L'hypothèse de la pluralité des mondes dans le traité d'Origène « Des éléments »

Table des matières Préface Chapitre 1. Problèmes d'interprétation du texte de l'AR 1.1. Caractéristiques de genre du traité 1.2. Caractéristiques de la traduction Rufino RA 1.3. Sources anti-origénistes et RA 1.4. Œuvres grecques d'Origène et RA Chapitre 2. Diverses interprétations de l'hypothèse d'Origène sur la pluralité des mondes 2.1. Un cyclisme sans fin 2.2. Apokatastasis à la fin de la séquence des siècles 2.3. Cyclisme du second degré ? 2.4. Chutes et récupérations intermédiaires ? 2.5. Résumé : quatre compréhensions possibles de la pluralité des mondes selon Origène Chapitre 3. L'hypothèse de la pluralité des mondes dans le contexte des approches « systématiques » et « hypothétiques » de l'étude d'Origène 3.1. Problèmes d'une approche « systématique » de l'étude d'Origène 3.2. Problèmes de l'approche « hypothétique » de l'étude d'Origène 3.3. La version de Crusel du processus cosmique selon Origène Chapitre 4. Méthode et texte hypothétiques d'Origène 4.1. Distinguer doctrine et recherche hypothétique 4.2. Hypothèses alternatives au choix du lecteur 4.3. Soumettre une hypothèse d'un tiers 4.3.1. Au nom des véritables adversaires 4.3.2. Au nom de l'interlocuteur fictif 4.3.3. Possibilité d'intervention de Rufin 4.3.4. Conclusion : présentation de l’hypothèse par un tiers et position de l’auteur 4.4. Discussion de l'hypothèse avec laquelle Origène n'est pas d'accord (en prenant l'exemple de la doctrine de la métempsycose) 4.5. Résultat : la méthode hypothétique et la position de l'auteur d'Origène Chapitre 5. Formulation de l'hypothèse de la pluralité des mondes dans le texte 2, 3, 1-5 5.1. RA 2, 3, 1 – énoncé de la question 5.2. Discussion de l'hypothèse de l'existence périodique de la matière en 2, 3, 2-3 5.3. Critique de la théorie de l'identité des mondes ou de « l'éternel retour » en 2, 3, 4 5.4. Transition vers la formulation de la propre hypothèse d’Origène sur la pluralité des mondes (2, 3, 4-5) : interprétation littérale du pluriel αἰῶνες 5.5. 2, 3, 5, 196-210 : pluralité des mondes et apocatastase 5.6. Résultats de l'analyse des RA 2, 3, 1–5 Chapitre 6. Aspect protologique de l'hypothèse de la pluralité des mondes dans les RA 3, 5, 3 6.1. L'hypothèse de la pluralité des mondes et le problème de l'éternité de la création 6.2. Diverses interprétations de l'éternité de la création selon Origène 6.3. Théorie de Dzamalikos : RA 3, 5, 3 – Interpolation Rufin 6.4. Le problème de la relation entre les RA 3, 5, 3 et les RA 1, 4, 3-5 6.5. Critique de l'authenticité RA 1, 4, 4–5 6.6. Résultats de l’analyse précédente Chapitre 7. Mentions sélectionnées de la multiplicité des mondes dans ra 7.1. Saecula pluriel dans la PR et l'hypothèse de l'apocatastase 7.2. Le passage d'un « âge » à un autre : une nouvelle chute générale ou une redistribution individuelle des créatures intelligentes selon les rangs de la hiérarchie spirituelle ? Chapitre 8. L'hypothèse de la pluralité des mondes dans les œuvres grecques d'Origène 8.1. « L'ère future » et « l'ère à venir » dans les œuvres grecques d'Origène 8.2. La terminologie eschatologique d'Origène 8.3. Terminologie eschatologique de la traduction Rufinus de la RA (consummatio, restitutio, finis) Conclusion Abréviations acceptées I. Éditions de textes et littérature de référence II. Œuvres d'Origène III. Œuvres d'autres auteurs Bibliographie Origène d'Alexandrie (185-254 après JC) est l'un des penseurs les plus importants et les plus controversés de l'histoire de l'Église chrétienne primitive. Son traité « Sur les principes », qui nous est parvenu principalement dans la traduction latine du IVe siècle, contient un certain nombre d'hypothèses métaphysiques et cosmologiques de nature peu orthodoxe. Cette étude examine en détail l’une de ces hypothèses, qui suggère l’existence de nombreux mondes avant et après le monde actuel. Pour analyser le contenu philosophique de cette hypothèse, ainsi que pour résoudre la question de son degré d'authenticité, les textes d'Origène, conservés dans l'original grec, sont utilisés. Le lecteur qui ouvre n'importe quel manuel standard sur l'histoire de la pensée chrétienne primitive afin d'obtenir des informations générales sur les enseignements d'Origène d'Alexandrie (185-254 après JC) apprend généralement que ce grand théologien était partisan d'un certain nombre de concepts rejetés par la suite par la tradition chrétienne, parmi lesquels l'éternité du monde créé, la préexistence des âmes, le salut universel s'étendant aux démons et même au diable lui-même, et plusieurs autres sont habituellement mentionnés. Parmi ces concepts, apparaît traditionnellement la pluralité des mondes successifs ou « éons ». Mais cela vaut la peine de se tourner vers des recherches plus spécialisées, et une telle idée des vues d’Origène s’avère considérablement ébranlée. Le fait n'est pas seulement que tous les concepts énumérés reçoivent des interprétations alternatives et parfois contradictoires dans les travaux de divers scientifiques. En fait, parmi ces théories, il n’en existe pas une seule dont la présence même dans la pensée d’Origène ne serait niée par l’un ou l’autre chercheur. Cependant, l’émergence d’interprétations directement opposées de l’enseignement d’Origène remonte à l’apogée de la patristique chrétienne. Déjà à cette époque, Origène avait réussi à se forger une réputation à la fois comme l'un des fondateurs de la pensée théologique (au moins pour le christianisme de langue grecque) et comme hérétique. Cette situation spécifique est bien illustrée par les propos de V.V. Bolotov, dont il a parlé dans une lettre privée. Expliquant à son destinataire qui est Origène, il dit ce qui suit : « C'est une étoile de première grandeur parmi les catéchètes (professeurs de théologie) de l'École catéchétique d'Alexandrie (dans la moitié du IIe siècle de la première Académie chrétienne) et peut-être le nom le plus glorieux du monde chrétien de son temps, un homme dont les œuvres constituent une époque dans l'histoire de la pensée théologique, « diamant » et « cuivre de l'intérieur », comme on l'appelait, un confesseur de 70 ans et, peut-être seulement en raison de la prudence raffinée des bourreaux, il n'est pas un martyr pour le Christ († 254). Il était très apprécié par saint Athanase le Grand ; Basile le Grand, Grégoire le Théologien et Grégoire de Nysse) étaient de fervents admirateurs et - essentiellement - des étudiants d'Origène. Mais les Ariens s'attribuaient aussi l'honneur d'être ses disciples, et saint Épiphane de Chypre le considérait comme la source de toutes les hérésies du IVe siècle ; et l'excitation suscitée par Origène s'est finalement transformée en tempête, se terminant par l'exil de saint Jean Chrysostome presque dans notre Caucase. Environ un siècle et demi s'est écoulé et le concile de Constantinople en 543 a proclamé non pas la mémoire éternelle, mais l'anathème contre Origène. De là, bien sûr, vous ne saviez pas qui (quis, qualis) Origène était, mais peut-être avez-vous senti combien il était grand (quantus) et combien (pour le dire ainsi) son enseignement était noueux, si les saints maîtres universels le vénéraient et maudissaient ses conciles. Parmi les raisons pour lesquelles Origène s'est avéré être une figure si controversée, une place importante est occupée par le fait que son activité tombait sur cette période historique où la dogmatique chrétienne n'avait pas encore pris forme, mais en même temps, le besoin d'une compréhension philosophique qualifiée de nombreux problèmes théoriques associés à la foi chrétienne était déjà mûre. À l’époque d’Origène, il existait déjà une tradition très développée de littérature apologétique et polémique ; Néanmoins, la tâche d'une réaction intellectuelle sérieuse à l'environnement culturel environnant restait plus que pertinente pour les chrétiens, ce qui aurait dû être particulièrement ressenti à Alexandrie, centre à la fois de l'éducation païenne et du gnosticisme, où en même temps s'était déjà développée une école théologique chrétienne, représentée par les noms de Panten et Clément d'Alexandrie. Origène était parfaitement conscient de la tâche d'une polémique compétente avec les opposants idéologiques du christianisme, de sorte qu'il devint ainsi un expert majeur en philosophie ancienne, également reconnu dans les cercles païens, et dans ses activités d'enseignement, selon le témoignage de son élève Grégoire le Wonderworker, il considéra toujours qu'il était nécessaire de familiariser les auditeurs avec les doctrines de diverses écoles philosophiques (sauf peut-être les concepts athées). Une telle implication dans l’ancienne tradition philosophique, qui pourrait également être associée à son probable apprentissage auprès d’Ammonius Saccas, le futur mentor de Plotin, ne pouvait qu’affecter la pensée d’Origène. Porfiry, qui était son plus jeune contemporain, lui a donné une description célèbre le décrivant davantage comme un adepte pas tout à fait cohérent des auteurs platoniciens et stoïciens que comme un penseur chrétien : " Il vivait comme un chrétien, enfreignant les lois. Il pensait au monde matériel et à Dieu comme un hellénique, mais il introduisit la philosophie hellénique dans des fables qui lui étaient étrangères. " Il a toujours vécu avec Platon, a lu Numénius, Cronius, Apollophane, Longin, Modérés, Nicomaque et des écrivains connus dans les cercles pythagoriciens. Il utilisa les livres de Chaeremon le stoïcien et de Cornutus ; ayant appris d'eux une interprétation allégorique des mystères helléniques, il l'appliqua aux écritures juives. À la lumière de telles idées, on pourrait essayer de trouver la raison de la réévaluation radicale ultérieure d’Origène par l’Église chrétienne précisément dans son exposition excessive aux influences anciennes, qui auraient déterminé le contenu de sa pensée dans tous les points où elle révèle une déviation de l’orthodoxie. Mais même s'il est indéniable que la philosophie antique a eu une influence significative sur Origène en tant que penseur et simplement homme instruit appartenant à son époque et pensant inévitablement dans le cadre du paradigme culturel qu'il a donné (dans ce cas, il peut être défini comme platonicien-stoïcien), il faut néanmoins noter qu'il n'a pas le désir, si caractéristique de certains intellectuels chrétiens de cette époque, d'assimiler autant que possible l'héritage de la pensée philosophique antique, en le considérant comme une sorte de forme préliminaire de révélation, donnée au païens, et aux philosophes païens comme « chrétiens avant Christ ». Et si Origène n'appartenait pas à des opposants aussi ardents à la philosophie ancienne que, par exemple, Tertullien, alors le degré de sa dépendance à l'égard d'elle n'est clairement pas sans précédent au point d'expliquer pleinement pourquoi, de tous les théologiens d'avant Nicée, il était le seul à avoir été confronté à un sort posthume aussi bizarre et contradictoire. Une autre raison associée à la réputation controversée d'Origène dans la tradition chrétienne est que nombre de ses idées, qui étaient parfois des tentatives d'un système de pensée qui n'était pas encore formé en un système dogmatique, ont non seulement été interprétées comme des éléments d'un tel système, mais ont également été considérablement développées, réfléchies, déformées tant par ses adversaires que par ceux qui se considéraient comme ses partisans, et la responsabilité de tout cela lui incombait. Par exemple, les plus grands anti-origénistes (Théophile d’Alexandrie, Jérôme de Stridon, Épiphane de Chypre, etc.) présentaient souvent les enseignements d’Origène sous une forme tellement déformée qu’ils pouvaient lui attribuer des opinions qui faisaient constamment l’objet de ses propres critiques. Cependant, il est impossible d’attribuer complètement le caractère problématique de l’enseignement d’Origène à des distorsions ultérieures, tout comme il est impossible d’espérer qu’après avoir débarrassé la pensée d’Origène des interprétations fausses et tendancieuses, nous aboutirons à un auteur totalement invulnérable du point de vue de l’orthodoxie chrétienne. Malgré toutes les distorsions évidentes, dans de nombreux cas, la critique anti-origéniste avait des préalables objectifs dans les théories d’Origène elles-mêmes. À un degré ou à un autre, cela s’applique à toutes les hypothèses les plus significatives d’Origène, comme la préexistence des âmes, l’éternité de la création, l’apocatastase universelle ou la pluralité des mondes. Dans ce cas, nous ne pouvons parler que du fait que les anti-origénistes ont donné à ces théories un caractère plus catégorique ou n’ont pas interprété leur contenu de manière tout à fait adéquate, mais en principe ils sont partis de certaines idées qui étaient effectivement présentes dans les textes d’Origène. Ainsi, en fin de compte, la raison pour laquelle Origène est devenu une figure si problématique dans la tradition chrétienne est tout à fait naturelle à rechercher dans la pensée d'Origène lui-même, dans son, comme l'a si bien dit Bolotov, « enchevêtrement », qui ne peut pas toujours être décomposé en éléments de tradition - ecclésiastique ou philosophique, mais doit être perçu dans son unicité et son originalité peu comparable (parmi les théologiens chrétiens). Cet ouvrage est consacré à une analyse détaillée d’un de ces concepts origéniens qui se sont révélés inacceptables pour le christianisme orthodoxe, à savoir la théorie selon laquelle le cosmos matériel existant n’est pas unique, mais est construit dans une séquence longue et peut-être même sans fin de mondes ou « éons » successifs. Cette hypothèse est profondément liée à l’ensemble des vues métaphysiques et cosmologiques d’Origène, c’est pourquoi l’étude des textes qui lui sont consacrés peut rendre plus claire l’ensemble de sa vision du monde. Il ne fait aucun doute que dans le traité « Sur les principes » (περἱ ἀρχῶν ; De principiis - ci-après PA) Origène a formulé une telle hypothèse. Mais son interprétation et même son attribution soulèvent de nombreuses questions, auxquelles les chercheurs modernes donnent parfois des réponses mutuellement exclusives. Comment Origène a-t-il imaginé exactement le contenu de cette hypothèse ? Pourquoi a-t-il même pris la peine d'en discuter ? Comment a-t-il réussi à le combiner avec le christianisme ? Finalement, l’a-t-il vraiment partagé ou l’a-t-il simplement exposé ? Pour répondre à ces questions, il faut d’abord être conscient des spécificités de RA en tant que source principale de la cosmologie et de la métaphysique d’Origène. Le chapitre 1 de cette étude y est consacré. Il faut aussi prendre en compte les points de vue déjà existants dans la littérature scientifique sur le contenu même de l’hypothèse de la pluralité des mondes. Les positions les plus typiques de divers chercheurs sur cette question sont discutées de manière critique au chapitre 2. De plus, l'étude de tout problème lié à la vision du monde d'Origène est compliquée par le fait que dans la tradition de l'étude scientifique de sa pensée au XXe siècle, deux approches opposées ont été présentées - « systématique » et « hypothétique » - qui partaient de prémisses méthodologiques différentes et, par conséquent, sur la base du même matériau des textes d'Origène, ont créé des interprétations de ses vues incompatibles avec les uns les autres. Par conséquent, le chapitre 3 examine la question de savoir comment l’application de ces approches affecte notre compréhension de l’hypothèse de la pluralité des mondes, et le chapitre 4 examine quelle place occupe la méthode dite « hypothétique » d’Origène dans la RA et dans quel sens les théories peu orthodoxes discutées par lui peuvent être considérées comme des hypothèses, et non des enseignements catégoriquement affirmés. Après cela, nous pouvons procéder à une analyse directe des lieux de la RA où se formule l’hypothèse de la pluralité des mondes. La discussion la plus détaillée de cette théorie est contenue dans RA 2, 3, 1–5 et est discutée au chapitre 5 de ce travail. Le chapitre 6 analyse un autre lieu important de la RA, où l'hypothèse de la pluralité des mondes est placée dans un certain rapport avec l'idée de​​l'éternité de la création, à savoir RA 3, 5, 3. Le chapitre 7 est consacré à l'interprétation d'autres lieux de la RA, où cette hypothèse est également évoquée, mais ne fait toujours pas l'objet d'une considération particulière et détaillée. Enfin, le chapitre 8 présente les données des textes grecs d'Origène survivants qui peuvent éclairer à la fois le contenu de l'hypothèse de la pluralité des mondes et son degré d'authenticité. Chapitre 1. Problèmes d'interprétation du texte RA 1.1. Caractéristiques de genre du traité Le traité « Sur les principes », écrit dans les années vingt du IIIe siècle après JC, revêt une importance capitale pour l’étude de la métaphysique et de la cosmologie d’Origène. et relatif à la première période de l'écriture d'Origène. Il est généralement admis que les travaux sur la RA ont été achevés avant même qu'Origène ne soit contraint de quitter Alexandrie au début des années trente en raison de relations instables avec l'évêque d'Alexandrie Denys. Après cet épisode dramatique, Origène s'est installé à Césarée en Palestine, et là son activité d'écrivain s'est poursuivie jusqu'à la toute fin des années 40, lorsque la persécution sous Decius a commencé, mais, bien qu'au fil des années il ait créé de nombreuses œuvres, rien de semblable à RA n'est sorti de sa plume. Le fait est que RA est une œuvre très diversifiée, pour laquelle il est difficile de trouver des analogies exactes non seulement dans l'œuvre d'Origène lui-même, mais aussi en général dans la tradition de la littérature théologique ou philosophique de cette époque. D’une part, il a absorbé de nombreux éléments des genres d’écriture chrétienne qui existaient déjà à cette époque, c’est-à-dire avant tout les œuvres polémiques et exégétiques. D’autre part, il intègre dans la perspective d’une considération spéculative particulière l’éventail le plus large possible des différents thèmes de l’enseignement chrétien sur Dieu, le monde et l’homme (des problèmes de la dogmatique trinitaire et de la cosmologie aux principes d’interprétation de l’Écriture), et pas n’importe lequel d’entre eux, et pas seulement à des fins apologétiques ou polémiques. Ce type de traités spéculatifs aux multiples facettes était plus typique des traditions platoniciennes et, par la suite, néoplatoniciennes ; dans la littérature chrétienne, à l'époque d'Origène, il existait, au mieux, des exemples de présentation de la tradition chrétienne, mais pas d'analyse théologique à grande échelle de cette dernière utilisant la technologie philosophique professionnelle. C'est Origène qui réussit pour la première fois à créer une œuvre universelle destinée aux intellectuels chrétiens de son temps et visant à résoudre à la fois tout un complexe de tâches auxquelles ils sont confrontés - depuis les polémiques avec les infidèles et les hérétiques jusqu'à l'analyse de problèmes doctrinaux déjà de nature purement interne. Dans le même temps, il a jeté les bases de la tradition qui conduira plus tard à la création de traités de théologie systématique, tels que « Une exposition exacte de la foi orthodoxe » de Jean de Damas, de sorte que si Origène a souvent été appelé le premier taxonomiste de l’histoire de la théologie chrétienne, il le doit exclusivement aux écrits de RA. Et enfin, dans le même ouvrage, Origène a eu l'occasion d'exposer en profondeur toutes ses idées controversées, y compris le concept de multiplicité de mondes ou d'éons successifs, ce qui a fait de ce traité une source de controverse incessante pendant des siècles. Grâce à une