) i nie daje w sobie miejsca na zmiany, podczas gdy inne stracą tak mało ze swojego poprzedniego stanu, że stracą. zdają się prawie nic nie stracić, a niektórzy wskutek wielkiego upadku zostaną wrzuceni w najgłębszą otchłań...” Pierwsze zdanie powyższego tekstu nie jest cytatem z RA, ale sformułowaniem samego Hieronima. Wprowadza znany już temat przejścia istot inteligentnych z jednego stopnia hierarchii duchowej do drugiego. Dalej, w cytacie podanym przez Hieronima, mówimy o okresowym pojawianiu się i zanikaniu materii, w zależności od woli tych samych inteligentnych istot. W rezultacie można odnieść wrażenie, że ich redystrybucja według stopni hierarchii duchowej, zgodnie z tym cytatem, możliwa jest jedynie dzięki powszechnemu odnowieniu, w którym materia ulega zniszczeniu, i późniejszemu powszechnemu upadkowi, w wyniku którego materia powstaje na nowo. To jednak jest dalekie od przypadku. Mówi to oczywiście o nowym upadku po osiągnięciu końca wszystkiego (finis omnium rerum), czyli apokatastazie. Jednak ten sam tekst wyraźnie wskazuje, że po nowym upadku „wiele inteligentnych stworzeń zachowuje swój pierwotny stan aż do drugiego, trzeciego, a nawet czwartego świata”. Może to oznaczać tylko jedno: po nowym upadku rozpoczyna się cały łańcuch oddzielnych światów, którego mechanizm zmiany sam w sobie nie implikuje pośrednich odbudów i upadków o charakterze całkowitym. Cytat Hieronima przedstawia teorię nowego upadku i okresowego pojawiania się materii jako całkowicie kategoryczne przekonanie Orygenesa (Nec dubium est). Jednak kategoryczny charakter wypowiedzi Orygenesa w tym przypadku można wytłumaczyć po prostu utratą kontekstu, w jakim zostały sformułowane. Wyrażenie Nec dubium est w tekście źródłowym można poprzedzić zdaniem warunkowym typu „Jeśli ktoś udowodni, że istoty inteligentne mogą istnieć bez ciał” lub inną podobną konstrukcją osadzającą tezę o okresowym istnieniu materii w kontekście hipotetycznej dyskusji. Założenie to potwierdza inny cytat tego samego Hieronima, poruszający ten sam temat (Ep. 124, 14): „Jeśli ktoś potrafi udowodnić (Si quis autem potuerit ostendere), że przyroda bezcielesna i rozumna oczyszczona z ciała może żyć sama i że jest w gorszym stanie, gdy przyobleka się w ciała, a w lepszym, gdy je zrzuci, [wtedy] nikt nie będzie miał wątpliwości (nulli dubium est), że ciała pierwotnie nie istniały (non zasadniczyiter subsistere), ale z powodu różne ruchy istot rozumnych w odstępach czasu (perinterinterla), czasami powstają, aby przyodziać je w tych, którzy ich potrzebują, a następnie ponownie rozpadają się w nicość, gdy [istoty upadłe] z tego zepsucia i upadku zwracają się ku lepszym, a te przemiany zawsze następują po sobie (et haec sempre sukcesione variari).” W tym fragmencie teorii okresowego istnienia materii towarzyszy także wyrażenie formalnie wskazujące na jej pewność (nulli dubium est), jednakże z kontekstu staje się oczywiste, że mówimy o czysto logicznej pewności wniosku, jaki należy wyciągnąć przy założeniu pewnej przesłanki, choć sama przesłanka ta ma charakter hipotetyczny (Si quis autem potuerit ostendere). Wyobraźmy sobie, jak wyglądałby ten tekst, gdyby Hieronim pominął jego pierwszą część, zawierającą zdanie warunkowe (tak jak mogło to zrobić w przypadku cytatu podanego w Ep. 124,10). Wtedy nic nie stoi na przeszkodzie, aby dostrzec tu bezpośredni dowód jednoznacznego przywiązania Orygenesa do hipotezy o okresowym istnieniu materii. Notabene, to właśnie w tej wersji Justynian cytuje ten fragment (Just. ACO III, s. 212, 15–19): „Trzeba [uznać] (῟ Ανάγκη), że natura ciał nie jest pierwotna (προηγουμένην), lecz powstaje poprzez odstępy (ἐκ διαλειμμάτων) z powodu upadków, które zdarzają się u racjonalnych [istot], które potrzebują [z tego powodu] ciał, i [wtedy] gdy następuje doskonała korekta (τῆς ἐπανορθ ώ σεως τελε ί ως γινομένης), te [ciała] ponownie zostają rozwiązane w nieistnienie, tak że zawsze tak się dzieje (τοῦτο ἀεὶ γ ίv εσθαι).” Wszystko to po raz kolejny ukazuje stronniczą postawę antyorygenistów wobec tekstu RA. Ogólny wniosek, jaki pozwalają nam wyciągnąć fragmenty RA podane przez Hieronima i Justyniana, jest taki, że w greckim oryginale traktatu hipoteza o nowym upadku po apokatastazie, polegającym na okresowym pojawianiu się materii i niekończącym się cyklizmie, została sformułowana znacznie bardziej szczegółowo niż w tłumaczeniu Rufinusa, gdzie występuje jednak także w RA 2, 2, 1–2 i 2, 3, 2–3. Najwyraźniej Orygenes rozważał to także w RA 3, 6, 3 (Hier. Ep. 124, 10 jest skorelowane z tym miejscem) i RA 4, 4, 9 (36) (Hier. Ep. 124, 14 i Just. ACO III, s. 212, 15–19 są tu zwykle osadzone). Jednocześnie nie miało ono charakteru kategorycznego, jaki przypisują mu w niektórych fragmentach Hieronim i Justynian. Poza tym, dopuszczając nieskończony cyklizm oraz okresowe odnawianie i upadek wszystkich istot rozumnych, hipoteza ta bynajmniej nie przeczy temu, że mechanizm zmiany poszczególnych eonów u Orygenesa należy sobie wyobrażać jako indywidualną redystrybucję istot rozumnych według rang hierarchii duchowej, a nie ogólne odrodzenie na końcu i powszechny upadek na początku każdego eonu. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby nowy upadek, o którym wspominali Hieronim i Justynian, umieścić po apokatastazie, która nastąpi dopiero na końcu długiego łańcucha odrębnych eonów. Mówimy tu więc raczej o tym, co zaproponowano powyżej jako „cyklizm drugiego stopnia”. Koniec obecnego świata u tego samego Hieronima jest przedstawiany wcale nie jako ogólne przywrócenie, ale właśnie jako nowy podział istot rozumnych na różne stopnie duchowej hierarchii. Wynika to jasno z cytatu, jaki podaje w odc. 124, 4: „Na końcu i dopełnieniu świata (in fine etconsummatione mundi), kiedy Pan wyzwoli dusze i istoty rozumne, jakby z jakichś bram i więzień, jedni z powodu lenistwa zaczną swoją podróż (incedere) wolniej, inni zaś z powodu [swojej] gorliwości szybko poszybują [do przodu]. Ponieważ każdy ma wolną wolę i może spontanicznie nabywać albo cnoty, albo wady, jedni będą w znacznie gorszej sytuacji niż obecnie, inni osiągną stan lepszy, gdyż różne ruchy i różne przejawy woli zarówno w jednym kierunku, jak i w drugim powodują inny stan, to znaczy aniołowie stają się ludźmi lub demonami i odwrotnie, ci [ci ostatni] stają się ludźmi lub aniołami. ROZDZIAŁ 8. HIPOTEZA ŚWIATÓW RÓŻNYCH W GRECKICH DZIEŁACH ORYGENA 8.1. „Przyszły wiek” i „Nadchodzące wieki” w greckich dziełach Orygenesa Przejdźmy teraz do greckich dzieł Orygenesa. Można w nich odnaleźć całkowicie standardową koncepcję eschatologiczną „wieku przyszłego”, skontrastowaną z „wiekiem obecnym”. Jak już w samym Nowym Testamencie, mówimy nie tylko o zmianie dwóch okresów chronologicznych, ale o zmianie dwóch światów. Obecny eon jest postrzegany przez Orygenesa jako koncepcja etycznie negatywna. To jest świat pogrążony w złu, w którym testowani są sprawiedliwi. To wyjaśnia porównanie Orygenesa tego eonu z nocą. Przyszły eon przedstawia jako czas realizacji obietnic eschatologicznych, z którym wiąże się możliwość doskonalszego poznania Boga. To jest świat, w którym nastąpi zmartwychwstanie, a sprawiedliwych spotka oczywiście lepszy los, a grzeszników spotka kara. Gdyby eschatologia Orygenesa ograniczała się jedynie do tej doktryny o przyszłym eonie, wówczas nie wyróżniałaby się niczym na tle tradycyjnej eschatologii chrześcijańskiej. Niemniej jednak tę doktrynę przyszłej epoki można, jeśli to konieczne, bez większych trudności wbudować w kontekst hipotezy wielości światów. W tym przypadku przyszłego stulecia nie należy już rozumieć jako ostatecznego stanu wszechświata, który nigdy nie ulegnie zmianie, ale jedynie jako jeden ze wstępnych etapów procesu pedagogicznego przygotowującego powszechną odnowę na końcu całego łańcucha wieków. Teksty greckie, w których Orygenes formułuje hipotezę o wielości eonów, są w stanie w pełni potwierdzić tę interpretację jego eschatologii. Jak już wykazano, w RE 27, 15 i SM 15, 31 wychodzi on z dosłownej interpretacji liczby mnogiej τοῖς αἰῶσιν τοῖς ἐπερχομένοις z Efez. 2, 7, co z jego punktu widzenia wskazuje, że po tym stuleciu powinno nastąpić jeszcze wiele wieków. Jednocześnie myśli o „przyszłym stuleciu” jako o „początku” tych „nadchodzących stuleci”, a nie o ich alternatywie. Ten sam wniosek wypływa z polemiki Orygenesa z interpretacją „dwóch dni” (δύο ἡμέρας) z Ewangelii Jana. 4, 40, zaproponowany przez gnostyckiego Heracleona (CJ 13, 52, 351). Według Herakleona te „dwa dni” mogą odnosić się do czasów obecnych i przyszłych. W związku z tym Orygenes uważa za konieczne szczególne podkreślenie, że Herakleon „nie zwracał uwagi na nadchodzące stulecia po przyszłym [stuleciu] (τούς ἐπερχομένους αἰῶνας μετὰ τὸν μέλλοντα), o czym apostoł mówi: „Aby to objawić w przyszłych wiekach…” Jest to wyraźne rozróżnienie pomiędzy „przyszłym wiekiem” a „przyszłymi wiekami”, które nadejdą dopiero po nim (μετὰ), czemu towarzyszy kolejne odniesienie do Efez. 2, 7 pokazuje, że ὁ μέλλων αἰ ώ ν może zostać wbudowane przez Orygenesa w chronologiczną sekwencję przyszłych eonów. W pismach greckich można znaleźć także dowody na to, że według Orygenesa w „nadchodzących wiekach” istoty duchowe mogą jeszcze zwrócić się ku dobru, nawet jeśli w „przyszłym wieku” znajdą się pod władzą grzechu i zostaną ukarane. W SM 15, 31, 41–48 idea ta wiąże się z dosłowną interpretacją wyrażenia εἰς τούς αἰῶνας z Ps. 76, 8: „Czy rzeczywiście Pan odrzucił to na zawsze?” Orygenes widzi w tym wersecie zapowiedź wielu przyszłych stuleci i wyciąga następujący wniosek: „A może – zaryzykowałbym stwierdzenie – „Pan nie odrzuci „przez wieki” (εἰς τούς αἰῶνας) (w końcu, gdy Pan odrzuca przez jeden wiek (εἰς ἕ να αἰῶνα), to jest tego za dużo), ale odrzucę, być może, na drugi wiek (εἰς δεύτερον αἰῶνα), ponieważ tak znaczący grzech nie zostanie odpuszczony „ani w tym stuleciu, ani w następnym” (ο ὔ τε ἐν τῷ νῦν αἰῶνι ο ὔ τε ἐν τῷ μέλλοντι; por.: Mateusz 12, 32)”. Tak więc, jeśli Bóg odrzuci grzesznika w obecnych i przyszłych wiekach, to po tych dwóch wiekach sytuacja może się jeszcze zmienić. W podobnym kontekście wzmiankę o grzechu przeciw Duchowi Świętemu, który według Mateusza 12:32 nie podlega odpuszczeniu ani w tym wieku, ani w przyszłości, znajdujemy u Orygenesa już w Obj. 27:15: „...tak jak koniec roku jest ostatnim miesiącem, po którym następuje początek kolejnego miesiąca, tak być może końcem wielu stuleci, stanowiących jakby rok stuleci, jest wiek obecny, po którym nadejdą pewne przyszłe stulecia, której początkiem jest przyszłość [po tym stuleciu] i w tych nadchodzących [stuleciach] Bóg objawi bogactwo swojej łaski w dobroci, [co więcej] nawet największemu grzesznikowi (τοῦ ἁ μαρτωλοτάτου), który bluźnił Duchowi Świętemu i znajduje się pod władzą grzechu zarówno w całym obecnym wieku, jak i od początku do końca w przyszłym [wieku] ( ἐν ὁλ ῳ τῷ ἐνεστῶτι αἰῶνι καὶ ἀρχῆθεν μέχρι τέλους τῷ μέλλοντι), po tym [kropka Bóg] Nie wiem jak [dokładnie, ale] zamówię [dla jego dobra] (μετὰ ταῦτα οὐκ ο ῝ δ ὅ πως οἰκονομησομένου)”. Wszystkie te przykłady wskazują na możliwość przebaczenia grzesznikowi w „nadchodzących stuleciach” i pozwalają stwierdzić, że w pismach greckich Orygenesa hipoteza o wielości eonów wiąże się z ideą boskiej pedagogiki, przygotowującej stopniowo powszechną apokatastazę. Tę samą relację widać u ks. w Ps. 9, 37–38 (Sel. Ps. PG 12, 1196B). Ps. 9, 37 („Pan jest królem na wieki wieków”; greckie τοῦ αἰῶνος) interpretuje się tutaj w następujący sposób: „Pan musi królować przez wieki (διὰ τῶν αἰ ώ νων)... aż położy wszystkich wrogów pod swoje stopy. Albowiem Jego królestwo jest kontemplacją wszystkich przeszłych i przyszłych wieków (poprzez tę kontemplację nawet wrogowie stają się przyjaciółmi.” Ps. 9, 37 jest tu umieszczony w związku z 1 Kor. 15, 25 („Musi bowiem królować, aż położy wszystkich wrogów pod swoje stopy”), a to ostatnie miejsce, podobnie jak wersety bezpośrednio je otaczające (15, 24–28), jest stale używane w pismach Orygenesa jako główny tekstowy dowód na rzecz hipotezy całkowitej apokatastazy i podporządkowania wrogów Chrystusowi, o czym mowa w: oznacza ono, według Orygenesa, „zbawienie pokonanych” (RA 1, 6, 1, 39–40: salutem subiectorum). W omawianym kontekście na to „zbawienie” wskazuje wyrażenie „wrogowie stają się przyjaciółmi” (οἱ ἐχθροὶ φ ί λοι γ ί νονται). 