approche d'auteur aussi atypique, la RA est devenue un phénomène marquant dans l'histoire de la littérature chrétienne primitive, tant en termes de genre que de contenu. Cependant, sur un point, le RA diffère de manière très significative des futurs traités de théologie systématique. Contrairement au même Damascène, dans RA nous n'avons pas affaire aux résultats finaux d'un développement dogmatique (ce qui serait historiquement impossible) ni même à l'ensemble catégoriquement affirmé des vues individuelles d'Origène lui-même. Dans ce traité, Origène, à partir d'un nombre limité de données incontestables pour lui de la tradition chrétienne, ne fait que tenter d'étudier les questions qui restent non pleinement éclaircies dans cette tradition. Au cours de telles recherches, il exprime des hypothèses diverses, souvent incompatibles, et ne fait pas toujours un choix définitif en faveur de l'une ou l'autre d'entre elles, invitant parfois le lecteur à prendre une décision indépendante. Ce caractère essentiellement investigatif et heuristique de la pensée d’Origène distingue nettement la RA des traités dogmatiques ultérieurs et nous permet de parler de la théologie d’Origène lui-même comme d’une « théologie en recherche ». Mais cette même circonstance crée beaucoup de problèmes pour comprendre ce qu’Origène voulait réellement dire. Peu importe la quantité de détails qu'il expose sur tel ou tel concept, il est toujours possible de douter s'il le fait réellement pour son propre compte ou s'il l'envisage uniquement, pour ainsi dire, dans un souci d'exhaustivité du tableau, mais en même temps ne le partage pas du tout lui-même. Et comme bon nombre des hypothèses discutées par Origène ne sont clairement pas de nature orthodoxe et, étant perçues non pas comme des hypothèses, mais comme des déclarations catégoriques, forment un corpus delicti incontestable pour les accusations d'hérésie, l'opportunité de douter mentionnée est facilement utilisée par les chercheurs à l'esprit apologétique qui cherchent à rapprocher le plus possible la pensée d'Origène et la dogmatique orthodoxe. Cela conduit notamment à des interprétations mutuellement exclusives des textes d’Origène. De mon point de vue, le problème réside dans le fait que les principes méthodologiques généralement acceptés pour évaluer le degré d'authenticité d'une hypothèse particulière n'ont pas été développés, de sorte que chaque chercheur a ici une très grande liberté pour suivre ses propres préférences méthodologiques et de valeurs. La situation est aggravée par le fait que les caractéristiques formelles du texte de la RA ne contribuent en aucune façon à résoudre les problèmes liés à son interprétation. La structure compositionnelle de la RA se caractérise par un manque de rigueur formelle et produit une impression plutôt chaotique. La division du RA en quatre livres, qui est encore acceptée aujourd'hui, remonte très probablement à Origène lui-même, mais ne reflète en aucun cas la division significative du texte et a une signification purement technique, associée, comme on le suppose habituellement, au volume de rouleaux de papyrus utilisé par l'auteur. Quant à la division du texte en chapitres, qui ressemblent souvent à de petits traités indépendants et non intégrés dans un plan de composition unique, elle peut ne pas refléter l'état original du texte. Enfin, la division actuellement admise des chapitres en paragraphes a généralement une origine plus tardive et remonte à l'édition de Delarue en 1733. Le texte du RA lui-même se caractérise par de nombreuses répétitions, au cours desquelles l'auteur revient parfois de manière tout à fait inattendue sur la discussion de problèmes qui semblent avoir déjà été envisagés par lui. Même au sein d’un même chapitre, il y a souvent des écarts apparemment spontanés par rapport au sujet principal. Parfois, l'auteur peut énoncer un certain sujet, mais dans la pratique, il n'est pas abordé. En essayant de découvrir un facteur organisateur dans cette structure apparemment chaotique du texte, les chercheurs modernes sont majoritairement enclins à l'hypothèse d'une division tripartite du traité. Cette hypothèse a été exprimée pour la première fois par Steidle, qui a suggéré que la composition du RA semblerait plus logique si le texte était divisé en trois blocs (1, 1-2, 3 ; 2, 4-4, 3 ; 4, 4), dont chacun contenait une considération séquentielle de trois sujets principaux - Dieu, les créatures rationnelles et le monde. Steidle lui-même associait une composition similaire aux trois cycles de formation de l'école catéchétique d'Alexandrie, où Origène enseignait. D'autres chercheurs, ayant généralement accepté l'idée de diviser la RA en trois parties, ont motivé cette division par des facteurs purement littéraires, par exemple les différentes finalités fonctionnelles de ces parties dans le plan général du traité ou les caractéristiques de genre de la littérature philosophique contemporaine d'Origène. De plus, pour expliquer les nombreuses bizarreries formelles du texte du RA, le chercheur espagnol Origène Rius-Camps a avancé l'hypothèse d'une édition multiple de ce traité. Selon cette hypothèse, le texte du RA, qui constituait la base de la version latine de Rufin que nous connaissons, n'a pas été initialement conçu par l'auteur comme quelque chose d'holistique, mais s'est progressivement formé au cours de quatre éditions successives. Dans le même temps, Rius-Kamps, qui part également de l'idée d'une division en trois parties du traité, estime que la première édition coïncidait fondamentalement avec ce qu'on appelle la deuxième partie, c'est-à-dire que dans sa forme originale, le traité commençait par RA 2, 4 (à l'exception de la préface déjà partiellement écrite à cette époque) et était principalement un ouvrage polémique dirigé contre Marcion. Ce n'est que dans la deuxième édition que la soi-disant première partie a été ajoutée, après quoi, au cours de la troisième édition, Origène a fait plusieurs insertions dans tout le texte du traité, qui comprenait des chapitres entiers (par exemple, consacrés aux questions eschatologiques de RA 1, 6 et 3, 6), puis au cours de la quatrième édition, il a complété le texte par une récapitulation finale ou ce qu'on appelle la troisième partie. Il faut admettre que, grâce à une analyse très approfondie du traité, Rius-Camps dans son ensemble parvient à montrer au moins la possibilité théorique de percevoir ce texte comme constitué de nombreuses couches éditoriales. Cependant, comme le note à juste titre Dorival à ce propos, il ne s'agit en aucun cas ici de toute une tradition d'édition (comme, par exemple, dans le cas de nombreux livres bibliques), mais de modifications apportées au texte par l'auteur lui-même. Par conséquent, il est raisonnable de croire qu’en fin de compte, l’intention de l’auteur se reflète pleinement précisément dans l’édition finale du traité, et la tâche d’analyser sa structure n’est en aucun cas supprimée par l’hypothèse que cette édition s’est déroulée par étapes. Nous ne devons pas non plus oublier qu'il ne s'agit pas de l'original, mais d'une traduction, et que certains problèmes de composition dans le RA auraient pu survenir en raison de l'intervention éditoriale du traducteur. 1.2. Caractéristiques de la traduction Rufino de RA La principale difficulté dans l'interprétation du RA est due au fait que l'original grec du traité n'a pas survécu et, en tant qu'élément intégral, cet ouvrage n'a atteint notre époque que dans une traduction latine, qui a été réalisée en 398 après JC. un traducteur majeur de la littérature théologique grecque vers le latin, Rufinus d'Aquilée. Rufinus était un fervent admirateur de la pensée d'Origène et, en particulier, passa au total environ huit ans à Alexandrie pour étudier avec le célèbre théologien Didyme l'Aveugle, qui écrivit les scolies non survécues au texte de RA. La traduction de RA faite par Rufin apparaissait déjà dans le contexte des disputes origénistes et avait une tendance apologétique très claire, qui consistait dans le désir de donner aux idées d’Origène le contenu le plus orthodoxe possible. L’adéquation de cette traduction peut être jugée dans une certaine mesure en la comparant avec deux longs fragments de l’original grec des troisième et quatrième livres de la RA (3, 1 et 4, 1-3), inclus dans l’anthologie des textes d’Origène (Philokalia, Filokal...a), compilée par les contemporains de Rufin Basile le Grand et Grégoire le Théologien. Traditionnellement, plus tard, les textes anti-origénistes, qui incluent des sélections de passages « dangereux » de cet ouvrage, sont également utilisés comme sources dans l’étude de la RA. Il s'agit tout d'abord d'une lettre datée d'environ 409 de Jérôme de Stridon au prêtre espagnol Avitus (Ep. 124), qui cite (en traduction latine) une trentaine de passages de ce traité qui semblaient hérétiques à l'auteur de la lettre. La deuxième source anti-origéniste importante est la lettre de l'empereur Justinien au patriarche Mina, compilée par des moines anti-origénistes en relation avec le concile local de Constantinople en 543, qui condamnait Origène. Il comprend 25 citations grecques de la RA contenant des doctrines discutables d'un point de vue orthodoxe. Certaines informations sur le texte de la RA peuvent également être glanées auprès d'autres auteurs de langue grecque (Marcellus d'Ancyre, Théophile d'Alexandrie, Épiphane de Chypre, Antipater de Bostria, etc.), et la plupart de ces preuves sont de nature anti-origéniste (à l'exception, par exemple, des citations de la RA d'Athanase le Grand, De decr. 27). Ainsi, nous n'avons pratiquement pas d'accès direct au texte écrit par Origène lui-même, et nous sommes obligés de porter des jugements sur les idées présentées dans le RA, en nous posant constamment la question de savoir si les sources existantes, qui ont également le sens opposé, les reflètent vraiment de manière adéquate. Même si le texte latin de Rufinus était une traduction littérale du RA grec original, correspondant aux normes modernes de traduction scientifique, le fait même que nous n’ayons pas affaire à l’original compliquerait inévitablement l’étude. Mais le problème est que les principes mêmes de la traduction à cette époque, même avec le désir honnête du traducteur de transmettre avec précision les pensées de l’auteur, n’impliquaient pas un suivi littéral indispensable de son texte. Dans le cas de la traduction rufino de RA, il faut aussi tenir compte de sa tendance apologétique. Les divergences qui en résultent avec l'original, qui peuvent être jugées par les fragments survivants du texte grec et les déclarations de Rufinus lui-même, aux fins de l'analyse, sont commodément divisées en deux types : 1) les changements motivés par la technique de traduction et apportés par le traducteur sans intention consciente de déformer d'une manière ou d'une autre le sens du texte ; 2) les changements associés à la tentative consciente du traducteur de présenter le contenu doctrinal de l’original sous la lumière dont il a besoin. Quant au premier type de changements, leur apparition dans le texte est principalement associée au style de traduction de Rufin, qui s’égare constamment dans la paraphrase, qui suit généralement les idées principales de l’original, mais ne vise pas à transmettre aussi précisément que possible sa structure syntaxique ou sa composition lexicale. Une technique de traduction similaire était caractéristique de Rufin non seulement lorsqu'il travaillait sur le texte de RA, mais aussi dans le cas de nombreuses autres œuvres d'Origène ou d'autres auteurs de langue grecque, qu'il traduisait en latin. De plus, Rufinus cherchait à adapter le texte du traité aux lecteurs latinophones contemporains et y introduisait très souvent quelques éclaircissements ou complétait certaines thèses développées par Origène avec son propre exemple. Parfois, des inexactitudes surgissaient du fait que Rufinus lui-même, qui n'avait pas une culture philosophique aussi développée qu'Origène, ne comprenait pas pleinement toutes les implications sémantiques des termes philosophiques spéciaux utilisés dans l'original. En revanche, il existe de nombreux cas où il donne le terme original en grec, en l'accompagnant soit de sa propre version de la traduction, soit de quelques remarques exprimant de manière descriptive son sens. Ce qu’on appelle la « reduplication » est également très caractéristique du style de traduction de Rufino, c’est-à-dire le rendu d’un mot grec par deux mots latins. Enfin, grâce à Rufinus, certains traits stylistiques associés à la tradition culturelle latine sont apparus dans le texte de RA, comme des allusions virgiliennes ou une terminologie juridique, retrouvées même là où l'original n'y donnait pas lieu. Ce type de divergence entre la traduction de Rufinus et l'original remet en question principalement les détails et les nuances du texte RA survivant, mais peut néanmoins être cohérent avec un degré de confiance important dans la transmission des idées fondamentales de l'original. Les divergences du deuxième type, dues au fait que le traducteur a délibérément modifié le sens du texte, peuvent mettre en doute la fiabilité globale de la traduction en tant que telle. Rufinus lui-même n'a pas du tout caché ses intentions d'excuse. Dans la préface de sa traduction du RA, il déclare directement qu'il considère le texte du traité comme déformé par endroits par des falsifications hérétiques. Sur le même sujet, il a spécialement écrit un essai « Sur la contrefaçon des livres d’Origène ». Cependant, parlant d’interpolations hérétiques dans RA, Rufinus ne se réfère à aucun fait réel connu de lui, mais simplement aux contradictions internes qu’il a lui-même perçues dans le texte d’Origène. Ces contradictions, qui consistaient dans le fait que dans un endroit le traducteur rencontrait des déclarations qui lui semblaient tout à fait orthodoxes, et dans un autre qui lui semblaient hérétiques, il était enclin à expliquer, en permettant la déformation du texte de la part des hérétiques : « Ainsi, si quelque part dans ses livres nous trouvions quelque chose de contradictoire avec ce qu'il avait lui-même pieusement défini sur la Trinité dans d'autres endroits, alors nous [le lieu], comme déformé et inauthentique (adulteratum hoc et alienum), soit omis (praetermisimus), ou énoncé conformément à la règle qui a souvent été trouvée affirmée par lui-même (secundum eam regulam protulimus, quam ab ipso fréquenter invenimus adfirmatam) » (PA Praef. Ruf. 3, 54-59). Ainsi, les modifications délibérées apportées par Rufinus au texte du RA consistaient principalement à en éliminer les passages les plus sensibles. De plus, si Rufinus mentionne les contradictions qu'il a découvertes dans le traité uniquement en relation avec des questions trinitaires, cela n'est probablement pas accidentel et peut signifier que les coupures qu'il a faites dans le texte de l'AR étaient spécifiquement liées à la dogmatique trinitaire déjà pleinement formée à son époque, et non à des problèmes cosmologiques ou anthropologiques, dont beaucoup n'étaient pas encore perçus comme affectant l'essence de la doctrine chrétienne et pourraient donc sembler au traducteur mériter moins d'attention. En plus des coupures et des omissions, Rufin lui-même mentionne une autre technique qu'il a utilisée : la présentation de passages doctrinalement douteux « conformément à la règle » (secundum eam regulam), qui était souvent affirmée par Origène lui-même, c'est-à-dire, apparemment, la règle de la foi. Puisque, parallèlement, Rufinus nie catégoriquement avoir fait des interpolations pour son propre compte, il ne s'agit peut-être pas dans ce cas de l'introduction d'insertions significatives dans le texte, mais seulement de sa rédaction, c'est-à-dire de corrections relativement mineures visant à donner au texte un son plus orthodoxe. Quant aux interpolations plus étendues, certaines déclarations de Rufin lui-même semblent indiquer que dans sa traduction il a utilisé des passages d'autres œuvres d'Origène. Ainsi, dans la préface du traité, il écrit : « Si quelque part, comme s'il s'adressait à des lecteurs déjà expérimentés et bien informés [de l'essence du sujet], il (c'est-à-dire Origène. - A.S.) s'exprime assez sombrement, puisqu'il recherche la brièveté, nous, pour rendre [un tel] endroit plus clair, avons ajouté ce que nous lisons sur le même sujet sous une forme plus claire dans ses autres livres (nos, ut manifestius fieret locus, ea quae de ipsa re in allis eius libris apertius legeramus adiecimus), en prenant soin [ainsi] d'expliquer [le sens du texte]" (PA Praef. Ruf. 3, 59-63). Pendant ce temps, aucun emprunt ou citation direct d'autres œuvres d'Origène ne peut être trouvé dans la traduction de Rufino de RA. Jérôme a déjà demandé à Rufinus de les indiquer, mais à mon avis, la formulation « nous... avons ajouté ce que nous avons lu sur le même sujet sous une forme plus claire dans ses autres livres » n'indique pas nécessairement des citations, même une traduction littérale du RA lui-même. on ne peut pas non plus s’attendre à ce qu’il cite avec précision d’autres œuvres d’Origène. En pratique, cette déclaration pourrait bien signifier seulement que, tout en présentant certaines dispositions de la RA de manière un peu plus détaillée que ce qui était fait dans l’original, Rufinus a simplement pris en compte le contexte général des vues d’Origène, qu’il connaissait non seulement de la RA, mais aussi de la lecture d’autres œuvres d’Origène. Bien entendu, ce type de comptabilité peut être très subjectif. Cependant, il convient de noter que Rufinus lui-même motive son appel à d'autres œuvres d'Origène non pas par des objectifs apologétiques, mais par le désir de rendre le texte plus clair pour le lecteur latin, de sorte qu'en fin de compte, de tels changements ne soient peut-être pas très différents de la tendance déjà mentionnée de Rufinus à clarifier la paraphrase de l'original, qui n'a pas pour objectif un changement délibéré de son sens. En général, les coupures ou corrections faites par Rufinus ne peuvent pas complètement ébranler la crédibilité du texte de RA, puisque leur orientation générale apologétique garantit, au moins, que les idées moins orthodoxes, bien que tout soit présent en abondance dans sa traduction, remontent à l'original grec. Il serait étrange de croire que nous les devons à Rufinus, qui a voulu, si possible, exclure les raisons des attaques contre Origène qui existaient en RA. Très probablement, Rufinus n'a pas éliminé ni corrigé les théories cosmologiques trouvées dans l'original, mais comme elles y étaient présentées principalement comme des hypothèses et étaient souvent accompagnées d'alternatives plus acceptables d'un point de vue chrétien, il peut, en principe, être soupçonné d'avoir délibérément souligné précisément ces alternatives, sans nous cacher le contenu des idées présentées dans l'original, mais en les présentant toujours à la lumière d'une certaine tendance évaluative. Par exemple, Rufinus aurait pu mettre dans la bouche d’autrui une hypothèse plus vulnérable, la présentant comme l’opinion de « certains » ou « d’autres », alors que dans l’original elle aurait très bien pu être exprimée au nom de l’auteur lui-même. De tout ce qui a été dit, il devient clair que le principal soupçon dans la version de Rufinus de RA repose sur les passages qui mettent l’accent sur l’orthodoxie des vues de l’auteur. La présence de concepts peu orthodoxes dans RA et le déroulement général de l'argumentation dans leur présentation peuvent difficilement être attribués à Rufinus. Seule la tendance évaluative de leur présentation (en raison de l'orientation apologétique de la traduction) et des détails formels mineurs d'un certain nombre de ceux qui peuvent apparaître ou disparaître dans le texte en raison du caractère non littéral de la traduction (par exemple, la terminologie utilisée par Rufinus) peuvent susciter des doutes. Dans tous les cas, il est conseillé d'utiliser toute opportunité disponible pour contrôler les données de la version Rufino de RA. Cela peut être fait en se tournant, d'une part, vers des sources alternatives du texte de la RA, et d'autre part, vers les œuvres d'Origène qui nous sont parvenues dans la version originale grecque, bien que ces deux méthodes ne résolvent pas complètement tous les problèmes existants et soient elles-mêmes associées à un certain nombre de difficultés. 