8.2. Terminologia eschatologiczna Orygenesa Точка зрения, согласно которой разделение грешников и праведников в «будущем веке» и гипотеза тотального апокатастасиса соотносятся у Оригена с двумя принципиально разными этапами космической historia, может быть подтверждена анализом эсхатологической терминологии в греческих сочинениях Оригена. Aby w jakiś sposób wskazać koniec tego świata, Orygenes może posługiwać się nowotestamentalnym wyrażeniem, jak συντέλεια τοῦ αἰῶνος, czy po prostu συντέλεια, a także terminami synonimicznymi, jak συντέλεια τοῦ κ ό σμου i τοῦ κ ό σμου φθορά. Wszystkie albo są bezpośrednio kojarzone z tradycyjnymi ideami eschatologicznymi, albo w każdym razie nie pojawiają się tam, gdzie Orygenes formułuje hipotezę powszechnej apokatastazy lub przynajmniej ją nawiązuje. Co więcej, Orygenes wyraźnie zastrzega, że ​​do czasu συντέλεια τοῦ αἰῶνος na świecie będzie wielu grzeszników, którzy jeszcze nie nawrócili się do dobra. W SM 13, 1 pisze, że Pismo Święte „wie o mnóstwie grzeszników podczas zagłady świata ( τῆς τοῦ κ ό σμου φθορ ᾶ σ ), co [staje się] jasne, jeśli porównamy słowa: „Ale Syn Człowieczy, gdy przyjdzie, znajdzie wiarę na ziemi?” (Łk 18,8) – z tym, co znajdujemy u Mateusza, gdzie jest powiedziane: „Ale jak było za dni Noego, tak będzie z przyjściem Syna Człowieczego, bo jak za dni przed potopem” itd. (Mt 24,37–38)” (CM 13,1,99–112). Czasami Orygenes nie tylko wspomina, że ​​na końcu tego świata będzie wielu grzeszników, ale wręcz bezpośrednio kwestionuje punkt widzenia zakładający coś przeciwnego. W SM 10, 13 komentując ten obraz eschatologicznego podziału na sprawiedliwych i grzeszników, który znajduje się w Mat. 13, 47–50 wiąże się z interpretacją przypowieści o sieci, wyraźnie podkreśla: „Jeśli tak jest napisane o sieci i znajdujących się w niej, to ten, kto chce do „końca wieku” (πρὸ τῆς συντελε ί ας τοῦ αἰῶνος) i wcześniej „aniołowie wychodzą i oddzielają niegodziwych od sprawiedliwych”, w sieci nie było już zła „wszelkiego rodzaju”, wydaje się, że nie rozumiał Pisma Świętego i chciał niemożliwego (ἀδυνάτων ἐπιθυμεῖν ). Nie zdziwmy się zatem, jeśli zanim aniołowie posłani w tym celu „oddzielą złych od sprawiedliwych”, zobaczymy, że nasi zgromadzenia są pełne zła πονηρῶν ). Wręcz przeciwnie, jak ci, którzy zostali „wrzuceni do pieca ognistego”, nie mogli okazać się liczniejsi od sprawiedliwych (῟ Αλλ ῾ εἴθε μὴ πλε ί ους ο ὗ τοι! τυγχάνοιε v ὄντες τῶν δικα ί ων οἱ Βληθησ ό μενοι εἰς τὴν κάμινον τοῦ πυρ ό ς )” (SM 10, 13, 13–23). Niektóre teksty sugerują także, że według Orygenesa istnieje jakiś związek przyczynowo-skutkowy pomiędzy nasileniem się zła a końcem tego świata. W CJ 6,59,304 Orygenes podaje następujący komentarz do Mat. 5, 13 („Wy jesteście solą ziemi”): „Możliwe, że przez «ziemię» rozumiemy resztę ludu, którego «solą» są ci, którzy wierzą, którzy są powodem zachowania świata ze względu na swoją wiarę ( διὰ τοῦ πιστεύειν τυγχάνοντες ). „Koniec” (συντέλεια) nadejdzie, gdy „sól straci swoją moc” (Mt 5:13) i nie będzie już tego, co zasoli „ziemię” i ją zachowa. Bo jasne jest, że jeśli bezprawie wzmoże się, a miłość oziębnie (por. Mt 24:12). „na ziemi”, jak powiedział sam Zbawiciel, jakby wahając się, co [stanie się] podczas Jego przyjścia: „Ale Syn Człowieczy, gdy przyjdzie, czy znajdzie wiarę na ziemi?” (Łk 18:8) – wtedy nadejdzie koniec tego, co poprzedza [przyszły] wiek ( Cały ten materiał dowodowy, moim zdaniem, bardzo wyraźnie pokazuje, że Orygenes nie tylko nie wiązał żadnej „nadziei” na powszechne zbawienie istot duchowych z końcem tego świata, ale wprost wypowiadał się nawet przeciwko poglądowi, że na tym etapie procesu eschatologicznego zbawienie znajdą nawet wszyscy członkowie Kościoła chrześcijańskiego, nie mówiąc już o całym rodzaju ludzkim. Warto zwrócić uwagę na fakt, że zarówno w SM 10,13, jak i SM 13,1 teza o obecności dużej liczby grzeszników do czasu συντέλεια τοῦ αἰῶνος zostaje przedstawiona czytelnikowi nie tylko jako osobista opinia Orygenesa, ale jako nauka zawarta w Piśmie Świętym. Byłoby dziwne, gdyby znalazł możliwość przeciwstawienia samego Pisma Świętego jakiejś alternatywnej hipotezie, zakładającej powszechne dobrowolne nawrócenie na rzecz dobra. Jeśli mimo to wielokrotnie formułuje taką hipotezę i często mówi o całkowitym zniszczeniu grzechu pod koniec procesu kosmicznego, to moim zdaniem staje się to możliwe tylko dzięki temu, że początkowo koreluje takie idee z innym etapem historii kosmicznej - nie z końcem tego „wieku”, ale z końcem całej sekwencji „przyszłych wieków”. I tak, sądząc po greckich tekstach Orygenesa, terminy takie jak συντέλεια τοῦ αἰῶνος, συντέλεια τοῦ κ ό σμου, τοῦ κ ό σμου φθορά, czy wreszcie po prostu συντέλεια, w zasadzie nie mają związku z hipotezą ogólnej restauracji. Teoretycznie można by się spodziewać, że jeśli συντέλεια τοῦ αἰῶνος oznacza koniec jednego wieku, a mianowicie obecnego, to inne nowotestamentowe wyrażenie συντέλεια τῶν αἰώνων z Hebr. 9, 26, równie dobrze mógłby nadawać się do roli terminu oznaczającego koniec całego ciągu wieków, czyli apokatastazę. Pogląd ten wyraził kiedyś Kettler. Jednak po bliższym przyjrzeniu się okazuje się, że jest to błędne. Bardziej słuszne byłoby stwierdzenie za Cécile Blanc, że συντέλεια τῶν αἰώνων to termin, który implikuje dla Orygenesa „moment historycznego istnienia Jezusa”, a ściślej całą obecną epokę jako ostatni etap ciągu poprzedzających ją wieków, który zyskał ten szczególny status właśnie dlatego, że miało w nim miejsce pojawienie się Chrystusa. Zatem na podstawie tekstów greckich nie sposób powiązać terminu συντέλεια