1.3. Sources anti-origénistes et RA L'utilisation de passages sélectionnés du texte de RA tels que rendus par Jérôme ou Justinien, ainsi que l'utilisation de la plupart des preuves en langue grecque, sont problématiques principalement parce qu'ils sont tous de tendance anti-origéniste et, de ce point de vue, n'ont aucun avantage particulier sur la version de Rufin. Bien sûr, si la traduction de Rufin coïncide d’une manière ou d’une autre avec la version de Jérôme ou de Justinien, alors un tel accord entre des sources de tendances opposées dans ce cas particulier augmente considérablement l’authenticité de nos informations sur le contenu du RA. Mais si la version de Rufinus s'écarte des versions anti-origénistes, la question se pose de savoir quel côté suit le plus l'original. Les divergences entre la traduction de Rufinus et d'autres sources concernent soit la présence même de certaines idées dans le texte de RA, soit leur fonction dans ce texte. Dans ce dernier cas, les sources anti-origénistes ont tendance à sous-estimer le statut hypothétique des théories exprimées par Origène, en les présentant comme des doctrines catégoriquement affirmées et en omettant toutes sortes de nuances et de clarifications contenues dans la version rufinienne. En outre, il est important de tenir compte du fait que même lorsque Jérôme ou Justinien non seulement racontent à leur manière le contenu du RA, mais le citent, il ne s'agit toujours pas d'une traduction cohérente de l'ensemble du texte, comme chez Rufinus, mais de fragments pris hors de leur contexte, et dans le cas de Jérôme, il faut également tenir compte de la traduction latine. Tout au long du XXe siècle, les attitudes à l'égard des sources anti-origénistes dans les cercles scientifiques ont considérablement changé. Ketchau, qui a publié le RA dans le GCS, a utilisé le maximum de sources anti-origénistes pour reconstituer le texte supposé authentique du traité, les considérant comme plus fiables. Dans les éditions ultérieures, certains des fragments utilisés par Ketchau furent rejetés, et Crusel et Simonetti, qui publièrent RA dans la série SC, abandonnèrent l'habitude même d'incorporer des fragments anti-origénistes dans le texte de Rufin, les reléguant entièrement au commentaire. Ce changement formel s'est accompagné d'une réévaluation générale de la signification substantielle des sources anti-origénistes. Dans la première moitié du XXe siècle, les études sur Origène étaient dominées par l'approche dite « systématique », dont beaucoup de représentants, comme de Fay, faisaient généralement appel au fait que les versions des enseignements d'Origène de Jérôme et Justinien coïncident souvent, malgré la différence de langues et d'époques, mais diffèrent en même temps de la version de Rufin. Si l’on tient compte du fait que la version de Rufin, en règle générale, est plus compatible avec l’orthodoxie, alors pour les « systématistes », qui voyaient en Origène un philosophe platonicien qui se considérait à tort comme chrétien, le choix en faveur des sources anti-origénistes semblait presque inévitable. Cependant, dans la seconde moitié du XXe siècle, l’approche dite « hypothétique » prévaut en origénologie. Son principal représentant, Henri Crouzel, nie notamment que la simple coïncidence des versions de Jérôme et Justinien, contrairement à Rufinus, soit une garantie de l'authenticité de leur contenu. Le fait est que depuis l’époque de De Fay, une avancée méthodologique importante a eu lieu sur cette question. Les textes de Jérôme et de Justinien ne sont plus considérés comme des sources manifestement indépendantes. Au contraire, il est jugé possible de parler de l’influence des textes de Jérôme sur ceux de Justinien. Ainsi, au lieu d'un contrôle unilatéral du texte rufinien au moyen de fragments de Jérôme et de Justinien, il s'agit désormais davantage d'une comparaison mutuelle des versions de Rufin et des anti-origénistes, qui semblent au moins égales. 1.4. Œuvres grecques d'Origène et RA Les originaux grecs des œuvres d'Origène, qui nous sont parvenus en tout ou en partie, devraient également être utilisés pour évaluer les données du texte latin de la RA. Puisqu'il ne s'agit pas ici d'autres options de transmission du même texte, mais d'œuvres indépendantes, les analogies ou, au contraire, les divergences constatées entre elles et le RA n'ont qu'une importance relative pour les jugements sur ce traité. Si, par exemple, dans un texte grec il y a un certain parallèle avec les idées développées dans la version latine du RA, cela augmente la probabilité que cette dernière puisse effectivement avoir lieu dans la version originale du RA. Mais si dans les œuvres grecques d'Origène nous ne trouvons aucune analogie avec les données de la version rufinienne, cela ne conduit pas nécessairement en soi à la conclusion que cette dernière n'est pas fiable. Ainsi, certaines idées qui jouent un rôle très important dans le texte de la RA dont nous disposons, comme l'hypothèse de l'incorporalité eschatologique ou le concept de l'éternité de la création, ne se retrouvent pas dans les textes grecs d'Origène survivants. Cependant, cela pourrait être considéré comme une raison pour nier leur authenticité uniquement en supposant que l'une des idées fondamentales de RA devrait certainement être reflétée dans d'autres œuvres d'Origène, et une telle hypothèse est clairement arbitraire. Enfin, même une divergence directe entre la traduction latine du RA et les textes grecs pourrait théoriquement s'expliquer non seulement par les distorsions faites par Rufin, mais aussi par le fait qu'Origène lui-même n'a pas adhéré à la même position sur cette question dans différents ouvrages. Ainsi, on peut dire que sur la base des textes grecs d'Origène, il est parfois possible de confirmer quelque peu la version de Rufin, mais il est beaucoup plus difficile de la réfuter. Cela deviendra encore plus clair si l’on prend en compte les caractéristiques des écrits grecs d’Origène eux-mêmes. Premièrement, Origène semble avoir été un écrivain incroyablement prolifique. Le nombre de livres qu'il a écrits, selon certains témoignages, s'élevait à 6 000, ou du moins près de 2 000. C’est probablement une exagération, mais cela reflète dans une certaine mesure la performance légendaire d’Origène, surnommé Adamantium (c’est-à-dire « Acier » ou « Diamant »). Combiné avec le recours aux sténographes mis à sa disposition par son mécène attitré des arts, Ambroise, cela pourrait en effet conduire à la création d'un immense corpus d'écrits. De toute cette abondance, nous n’en connaissons qu’une petite partie, il est donc difficile de juger avec certitude de la représentativité des textes grecs qui nous sont parvenus sous un aspect particulier. Cependant, le fait que pour certaines des idées centrales de la RA il ne soit pas possible d'y trouver des parallèles suffisamment convaincants n'est pas particulièrement surprenant dans ce contexte et n'exclut pas du tout la possibilité que de tels parallèles aient pu encore avoir lieu dans les textes perdus. Deuxièmement, il faut tenir compte de la spécificité de genre de la plupart des textes grecs d’Origène. Laissant de côté le traité lui-même, les œuvres d'Origène peuvent être divisées selon les types principaux suivants : 1) les traités théologiques consacrés à des sujets individuels liés à la vision chrétienne du monde (Sur la Résurrection, dont seuls des fragments mineurs ont survécu, ou Sur la Prière) ; 2) traité apologétique « Contre Celsus » ; 3) essai moral et didactique « Exhortation au martyre » ; 4) les « Stromates » qui ne nous sont pas parvenues, représentant probablement un ensemble éclectique de réflexions sur divers sujets philosophiques et théologiques, illustrées de fragments d'auteurs anciens (comme l'œuvre du même nom de Clément d'Alexandrie) ; 5) un héritage épistolaire qui ne nous est presque jamais parvenu, dont a par exemple été conservée une lettre à Julius Africanus ; 6) les œuvres exégétiques, y compris a) les commentaires détaillés (τὸμοι) (par exemple, « Commentaire sur l'Évangile de Jean » et « Commentaire sur l'Évangile de Matthieu ») ; b) les homélies (δμιλίαι), de nature plus populaire, qui sont un enregistrement sténographique des sermons d'Origène ; c) de brèves scolies explicatives (σχ ό λια), qui ont été conservées principalement parmi les compilations ultérieures des interprétations d'Origène de l'un ou l'autre livre biblique dans catenis, qui comprenaient également des fragments de commentaires et d'homélies (et souvent tout cela était mélangé avec des fragments d'Eusèbe de Césarée, d'Evagre de Pont et d'autres auteurs). Si les quatre premiers types d’ouvrages étaient représentés dans l’œuvre d’Origène par un ou, au plus, deux titres, alors les ouvrages exégétiques se comptaient par dizaines et se distinguaient souvent par un volume plus important. Le plus grand ouvrage d'Origène non lié à l'exégèse, c'est-à-dire le traité « Contre Celse » se compose de 8 livres, et, par exemple, le « Commentaire sur les Psaumes », qui ne nous est parvenu que par fragments, comprenait probablement 46 livres, et le « Commentaire sur l'Évangile de Jean » en grande partie conservé - 32 livres. Il ressort clairement de cela que RA représente une expérience de genre tout à fait unique dans le contexte du reste de l’œuvre d’Origène, et comme l’écrasante majorité des œuvres d’Origène étaient consacrées principalement à l’exégèse du texte biblique, il n’avait pas nécessairement besoin de s’y tourner vers une discussion d’idées métaphysiques et cosmologiques qui lui étaient importantes. Même lorsqu’il fait cela, ces idées semblent souvent « cryptées » à l’aide de métaphores et de phraséologies empruntées au texte biblique interprété, ce qui crée des difficultés supplémentaires dans leur analyse. Parfois, pour déchiffrer une allusion pas tout à fait intelligible à une certaine hypothèse métaphysique ou cosmologique, il faut se rappeler en quoi elle pourrait consister en fait, en faisant appel à cette fin précisément à RA comme étant encore la principale source spéciale sur la métaphysique et la cosmologie d'Origène. Troisièmement, l’appel aux œuvres grecques survivantes d’Origène est associé à l’hypothèse théorique de l’unité de la position de l’auteur sur diverses questions spéculatives à la fois dans ces œuvres et dans la RA. Les représentants de l'approche « systématique » de l'étude d'Origène partaient généralement de cette hypothèse, estimant qu'il disposait d'un certain système unifié de vues métaphysiques et cosmologiques, auquel il adhérait constamment dans tous ses écrits, bien qu'il ne l'exprime pas de manière tout à fait adéquate. Pour les études « hypothétiques » d’Origène, qui nient le caractère systématique de la pensée d’Origène en tant que telle, la prétendue unité de position de l’auteur dans diverses œuvres ne va pas du tout de soi. Cruzel, par exemple, admet souvent qu'Origène aurait pu traiter le même problème à partir de positions différentes. Nous reviendrons sur ce problème plus tard. Mais la même question sur l’unité de la position de l’auteur peut se poser sous un aspect chronologique. L'activité d'écriture intensive d'Origène s'est poursuivie du début des années 20 à la fin des années 40. IIIe siècle Ces trente années ont-elles été associées à un changement significatif dans les vues d'Origène ? À un moment donné, Cadiou a exprimé le point de vue selon lequel une certaine révolution dans sa vision du monde remonte au moment du départ d'Origène d'Alexandrie, de sorte que toutes les hypothèses spécifiques d'Origène devraient être associées principalement à la première période de son œuvre (années 20). Cependant, un tel lien est naturel du fait que c'est alors que fut écrit le seul ouvrage d'Origène dans lequel ces hypothèses pouvaient être formulées le plus clairement. À mon avis, il est impossible de dire que les textes d'Origène eux-mêmes contiennent des preuves frappantes d'une évolution intellectuelle dramatique de leur auteur. Dans le même temps, il existe des similitudes spécifiques indéniables entre le RA et les écrits grecs qui peuvent accroître notre confiance dans le texte du RA. Ainsi, la question de savoir si Origène est parti des mêmes points de vue dans les écrits de l'AR et dans les écrits grecs, dans l'ensemble, n'a de sens que dans les cas où il existe des contradictions entre ces écrits et l'AR et, dans une moindre mesure, lorsqu'il n'y a tout simplement aucune analogie entre eux sur une question particulière. CHAPITRE 2. DIFFÉRENTES INTERPRÉTATIONS DE L'HYPOTHESE ORIGIENNE DE LA PULTURITÉ DES MONDES Cela dit, il n’est pas surprenant que, comme d’autres concepts origéniens, l’idée de pluralité de mondes donne lieu aux interprétations les plus controversées de la littérature scientifique. L'interprétation la plus traditionnelle présente la chaîne des éons d'Origène comme une analogie très étroite avec les anciens concepts du cyclisme cosmique. Tout d’abord, on se souvient de l’idée stoïcienne d’éternelle récurrence. Certes, Origène polémique à plusieurs reprises avec lui, par exemple dans le traité d'apologétique tardif « Contre Celsus » (Contra Celsum - ci-après SS), 4, 68 ; 5, 20, mais l’objet direct de sa critique n’est que l’identité des cycles cosmiques, et non la multiplicité des mondes en tant que telle. Bien que le changement d’éons selon Origène ne soit associé à aucune forme de déterminisme naturaliste, provoqué, par exemple, par le mouvement des corps célestes ou la théorie des éléments (éléments) dans l’esprit stoïcien, il existe toujours une similitude typologique avec les anciennes théories cycliques dans cette version de la compréhension de l’hypothèse d’Origène. Dans les deux cas, le processus cosmique est considéré comme une succession infinie de cycles structurellement similaires, qui présuppose en soi l'éternité ou, plus précisément, l'infinité temporelle de l'existence de l'univers. Origène voit la spécificité d'un tel changement de cycles dans le fait que l'émergence de mondes matériels successifs est causalement déterminée par la « chute » libre des êtres spirituels intelligents depuis l'état initial d'égalité et de perfection. Cette chute, à la suite de laquelle les êtres spirituels sont répartis en trois classes hiérarchiques principales (les anges, les hommes et les démons), est tôt ou tard suivie par le retour de tous les « esprits » ou « âmes » à l’état parfait originel (ἀποκατάστασις πάντων), après quoi le monde matériel cesse d’exister, pour ensuite le reprendre après une nouvelle chute. Le motif principal qui a poussé Origène à formuler un tel concept était une polémique contre l'idée que lui attribuent les Gnostiques selon laquelle certaines personnes sont par nature prédestinées à la destruction et d'autres au salut, ce qui explique la diversité de leur destin terrestre. Origène, au contraire, a cherché à montrer que cette diversité, ainsi que les différences entre le sort des anges, des hommes et des démons en général, sont déterminées par le libre arbitre de chaque individu, et non par le jeu d'un hasard aveugle et, bien entendu, non par une prédestination naturelle à une destinée plutôt qu'à une autre. En affirmant le libre arbitre, il retire ainsi à Dieu la responsabilité du mal et la fait entièrement peser sur l'individu le plus rationnel. Bien sûr, cela peut être considéré comme une autre variation sur le thème de la célèbre thèse platonicienne « celui qui choisit la culpabilité, Dieu est innocent » (Resp. X 617ë αἰτία ἑλομένου · Θεὸς ἀναίτιος), mais ce type de dépendance à l'égard de Platon s'inscrit encore bien dans le cadre de la normatif « Platonisme des Pères ». Une autre chose concerne ces concepts métaphysiques spécifiques qu'Origène a développés dans son désir de défendre le libre arbitre. Tout d'abord, pour que Dieu ne puisse pas être accusé d'une sorte d'injustice originelle envers les êtres rationnels, Origène a jugé nécessaire d'admettre un monde de préexistence dans lequel tous les êtres spirituels rationnels ont été créés absolument égaux ; C'est dans cette préexistence idéale que chacun d'eux a pris une décision libre, qui a déterminé son état actuel varié et pas du tout idéal et qui est la seule cause du mal existant. Mais en admettant le monde de la préexistence, Origène a fait un pas menant à la version réfléchie de l'hypothèse du cyclisme cosmique. Le but du développement cosmique dans ce cas est considéré comme la reproduction de l'état parfait originel des êtres créés, conformément à la thèse exprimée à plusieurs reprises par Origène selon laquelle la fin est toujours semblable au début. Mais précisément parce que, dans l’intérêt de la théodicée, Origène considérait qu’il était fondamentalement important d’associer à l’État parfait l’idée d’une liberté inhérente et radicale qui a conduit à la chute, la reproduction du même État à la fin du monde ne peut exclure la possibilité d’une nouvelle chute. Et cela peut continuer indéfiniment. En conséquence, selon cette version, il s'avère qu'au nom de la théodicée, Origène a sacrifié le sens de l'histoire. L'apokatastase générale est conçue dans ce cas non comme la fin absolue du développement mondial, mais seulement comme sa phase, répétée à la fin de chaque monde. 2.2. Apokatastasis à la fin de la séquence des siècles Cette compréhension de l'apokatastase se heurte à des difficultés importantes du point de vue du respect des textes d'Origène. Le fait est qu’Origène décrit souvent l’apokatastase comme se préparant progressivement sur plusieurs éons et ne se produisant qu’à la fin de leur chaîne. Cela contredit évidemment l’hypothèse selon laquelle cela se produit à la fin de chaque éon. Le retour progressif des êtres intelligents créés à leur état parfait originel est un autre motif généralement reconnu qui a poussé Origène à formuler l'hypothèse de la pluralité des mondes. Ce progressisme est fondamentalement lié à son idée fondamentale de pédagogie divine, qui s'efforce tout au long de l'histoire cosmique, par la rééducation, d'inciter tous les êtres déchus à se réunir avec Dieu. Cependant, pour l'appel universel des individus spirituels à Dieu, il s'avère que, par exemple, une seule vie humaine est clairement insuffisante, et, d'autre part, Origène nie la possibilité de l'infusion répétée d'une âme individuelle dans un corps matériel au cours de l'existence du même cosmos. Cela oblige à admettre de plus en plus de mondes nouveaux, qui offriraient à la liberté créée de plus en plus de chances de conversion, jusqu'à ce que finalement, grâce à des mesures éducatives dont on peut espérer le succès principalement parce qu'elles sont entreprises par Dieu lui-même, chacun des individus spirituels prenne la décision indépendante de revenir à l'état de perfection originelle. Il est impossible de ne pas remarquer que toute cette construction spéculative n’a de sens que dans la mesure où l’apocatastase totale est conçue comme la seule fin possible et souhaitable du processus mondial. Dans l’eschatologie chrétienne standard, la longanimité divine n’est pas du tout encline à attendre chaque pécheur qui hésite sur le chemin de la perfection et à lui fournir de plus en plus de chances de se corriger jusqu’à ce qu’il le fasse réellement. Il est clair que compte tenu de la motivation pédagogique de la pluralité des mondes, l'image de la cosmologie d'Origène subit des changements importants. Si jusqu'à présent nous parlions de la restauration générale qui a lieu à la fin de chaque éon, il devient désormais possible de la situer à la fin de toute une série d'éons. Dans cette version, l’histoire cosmique selon Origène semble plus compatible avec la vision chrétienne traditionnelle de celle-ci. Même s'il ne se déroule pas au cours d'un seul monde, mais couvre apparemment un nombre très important de mondes, il a néanmoins une fin, et le passage même d'un monde à un autre n'est apparemment pas tant lié au cyclisme en tant que tel, c'est-à-dire à un retour périodique à des phases structurellement et significativement similaires du processus mondial, ainsi qu'à un développement progressif et progressif vers un objectif final, c'est-à-dire, en fait, à un développement linéaire. 2.3. Cyclisme du second degré ? Cette version n’est cependant pas une alternative inconditionnelle à l’idée d’un cyclisme infini. Au contraire, cela pourrait donner lieu à la formulation d’une version encore plus complexe du concept cyclique. Or, en ce qui concerne l’apocatastase à la fin de la chaîne des éons, la question peut se poser de savoir si une nouvelle chute se produira après elle. Si nous répondons positivement à cette question, alors Origène parle de ce que je me permettrai d'appeler un cyclisme du second degré, impliquant, d'une part, un changement d'éons en tant que tel, se poursuivant jusqu'à l'apokatastase et, d'autre part, un changement de périodes successives, dont chacune consiste en une séquence de nombreux éons et se termine par une restauration générale. Ainsi, même si l’on reconnaît la pluralité des mondes comme une évidence de la doctrine d’Origène, il est possible de parler de ces mondes dans des sens sensiblement différents. Soit par eux, nous devrions entendre des éons individuels, soit des chaînes entières d'éons individuels, se poursuivant depuis la chute jusqu'à l'apocatastase. Cela crée un terrain fertile pour toutes sortes de malentendus, de sorte qu’il n’est pas toujours possible de comprendre dans quel sens exactement tel ou tel chercheur utilise le mot « monde » lorsqu’il parle de la pluralité des mondes chez Origène. Par exemple, le patrouilleur norvégien Einar Molland, à la page 145 de son ouvrage La conception de l’Évangile dans la théologie alexandrine, d’abord lui-même terminologiquement nivelé en « mondes » et « éons » (αἰῶνες, saecula), parle de la multiplicité des « âges », faisant clairement référence aux éons précédant l’apocatastase. Mais à la page 161 du même ouvrage, « mondes » ne fait apparemment plus référence à ces éons, mais à des mondes qui commencent après l’apocatastase à la suite d’une nouvelle chute. Molland veut probablement dire quelque chose comme le cyclisme du deuxième degré. Cependant, l'ambiguïté terminologique du concept de « paix » dans son propre texte fait qu'on ne sait pas clairement dans quelle mesure sa position est en réalité le résultat d'une approche critique et réfléchie. Il convient également de souligner que Molland ne parle que de la possibilité d'une nouvelle chute après l'apocatastase, et non du fait que cela se produira certainement. Une formulation aussi prudente est tout à fait justifiée. Puisque la chute des êtres spirituels intelligents repose précisément sur leur liberté, on ne peut ici en tout cas que supposer qu'ils ne sont jamais à l'abri de la chute, mais en aucun cas qu'ils y sont voués. Néanmoins, la tendance générale de son raisonnement tend à être que, selon Origène, une nouvelle chute se produira effectivement et, apparemment, plus d'une fois. De manière générale, il convient de noter que, même si l'on est sceptique quant à l'idée d'un cyclisme du deuxième degré, il est toujours logique de discuter de la multiplicité des mondes chez Origène, impliquant la multiplicité des éons individuels. 2.4. Chutes et récupérations intermédiaires ? Cependant, cette hypothèse apparemment trop compliquée du double cyclisme n’atteint pas encore le degré maximum de complexité possible en la matière. Un autre problème se pose lorsqu'on tente de déterminer le rapport précis dans lequel se situe la pluralité des mondes par rapport au monde de la préexistence. Théoriquement, il existe deux solutions possibles à ce problème. Soit le monde de la préexistence précède chaque cosmos ou éon matériel spécifique, car c'est dans la préexistence qu'a lieu la chute, donnant naissance à ce cosmos : alors il s'avère qu'entre les éons, lorsque les êtres spirituels intelligents sont dans un état parfait, il y a chaque fois un autre monde de préexistence, c'est-à-dire l'intervalle de l'apocatastase à une nouvelle chute, considéré par certains chercheurs de la pensée d'Origène comme absolument immatériel. Ou bien le monde de la préexistence, avec la chute qui s'y produit, est placé au début de toute une chaîne d'éons par analogie avec l'apocatastase, qui dans ce cas est placée à sa fin. La première version explique très logiquement le mécanisme de changement des éons. Dans chaque cas particulier, la fin d'un éon est associée à une restauration générale, et le début d'un nouvel éon est considéré comme la conséquence d'une nouvelle chute. Mais cette version ne correspond pas aux textes qui localisent l'apokatastase à la fin de toute la séquence des éons. De ce point de vue, l’avantage est du côté de la deuxième version, puisque si l’on considère que la restauration ne peut avoir lieu qu’à la fin de la chaîne des éons, alors la chute dans le monde de la préexistence serait logique d’attribuer à son début. Cependant, dans ce cas, le mécanisme de changement des éons individuels s'avère beaucoup plus vague. Cette difficulté peut être résolue grâce à une combinaison particulière de ces deux versions, qui, d’une part, préserve l’idée d’intervalles immatériels entre les éons individuels, et d’autre part, considère l’apokatastase comme le final de toute une chaîne d’éons. Ce type de vision de la cosmologie d'Origène a peut-être été formulé plus clairement que d'autres par Heinrich Karpp : "La "restauration" finale de l'état originel n'a pas lieu avec la fin d'une période mondiale. Au lieu de permettre l'incarnation répétée de l'âme dans le monde existant, Origène enseigne précisément la mort et la réémergence du monde entier. Selon le témoignage de Jérôme et Justinien, il croyait en tout cas qu'après un certain intervalle, un nouveau monde corporel se formerait. Mais Dieu lui-même établit l'unité pédagogique entre les différents mondes, par exemple en faisant de la pire créature le diable dans l'autre monde. Apparemment, Origène voulait dire que seul ce cycle de mondes mène finalement à l'unité complète de toutes les créations spirituelles et à la fin réelle. Il devient évident que Karpp localise l’apokatastase non pas à la fin d’un monde, mais à la fin d’une série de mondes. Cependant, entre ces mondes individuels précédant la restauration générale, Karpp place certains intervalles désincarnés (sich nach einer Zwischenzeit wieder eine neue körperliche Welt bildet), dans lesquels, évidemment, doit avoir lieu la chute, donnant naissance à chaque nouveau monde. Ainsi, Karpp semble prendre en compte le fait que l'apocatastase se produit à la fin de toute une série de mondes, et explique en même temps comment chaque monde commence - par la chute des êtres intelligents. Cependant, cet avantage de la position de Karpp n’est qu’apparent. Premièrement, il est clair que la chute en tant qu'action accomplie par des êtres rationnels qui sont dans le même état incorporel ne peut se produire que si elle a déjà été précédée par la restauration de cet état après la période de leur inégalité et de leur revêtement dans divers corps (éthériques ou grossièrement matériels), ce qu'on appelle le « monde ». Mais une telle restauration préliminaire n'est en rien qualitativement différente de l'apokatastasis en tant que telle, que ce terme lui-même lui soit appliqué ou non. Il est donc impossible d’expliquer pourquoi l’apokatastase, contrairement aux restaurations intermédiaires, devrait être définitive. Il n’est pas surprenant que Karpp lui-même finisse par se demander si une telle restauration finale sera un jour réalisée, et penche ainsi vers une version de la cosmologie d’Origène qui suppose un cyclisme sans fin. Cependant, on pourrait supposer que la finalité de l’apokatastase est liée d’une manière ou d’une autre à l’essence pédagogique de l’histoire cosmique, c’est-à-dire que les créatures raisonnables reviennent à Dieu non pas simultanément, mais graduellement, de sorte que la restauration finale n'aura lieu que lorsque absolument toutes se soumettront librement à cette influence. Cependant, une telle interprétation n'est cohérente qu'avec cette version de la cosmologie d'Origène, selon laquelle la chute et la restauration sont placées au début et à la fin de toute la chaîne des mondes. Si, à la suite de Karpp, nous supposons que chacun des mondes précédant l'apocatastase se termine déjà par une restauration générale, suivie à nouveau d'une chute générale, cela signifie essentiellement que le processus pédagogique atteint chaque fois d'abord son but, et qu'il faut ensuite recommencer à zéro. Avec cette approche, toute continuité du processus pédagogique entre des mondes séparés s’avère absolument impensable. En d’autres termes, la motivation pédagogique pour changer d’éons et l’hypothèse de restaurations générales et de chutes entre eux sont tout simplement logiquement incompatibles. La deuxième circonstance qui ne nous permet pas d’accepter l’hypothèse de Karpp est que dans les textes d’Origène la fin du monde actuel est souvent décrite dans un esprit apparemment traditionnellement chrétien, c’est-à-dire comme le Jugement dernier et la division des individus spirituels entre justes et pécheurs, et pas du tout le salut final de toutes les créatures rationnelles. Il n’y a peut-être pas de contradiction absolue avec la totalité de l’apokatastasis, juste si l’on prend en compte l’hypothèse de la multiplicité des mondes. Il est alors possible d'attribuer l'apokatastase totale à la fin de leur séquence, et la division entre justes et pécheurs à la fin de chaque cosmos spécifique, lorsque le but de l'éducation divine n'est pas encore atteint. Ainsi, ces textes témoignent contre la version de la cosmologie d'Origène dans laquelle l'apokatastase a lieu à la fin de chaque monde individuel. Mais l’hypothèse de Karpp, bien qu’elle localise la restauration finale à la fin de la chaîne des cycles du monde, contredit ces textes dans la mesure où elle présuppose une série de restaurations, certes préliminaires, mais néanmoins totales à la fin de chaque monde. 2.5. Résumé : quatre compréhensions possibles de la pluralité des mondes selon Origène En résumant tout ce qui a été dit, il faut constater que, même si l'on admet qu'Origène était enclin à l'hypothèse de la pluralité des mondes, il faut quand même faire un choix entre les nombreuses versions de cette hypothèse qui existent dans la littérature scientifique et diffèrent sensiblement les unes des autres. J'énumérerai une fois de plus les possibilités qui, de mon point de vue, existent dans cette question plutôt confuse : 1) La première version possible suppose une succession sans fin d'éons, au début et à la fin de chacun desquels il y a respectivement une chute et une restauration des individus spirituels ; 2) La deuxième version introduit l'idée du changement final des éons, et la chute et la restauration sont placées au début et à la fin de toute leur séquence ; 3) La troisième version, comme la seconde, implique que la chute et la restauration se produisent au début et à la fin d'une série finie d'éons, mais en même temps, en ce qui concerne cette série elle-même, la possibilité de sa répétition infinie est admise ; 4) La quatrième version coïncide à nouveau pratiquement avec la seconde dans la mesure où elle localise la première chute et la restauration finale au début et à la fin de la séquence finale des éons, mais suppose en même temps des chutes et des restaurations intermédiaires entre les éons individuels et en cela coïncide avec la première version. De toutes les versions répertoriées, la deuxième et la quatrième, dans la mesure où elles assument la singularité et la finitude du processus cosmique, sont plus proches de la vision chrétienne traditionnelle de l'histoire cosmique que les première et troisième versions, qui contiennent en réalité la possibilité d'un rapprochement typologique avec d'anciennes théories cycliques. Mais toutes ces versions permettent d’attribuer à Origène la théorie de la pluralité des mondes, au moins au sens d’une séquence finie d’éons individuels. CHAPITRE 3. L'HYPOTHÈSE DES MONDES MULTIPLES DANS LE CONTEXTE DES APPROCHES « SYSTÉMATIQUES » ET « HYPOTHÉTIQUES » DE L'ÉTUDE D'ORIGÈNE Par rapport aux interprétations déjà esquissées, la position d'Henri Cruzel semble être le point de vue le plus radical sur l'hypothèse de la pluralité des mondes chez Origène. Car pour Cruzel, la question n’est pas tant de savoir quelle était exactement l’essence de la théorie d’Origène sur le cyclisme cosmique, mais plutôt de savoir s’il avait réellement cette théorie. Sur le plan méthodologique, les doutes de Kruzel se fondent sur sa thèse, déjà évoquée plus haut, selon laquelle la théologie d'Origène est une « théologie en recherche ». Selon cette thèse, Origène n'était pas un penseur systématique, partant toujours d'un ensemble de vues pleinement réfléchies et dénuées de contradictions, mais opérait plutôt constamment dans sa pensée avec des hypothèses alternatives et parfois mutuellement exclusives, sans insister du tout sur leur vérité absolue. Ainsi, dans ses textes, une situation est possible lorsque le point de vue de l’auteur ne coïncide pas nécessairement complètement avec l’une ou l’autre théorie qu’il formule. Du point de vue de Kruzel, il en va à peu près de la même situation dans le cas de l’hypothèse de la pluralité des mondes. Bien entendu, Crusel ne peut nier que les textes d'Origène discutent de temps à autre cette hypothèse en détail ou l'abordent en passant. Mais dans quelle mesure peut-on dire que dans ces cas Origène non seulement le mentionne, mais le partage lui-même ? 3.1. Problèmes d’une approche « systématique » de l’étude d’Origène Le doute radical de Cruzel est particulièrement précieux d'un point de vue méthodologique, car il replace la question spécifique de la pluralité des mondes dans le contexte du problème méthodologique général et principal de l'origénologie : Origène était-il un taxonomiste et est-il même légitime d'utiliser le concept de système en application à sa pensée ? Il ne fait aucun doute qu’Origène n’est pas un penseur systématique au sens formel. Tous les signes extérieurs du système, par exemple le caractère systématique de sa présentation, la cohérence interne et la cohérence de ses moments individuels, le rendant aussi inaccessible que possible à la critique immanente, ainsi que le caractère catégorique de son énoncé - tout cela est absent même dans le texte de RA, sans parler des autres œuvres d'Origène. Cependant, comme l’a formulé Franz Kettler, « bien entendu, la présentation du système ne doit pas nécessairement être systématique ». Ainsi, même l’absence d’une expression formellement adéquate du système n’exclut pas la possibilité de l’existence du système lui-même. Ceci, d’autre part, suggère que le chercheur qui reconnaît chez Origène la systématicité de la pensée, malgré le manque de systématicité de son expression, est contraint précisément en vertu de ce dualisme de forme et de contenu à reconstruire d’abord la prétendue « logique du système », puis à l’analyser en elle-même. C'est à partir de telles prémisses méthodologiques que, par exemple, V.V. Bolotov a procédé en ce qui concerne la dogmatique d'Origène lorsqu'il a écrit : « Bien sûr, la vision dogmatique d'Origène a été présentée à sa pensée comme un tout harmonieux, mais elle n'a pas trouvé d'expression formellement satisfaisante dans ses écrits : ici son système constitue seulement ce qui est recherché et n'apparaît pas comme donné. » Il convient de noter que la simple hypothèse de la logique du système dans le sens indiqué n’exclut en rien le caractère hypothétique de la pensée d’Origène. Après tout, on peut, d’une part, tenter, du point de vue d’une logique unique, d’harmoniser entre elles les différentes théories évoquées dans les textes d’Origène (la préexistence des âmes, la pluralité des mondes, l’apokatastase totale), mais en même temps, d’autre part, rendre hommage au pathétique heuristique de sa pensée et reconnaître que toutes ces théories ne représentent pas des croyances tout à fait catégoriques. Et vice versa : le fait que la théologie, la métaphysique et la cosmologie d’Origène aient fondamentalement un caractère de recherche n’annule en rien, mais présuppose même le fait que dans ses recherches Origène est parvenu à certains résultats, sans même en absoluer le sens. Mais ici, une difficulté importante surgit du fait qu’il n’est pas si facile de créer une combinaison tout à fait convaincante de toutes les hypothèses d’Origène, qui prendrait également en compte toutes les données des textes d’Origène. Les principales versions de la manière exacte dont Origène a imaginé la pluralité des mondes énumérées ci-dessus sont un bon exemple d’une telle difficulté herméneutique. C’est ce genre de difficultés qui donne à Cruzel une raison de nier radicalement le concept même de système, même si par ce dernier nous entendons simplement un certain ensemble cohérent de théories impliquées dans les textes d’Origène. L’approche « hypothétique » dans ce cas signifie non seulement une indication qu’Origène a formulé cet ensemble de théories de manière hypothétique, et non dogmatique, mais un déni fondamental qu’il l’ait formulé comme une sorte de « tout harmonieux ». L'erreur de l'approche « systématique », de ce point de vue, réside également dans le fait que, essayant de découvrir une sorte de logique cohérente dans la pensée d'Origène, il génère pour la première fois lui-même ces contradictions, qu'il reproche ensuite à Origène, et génère précisément du fait qu'il essaie de réconcilier les unes avec les autres des théories distinctes qui pour Origène lui-même ressemblaient à des alternatives ou n'étaient pas du tout directement liées les unes aux autres. Ce type de déni de la systématicité, même dans le sens d’admettre une relation logique entre des hypothèses individuelles, peut en tout cas être compris comme une réaction à la futilité de toutes les tentatives d’une approche « systématique » pour découvrir chez Origène une systématicité totalement invulnérable à la critique. Le principal inconvénient de l'interprétation « systématique » de l'héritage d'Origène est que, voulant y trouver un certain système comme un « tout harmonieux », elle crée toujours en pratique une telle reconstruction de la vision du monde d'Origène, qui est simplement remplie de contradictions internes. De plus, l'abus du concept de « logique du système » a souvent conduit au fait que l'on pouvait attribuer à Origène des conclusions qu'il n'avait pas faites lui-même, mais qui en même temps semblaient à l'un ou l'autre chercheur comme des conséquences tout à fait naturelles et inévitables d'une certaine logique qu'il voyait dans les textes d'Origène. Compte tenu de toutes ces lacunes, il semble tout à fait naturel de se demander si leur raison ne réside pas dans la méthodologie erronée des « systématistes » eux-mêmes. 