z hipotezą apokatastazy. Wynika z tego, że aby w jakiś sposób określić ten etap procesu eschatologicznego, w którym mogłoby nastąpić powszechne nawrócenie istot rozumnych do Boga, Orygenes musiał posłużyć się innymi określeniami. Naturalnym byłoby oczekiwać, że w tym celu użyje przede wszystkim terminu ἀποκατάστασις, tak silnie kojarzonego z jego imieniem, i to wyłącznie w sensie sugerującym powszechne zbawienie. W istocie użycie tego słowa przez Orygenesa nie jest tak jednoznaczne i stałe, jak w przypadku terminu συντέλεια. Przede wszystkim termin ἀποκατάστασις nie pojawia się w tekstach Orygenesa zbyt często, a te konteksty, w których wiąże się ono bezpośrednio z eschatologicznym finałem procesu światowego, są na ogół izolowane. Niektóre fragmenty pokazują, że używając tego terminu Orygenes opiera się na użyciu Nowego Testamentu. Jak wiecie, w Nowym Testamencie istnieje tylko jeden kontekst, w którym pojawia się słowo ἀποκατάστασις – są to Dzieje Apostolskie. 3, 21: „... aż do czasu uzupełnienia wszystkiego (ἀποκατάστασεως πάντων), o którym Bóg mówił przez usta wszystkich swoich świętych proroków od początku świata.” Orygenes dwukrotnie cytuje ten werset, mówiąc o czasie, w którym osiągnięty zostanie stan bezpośredniej kontemplacji Boga, i raz odwołuje się do niego w bardzo charakterystycznym kontekście, pokazując, że jego zdaniem określenie to zwykle oznacza powrót do poprzedniego stanu. Jednak w tych kontekstach nie ma ani śladu idei powszechnego zbawienia. Jedynym jasnym kontekstem, który wciąż pozwala nam stwierdzić, że sam Orygenes rzeczywiście użył terminu ἀποκατάστασις w tym sensie, że późniejsza tradycja mocno kojarzy się z jego imieniem, to CJ 1, 16, 91. Tutaj Orygenes rozwija metaforę „początku ścieżki” z Księgi Przysłów. 16, 5: „Początkiem dobrej ścieżki jest czynienie prawdy” (Ἀρχὴ ὀδοῦ ἀγαθῆς τὸ ποιεῖν τὰ δ ί καια), – wspomina także „jej koniec w czasie tzw. apokatastazy” ( „). Zaraz po tym stwierdza, że „koniec dobrej drogi” i „tzw. apokatastaza” nastąpi „w związku z tym, że nie będzie już ani jednego „wroga” (διὰ τὸ μηδένα καταλε ί πεσθαι τ ό τε ἐχθρ ό ν), chyba że [przysłowie] jest prawdziwe: „Bo musi królować, aż położy wszystkich wrogów pod swoje stopy. Ostatni wróg zostanie zniszczony – śmierć” (CJ 1, 16, 91, 7-11), co oznacza, że ​​termin ἀποκατάστασις wiąże się bezpośrednio z 1 Kor. 15, 25–26, a miejsce to w Piśmie Świętym, jak już wykazano, jest przez niego stale traktowane jako bezpośrednie wskazanie stopniowego procesu podporządkowywania grzeszników dobru, zakończonego całkowitym zniszczeniem grzechu. Znacznie częściej Orygenes kojarzy termin τέλος z hipotezą powszechnego zbawienia, do czego samo użycie tego słowa w 1 Kor. 15, 24 („A potem koniec”; gr. ε ῝ τα τὸ τέλος). W jednym z kontekstów, w których Orygenes cytuje Dzieje Apostolskie 3,21, τέλος pojawia się właśnie jako termin eschatologiczny, określający końcowy etap procesu kosmicznego. Związek terminu τέλος z hipotezą restauracji generalnej widać także w kilku miejscach w CJ, gdzie użyte są wyrażenia takie jak διὰ τὸ τέλος, διὰ τὸν περὶ τέλους λ ό γον. διὰ τὰ περὶ τέλους ἡμῖν ὑπονοούμενα z reguły sugerują możliwość stopniowego zbawienia grzeszników w jakiejś perspektywie eschatologicznej. Podobną logikę widać chociażby w CJ 28, 18, 154–156, gdzie Orygenes omawia znaczenie słów Kajfasza z Jana. 11, 50: „...jest lepiej dla nas (συμφέρει ἡμῖν), żeby jeden człowiek umarł za naród, niż żeby zginął cały naród”. Choć z jednej strony Orygenes zwraca uwagę, że „absurdem jest twierdzenie, że Kajfasz i przeciwnicy Jezusa w Sanhedrynie dostępują zbawienia i osiągają to, co najlepsze (σ ώ ζεσφαι καὶ τοῦ συμθέροντος τετευχέναι) dzięki śmierć Jezusa” – od razu przyznaje, że takie założenie może mieć sens διὰ τὸν περὶ τέλους λ ό γον, zwłaszcza jeśli porównamy Jana. 11, 50 s EUR. 2, 9 („aby za łaską Bożą za wszystkich śmierci skosztował (ὑπ ῝ ρ παντὸς)”) i 1 Tym. 4, 10 ( «Который есть Спаситель всех человеков ( πάντων ἀνθρ ώ πων ), а наипаче верных»), – то есть теми местами в Писании, где при желании можно усмотреть намек на всеобщность спасения. Co więcej, Orygenes dodaje do tego szeregu cytatów odniesienie do Jana, które na pierwszy rzut oka niczego nie dowodzi. 1, 29: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata”, aby podkreślić, że mówimy o „grzechu świata, a nie jego części” (μέρους αὐτοῦ). Inny kontekst, w którym określenie τέλος bardzo wyraźnie wiąże się z tematem powszechnego nawrócenia istot rozumnych do dobra i całkowitego zniszczenia zła moralnego, znajdujemy w K. 8, 72: „Zwolennicy Stoa wierzą, że gdy [nad resztą] przeważy najpotężniejszy ze wszystkich żywiołów, nastąpi powszechny pożar i wszystko zamieni się w ogień. Mówimy, że pewnego dnia Słowo zwycięży całą racjonalną naturę (τῆς). λογικῆς φύσε ώ σ ... ὅ λης) i poprowadzi każdą duszę (π ᾶ σαν ψυχὴν) do jej własnej doskonałości, gdy wszyscy, korzystając wyłącznie z wolnej woli (ἕ καστος ψιλ ῇ χρησάμενος τ ῇ ἑξουσ ίᾳ), wybierze to, czego pragnie [Słowo] i skończy w [stanie], które wybrał. I mówimy, że jest mało prawdopodobne, aby Bóg i racjonalna [zasada, która rządzi] wszystkimi, wyleczyła wszelkie wady w duszach, tak jak w przypadku chorób i ran cielesnych, coś jest silniejsze niż jakakolwiek sztuka medyczna. Albowiem Słowo jest silniejsze od wszelkiego zła w duszy i lekarstwo, które jest w Nim, jest dane każdemu z woli Bożej, a koniec [wszystkich] rzeczy [polega] na zniszczeniu występku ( τὴν κακ ί αν)”. Z tym można porównać także Sel. Ps. 12, 1660D (Fr. w Ps. 138, 5–6), który stwierdza, że „występek... nie był na początku i nie będzie na końcu” (τὴν κακ ί αν … ο ὔ τε ἐν τ ῇ ἀρχ ῇ, ο ὔ τε ἐν τῷ τέλει ὑπάρχουσαν). To, co zostało powiedziane, nie oznacza oczywiście, że Orygenes używa słowa τέλος wyłącznie w odniesieniu do hipotezy apokatastazy. Z jednej strony zdarzają się przypadki, gdy oznacza nie tyle „koniec” jakiegoś okresu, ile raczej „cel” lub „stan doskonały”, do którego należy dążyć. Z