3.2. Problèmes de l’approche « hypothétique » de l’étude d’Origène D’un autre côté, il est également difficile d’adhérer inconditionnellement aux conclusions extrêmes de l’approche « hypothétique ». Premièrement, il ne semble pas très plausible de supposer qu'un penseur doté d'un talent spéculatif tel qu'Origène, exprimant certaines hypothèses relatives aux mêmes sujets, n'ait pas vraiment réfléchi à la manière dont ces hypothèses se rapportent les unes aux autres. Deuxièmement, de toute façon, les théories cosmologiques de base d'Origène, c'est-à-dire la préexistence des âmes, l'éternité de la création, l'apokatastase totale et la pluralité des mondes, sont en fait déjà corrélées entre elles dans ses propres textes, et le seul problème est que cette corrélation ne peut pas être qualifiée de tout à fait logique. Il arrive parfois qu’Origène oppose plusieurs hypothèses comme alternatives les unes aux autres, sans faire de choix clair en faveur de l’une d’entre elles. Ces types de cas peuvent être interprétés de différentes manières. À une certaine époque, Franz Kettler a avancé une théorie selon laquelle l'apparition d'alternatives apparemment égales dans le texte de la RA est associée à l'attitude ésotérique d'Origène. En d'autres termes, il est possible qu'Origène ait simplement caché ses propres préférences de valeurs en faveur de l'une ou l'autre des hypothèses qu'il a présentées comme égales, dans l'espoir que le lecteur averti devinerait lui-même laquelle des alternatives était réellement vraie, tandis que le croyant le plus simple, pas encore préparé à percevoir la vérité ésotérique, ne serait pas particulièrement découragé si elle ne lui était présentée que comme une hypothèse, qui, de plus, a une alternative plus familière. Du point de vue de Kettler, il est possible de découvrir quelle alternative semblait correcte à Origène lui-même, en se basant précisément sur la logique du système. À mon avis, on ne peut pas être d’accord avec Kettler, même en admettant qu’Origène avait effectivement certains sentiments ésotériques. La nature hypothétique de la pensée d'Origène ne se résume pas du tout au fait que de temps en temps Origène oppose diverses hypothèses les unes aux autres. L’attitude de recherche d’Origène elle-même est beaucoup plus large et se manifeste dans le ton général non catégorique et heuristique de son discours, y compris même sur le plan purement stylistique. Dans ce contexte, il n’est pas nécessaire d’interpréter la présence d’hypothèses alternatives comme un stratagème tactique de la part de l’ésotériste (« juste une manœuvre habile », selon les mots de Kettler). L'absence d'accord explicite de l'auteur avec l'une des possibilités alternatives de raisonnement pourrait bien refléter la véritable difficulté d'Origène à faire un choix final. Plus important encore, même une telle difficulté pourrait bien être compatible avec les avantages et les inconvénients d’Origène sur la question même sur laquelle il ne prend pas de décision finale. Il n'est pas nécessaire de penser que, ayant indiqué plusieurs options alternatives pour raisonner sur un problème particulier et ne faisant pas de choix final entre elles, Origène, en fait, se retrouvait à chaque fois dans une situation d'impasse intellectuelle absolue et n'était même en aucune façon enclin à aucune des options qu'il énumérait. Mais si l’approche « hypothétique » se justifie effectivement par rapport aux alternatives opposées dans le texte lui-même, cela ne signifie pas qu’il y ait lieu de qualifier toutes les contradictions des textes d’Origène d’hypothèses alternatives. Par exemple, Kruzel considère qu'il est possible de considérer l'apocatastase totale non pas comme une conviction d'Origène, mais seulement comme un « grand espoir » généralement non contraignant, citant le fait que de nombreux textes témoignent contre la possibilité d'un salut pour le diable et les démons, bien que d'autres soient enclins à admettre une telle possibilité. À mon avis, une simple affirmation de ce type de contradiction ne peut être perçue comme un argument contre l’un des membres de cette contradiction elle-même que dans le cadre d’une stratégie de recherche apologétique. Dans l'ensemble, on ne sait pas pourquoi, si Origène contient des textes à la fois sur l'apokatastase totale et sur le fait que le diable et les démons ne seront pas sauvés, alors cela relativise la signification des premiers textes, et non du second. Mais ici une question plus importante se pose. Est-il évident que lorsqu'une contradiction externe inclut des affirmations d'Origène, qui non seulement ne sont pas opposées dans le texte lui-même, mais se trouvent soit à différents endroits de la même œuvre, soit dans des œuvres tout à fait différentes, nous devons évidemment partir du fait qu'il s'agit dans ce cas de théories alternatives à Origène lui-même ? Mais tout cela est loin d’épuiser les problèmes liés à l’approche « hypothétique ». La position méthodologique la plus radicale de Crusel, liée à la nature implicite du concept même d'hypothèse dans ses recherches, suggère que la théorie formulée par Origène comme une hypothèse ne reflète peut-être pas du tout ses vues. Dans ce cas, qualifier tel ou tel concept origénien d’hypothèse revient, pour Crusel, à affirmer en réalité qu’Origène lui-même ne le pensait pas en fait. À cet égard, on peut citer une citation très révélatrice d'un des articles de Cruzel, où il discute de la possibilité d'une seconde chute des âmes après la restauration en relation avec la question de savoir si l'état atteint par la restauration est incorporel : « C'est seulement parce que l'idée que ceux qui ont atteint la béatitude peuvent à nouveau pécher est un problème soulevé par les partisans de la destruction complète des corps, Origène ne veut pas le laisser de côté, mais cela ne reflète pas sa pensée... En fait, Origène croit à une apocatastase finale, et non à une série d'apocatastases préliminaires, et l'idée de mondes multiples... n'est également qu'une hypothèse. Ici, on voit clairement que, selon Cruzel, Origène discute de l'admissibilité d'une nouvelle chute non pas parce qu'elle représente la possibilité de sa propre pensée, mais seulement parce que, pour maximiser l'exhaustivité de l'étude, il réagit simplement aux conséquences des théories des autres. Cependant, ni ces théories elles-mêmes (dans ce cas, la destruction complète de la nature corporelle), ni leurs conséquences (c'est-à-dire la possibilité d'une nouvelle chute d'êtres spirituels ayant atteint le bonheur et une pluralité de mondes) ne devraient être attribuées à Origène lui-même et considérées comme pertinentes spécifiquement pour sa vision du monde. La non-accidentalité de cette interprétation du concept d’hypothèse apparaîtra clairement si l’on prend en compte la tendance apologétique de l’approche « hypothétique ». Le fait est que le caractère problématique de l’application du concept de système à la pensée d’Origène ne résidait pas seulement et non pas tant dans le fait que la logique du système, lue dans les textes d’Origène, ne pouvait pas être complètement logique, mais aussi dans le fait qu’elle ne pouvait pas être complètement chrétienne. En d’autres termes, l’incohérence de la logique du système vue chez Origène ne se limitait pas seulement aux contradictions internes de cette logique en tant que telle, mais consistait aussi en ses contradictions externes avec les prémisses fondamentales de la tradition chrétienne, qui, cependant, se reflétaient aussi d’une manière ou d’une autre dans les textes du même Origène. Dans ce contexte, la question principale de l’origénologie : « Origène était-il un taxonomiste ? » a pris un sens différent : « Origène était-il chrétien ? Il est clair que l'approche « systématique », en règle générale, conduit à reconnaître le degré très important d'hétérogénéité d'Origène dans la tradition chrétienne et à souligner le rôle dominant de la composante hellénique, principalement platonicienne, dans sa pensée. Ici, soit on suppose qu'Origène s'est donné pour tâche de synthétiser la révélation biblique et la philosophie ancienne, et alors il apparaît comme l'un des « helléniseurs » les plus radicaux du christianisme. Ou encore, il est reconnu qu'Origène avait une attitude beaucoup plus retenue envers la philosophie ancienne que, par exemple, Justin ou Clément, ne recherchait aucune synthèse et voulait généralement seulement être chrétien, mais en même temps, on soutient qu'il n'a finalement pas réussi. Il s’agit de la célèbre thèse de Koch sur le décalage entre intention et résultat dans la pensée d’Origène. Dans ce dernier cas, le christianisme d'Origène est reconnu comme un fait inconditionnel, mais en même temps - un fait qui caractérise plutôt sa conscience de soi subjective. Quant à sa position objective dans la tradition culturelle, de ce point de vue, il ressemble plus à un platonicien moyen qu'à un chrétien. Contre ce type d’interprétation, la tradition des recherches « hypothétiques » a développé, pourrait-on dire, plusieurs « degrés de défense ». Premièrement, elle considère Origène avant tout comme un exégète, un mystique et un « homme d’Église » et seulement secondairement comme un penseur religieux qui a développé des questions dogmatiques et métaphysiques en leur appliquant des méthodes de spéculation philosophique. Ce point de vue était en partie une réaction tout à fait juste au caractère unilatéral de l'approche « systématique », qui concentrait toute la problématique de l'étude d'Origène, sinon sur le texte de l'AR lui-même, du moins sur les questions dogmatiques et métaphysiques qui se posaient précisément à propos de ce texte, mais en même temps ignorait, par exemple, le thème du mysticisme chez Origène à tel point que Harnack pouvait même à un moment écrire assez calmement : « Origène est pas mystique." Cependant, l’accent mis sur l’importance du mysticisme, de l’exégèse et de l’identité traditionnelle de l’Église dans la pensée d’Origène, même si sur cette base nous reconnaissons également le statut secondaire de la spéculation philosophique, n’élimine pas pour autant l’incohérence existante en tant que telle. Par conséquent, la deuxième technique à laquelle recourt l’interprétation apologétique d’Origène est de souligner le statut hypothétique de ses concepts philosophiques. En soi, cela signifie seulement qu'Origène ne leur attribue en aucun cas la vérité finale, comme il le fait néanmoins encore en ce qui concerne les points principaux de la tradition ecclésiale. Cependant, il est toujours possible de penser qu'Origène avance ces hypothèses pour son propre compte et, par conséquent, certaines tendances ne allant pas du tout dans la même direction que l'axe principal de développement du dogme chrétien et de la métaphysique étaient néanmoins présentes dans sa pensée même. C’est là que le passage de Krusel de « l’hypothèse » à « juste une hypothèse » s’est avéré particulièrement approprié et carrément salvateur. Car cela signifie : là où Origène exprime telle ou telle hypothèse, il ne s'agit pas tant d'une formulation non catégorique d'une pensée, à laquelle il est lui-même plus ou moins enclin, mais de l'évocation et de la discussion d'une pensée qu'en fait il ne partage peut-être pas du tout. Et bien sûr, cela permet de présenter les vues d’Origène aussi près que possible de l’orthodoxie. Mais si une telle conclusion semble non aléatoire dans le cadre d’une certaine perspective de recherche, cela ne veut pas dire que ses prémisses méthodologiques soient si évidentes. L'absolutisation de cette technique de Kruzel conduira à une absurdité totale. Si le fait qu'Origène exprime certains concepts comme hypothèses signifie aussi qu'il ne partage pas lui-même ces concepts, alors précisément dans le contexte de la reconnaissance du caractère général de toute la pensée d'Origène comme hypothétique et de sa théologie comme « théologie en recherche », il faut conclure qu'Origène ne partage apparemment pas toutes les idées originales, qui apparaissent néanmoins en abondance dans ses textes, car toutes, comme on l'a reconnu, sont de la nature d'hypothèses. Comment Origène pensait-il réellement ? Apparemment, il ne reste plus qu'à supposer que ses croyances individuelles se limitaient strictement à quelques vérités incontestables de la tradition chrétienne énumérées dans la préface du RA. Il n’est pas surprenant qu’en pratique Kruzel n’applique pas cette technique de manière universelle, mais plutôt sélective. D’une part, il soutient que certaines des hypothèses exprimées par Origène ne reflètent pas la position même de ce théologien. D’un autre côté, Cruzel lui-même qualifie constamment, par exemple, la théorie de la préexistence d’« hypothèse préférée » d’Origène. Ainsi, il est clair que, du point de vue de Cruzel, toutes les principales idées originales trouvées dans les textes d'Origène et dépassant le cadre de plusieurs dispositions absolument vraies de la tradition, d'une part, par définition, sont de nature hypothétique, et, d'autre part, certaines d'entre elles ne reflètent pas les vues d'Origène lui-même, tandis que d'autres le font, bien qu'il ne s'agisse pas ici de croyances finales. En soi, cette approche des textes d’Origène me semble correcte, mais seulement comme principe général. Dans des cas spécifiques, toute une série de difficultés surgissent inévitablement lorsqu’il s’agit de déterminer quelle hypothèse est « préférée » et laquelle ne l’est pas. On ne peut pas dire que Kruzel avait une clarté méthodologique totale sur cette question. Permettez-moi d’abord de citer un seul exemple. Nous avons vu que, selon Cruzel, Origène discute l'hypothèse d'une nouvelle chute non pas parce qu'elle représente sa propre pensée, mais seulement pour ne pas la laisser de côté dans le cadre de son étude. Sur quelle base Kruzel est-il arrivé à cette conclusion ? Dans la note qu'il a rédigée, il explique que « Origène dit cela à propos d'un autre problème, la méthensomatose » - et fournit les références correspondantes aux sources. Ainsi, Kruzel estime que si par rapport à une hypothèse (métensomatose) Origène a explicitement formulé un certain motif qui l'a poussé à introduire sa discussion dans son texte, alors la même motivation peut être « par défaut » transférée à une autre hypothèse (la possibilité d'une nouvelle chute) discutée par Origène dans un endroit complètement différent. Cependant, une telle technique ne peut être considérée comme méthodologiquement irréprochable qu’à une seule condition : si l’on suppose évidemment que le concept d’hypothèse a exactement la même et uniforme signification lorsqu’il est appliqué à toutes les hypothèses trouvées dans les textes d’Origène. Cependant, nous avons déjà vu que, selon Kruzel, les hypothèses sont hétérogènes et se divisent en hypothèses « préférées » et « justes ». Il est clair que la motivation pour introduire l’hypothèse de la métensomatose, qui est discutée dans ce cas, implique qu’Origène lui-même ne partageait probablement pas une telle hypothèse (comme c’était en fait le cas). La possibilité d’un transfert acritique de cette motivation vers l’hypothèse d’une nouvelle chute est donc loin d’aller de soi, car cette dernière peut aussi appartenir à la catégorie des « favoris ». Ainsi, le principal défaut de la méthodologie de Kruzel est que, comme le montre cet exemple, elle tend implicitement à supposer un concept général d'hypothèse, qui devrait s'appliquer à toutes les théories ayant un statut hypothétique, et implique leur étranger à la position de l'auteur ; mais en même temps il est incohérent, puisqu'en pratique il admet lui-même qu'au moins une de ces théories (la préexistence) reflète les vues d'Origène lui-même. À mon avis, nous devrions abandonner complètement cette approche de l’hypothétisme d’Origène. La tâche de l'étude devrait être d'analyser les spécificités individuelles de chaque hypothèse spécifique, plutôt que de la subsumer sous un certain concept général d'hypothèse, qui est évidemment considéré comme allant de soi. De plus, force est de constater qu'un rôle important dans de telles recherches est souvent joué par certaines préférences de valeurs associées, grosso modo, à l'attitude « anti-origéniste » ou, au contraire, apologétique du chercheur. De plus, dans ce dernier cas, la tâche consiste non seulement à reconnaître les nombreuses preuves de l’hétérogénéité très significative d’Origène dans la tradition chrétienne, mais aussi à tenter de les adoucir et de les relativiser en soulignant leur nature hypothétique et la présence dans les textes d’Origène eux-mêmes d’alternatives importantes capables de présenter sa doctrine dans un esprit plus orthodoxe. Au contraire, en raison de la prédominance initialement reconnue du discours hypothétique chez Origène, il est jugé nécessaire de prouver que même les hypothèses qui apparaissent de manière évidente dans ses textes sont en fait significatives pour sa pensée. Ceci n’est reconnu que lorsqu’il ne reste plus rien. C’est exactement ce que Cruzel est obligé de faire avec la théorie de la préexistence. Et il n’est pas difficile de constater que c’est précisément la signification de telles hypothèses qui doivent être prouvées qui s’éloigne de la tradition chrétienne. Cependant, lorsque l’on examine les mêmes hypothèses sous un angle différent, la situation change radicalement. Après tout, le simple fait qu'Origène mentionne et discute généralement certains concepts peu cohérents avec les idées fondamentales de la tradition chrétienne et ne les rejette pas toujours clairement, témoigne d'une certaine signification et pertinence de ces concepts pour sa pensée. Laissons Origène vivre à une époque où le processus de formation du dogme chrétien ne faisait que commencer. Mais tous les penseurs chrétiens du troisième siècle ne se sont pas sentis obligés de traiter des hypothèses, d’une manière ou d’une autre, présentes dans les textes d’Origène, et en même temps de les traiter au moins comme des alternatives, méritant en principe d’être discutées et non pas un rejet sans équivoque. De ce point de vue, il me semble qu’il y a encore une certaine justesse dans le jugement de von Ivanka sur les « traits platoniciens-gnostiques » de la pensée d’Origène : « bien qu’il les ignore et les désavoue, bien sûr, souvent dans sa pensée exégético-théologique, il ne les a toujours pas surmontés en tant que penseur, et cela est essentiel dans ce cas pour le problème de la rencontre du christianisme et du platonisme. » Par conséquent, à l'avenir dans ce travail, j'adhérerai à l'attitude suivante : on ne peut pas sciemment supposer qu'Origène ne partage pas l'hypothèse qu'il formule, uniquement au motif qu'il s'agit d'une hypothèse, et supposer que le contraire doit encore être prouvé. Si nous parlons de critères méthodologiques spécifiques qui nous permettraient d'évaluer le degré d'importance d'une hypothèse particulière pour Origène lui-même, alors il y a au moins trois points auxquels, de mon point de vue, il convient de prêter attention en premier lieu. Premièrement, il est évident qu'Origène ne partage pas les hypothèses avec lesquelles il polémique lui-même et contre lesquelles il s'exprime directement dans ses écrits. Ce sont par exemple les notions de métempsycose (RA 1, 8, 4) ou de récidive éternelle (RA 2, 3, 4). Une telle réaction négative distingue en soi les hypothèses de ce type de toutes les théories à l'égard desquelles Origène ne formule pas d'attitude claire ou ne les présente pas comme des alternatives possibles dans la discussion. Si l'on tient compte du fait qu'il s'exprime parfois lui-même contre certaines hypothèses, alors les cas où il ne le fait toujours pas acquièrent un statut complètement différent et par rapport à eux, on ne peut plus supposer qu'ils simplement, en raison de leur nature hypothétique, ne reflètent pas la position d'Origène lui-même : nous avons des raisons de penser que si tel était le cas, il l'aurait déclaré plus clairement, comme il le fait dans d'autres cas. Deuxièmement, il est plus probable qu’Origène ne souscrive pas à une hypothèse particulière si l’on peut identifier une source extérieure d’où il aurait pu la tirer. Par exemple, dans le cas de la métempsychose, c’est du pythagorisme ; dans le cas de la récurrence éternelle, il s'agit du stoïcisme ou, encore, de la tradition platonicienne-pythagoricienne. S’il n’est pas si facile de découvrir la source de l’hypothèse analysée par Origène, cela n’exclut pas en soi l’admissibilité de l’existence d’une telle source, mais soulève en même temps la possibilité que cette hypothèse en tant que telle ait été générée par les besoins réels de la pensée d’Origène elle-même. Enfin, l'examen de chaque hypothèse spécifique du point de vue de son rapport aux tendances fondamentales de la pensée d'Origène, difficiles à nier, même malgré son caractère hypothétique (libre arbitre, pédagogie divine, correspondance du début et de la fin, etc.), représente le troisième critère nécessaire, de mon point de vue, en la matière. Ce critère présuppose l’hypothèse, non pas d’une logique rigide du système, mais en tout cas d’une relation significative entre les principales tendances de la pensée d’Origène. Avec une certitude absolue, toute hypothèse peut donc être reconnue comme ne représentant pas la position d'Origène lui-même, seulement si elle est 1) soumise à la critique de sa part ; 2) emprunté à une source externe ; 3) contredit les principes de sa pensée. En même temps, l’hypothèse inverse, c’est-à-dire qu’une certaine hypothèse reflète effectivement le point de vue d’Origène, ne signifie pas qu’il l’a exprimé comme une vérité absolue ou, même s’il s’agit seulement de sa propre conviction, mais définitive. Cela signifie seulement qu'une telle hypothèse représente une possibilité pertinente, bien que non exclusive, de sa propre pensée, à laquelle il est probablement parvenu, ce n'est pas par hasard - et alors la voie s'ouvre pour l'analyse des motivations qui l'ont poussé à le faire. 