drugiej strony jasne jest, że w znaczeniu „chronologicznego finału” słowo to można z powodzeniem zastosować nie tylko do końca całego procesu kosmicznego, ale także do końca któregokolwiek z jego etapów wstępnych. Zatem u ks. C. Ef. 9, 168sq., mówiąc o „strukturze tego świata od początku do końca (μεχρὶ τέλους),” Orygenes ma na myśli właśnie koniec obecnego świata, czyli „wieku”, któremu przeciwstawia „wiek lepszego świata, do którego dążą święci”. Oczywiście powinno to obejmować także SS 4, 9, 9, które mówią o „końcu świata i sprawiedliwym procesie dla wszystkich po [tym] końcu” ( περὶ πάντων κρ ί σις ). Dodatkowo, gdy Orygenes koreluje z „końcem wieku” i obrazem eschatologicznego oddzielenia sprawiedliwych od grzeszników, wyrażenie τέλος τῶν πραγμάτων, które w niektórych innych przypadkach można zastosować w powiązaniu z hipotezą apokatastazy. Wreszcie kontekst, w którym τέλος wyraźnie wyznacza koniec następnego stulecia, został już podany powyżej (RE 27, 15, 17: μέχρι τέλους). Reasumując, można powiedzieć, że jeśli termin συντέλεια, używany samodzielnie lub z różnymi od niego zależnymi słowami, w tekstach greckich Orygenesa koreluje wyłącznie z końcem obecnego świata i tradycyjnymi ideami eschatologicznymi, to zwracając się do sformułowania hipotezy powszechnego zbawienia, Orygenes posługuje się takimi terminami jak ἀποκατάστασις, τέλος i τέλος τῶν πραγμάτων, przy czym w tym drugim przypadku użycie jego słów jest znacznie mniej jednoznaczne, przez co te same wyrażenia τέλος lub τέλος τῶν πραγμάτων mogą także oznacza w jego tekstach koniec obecnego świata. 8.3. Terminologia eschatologiczna tłumaczenia RA Rufinusa (consummatio, restitutio, finis) Obserwacje poczynione na temat użycia terminów eschatologicznych w pismach greckich Orygenesa prowadzą do krytyki ich łacińskich odpowiedników użytych w tekście RA. W tłumaczeniu rufińskim można znaleźć takie terminy, jak consummatio, restitutio i finis i jeśli zaczniemy jedynie od leksykalnego znaczenia samych tych słów, to oczywiście należałoby je uznać za oczywiste tłumaczenie greckich terminów συντέλεια, ἀποκατάστασις i τέλος. Analiza kontekstowa pokazuje jednak, że użycie w RZS terminu consummatio bardzo często nie odpowiada znaczeniu συντέλεια, które ustalono powyżej na podstawie źródeł greckich. Z jednej strony, jak συντέλεια τοῦ αἰῶνος czy συντέλεια τοῦ κ ό σμου w tekstach greckich, consummatio saeculi czy consummatio mundi w Rufinus W tłumaczeniu oznacza to przede wszystkim koniec obecny kosmos materialny i consummatio saeculorum - obecny „wiek” jako moment przyjścia Chrystusa. Z drugiej strony jest jeden kontekst, w którym termin consummatio saeculi wydaje się być używany w odniesieniu do hipotezy apokatastazy. W RA 3, 5, 6, 171-183 Orygenes, jeśli wierzyć Rufinowi, pisze, co następuje: „Skoro, jak powiedzieliśmy, [Chrystus] pojawił się, aby przywrócić nie tylko porządek (disciplinam) rządów czy panowania, ale także posłuszeństwo, dokonawszy najpierw w sobie tego, czego pragnął od innych, nie tylko stał się posłuszny Ojcu aż do śmierci na krzyżu, ale – jak się mówi – o Nim, że przy końcu wieków (in consummatione saeculi), obejmując w sobie wszystkich, których poddaje Ojcu i którzy z Jego pomocą dochodzą do zbawienia (omnes, quos subicit patri et qui per eum venunt ad salutem), jest z nimi i w nich poddany Ojcu, gdyż w Nim wszystko istnieje, On jest Głową wszystkich i w Nim jest pełnia tych, którzy osiągnęli zbawienie (salutem consequentium plenitudo). Tak mówi o Nim apostoł: „Gdy wszystko zostanie mu poddane, wówczas sam Syn będzie poddany temu, który mu wszystko poddał, aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15:28). Fakt, że fragment ten odtwarza motywy, a nawet cytaty z 1 Kor. 15, 24–28, a także widoczne tu rozumienie „zwycięstwa” wrogów jako ich zbawienia świadczy oczywiście o tym, że mówimy o hipotezie powszechnego odnowienia. Kontekst ten kłóci się więc zarówno z licznymi źródłami greckimi, w których συντέλεια τοῦ αἰῶνος kojarzy się zwykle jedynie z tradycyjnymi koncepcjami eschatologicznymi, jak i z tymi miejscami w samej OO, gdzie ogólną apokatastazę przypisuje się końcowi ciągu wieków, a koniec tego świata rozumiany jest jako czas, w którym „różnica” (diversitas) zapanuje i nastąpi Sąd Ostateczny. Moim zdaniem w tym przypadku należy poddać w wątpliwość rzetelność tłumaczenia Rufina. Faktem jest, że nawet bez genu od niego zależnego. saeculi, w tekście łacińskim RW stale występuje termin consummatio w odniesieniu do hipotezy apokatastasis, co nie znajduje potwierdzenia w świetle danych tekstów greckich i prowadzi do wniosku, że przekaz Rufina eschatologicznej terminologii Orygenesa jest w zasadzie bardzo nieadekwatny. Najbardziej ilustrującym przypadkiem jest RA 3, 6, 6, 266, gdzie znajduje się sformułowanie in consummatione ac restitutione omnium. Kierując się literą tłumaczenia Rufina, należy założyć, że w oryginalnym greckim RW określenia συντέλεια i ἀποκατάστασις były używane jako synonimy. Widzieliśmy jednak, że w zachowanych tekstach greckich terminy te nie tylko nigdy nie występują w tym samym kontekście, a nawet jako jednorodne elementy zdania, połączone spójnikiem „i”, ale są na ogół kojarzone ze znacząco różnymi koncepcjami eschatologicznymi. Z drugiej strony dobrze znana jest tendencja Rufina do oddawania jednego greckiego słowa przez dwa łacińskie. Moim zdaniem w tym drugim przypadku założenie tego rodzaju reduplikacji jest nie tylko możliwe, ale wręcz konieczne. Jeśli założenie to jest słuszne, to wynika z tego, że Rufinus w tłumaczeniu nie dokonał jasnego rozróżnienia między terminami restitutio i consummatio i dlatego mógł użyć tego ostatniego do określenia apokatastazy. Dzieje się tak niemal za każdym razem, gdy w tekście RA pojawia się zdublowane sformułowanie: finis et consummatio. Oczywiście w tekstach greckich terminy συντέλεια i τέλος pojawiają się czasami w tym samym kontekście, ale w tych przypadkach nie ma potrzeby sądzić, że τέλος oznacza ogólną renowację. W tekście Rufina finis et consummatio jest rodzajem standardowego określenia właśnie tego etapu procesu eschatologicznego, w którym nastąpi całkowite zniszczenie zła i „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”. W świetle tego wszystkiego, co zostało powiedziane, trudno przyznać, że w greckim oryginale faktycznie użyto w tych przypadkach określenia συντέλεια. Prawdopodobnie u samego Orygenesa tym sformułowaniom odpowiadał tylko jeden termin: τέλος. Z drugiej strony tłumaczenie greckiego ἕ ως συντελε ί ας w RA 4, 1, 5, 126 jako usque ad finem pozwala stwierdzić, że w przypadkach, gdy w łacińskim tekście RW słowo finis zostało użyte w związku z hipotezą apokatastazy, niemniej jednak jest terminem eschatologicznym, można założyć, że w W tekście greckim mogło znajdować się nie tylko określenie τέλος, ale także συντέλεια. Tym samym interpretację Rufina eschatologicznej terminologii Orygenesa w tekście RW należy uznać za bardzo swobodną i pod wieloma względami wprost sprzeczną z ideą różnicy pomiędzy końcem obecnego wieku a powszechną apokatastazą końca wielu przyszłych wieków, którą odnaleźć można nie tylko w pismach greckich, ale – pomijając terminologiczny aspekt zagadnienia – także w samym tekście RW. Główne rezultaty tej pracy są następujące: 1) Teoria wielości światów, omawiana przez Orygenesa w RW, ma dla niego status hipotezy, tj. nie jest przez niego kategorycznie potwierdzaną doktryną; 2) Hipotetyczna metodologia Orygenesa, przejawiająca się w tekście OO w szeregu cech formalnych omówionych w rozdziale 4, jest w pełni zgodna z różnymi gradacjami stanowiska autora w stosunku do rozważanych przez niego hipotez. Nieuprawnione jest zatem twierdzenie, że autor nie zgadza się z prezentowaną przez siebie teorią jedynie na tej podstawie, że ma ona status hipotezy. W szczególności hipoteza wielości światów, wbrew temu, co pisze na ten temat Crusel, odzwierciedla dokładnie własne wyobrażenia Orygenesa na temat historii kosmosu; 3) Analiza tych miejsc w RW, w których najdokładniej sformułowana jest hipoteza wielości światów, tj. RA 2, 3, 1–5 i 3, 5, 3, wykazała, że ​​z filologicznego punktu widzenia ich autentyczność nie budzi wątpliwości, co potwierdzają dane z greckich dzieł Orygenesa. Jednocześnie szczególną uwagę zwrócono na sprzeczność, jaka istnieje pomiędzy RA 3, 5, 3 a 1, 4, 3–5, co pozwala, moim zdaniem, uznać wyrażoną przez De Faya wątpliwość co do autentyczności tego ostatniego miejsca za w pełni uzasadnioną (w przeciwieństwie do Nemeshegiego i Kruzela); 4) Zarówno w tekście łacińskim RA, jak i w pismach greckich można powiedzieć, że hipoteza o wielości światów została wygenerowana w toku egzegetycznych refleksji Orygenesa. Wychodząc od charakterystycznej już dla samych tekstów Nowego Testamentu synonimii αἰ ώ ν – κ ό σμος, łączył w nich doktrynę dwóch eonów, teraźniejszego i przyszłego, Orygenes, który zawsze wykazywał niezwykle wybredną i skrupulatną dbałość o to, co nazywał „dokładnością Pisma Świętego” (ἀκρ ί βεια τῆς γραφῆς), nie mogło zignorować faktu, że Pismo Święte często posługuje się liczbą mnogą αἰῶνες (odpowiednio saecula w tłumaczeniu łacińskim) i interpretowało ją z możliwie największym stopniem dosłowności – jako wskazanie licznych światów. Zatem formalną przesłanką powstania orygenesowej hipotezy o wielości światów była nowotestamentowa tradycja używania terminu αἰῶνες w znaczeniu „świat”, specyficznie załamana w świetle pierwotnych zasad egzegezy Orygenesa; 5) Powody światopoglądowe, które skłoniły Orygenesa do sformułowania tej hipotezy, sprowadzają się do wykorzystania jej do uzasadnienia innych kluczowych dla niego hipotez (przede wszystkim wieczności stworzenia i apokatastazy). Protologiczny aspekt hipotezy wielości światów, którą zachowane źródła pozwalają nam sobie wyobrazić jedynie w przybliżeniu, polega na tym, że Orygenes wykorzystał ideę nieskończonego następstwa światów w przeszłości do sformułowania hipotezy wiecznego stworzenia; 6) Eschatologiczny aspekt hipotezy wielości światów wiąże ją ściśle z hipotezą całkowitej apokatastazy. Analiza tych kontekstów, w których Orygenes posługuje się takimi sformułowaniami, jak „przyszły wiek” (ὁ μέλλων αἰ ώ ν) i „nadchodzące wieki” ( οἱ ἐπερχ ό μενοι αἰῶνες), pozwala stwierdzić, że dzięki hipotezie mnogości światów otrzymał on okazja, z jednej strony, do utrzymania przywiązania do tradycyjnej koncepcji oddzielenia sprawiedliwych od grzeszników przy końcu doczesnego świata, a z drugiej, dopuszczenia możliwości powszechnego zbawienia istot duchowych, przypisując to zakończeniu długiego ciągu nadchodzących eonów; 7) Tezę o konieczności rozróżnienia tych dwóch etapów historii kosmosu potwierdza analiza greckiej terminologii eschatologicznej Orygenesa, gdyż określenia oznaczające koniec obecnego świata (συντέλεια, συντέλεια τοῦ αἰῶνος, συντέλεια τοῦ κ ό σμου, τοῦ κ ό σμου φθορά), nie spotyka się nigdy w tekstach, w których formułowana jest hipoteza apokatastazy, lecz często używa się ich w powiązaniu z tradycyjnymi koncepcjami eschatologicznymi. Formułując hipotezę apokatastazy, Orygenes posługuje się zwykle takimi terminami jak τέλος, τέλος τῶν πραγμάτων i bardzo rzadko – ἀποκατάστασις. Jednakże Rufin w swoim tłumaczeniu potrafi połączyć łacińskie odpowiedniki wszystkich wymienionych terminów (consummatio, restitutio, finis) z ideą powszechnego zbawienia, co sprawia, że ​​jego interpretacja eschatologicznej terminologii Orygenesa jest bardzo nieadekwatna; 8) Mechanizm zmiany poszczególnych eonów należy sobie wyobrazić nie jako okresowo powtarzające się ogólne odbudowy i upadki, ale jako indywidualną redystrybucję istot inteligentnych na różnych poziomach hierarchii duchowej w wyniku sądu Bożego na końcu każdego świata. W tym przypadku hipotezę Orygenesa o wielości światów można uznać po prostu za liniową sekwencję eonów, trwającą aż do apokatastazy; 9) Czasami Orygenes hipotetycznie omawia możliwość nowego upadku istot duchowych po apokatastazie, a