3.3. La version de Crusel du processus cosmique selon Origène Le propos de Kruzel sur la pluralité des mondes ne consiste pas simplement à souligner le statut hypothétique de la théorie. En outre, Cruzel propose sa propre interprétation de la cosmologie d’Origène, selon laquelle elle suppose l’existence d’un seul cosmos matériel, ce qui est naturellement en parfait accord avec les données de la tradition chrétienne. L’apocatastase, corrélée par Cruzel à la fin du monde actuel, selon cette version, ne doit pas nécessairement être considérée comme totale, puisque, d’une part, dans les textes d’Origène, il y a effectivement des endroits où l’on parle de la restauration générale des créatures rationnelles, d’autre part, il y a aussi des endroits où est affirmée la division eschatologique entre pécheurs et justes, ainsi que le salut du diable et des démons. Dans ce contexte, il devient possible de voir dans l’idée d’apocatastase totale rien d’autre que « l’espoir ». Par ailleurs, Kruzel remet également en question l’idée de​​non-finalité de l’apokatastasis, basée sur l’hypothèse de la possibilité d’une nouvelle chute. Nous avons déjà vu que, selon Crusel, l'hypothèse d'une nouvelle chute ne représente pas la pensée d'Origène lui-même. L’inaliénabilité de la liberté des êtres rationnels semble soutenir une nouvelle chute. Cependant, même ici, Crusel souligne la compréhension alternative de la liberté qui, à son avis, existe dans les textes d'Origène - comme l'unité finale avec le bien, excluant une nouvelle chute. Ainsi, tout le caractère problématique de l'idée d'apokatastasis chez Origène est en fait éliminé, car il a été réduit principalement à deux points - la totalité et la non-finalité, et Crusel présente tout de telle manière que l'apokatastasis peut s'avérer non totale, mais en même temps elle sera définitive. Cette interprétation permet d'éliminer pratiquement la multiplicité des mondes, puisque dans cette perspective un nouveau cosmos matériel succédant à l'actuel ne peut avoir lieu que si l'on suppose que la restauration qui aura lieu à la fin de ce monde sera suivie d'une nouvelle chute. Si Origène parle parfois d'une pluralité de mondes, alors, selon Crusel, il n'est pas du tout nécessaire d'entendre par là une séquence numériquement indéfinie ou même infinie de structures cosmiques, bien que non identiques, mais généralement du même type au cosmos matériel actuel. Origène fait peut-être référence au monde des archétypes ou des idées de création dans le Logos, au monde de la préexistence, au cosmos matériel présent et au monde futur de la félicité. Si l’image d’Origène de l’histoire cosmique est bien celle-ci, alors la seule chose qui la distingue significativement de l’histoire orthodoxe est l’hypothèse d’un monde de préexistence. Si l'on compare cette compréhension de la cosmologie d'Origène avec les versions ci-dessus de l'hypothèse de la pluralité des mondes, il devient évident que Crusel ne prend en compte que ceux d'entre eux, du point de vue desquels le changement d'éons ou de mondes n'est possible qu'en permettant la restauration et la chute dans les intervalles entre les mondes individuels. Mais nous avons vu qu’une telle hypothèse ne cadre pas bien avec le concept origène de pédagogie divine. À la lumière de cette dernière, l’aboutissement du processus mondial, qui consiste en la conversion universelle des créatures rationnelles au bien, ne devient possible que grâce à la diffusion de l’activité éducative de Dieu au-delà des frontières d’un seul monde et à l’introduction de nombreux mondes nouveaux, qui sont des sortes d’« écoles pour les âmes ». Cependant, cela signifierait que les mondes précèdent déjà l’apokatastasis, alors que, selon la logique de Crusel, Origène, en dernier recours, ne permettait qu’ils puissent la suivre, et encore sous certaines conditions de nature hypothétique. À cet égard, il convient de noter que l’hypothèse de cette relation, et non d’une autre, entre la pluralité des mondes et l’apokatastase est loin d’être absolument inévitable dans l’interprétation de la pensée d’Origène, surtout si l’on tient compte du fait que les endroits où Origène parle de la polarisation eschatologique des justes et des pécheurs peuvent être corrélés à la fin de l’éon actuel, et que l’unification finale des êtres rationnels avec le bien peut être attribuée à la restauration générale à la fin de l’éon actuel. toute la chaîne des éons. C’est précisément cette interprétation, à mon avis, qui peut rivaliser avec la compréhension de Krusel de l’hypothèse de la pluralité des mondes. CHAPITRE 4. LA MÉTHODE HYPOTHÉTIQUE D'ORIGENE ET LE TEXTE DE RA 4.1. Distinguer doctrine et recherche hypothétique Il ressort du chapitre précédent que, tout en partageant l’idée du statut hypothétique du concept de pluralité des mondes, il me semble impossible, sur cette seule base, de le considérer comme ne reflétant pas les propres vues d’Origène. Mais pour parvenir à une conclusion raisonnable sur l’importance de cette hypothèse pour comprendre la vision du monde d’Origène, il faut d’abord comprendre comment exactement la méthode hypothétique est utilisée dans le texte de la RA et quels types de positions de l’auteur par rapport à des hypothèses spécifiques sont généralement possibles dans ce traité. Dans l’étude de RA, il est devenu courant de souligner le rôle fondamental de la distinction faite par Origène dans la préface de ce traité entre les vérités incontestables de la tradition ecclésiale (ecclesiastica praedicatio) et les questions qui restent inexpliquées dans son cadre, et permettent donc une recherche théologique libre. Cette distinction est formulée ainsi : « ... les saints apôtres, prêchant la foi du Christ, sur certains [sujets] qu'ils jugeaient nécessaires (de quibusdam... quaecumque necessaria crediderunt), ont laissé à tous les croyants, y compris ceux qui semblaient peu enclins à rechercher la sagesse divine, une tradition extrêmement claire (manifestissime tradiderunt), laissant l'examen des raisons de leurs affirmations (rationem... assertionis eorum) à ceux qui ont acquis des dons spirituels exceptionnels et surtout reçu du Saint-Esprit lui-même la grâce des paroles, de la sagesse et de la connaissance. Quant aux autres [sujets] (de aliis vero), eux, ayant mentionné leur existence (quia sint), ont gardé le silence sur comment et pourquoi ils existent (quomodo autem aut unde sint), [l'ayant fait] bien sûr, de sorte que les plus curieux et les plus épris de sagesse de leurs disciples (studiosiores quique ex posteris suis, qui amatores essent sapientiae), à savoir ceux qui se rendent dignes et capables de recevoir la sagesse, ont reçu [le opportunité] pour un exercice dans lequel les fruits de leur esprit se manifesteraient (exercitium habere possent, in quo ingenii sui fructum ostendent). Ainsi, ici, tout d'abord, l'existence de dispositions nécessaires (necessaria), qui sont extrêmement clairement et clairement (manifestissime) enregistrées dans la tradition apostolique, est affirmée, puis deux objets de recherche possibles sont mis en évidence. Premièrement, ce sont les fondements des vérités mêmes de la tradition apostolique (ratio assertionis eorum) et, deuxièmement, d'autres objets (alia), uniquement mentionnés dans la tradition, mais laissés sans explication détaillée. C’est à ce genre d’alias que s’applique ici le concept d’exercice. Très probablement, cela signifie en réalité que les résultats de la recherche, considérée comme un exercice, ne devraient se voir attribuer qu'un statut hypothétique. Mais de ce texte en tant que tel, il est impossible de conclure qu’exercitium équivaut ici à gumnas...a au sens athanasien, c’est-à-dire « exercice », dont toute la fonction est de discuter des opinions d’autrui qui ne sont pas partagées par l’auteur lui-même. Voyons cependant comment cette distinction entre les vérités de la tradition ecclésiale et les questions controversées sujettes à des investigations hypothétiques est en corrélation avec les formulations du texte de l'AR auxquelles on fait le plus souvent référence lorsqu'on parle de la « théologie en recherche » d'Origène, c'est-à-dire avec une opposition entre dogme et disputatio, ainsi qu'avec l'énoncé d'hypothèses alternatives sans choisir entre elles, mais en offrant ce choix au lecteur. L'application la plus claire de la distinction entre tradition ecclésiale et recherche hypothétique, remontant à la préface, se trouve dans RA 1, 6, 1, 12-19. Ici, le caractère hypothétique du raisonnement est déclaré à propos de l'examen des problèmes eschatologiques (finis et consummatio rerum) : "Nous parlons de cela avec beaucoup de crainte et de prudence, discutant et explorant plutôt qu'établissant des [positions] précises et définitives (discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definito statuentibus). Car nous avons indiqué plus haut comment le [domaine] d'une certaine doctrine doit être limité (quae sint de quibuso manifesto dogmate terminandum sit), ce que je pense que nous avons fait de notre mieux lorsque nous avons parlé de la Trinité. Dans ces [questions], autant que nous le pouvons, nous pratiquons la discussion plutôt que la détermination (de his vero disputandi specie magis quam definiendi, prout possumus, exercemur). Dans ce cas, la sélection des éléments qui nécessitent une définition claire (de quibus manifeste dogmate terminandum sit) est associée à ce qui a été dit sur cette question « ci-dessus » (in Superioribus), et il est plus logique de percevoir cela comme une référence directe à la préface. Par conséquent, si ici l'opposition des approches dogmatiques et hypothétiques est répétée deux fois (discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definito statuentibus; disputandi specie magis quam definiendi), alors il y a toutes les possibilités de supposer que les formulations pro certo ac definito statuentibus et (specie) definiendi, ainsi que le manifeste dogmate signifient les vérités incontestables de la tradition ecclésiale et de la type d'attitude correct à leur égard. En bref, le terme dogme peut dans ce cas être considéré comme un analogue du terme ecclesiastica praedicatio. Cela devient encore plus clair à partir d'un autre passage similaire, qui se trouve déjà au début du chapitre suivant (RA 1, 7, 1), mais qui résume plutôt dans son sens le thème eschatologique de RA 1, 6. Ici, premièrement, la différence est une fois de plus affirmée entre ce qui peut être « considéré et discuté, guidé par une cohérence logique » (pertractata atque discuta per consequentiae intellectum), et ce qui devrait être qualifié d'« un certain enseignement » (definito dogmate) - expressions contenant une analogie sans ambiguïté avec les formulations correspondantes dans RA 1, 6, 1 ; après quoi nous sommes confrontés à une identification explicite des concepts dogme et ecclesiae fides : « Voyons maintenant ce qu'il convient de discuter plus en détail conformément à notre enseignement, à savoir la foi ecclésiale » (RA 1, 7, 1, 7-9 : Nunc ergo videamus quae sint, de quibus disserere in consequentibus convenit secundum dogma nostrum, id est secundum ecclesiae fidem). En attendant, une telle identification ne peut en aucun cas être étendue à l’ensemble de l’usage des mots d’Origène. Comme l’a montré Kettler, le terme dogme (δ ό γμα), tant dans les œuvres grecques d’Origène que dans la traduction de RA par Rufin, désigne principalement une certaine doctrine ou position catégoriquement affirmée, et non pas du tout un dogme de foi dans une compréhension ultérieure, ou du moins un point incontesté de la tradition de l’Église, comme Origène lui-même l’a compris. Si nous nous tournons directement vers RA, ici, en plus des passages déjà cités, nous pouvons trouver plusieurs autres exemples dans lesquels le sens du mot dogme, en tout cas, peut être proche de ce qui est désigné ailleurs comme praedicatiö, par exemple RA 2, 1, 5, 160, où dans les mots de hoc dogmate nous entendons la doctrine de la création du monde par Dieu, c'est-à-dire la vérité de la tradition selon RA Praef. 4 ; RA 3, 2, 6, 397, qui dit que les forces démoniaques agissent sur nous « pour nous inciter à nous écarter de la vérité du dogme » (ut transferri cogamur a veritate dogmatum). Parallèlement à cela, le terme dogme dans le texte de RA est utilisé pour désigner des enseignements hérétiques et faux. Un exemple particulièrement frappant ici est RA 1, 8, 4, 176, où la formulation « réfuter et rejeter cet enseignement pervers » (confutato hoc perverso dogmate atque depulso) fait référence à la doctrine de la transmigration de l'âme dans le corps d'un animal. Passons maintenant à un autre endroit où le caractère hypothétique des dispositions en discussion est formulé par rapport à la notion de dogme. Dans RA 2, 8, 4, 186-190, ce qui suit est dit à propos de la célèbre idée origénienne selon laquelle « l'âme » est le résultat du « refroidissement » de « l'esprit » préexistant : « Que le lecteur lui-même discute et considère soigneusement (discutiat apud se qui legit diligentius et pertractet) ce que nous avons dit sur la transformation de l'esprit en âme... Et que cela ne soit pas perçu comme les doctrines que nous avançons. (dogmata), mais comme quelque chose dont nous discutons par la recherche et l'enquête (tractandi more ac requirendi discuta). Dans ce cas, par dogmes, nous n’entendons pas les vérités de la tradition, comme dans RA 1, 6, 1 et 1, 7, 1. Le sens de cet endroit est plutôt que le concept général d’« enseignement » (pas nécessairement l’enseignement de l’Église) est ici opposé à tout ce qui est discuté tractandi more ac requirendi, c’est-à-dire hypothétiquement. Ainsi, le sens évident du terme dogme, qui est tout à fait suffisant pour l’interprétation de ce contexte, peut être traduit par « doctrine catégoriquement affirmée ». C'est, semble-t-il, le sens d'une autre formulation de la méthode hypothétique dans RA 3, 4, 5, 255-257 : « Nous avons, autant que nous le pouvons, présenté pour examen au nom des individus ce qui peut être dit en discutant chacune de ces doctrines (Et nos quidem, prout potuimus, ex singulorum personis quae dici possent disputationis modo de singulis dogmatibus in medium protulimus)". Et dans ce cas, par dogmes, nous n'entendons pas les dispositions incluses dans l'ecclesiastica praedicatio, mais simplement différents points de vue sur le problème de l'unité de l'âme, présentés au nom de leurs partisans. Cela indique que, en général, l’hypothétisme d’Origène, tel qu’il est présenté dans le texte de l’AR, repose moins sur la distinction entre necessaria et alia formulée dans la préface, c’est-à-dire les vérités de la tradition ecclésiale et d’autres questions sur lesquelles la recherche est possible (exercitium), que sur une distinction plus large entre dogme et disputatio, c’est-à-dire entre le concept général d’une doctrine catégoriquement affirmée et une étude de nature hypothétique. Et si certains contextes permettent de réduire le sens du terme dogme à la « vérité de la tradition ecclésiale », comme cela se produit clairement dans RA 1, 7, 1, alors cela peut être considéré simplement comme l'application de ce terme à l'une des doctrines spécifiques entrant dans son champ d'application avec d'autres. Quoi qu’il en soit, tous les passages cités dans lesquels la doctrine et la recherche hypothétique sont contrastées ne fournissent pas en eux-mêmes de raisons évidentes de dénigrer ces dernières comme ne reflétant manifestement et par définition pas le point de vue de l’auteur. 