także cykliczność takich upadków i odbudów. Nie można jednak z tego wnioskować, że jednoznacznie obstawał przy tej wersji hipotezy wielości światów; 10) Analiza tych tekstów, w których Orygenes odwołuje się do koncepcji „wiecznego powrotu”, pozwala krytycznie ocenić często spotykaną w literaturze naukowej tezę, zgodnie z którą Orygenesowa hipoteza o wielości światów powstała pod bezpośrednim wpływem starożytnych teorii kosmicznego cyklizmu i pokazuje, że znaczenie, jakie te teorie miały dla kształtowania się kosmologii Orygenesa, można określić jako czysto negatywne: z nimi argumentował, ale wcale nie z nimi naśladowany; 11) Prawdziwą rolę hipotezy wielości światów w myśli Orygenesa można zrozumieć nie w perspektywie jednoznacznego wyboru pomiędzy „Orygenesem Chrześcijaninem” a „Orygenesem Platonistą” (lub „Orygenesem Stoikiem”), ale dopiero w wyniku skupienia się na oryginalności samego Orygenesa, który w oparciu o dane tekstu biblijnego i pewne elementy tradycji wczesnochrześcijańskiej przedstawił oczywiście własną, całkowicie oryginalną wersję historii kosmicznej, odbiegając od norm chrześcijańskiej ortodoksji, ale wcale nie na skutek niewolniczego naśladowania starożytnych teorii kosmologicznych. I. Wydania tekstów i podręczników ACO – Acta conciliorum oecumenicorum. DThC – Słownik teologii katolickiej. GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller. PR – Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. SC – Źródła chretiennes. SVF – Stoicorum Veterum fragmenta. Ad. Gen. – Adnotacje w Genesim. CJ – Commentarii in evangelium Joannis. SM – Komentarz w ewangelii Matthaei. CR – Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (łac.). CR (w Rz. 3, 5–5, 7) – Commentarii in epistolam Pauli ad Romanos III. 5-V. 7. CR (I.1-XII. 21) – Commentarii in epistulam ad Romanos (I.1-XII. 21) (in catenis). Inż. – De engastrimytho Homilia w 1 Reg. [1 Sam.] 28. 3–25. De rez. – De resurrectione libri II fragmenta. DH – Dialog z Heraklidem. Enar. Hiob – Enarrationes w Hiobie. Znakomity Ps. – Fragment w Psalmos. Do potęgi. Prow. – Expositio w przysłowiu. ks. C 1 Kor. – Fragmenta ex commentariis in epistulam i ad Corinthios (in catenis). ks. C. Ef. – Fragmenta ex commentariis in epistulam ad Ephesios (in catenis). ks. J – Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis). ks. Jr. – Fragmenta w Jeremiamie (in catenis). ks. L – Fragmenta in Lucam (in catenis). ks. Chłostać. – Fragmenta in Lamentationes (in catenis). ks. w Ps. – Fragmenty w Psalmach 1–150. HJ – W homiliae Jeremiama. HL – Homilie w Lucam. Klątwa. – Homilie w Exodum. H. Jes. Nawigacja – W Jesu Nave homiliae. H. Lew. - Homilie w Księdze Kapłańskiej. RA – Περὶ ἀρχῶν; Z zasady. RE – Περὶ εὐχῆς; De oracja. Fil. – Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta. Sch. Ap. – Scholia w Apokalipsie. Sch. Żargon. – Scholia w Canticum canticorum. Sch. L. – Scholia w Lucam. Sch. M. – Scholia w Matthaeum. Wyb. Były. – Selecta w Exodum. Wyb. Ez. – Selecta w Ezechielemie. Wyb. Gen. – Selecta w Genesim. Wyb. Praca – Wybierz w Job. Wyb. Lew. - Selecta w Księdze Kapłańskiej. Wyb. Ps. – Selecta w Psalmos. III. Prace innych autorów Epit. – Uosobienie doctrinae Platonicae Przeciw Prisc. i oryg. – Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas De Gen.contra Man. – De Genesi contra Manichaeos Arystoteles De Cael. – De caelo Met. – Metafizyka Wady fi. – Filozofie dekonsolidacji Bazyli Wielki (Bas.Caes.) Hom. Klątwa. – Homiliae w heksaemeronie Grzegorz z Nazjanzu (Greg. Naz.) Adw. Eu. – Przeciwne Eunomium Grzegorz z Nyssy (Greg. Nyss.) De hom. opif. – De opificio hominis Grzegorz Cudotwórca (Greg. Thaum.) Pan. Lub. – W Origenes oratio panegyrica Euzebiusz z Cezarei (Eus.) Hist. Ekkl. – Historia kościelna. Praep. Ew. – Praeparatio Evangelica Diogenes Laertius (Diog. Laert.) Hieronim ze Stridona (Hier.). Odc. 124 – Epistola 124. Ad Avitum Apol. przeciw Rufowi. – Apologia contra Rufinum Jan z Damaszku (Jo. Dam.) Eksp. fid. – Expositio fidei Ireneusz z Lyonu (Iren.) Adw. Haer. – Przeciwne haereses Klemens Aleksandryjski (Clem. Alex.) Znakomity Teod. – Fragment ex Theodoto Maksym Wyznawca (Maks. Konf.) Zadanie. do Thala. – Pytania do Thallasium Apol. – Apologia pro Orygenes Platon Odp. –Republika Działka Vita. – Wita Plotini W Timie. – W komentarzu Platonis Timaeum Sokrates Scholastyk (Socr.) Hist. Ekkl. – Historia kościelna Adv.Herm. – Przeciwny Hermogenem Focjusz (Fot.) Bibl. – Biblioteka Bołotow V. IN . Wykłady z historii starożytnego kościoła. M., 1994. T. 2. Bołotow V. IN . Nauczanie Orygenesa o Trójcy Świętej // Zbiór historycznych dzieł Kościoła. T. 1. M., 1999. Karsavin L. P. Święci ojcowie i nauczyciele Kościoła. M., 1994. Mayorov G. G. Kształtowanie się filozofii średniowiecznej. M., 1979. Nakhov I. M. Literatura filmowa. M., 1981. Ochrona G . Florowski. Sprzeczności orygenizmu // Dogmat i historia. M., 1998. Alexandre M. Le statut des pytania dotyczące la matière dans le Peri // Origeniana primä Premier colloque International des études origèniennes. Bari, 1975. Altaner B. Patrologia. Leben, Schriften i Lehre der Kirchenväter. Fryburg, 1958. Amand D. Fatalizm i wolność w starożytnej Grecji. Louvain, 1945. Andresen C. Logos i Nomos. Die Polemik des Kelsos szerszy das Christentum. B., 1955. Balz H., Schneider G. (Hrsg.). Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Bd. 1. Stuttgart i in., 1980. Bardenhewer O. Geschichte der altchristlichen Literatura. Bd .2. Fryburg Bryzgowijski, 1903. Bardy G. Didyme l'Aveugle. P., 1910. Bardy G. Origène // Dictionnaire de théologie catholique (DThC). T. 11 ust. 2. P., 1932. Bauer W. Grecko-angielski leksykon Nowego Testamentu i innej literatury wczesnochrześcijańskiej „Tłumaczenie W. F. Arndta i F. W. Ginricha. Chicago-L., 1979. Berner U. Origenes. Darmstadt, 1981. Le Boulluec A. La place de la polémique antignostique dans le Peri Archôn // Origeniana primä Premier colloque International des études origèniennes. Bari, 1975. Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. Tybinga, 1954. Z adiou R. Commentaires inédits des Psaumes. Étude sur les textes d'Origène contenus dans le manusrit Vindobonensis 8. P., 1935. Z adiou R. La jeunesse d’Origènë histoire de l’école d’Alexandrie au début du III-e siècle. P., 1935. Chadwick H. Wczesnochrześcijańska myśl i tradycja klasyczna. Oxf., 1982. Cornelis H. Les fondements cosmologiques de l’eschatologie d’ Origène // Revue des sciences philosophiques et theologiques. 43. 1959. Crouzel H. L'apocatase chez Origène // Origeniana quarta. Die Referat des 4. Internationalen Origeneskongresses. Innsbruck-Wiedeń, 1987. Crouzel H. Pochodzenie. P., 1985. Crouzel H. Origène et Philosophie. P., 1962. Crouzel H. Origène et Plotine. P., 1991. Danielou J. Pochodzenie. P., 1948. Dillon J. Środkowi platonicy. Ithaca-N. Y., 1977. Dorival G. Nouvelles remarques sur la forme du Traité des Principes d’ Origène // Recherches Augustiniennes. 22. 1987. Dorival G. Origène et la résurrection de la Chair // Origeniana quarta, Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses. Innsbruck-Wiedeń, 1987. Dorival G. Remarques sur la forme du Peri Archôn // Origeniana primä Premier colloque International des études origèniennes. Bari, 1975. Dupuis J. L'esprit de l'hommë Etude sur l'anthropologie religieuse d'Origène. P.-Brugia, 1967. De Faye E. Origènë sa vie, son oeuvre, sa pensée. Cz. 3. P., 1928. De Faye E. Clément d'Alexandrie. Étude sur les rapports du Christianisme et de la philosophie grecque au II-e siècle. P., 1906. Gasparro G.S. Aspetti della controversia origenianä le traduzioni latine del Peri Archon // Augustinianum XXVI. 1–2. 1986. Gasparro G.S. Il problema delle citazioni del Peri Archon nella lettera a Mena di Giustiniano // Origeniana quarta, Die Abstract des 4. Internationalen Origeneskongresses. Innsbruck-Wiedeń, 1987. Gruber J. Kommentar zu Boethius De consolatione philosophiae. B.-N. Y., 1978. Hallström G. Fides simpliciorum według Orygenesa z Aleksandrii. Helsinki, 1984. Hanson RPC Orygenesowa doktryna tradycji. L., 1954. Harl M. Structure et cohérence de Peri Archon // Origeniana primä Premier colloque International des études origèniennes. Bari, 1975. Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1. Fryburg, 1888. Huetius PD Orygenia. Str. 17, 633–1284. Ivanka E. Plato Christianus: Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Johannes Verlag Einsiedeln, 1990. Jackson B.D. Źródła doktryny wolności Orygenesa // Doctrines of Human Nature, Sin and Salvation in the Early Church „Wyd. E.Fergusona itp. N.Y.-L., 1993. Karpp H. Probleme altchristlicher Anthropologie. Gütersloh, 1950. Kassomenakis J. Zeit und Geschichte bei Origenes. Monachium, 1967. Kettler F. Die Ewigkeit der geistigen Schöpfung nach Origenes // Reformacja i humanizm. Festgabe für R.Stupperich. Wittena, 1969. Kettler F. Der ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origenes. B., 1966. Kettler F. Neue Beobachtungen zur Apokatastasislehre des Origenes // Origeniana secundä Seconde colloque International des études origèniennes. Quaderni di „Vetera Christianorum”. 15. 1980. Koch H. Origenes // Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswisenschaft (PR). Hb. 35. 1933. Koch H. Paideusis und Pronoiä Studien über Origenes und sein Verhältniss zum Platonismus. B.-Leipzig, 1932. Kretzenbacher L. Versöhnung im Jenseits. Zur Widerspiegelung des Apokatastasis-Denkens w Glaube, Hochdichtung und Legende. Monachium, 1971. Lampe G.W.H. Patrystyczny leksykon grecki. Oxf., 1991. Kłamstwa L. Origenesa „Peri Archon”: eine undogmatische Dogmatik. Darmstadt, 1992. Lowe R. Kosmos i Aion. Ein Beitrag zur heilgeschichtlichen Dialektik des urchristlichen Weltverständnisses. Gütersloh, 1935. Marty H. Übersetzer der Augustin-Zeit. Monachium, 1974. Molland E. Koncepcja Ewangelii w teologii aleksandryjskiej. Oslo, 1938. Müller G. Origenes und Apokatastasis // Theologische Zeitschrift (TZ). 14. 1958. Murphy F.X. Rufin z Akwilei. Jego życie i twórczość. Waszyngton, 1945. Nautin P. Origène sa vie et son oeuvre. P., 1977. Nemeshegyi R. La paternité de Dieu chez Origène. P., 1960. Norris RA Bóg i świat w teologii wczesnochrześcijańskiej. L., 1966. Quasten J. Patrologia. Cz. 2. Utrecht-Bruksela, 1953. Rist J.M. Teksty greckie i łacińskie dyskusji na temat wolnej woli w De Principiis, księga III // Origeniana primä Premier colloque International des études origèniennes. Bari, 1975. Rius-Camps J. La hipótesis origeniana sobre el fin último (peri telous). Intento de valoración // Arche e telos: l’anthropologia di’Origene e di Gregorio di Nissa. Mediolan, 1981. Rius-Camps J. Los Diversos estratos redaccionales del Peri Archon de Orígenes. // Recherches Augustiniennes. 22. 1987. Sasse H. Αἰ ώ ν // Słownik teologiczny Nowego Testamentu „Wyd. G.Kittel. Tłumacz. G. W. Bromiley. Tom. 1. Michigan, 1983. Scott A. Origen i życie gwiazd. Historia pomysłu. Oxf., 1991. Schockenhoff E. Zum Fest der Freiheit. Theologie des Christlichen Handelns bei Origenes. Moguncja, 1990. Sorabji R. Czas, stworzenie i kontinuum: teorie w starożytności i wczesnym średniowieczu. Ithaca-N. Y., 1986. Steidle B. Neue Untersuchungen zu Origenes’ Peri Archôn // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 40. 1941. Studer B. Zur Frage der dogmatischen Terminologie in der lateinischen Übersetzung von Origenes’ De Principiis. // Epéktasis: Mélanges patristiques oferuje kardynał Jean Daniélou. P., 1972. Tzamalikos P. – koncepcja czasu u Orygenesa. Bern itp., 1991. Vogt H.J. Wie Origenes in seinem Matthäus-Kommentar Fragen offen lässt // Origeniana secundä Seconde colloque International des études origèniennes. Quaderni di „Vetera Christianorum”. 15. 1980. Völker W. Das Volkommentheitsideal des Origenes. Tybinga, 1931. Winkelmann F. Einige Bemerkungen zu den Aussagen des Rufinus von Aquileia und des Hieronymus über ihre Übersetzungstheorie und – methode // Kyriakon: Festschrift Quasten. Tom. 2. Munster, 1970.