4.2. Hypothèses alternatives avec choix du lecteur Lorsqu’un contraste entre des théories alternatives concernant le même sujet apparaît dans le texte de RA, leur statut hypothétique est simplement dû au fait que, s’excluant mutuellement, elles ne peuvent pas être vraies en même temps. Et puis, si l’auteur lui-même ne fait pas de choix clair en faveur de l’une d’entre elles, mais appelle le lecteur à prendre sa propre décision, cela relativise inévitablement le sens de toutes les alternatives qu’il propose. Dans RA 1, 6, 3, 122-131, c'est précisément cette approche qui est appliquée à la question de la possibilité du salut pour le diable et les démons : "Mais est-ce que certains de ces rangs, agissant sous le commandement du diable et obéissant à son vice, pourront-ils se tourner vers le bien dans les siècles à venir, puisqu'ils ont la capacité de libre choix, ou un vice constant et invétéré, par habitude, se transformera-t-il en une sorte de nature ? Vous-même, lecteur, considérez (etiam tu qui legis probato) si cette partie [des êtres rationnels], ni dans les âges temporels visibles, ni dans les âges invisibles et éternels, ne sera pas complètement séparée de cette unité et de cet accord final. Dans RA 2, 3, 7, 324-328, trois points de vue possibles sur la finale eschatologique du processus mondial sont également contrastés : « Après avoir exposé ces trois opinions (His igitur tribus opinionibus ... adumbratis) sur la fin de toutes choses et la plus haute béatitude, que chaque lecteur juge lui-même plus attentivement et plus attentivement si l'une d'elles peut être approuvée ou choisie (unusquisque legentium apud semet ipsum diligentius et scrupulosius iudicet, si potest aliqua harum probari vel eligi). Des trois opinions mentionnées, la première suppose l'incorporalité complète de l'état atteint par la créature à la suite de l'apocatastase ; la seconde, au contraire, permet la préservation de la nature corporelle, bien que soumise à une spiritualisation importante ; Quant à la troisième des hypothèses évoquées ici, elle représente la fin du processus du monde sous un tout autre aspect : finis omnium est pensée ici comme l’obtention par des créatures intelligentes d’un autre ciel et d’une autre terre, qui sont « au-dessus de la sphère des étoiles fixes » (341 : supra illam, quae ἀπλανής dicitur, sphaeram). Dans le même temps, la neutralité extérieure de l'alternative formulée dans RA 2, 3, 7 se conjugue avec un certain scepticisme de l'auteur par rapport à la première des hypothèses énumérées. Dans ce chapitre (2, 3), cela se manifeste par le fait que dans RA 2, 3, 3, où l'hypothèse de l'incorporalité est mise dans la bouche de certains partisans anonymes (100 : « ceux qui pensent » - salut, qui putant...), on trouve avec elle une polémique, qui est présentée comme au nom de l'auteur lui-même : « Mais voyons quelles sont les objections à ceux qui le pensent » (130 : Sed videamus quid eis comerat, qui haec ita asserunt), etc. Le même problème - la matérialité ou l'immatérialité de l'état parfait des créatures à la fin du monde - est discuté dans RA 3, 6. Comme dans RA 2, 3, 7, la discussion de cette alternative se termine par un appel au lecteur : « Après avoir discuté du problème de la nature corporelle ou du corps spirituel, nous laissons à la discrétion du lecteur de choisir parmi les deux [possibilités] celle qu'il considère la meilleure. En même temps, dans ce chapitre (3, 6) Origène, en tout cas, n'est pas du tout enclin à la théorie de l'incorporalité eschatologique. Dans RA 3, 6, 1, la question de la possibilité d’un état absolument incorporel, comme dans RA 2, 3, 3, est posée au nom de « certains » (41 : requiritur a nonnullis), puis la doctrine du « corps spirituel » est énoncée en détail et plutôt comme une affirmation plutôt que comme une hypothèse (3, 6, 4-9). Si le chapitre ne se terminait pas par un nouvel appel au lecteur à choisir entre les options proposées, il serait difficile de trouver une quelconque raison de considérer la doctrine du « corps spirituel » comme une hypothèse. Dans d’autres passages de la RA, l’attitude plutôt négative de l’auteur à l’égard de l’hypothèse de l’incorporalité eschatologique est déjà assez clairement exprimée. Dans RA 2, 2, 1, 13-17, cela se manifeste dans la formulation même de la question : « Nous devrions examiner s'il est possible aux êtres rationnels, ayant atteint le plus haut degré de sainteté et de félicité, de rester complètement incorporels, ce qui me semble personnellement difficile et peu possible (quod mihi quidem difficillimum et paene inpossibile videtur). Une position similaire sur cette question est exprimée dans RA 4, 4, 8 (35), 333-334 : « Comme cela est difficile, voire impossible, de notre point de vue, nous l'avons déjà montré plus haut dans une discussion détaillée » (Quod quam difficile sit vel paene inpossibile intellectui nostro, in Superioribus singula disserentes ostendimus). Dans la tradition des études « systématiques » d'Origène, toute preuve du désaccord de l'auteur avec la théorie de l'incorporalité eschatologique a été traditionnellement considérée comme le résultat de l'intervention éditoriale de Rufinus. Mais il me semble qu’il vaut la peine de souligner que même si dans ce cas nous considérons la version de Rufino comme tout à fait adéquate au sens de l’original, les signes d’appréciation d’un certain auteur qui y sont contenus n’équivalent pas pour autant à un déni catégorique. Origène, même selon cette version, ne rend pas de verdict définitif sur cette hypothèse, mais continue d'en discuter et termine principalement la discussion par un simple énoncé des alternatives existantes. Cette situation diffère, par exemple, du déni absolument catégorique du retour éternel dans RA 2, 3, 4 ou de la transmigration de l'âme dans le corps des animaux dans RA 1, 8, 4. D'autre part, cet exemple montre clairement la possibilité de combiner dans le texte de RA une déclaration extérieurement neutre d'alternatives égales avec l'une ou l'autre forme de préférence d'auteur en faveur ou, par conséquent, contre l'une d'entre elles. Un exemple encore plus clair d'une telle combinaison peut être trouvé dans RA 3, 4. Dans le premier paragraphe de ce chapitre, trois opinions (tres opiniones) concernant les causes des tentations humaines sont contrastées. Selon l’un d’eux, cette raison réside dans l’existence de deux âmes en chaque personne, divine et inférieure, dont la dernière incline au mal. La seconde opinion présuppose l’unité de l’âme humaine, tandis que le principe qui induit le mal se voit dans le corps auquel l’âme est unie. Enfin, la troisième opinion reproduit le concept platonicien de la trichotomie de l'âme. De plus, les deux premières hypothèses sont à nouveau présentées au nom de certains partisans anonymes, « certains », tandis que la paternité de la troisième est attribuée aux « philosophes grecs ». Ce troisième point de vue est immédiatement rejeté sans équivoque, car, selon Origène, aucune confirmation ne peut être trouvée dans l'Écriture (RA 3, 4, 1, 32-33), et la discussion ultérieure ne concerne que les deux premières hypothèses. Dans RA 3, 4, 5, 249-254, il est montré que de la théorie des deux âmes découle inévitablement à peu près la même conclusion que celle de l'enseignement gnostique sur la prédestination originelle de certaines âmes au salut et d'autres à la destruction : « Si nous acceptons cela, en quoi cela différera-t-il de [l'opinion de] ceux qui disent que les âmes sont par nature créées différentes et sont par nature destinées soit au salut, soit à la destruction (ab his, qui diversas naturas esse animarum dicunt creatas, quae naturaliter vel salvandae sunt vel periturae) ? Seuls les hérétiques (Quod utique solis haereticis placet) pensent ainsi, qui, incapables de justifier la justice divine par une pieuse réflexion, inventent de telles fabrications impies (impietatis figmenta). Il semblerait qu'une telle assimilation de l'une des théories en discussion avec l'enseignement des hérétiques, qui fait également l'objet de critiques acerbes constantes de la part d'Origène tout au long du traité, devrait conduire à un déni sans ambiguïté de l'hypothèse des deux âmes. Cependant, dans ce cas, le texte nous permet de parler uniquement d'un certain degré d'appréciation de l'auteur indirectement manifesté, et non du choix final, car immédiatement après la citation ci-dessus suit une autre formulation d'une approche hypothétique, offrant ce choix au lecteur : « Nous avons, dans la mesure de nos possibilités, présenté à l'examen [comme si] au nom de [personnes] individuelles ce qui peut être dit dans une discussion sur chacun de ces enseignements ; que le lecteur choisisse à partir de là quel point de vue est préférable. Ce passage montre que, dans le cadre de la méthode d’Origène, il est possible à la fois de rejeter sans équivoque l’hypothèse en discussion et de conserver sa signification, malgré son statut hypothétique général et même un degré important d’aversion de l’auteur à son égard. 4.3. Soumettre une hypothèse d’un tiers Pour comprendre la méthodologie de recherche d’Origène, l’habitude d’introduire dans le texte certaines des hypothèses qu’il considérait comme émanant d’une tierce personne, en utilisant des constructions telles que « certains disent » ou « quelqu’un, peut-être, dira » est particulièrement importante pour comprendre la méthodologie de recherche d’Origène. De toute évidence, c'est précisément dans de tels cas qu'il peut y avoir une raison significative de supposer qu'Origène discute simplement des opinions des autres, mais ne les partage pas du tout lui-même. L’utilisation d’une telle technique en elle-même était assez traditionnelle à l’époque d’Origène. Dans la littérature philosophique ancienne, il n'était pas d'usage de nommer nécessairement la source exacte de l'une ou l'autre théorie présentée ; il suffisait simplement d’utiliser une expression comme « comme certains le prétendent », etc. En outre, de telles expressions peuvent ne pas faire référence aux opinions réellement exprimées par quelqu’un, mais représenter simplement une convention par laquelle une question hypothétique est introduite dans le texte, formellement mise dans la bouche d’un adversaire fictif, mais étant en fait l’anticipation par l’auteur d’une éventuelle objection ou même simplement la formulation d’un problème perçu par l’auteur lui-même. Par exemple, Aristote utilisait constamment la construction ἀπορήσειεν ἄν τις à ces fins, c'est-à-dire « quelqu'un éprouvera probablement des difficultés » ou « exprimera sa perplexité ». On sait quelle est l’importance du recours à un adversaire fictif, souvent introduit dans le texte à l’aide du pronom τις, acquis dans le genre hellénistique de la diatribe. Ainsi, Origène, mettant les théories qu’il discute dans la bouche de « quelqu’un », reproduit la technique standard de la littérature philosophique ancienne. Cependant, cette attribution d’opinions controversées à leurs partisans anonymes dans le cas de RA peut être interprétée de différentes manières. 4.3.1. Au nom des vrais adversaires Premièrement, il arrive souvent que les mystérieux « certains » au nom desquels un certain concept est formulé désignent en réalité de véritables représentants d'une école philosophique ou d'un enseignement hérétique particulier, qui peuvent être assez facilement identifiés. C'est le cas, par exemple, chaque fois qu'Origène polémique avec les enseignements gnostiques sur la prédestination naturelle des hommes au salut ou à la destruction ou sur le démiurge maléfique. « En RA, où Origène prend si souvent les armes contre les hérétiques, il ne cite en réalité aucun nom précis », note à ce propos Dorival. La seule exception est la mention de Marcion et Valentinus dans RA 2, 7, 1, 27 et de Marcion, Valentinus et Basilides dans RA 2, 9, 5, 135-136. Dans d'autres cas, beaucoup plus nombreux, les adversaires d'Origène sont définis soit comme des « hérétiques » en général (par exemple : PA 1, 7, 2, 53 ; 2, 4, 1, 52 ; 2, 4, 3, 115, etc.), soit tout aussi anonymes « certains », « ceux qui », etc. invente » – ...fabulas eorum, qui... fingunt ; 2, 4, 1, 5 : « ceux qui pensent » – eos, qui putant, etc.). Une situation similaire se produit dans la polémique sur le concept de récurrence éternelle, où les adversaires d’Origène, désignés comme qui et isti (2, 3, 4, 143 et 159), sont soit des stoïciens, soit des représentants de la tradition platonicienne-pythagoricienne (cf. SS 4, 67-68 ; 5, 20-21). Dans tous ces exemples, tout comme dans le cas des adeptes anonymes de la doctrine de la transmigration de l'âme (PA 1, 8, 4, 162 : a quibusdam), il est tout à fait clair à la fois qu'Origène lui-même n'était pas l'auteur de la doctrine en question, et qu'il la rejette catégoriquement comme étant complètement et complètement erronée. Je pense qu'il convient de souligner une fois de plus cette capacité dont Origène fait constamment preuve à nier sans équivoque les théories avec lesquelles il est réellement en désaccord. L'attitude hypothétique le rend prudent dans la formulation d'une doctrine positive, mais elle n'exclut nullement la possibilité pour lui de réfuter radicalement et catégoriquement une doctrine qui lui semble fausse - si seulement elle lui semble réellement telle. 4.3.2. Au nom de l'interlocuteur fictif Cependant, il n’est pas toujours possible d’identifier les « certains » mentionnés par Origène avec les représentants d’une tradition philosophique ou religieuse particulière. Cela en soi n'exclut pas qu'Origène ait en tête des personnes réelles, peut-être même personnellement familières, dont les activités nous sont restées entièrement ou sous cet aspect inconnues. Mais, d'un autre côté, il est possible que dans de tels cas, nous ayons affaire à un dispositif littéraire à travers lequel l'auteur personnifie des possibilités alternatives de sa propre pensée ou, si l'on suppose que la paternité d'une telle hypothèse ne lui appartient pas personnellement, des possibilités, en tout cas, devenues pertinentes pour sa propre pensée. Ce genre d'hypothèse peut être faite, par exemple, à propos de la discussion déjà discutée dans RA 3, 4, relative à la théorie des deux âmes et se terminant par la formulation suivante : « Nous, dans la mesure de nos possibilités, avons présenté à l'examen (in medium protulimus) [comme si] au nom de [personnes] individuelles (ex singulorum personis) ce qui peut être dit dans une discussion sur chacun de ces enseignements » (3, 4, 5, 255-257). L’expression ex singulorum personis pourrait bien désigner précisément ce genre de convention littéraire. Il est fort possible que dans ce cas, Origène discute en réalité de la doctrine de quelqu'un d'autre, qui a de vrais partisans. Mais il n'y a pas de contradiction absolue entre l'hypothèse selon laquelle l'hypothèse en discussion a une source réelle et l'utilisation dans sa présentation d'un dispositif formel qui la met dans la bouche d'un interlocuteur fictif. Et si l’on regarde simplement de plus près le texte de la discussion développée dans RA 3, 4, il deviendra évident que par endroits Origène recourt effectivement à cette technique. Par exemple, dans le deuxième paragraphe de ce chapitre (RA 3, 4, 2), la théorie des deux âmes est d'abord présentée au nom de « certains » (36-37 : « ce que certains prouvent habituellement » - quid adstruere solent quidam), puis une objection possible que « n'importe qui » pourrait leur faire est donnée (65 : « si quelqu'un s'y oppose » - Si quis obiciat eis...), et ensuite une réponse possible de leur part est proposée (72-73 : « ils essaieront de résoudre et de contester cette [objection] » – haec illi solvere atque inpugnare conabuntur). L’expression si quis obiciat peut difficilement être comprise comme une indication d’un véritable adversaire. Son sens n'est presque pas différent de l'expression impersonnelle « s'ils s'y opposent » et suggère que ce quis personnifie simplement l'un des arguments qui semblent possibles à Origène lui-même lors d'un tel différend, s'il avait eu lieu. En conséquence, le contre-argument présenté ci-dessous ne remonte très probablement à aucune source réelle, mais reflète simplement l'opinion de l'auteur lui-même sur ce à quoi on pourrait s'opposer. D'autre part, si nous nous tournons vers la théorie alternative, qui affirme qu'« il y a en nous un mouvement et une vie de la même âme, dont le salut ou la destruction s'attribue à elle-même en fonction de ses actions », il devient clair que dans cette position, soulignant le libre arbitre inhérent à l'âme dans le choix entre la mort et le salut, il n'y a essentiellement rien qui ne soit affirmé dans d'autres endroits du traité par l'auteur en sa propre personne. Et si ici cette position est introduite au nom de « ceux qui » (3, 4, 4, 172 : ab his, qui) y adhèrent, n'est-il pas possible ici d'assumer simplement une convention littéraire ? Quoi qu'il en soit à ce stade, dans les textes grecs d'Origène, il n'est pas rare que l'un ou l'autre des points de vue alternatifs soit introduit par référence à τὶς ou τινές, mais cela en soi ne signifie pas du tout que par « quelqu'un » ou « certains », on entend toujours les véritables adversaires de l'auteur. Bien sûr, nous parlons souvent d'un point de vue qui est présenté comme une éventuelle objection à l'auteur et avec lequel il argumente. Mais, d'un autre côté, il n'existe pas d'exemples moins fréquents dans lesquels on ne peut réellement parler que d'un dispositif formel qui personnifie des positions potentiellement concevables sur une question particulière, vues par l'auteur lui-même. Par exemple, si Origène trouve qu'un certain endroit dans les Saintes Écritures permet deux interprétations différentes, alors pour les introduire dans le texte, il peut utiliser une sorte d'expression comme εἴποι δ ᾽ ἄν τις ἄλλος δ ῝, présentant chacune de ces interprétations comme si elles provenaient d'une troisième personne. Cette technique, typique du style d’Origène, est en partie liée précisément au caractère hypothétique du raisonnement : elle semble souligner que pour l’auteur la vérité finale de ces interprétations reste en question. Cependant, aussi préliminaires que puissent paraître à l’auteur les hypothèses alternatives ainsi formulées, il est clair que dans de nombreux cas elles lui appartiennent et ne sont pas simplement des théories empruntées à d’autres qu’il se contente de mentionner. A cet égard, la structure formelle de l'exégèse d'Origène sur Jean 1, 6 (« Il y avait un homme envoyé de Dieu ; son nom était Jean ») dans CJ 2, 29, 175-30, 180 est tout à fait typique à cet égard. de quelque part - demandera d'où John a été envoyé et vers où. Une des réponses possibles, selon laquelle Jean a été envoyé dans ce monde du ciel ou du paradis, est également donnée à la troisième personne (CJ 2, 29, 175, 11 : « Après avoir examiné cette parole plus en profondeur, il pourra exprimer l'opinion que », etc.), ainsi que l'objection suivante (CJ 2, 29, 178, 1-2 : « Celui qui s'oppose à cette compréhension qui regarde plus profondément, dira... »). Enfin, CJ 2, 29, 179-30, 180 démontre la compatibilité des deux interprétations proposées. Dans tout ce long raisonnement, les opposants hypothétiques, dans la bouche desquels sont présentées deux options pour comprendre Jean 1, 6, ne sont que des personnifications des possibilités interprétatives vues par Origène lui-même. Mais même dans les cas où le point de vue introduit par une telle technique est considéré par l'auteur comme une objection à sa propre position et suscite une controverse de sa part, cela ne garantit pas en soi qu'il a en tête de véritables opposants. Cela pourrait aussi être un débat purement hypothétique. En d’autres termes, tout peut se résumer au fait qu’Origène lui-même réfléchit aux objections qui pourraient lui être adressées, aux questions qui peuvent surgir concernant certains aspects de son raisonnement, et essaie de les anticiper. Il est clair, cependant, que ces difficultés potentielles, bien que formellement présentées au nom de « quelqu'un » ou de « quelqu'un », sont générées précisément par la pensée d'Origène lui-même, grâce à laquelle le cours de sa pensée apparaît devant le lecteur dans toute son ambiguïté et son incomplétude. Ainsi, on peut dire qu'un trait caractéristique du style d'Origène est une tendance à personnifier formellement à la fois les possibilités alternatives de sa propre pensée et les objections potentielles à celle-ci qu'il a lui-même perçues. Cette caractéristique, que l’on retrouve souvent dans ses écrits grecs, représente l’un des éléments essentiels du cadre hypothétique d’Origène et pourrait bien être à l’origine des endroits du texte latin du RA où l’hypothèse discutée par l’auteur est présentée à la troisième personne. 4.3.3. Possibilité d'intervention de Rufinus Une troisième possibilité d’interprétation des références à « certains » ou « autres » dans le texte de RA est qu’elles pourraient représenter des distorsions introduites dans le traité par Rufinus. Cela signifie que telle ou telle théorie, qui dans l'original était exprimée au nom d'Origène lui-même, pourrait être présentée dans la traduction comme le point de vue de quelqu'un d'autre, discuté uniquement par l'auteur, et souvent de manière polémique. C'est exactement ainsi que les représentants de l'approche « systématique » considéraient habituellement, par exemple, le fait que dans l'AR 2, 2, 1 ; 2, 3, 3 et 3, 6, 1, l'hypothèse de l'incorporalité eschatologique est présentée comme l'opinion de quelques opposants anonymes à Origène. L'attitude suspecte à l'égard de la version de Rufin dans ce cas ne reposait pas tant sur la critique du texte, mais sur le fait que l'hypothèse de l'incorporalité s'inscrivait mieux dans la logique souhaitée du système d'Origène. Même si cette approche est considérée comme dépassée et tendancieuse, le doute subsiste. Rist, qui a analysé les versions grecque et latine de la discussion sur le problème du libre arbitre dans le premier chapitre du troisième livre de la RA, a donné un exemple concret de la façon dont l'opinion mise dans la bouche de « certains » dans le texte latin est exprimée à la première personne dans le texte grec. Alors que dans la version latine nous lisons que « chez certains animaux muets, par exemple chez les chiens dotés d'un odorat aigu ou chez les chevaux de guerre, on trouve un certain ordre de mouvement plus grand que chez d'autres animaux, de sorte que certains ont l'impression (ita ut videantur aliquibus) qu'ils sont mûs comme par un sentiment rationnel » (3, 1, 3, 61-64), l'original grec dit : « une action accomplie par des chiens de chasse ou des chevaux de guerre, je dirais (ἵ ν ᾽ ο ὕ τως εἴπω), assez proche du raisonnable » (3, 1, 3, 45-47). Cet écart peut ne pas sembler très significatif, puisque l'expression d'Origène ἵ ν ᾽ ο ὕ τως εἴπω ne signifie bien sûr pas qu'Origène attribue ici littéralement la rationalité aux animaux, mais indique au contraire que le concept de rationalité ne peut leur être appliqué que dans le sens approximatif du terme. Mais même dans un tel passage, dont le sens est très innocent et n'entraîne en aucun cas des conséquences particulièrement « dangereuses » de nature doctrinale, Rufinus, pour une raison quelconque, a jugé nécessaire d'attribuer la déclaration d'Origène lui-même à un aliquibus sans nom. Après cela, n’avons-nous pas une raison légitime de supposer qu’il aurait pu faire cela d’autant plus dans les cas où nous parlions en réalité de théories discutables d’un point de vue dogmatique, qu’Origène a formulées pour son propre compte ? 4.3.4. Conclusion : présentation d’une hypothèse d’un tiers et position de l’auteur De tout ce qui a été dit, nous pouvons conclure que même si l'hypothèse du texte RA est formellement présentée à la troisième personne, il ne s'ensuit pas qu'elle n'appartienne pas à Origène lui-même. De ce point de vue, il semble particulièrement révélateur de voir comment l'alternative déjà évoquée de l'incorporalité eschatologique et du corps spirituel est présentée dans RA 1, 6, 4. Formellement, l'hypothèse de l'incorporalité est présentée ici comme une théorie étrangère, ce que l'auteur lui-même semble peu probable : « Si quelqu'un (si qui) pense qu'à cette fin la nature matérielle, c'est-à-dire corporelle, périra complètement, alors je ne peux absolument pas comprendre (nullo omnino genere intellectui meo comerere potest), comment existe-t-il tant de substances similaires [c'est-à-dire intelligentes] qui pourraient mener la vie et exister sans corps » (1, 6, 4, 175-179). Mais aussi l'hypothèse inverse, c'est-à-dire la doctrine du corps spirituel, également exprimée au nom de « l'autre » : « Un autre, peut-être, dira (Alius fortasse dicet) qu'à cette fin toute substance corporelle sera si pure et purifiée qu'on peut l'imaginer comme l'éther, possédant une certaine pureté et transparence céleste » (1, 6, 4, 182-185). On voit bien que cette opposition si qui - alius s’apparente aux constructions grecques classiques du type εἴποι δ ᾽ ἄν τις ἄλλος δ ῝, dont le caractère caractéristique du style d’Origène a déjà été évoqué plus haut. Si l'on se souvient que le raisonnement de RA 3, 6 et 4, 4, 8 (35) nous permet de voir dans l'hypothèse du corps spirituel exactement le point de vue vers lequel Origène lui-même est enclin, alors l'une des deux choses suivantes s'avère : soit alius dans ce cas est simplement une personnification de sa propre position, bien que non concluante, soit - si nous prenons toujours cette expression au sens littéral et considérons qu'Origène discute en réalité simplement de la théorie d'autrui - nous obtenons un exemple clair de la façon dont cette circonstance en elle-même n'exclut pas du tout sa propre sympathie par rapport précisément à une telle théorie. En tout cas, il s'ensuit de manière absolument claire qu'Origène peut mettre dans la bouche d'« un autre » ou de « certains » une hypothèse qui lui est proche. Cela signifie que si une hypothèse est présentée dans un texte de RA par une tierce personne, cela ne peut évidemment pas être considéré comme le signe que cette opinion n'est pas partagée par l'auteur lui-même et qu'il s'en distancie ainsi. 4.4. Discussion de l'hypothèse avec laquelle Origène n'est pas d'accord (en prenant l'exemple de la doctrine de la métempsycose) C’est une autre affaire si la motivation clairement exprimée pour introduire une hypothèse se résume à l’indication de l’auteur qu’il en discute simplement pour ne pas donner l’impression qu’il n’est pas familier avec l’une des possibilités de discussion. Une telle affirmation, d’une part, signifie en elle-même que la théorie en question n’appartient pas initialement à l’auteur lui-même, et, d’autre part, dans une certaine mesure, elle nous incite à penser qu’il ne la partage pas. Le fait qu'il en discute ressemble plus à une réticence à éviter les polémiques à ce sujet : sinon le lecteur pourrait avoir l'impression que puisque l'auteur ignore un certain point de vue, il n'a alors rien à contester. À peu près la même logique peut être supposée dans RA 3, 4, 3, 164-167, où l'inclusion dans le texte d'une longue discussion sur l'hypothèse des deux âmes est justifiée comme suit : « Nous avons réfléchi à cela, souhaitant discuter des opinions [associées] à des déclarations individuelles, et ce faisant, nous nous sommes écartés plus que nous ne l'avions prévu, de sorte qu'il ne semble pas que nous ne connaissions pas le [doute] qui est habituellement soulevé par ceux qui demandent (uti ne latere). nos putarentur ea, quae moveri solent ab his, qui quaerunt, utrum etc.) », etc. (la question suit de savoir si une personne a deux âmes). Mais un exemple particulièrement frappant de l’utilisation d’une telle motivation lors de l’introduction d’une certaine hypothèse dans le texte du RA se trouve non pas dans la traduction du traité par Rufinus, mais dans la lettre de Jérôme à Avitus (Ep. 124, 4 ; PL 22, 1063) et dans cette partie des « Apologies » de Pamphile (Apol., 9 ; PG 17, 608A), qui a été conservée à nouveau dans la traduction de Rufinus. Il ne fait aucun doute que Jérôme et Pamphile citent le même passage du RA dans des versions différentes, puisque dans les deux cas il s'agit de métempsychose, et les textes eux-mêmes contiennent un nombre suffisant de parallèles convaincants. Ces textes sont : « Et enfin, pour ne pas passer pour un adepte de la doctrine pythagoricienne, qui affirme la métempsycose, après un raisonnement si impie qui blessa l'âme du lecteur, il dit : « Selon notre opinion, que cela ne soit pas [accepté comme] une doctrine, mais seulement qu'il soit examiné et posé comme un problème, afin qu'il ne paraisse pas complètement inexaminé. » Et ad extremum, ne teneretur Pythagorici dogmatis reus, qui affirme metemyÚcwsin, post tam nefandam disputationem, qua lectoris animam vulneravit, Haec, inquit, juxta nostram sententiam non sint dogmata, sed quaesita tantum atque proiecta, ne penitus intractata viderentur. « Enfin, qu'il a dit cela pour le plaisir de la discussion, et non pour la confirmation, il l'a lui-même montré par ces [mots] qu'il a ajoutés après avoir analysé le sujet lui-même, en disant ce qui suit : « Quant à nous, que cela ne soit pas [perçu] comme une doctrine, mais comme ce que nous avons dit pour le plaisir de la discussion, et qu'il soit rejeté. Après tout, cela n’a été dit que pour que la question soulevée ne semble pas ignorée.» Denique quod discutiendi haec et non confirmandi dixerit causa, ipse per ea quae post tractatum rei ipsius adiecit, ostendit hoc modo dicens : Sed haec, quantum ad nos pertinet, non sint dogmata, sed discutionis gratia dicta sint, et abiiciantur. Pro eo autem solo dicta sunt, ne videretur quaestio mota, non esse discuta. Les parallèles suivants peuvent être établis entre ces deux citations : Haec haec ; juxta nostram sententiam quantum ad nos pertinet; dogmes non sint dogmes non sint; sed quaesita tantum sed discutionis gratia dicta sint; atque proiecta et abiciantur; ne penitus intractata viderentur ne videretur... non esse discuta. Cependant, malgré les similitudes générales, les versions de Jérôme et de Pamphile ne sont pas complètement identiques dans leur sens. Il s'agit tout d'abord du projet parallèle abiiciantur. Le verbe abiiciantur indique que, selon Origène, la théorie de la métempsycose doit non seulement être discutée dans le cadre de son approche hypothétique, mais aussi être rejetée sans équivoque, tandis que proiecta est une forme qui, en principe, peut aussi avoir une signification similaire, c'est-à-dire indiquer un rejet – Kettler considéré comme un transfert possible du grec προβληθέντα et, par conséquent, l'a traduit par « proposé comme problème », comme Probleme vorgelegt, étendant le même sens à abiiciantur : « Proiecta ou, par conséquent, et abiiciantur... déjà en vue de la phrase cible suivante (ne pro eo), selon elles, dans l'original ne pouvait exprimer aucun rejet, mais juste avoir une certaine signification parallèle aux expressions quaesita ou, par conséquent, discussionis gratia dicta... Aucun rejet n’est ici exprimé, mais seulement une distinction est faite entre une question ouverte et un enseignement achevé. Cruzel, polémique avec Kettler, part précisément du fait que la négation exprimée à travers l'abiiciantur doit également être vue dans la proiecta. L'hypothèse de Kettler selon laquelle abiiciantur, et pas seulement proiecta, peut être traduite dans le sens de als probleme vorgelegt me semble aller de soi. Son argument, qui fait appel à la structure syntaxique de la phrase, peut en effet s'appliquer à la version du texte de Jérôme. Dans ce cas, la proposition subordonnée ne penitus intractata viderentur dépend directement de la forme du projet, de sorte que la traduction « que cela soit... posé comme un problème pour qu'il ne paraisse pas complètement inconsidéré » semble plus logique que « qu'il soit... rejeté pour qu'il ne semble pas complètement inconsidéré ». Mais cet argument ne peut s'appliquer au texte de Pamphile, puisque la forme abiiciantur clôt ici la phrase et que la phrase suivante, commençant par pro eo, n'en dépend en aucune manière. À cet égard, l’interprétation de Kruzel de ce passage semble plus réussie que celle de Kettler. Mais cela ne veut pas dire que ce soit la seule possible. Prise isolément, la version du texte de Jérôme peut facilement être interprétée dans le sens proposé par Kettler. En soi, cela ressemble en réalité à une simple déclaration sur la nature hypothétique du raisonnement, et non à l’expression d’une réaction négative de l’auteur à la théorie en discussion. Par conséquent, à mon avis, il n’est pas nécessaire d’ajuster nécessairement une option à une autre. On peut supposer qu’ici aussi nous sommes confrontés à la manifestation de tendances opposées dans l’interprétation du texte d’Origène par Jérôme et Pamphile eux-mêmes (ou déjà par Rufinus, qui a traduit Pamphile). Laquelle de ces deux versions peut être considérée comme la plus conforme à la signification de l’original perdu ? Ces deux citations sont généralement corrélées avec RA 1, 8, 4, où la théorie de la métempsycose est présentée au nom de « certains » (162 : a quibusdam), que l'on ne trouve ni chez Pamphilus ni chez Jérôme, puis durement et - en comparaison même avec la version de Pamphilus, très laconique à cet égard (abiiciantur) - est verbalement rejetée : « Non seulement nous n'acceptons pas ces [preuves], mais toutes leurs les déclarations qui vont à l’encontre de notre foi ne sont pas acceptables et nous les rejetons. Peut-être que Rufinus était plus précis lorsqu'il traduisit une citation isolée du texte de RA dans les Apologies de Pamphilus que lorsqu'il créa sa propre version de la traduction de l'intégralité de RA. Cela ne change pas essentiellement les choses. Dans les textes grecs des autres œuvres d'Origène, on trouve suffisamment de passages confirmant son attitude clairement négative à l'égard de la théorie pythagoricienne de la métempsycose. Ainsi, la version de la citation de Pamfilov ne contient en aucun cas quoi que ce soit qui ne puisse en principe être présent dans l’original perdu. D'un autre côté, même si nous acceptons la version de Jérôme comme étant plus correcte, ce passage établit simplement une fois de plus la différence générale entre l'approche dogmatique et hypothétique. Force est de constater que ce dernier admet pleinement les réticences de l’auteur face à l’hypothèse en discussion. 4.5. Résultat : méthode hypothétique et position d'auteur d'Origène Une analyse spécifique des passages de la traduction du RA par Rufinus qui peuvent être utilisés pour caractériser la « théologie en recherche » d’Origène a montré à quel point les gradations de la méthode hypothétique d’Origène sont diverses. De tout ce qui a été dit, il est clair, premièrement, qu'Origène est parti de la distinction fondamentale entre l'enseignement catégoriquement affirmé et la recherche hypothétique, et si terminologiquement un mot tel que dogme pouvait être utilisé par lui pour désigner à la fois l'enseignement chrétien et les enseignements des hérétiques ou des anciennes écoles philosophiques, alors en substance, seules les dispositions de la tradition ecclésiale énumérées dans la préface de RA étaient considérées par lui comme de véritables enseignements. Le reste a été laissé à l’étude hypothétique. Et au cours d’une telle étude, Origène pouvait, d’une part, discuter des théories des autres, de l’autre, avancer les siennes, de sorte que toutes deux avaient initialement pour lui le statut d’hypothèses égales, quant à la vérité ou au mensonge dont rien n’était encore décidé. Quant aux théories d'autrui, à la suite de la discussion, il pouvait, d'une part, rejeter radicalement et sans équivoque une théorie qui lui semblait complètement et complètement fausse (par exemple, la théorie de la métempsycose dans RA 1, 8, 4), et d'autre part, montrer un certain degré d'aversion pour une telle hypothèse de sa part, tout en laissant le choix final au lecteur et en préservant ainsi sa signification globale en tant qu'hypothèse probable (comme dans le cas de la théorie des deux âmes dans RA 3, 4, 5). Enfin, le fait même qu’une hypothèse formellement discutée soit souvent présentée par une tierce personne n’exclut en rien qu’elle soit la propriété de l’auteur lui-même ou du moins qu’il puisse y avoir une sympathie pour elle (comme le montre la discussion de l’hypothèse du corps spirituel dans RA 1, 6, 4 et à d’autres endroits du traité). Si Origène expose simplement une théorie pour son propre compte et n'utilise même pas les techniques typiques indiquant son statut hypothétique (contraire la disputatio et le dogme, les alternatives mutuellement exclusives avec un appel au lecteur, mettre une hypothèse dans la bouche de « l'un » ou de « l'autre »), alors elle doit bien sûr aussi être considérée comme une hypothèse simplement parce qu'elle ne fait pas partie des vérités traditionnelles catégoriquement affirmées énumérées dans la préface, mais en même temps, on ne peut plus en dire qu'elle « ne représente pas la pensée » d'Origène lui-même. L'incomplétude de l'accord manifestée par lui dans ce cas, qui est tout à fait naturelle pour un chercheur formulant une certaine hypothèse et précisément en tant qu'hypothèse, serait absurde à considérer comme une preuve de désaccord. Par conséquent, l’approche qui, basée simplement sur le caractère très hypothétique de tel ou tel concept considéré par Origène, tente de niveler la signification de ce dernier pour sa pensée, présente à mon avis la question d’une manière très fausse. En évaluant les études d'Origène « hypothétiques » et « systématiques » de ce point de vue, on peut tirer une conclusion quelque peu paradoxale : malgré toutes les différences dans leur méthodologie et l'opposition des conclusions, elles coïncident d'une certaine manière dans l'interprétation du concept même d'hypothèse. Kettler, comme nous l’avons vu, pensait que toutes les formulations hypothétiques de la RA sont simplement des stratagèmes tactiques qui dissimulent l’accord de l’auteur avec l’hypothèse alternative qui correspond le mieux à la « logique du système ». D'un autre côté, Crusel a toujours semblé insister sur l'authenticité de l'hypothèse d'Origène et a cherché à prendre l'attitude de recherche d'Origène complètement au sérieux. Mais dans les cas où il utilise une simple indication du caractère hypothétique d'une certaine doctrine pour supposer qu'Origène ne partage pas cette doctrine, cela ne frise-t-il pas l'interprétation de l'approche hypothétique comme un dispositif purement formel, qui cache en fait un choix très précis ? En fait, nous sommes ici confrontés au même dualisme de forme et de contenu : d'une part, le texte déclare le statut hypothétique général d'une certaine théorie, ce qui en soi n'indique ni déni ni accord catégorique, mais lui donne néanmoins un certain degré de probabilité ; d’autre part, on suppose que derrière de telles déclarations explicites se cache une position très définie, une disposition délibérée « pour » l’hypothèse, car en fait elle n’est présentée qu’au lecteur, et n’est pas perçue par l’auteur lui-même comme une hypothèse (Kettler), ou « contre » l’hypothèse, parce que c’est « juste » une hypothèse et, par conséquent, il se peut très bien qu’en fait cela signifie un point de vue non partagé par l’auteur (Kruzel). Ainsi, en ce sens, les études origènes non seulement « systématiques », mais aussi « hypothétiques », ne prennent pas au sérieux l’attitude de recherche de la pensée d’Origène. Une attitude sérieuse supposerait, tout d'abord, la conscience que donner à toute théorie le statut d'hypothèse signifie, bien sûr, non pas la considérer comme la vérité ultime, mais, d'autre part, y voir encore sans doute une vérité potentielle, une probabilité de vérité, et si alors la discussion de l'hypothèse conduit même à son rejet, alors ce n'est qu'une des diverses réactions possibles de la part de l'auteur. Nous devons maintenant voir comment tout ce qui a été dit se rapporte à l’hypothèse de la pluralité des mondes, c’est-à-dire quels ont été les motifs spécifiques qui ont poussé Origène à introduire sa discussion dans le texte de RA, et sous lequel des types d’attitude de l’auteur ci-dessus à l’égard des hypothèses en discussion s’inscrit-il ? CHAPITRE 5. FORMULATION DE L'HYPOTHÈSE DE PULTURITÉ DES MONDES DANS LE TEXTE RA 2, 3, 1–5 5.1. RA 2, 3, 1 – poser une question L'incertitude des aspects protologiques et eschatologiques de l'existence cosmique, qui est énoncée dans la préface du RA, crée une opportunité théorique de poser la question de savoir s'il y avait avant ce monde et s'il y aurait un autre monde ou des mondes après lui. Dans RA 2, 3, 1, cette question est posée avec tant de détails qu'elle occupe tout ce paragraphe : « Il reste qu'après cela, nous nous demandons s'il n'y avait pas un autre monde avant ce monde qui existe maintenant, et s'il y en avait un, alors s'il était le même que celui qui existe maintenant, ou un peu différent, ou pire ; ou s'il n'y avait pas de monde du tout, mais il y avait quelque chose comme, à notre avis, cette fin [à venir] après tout sera, quand le royaume sera remis à Dieu et au Père : qui [fin] était néanmoins la fin d'un autre monde, c'est pourquoi, après lequel ce monde a commencé, Dieu a été poussé à créer ce monde divers et varié par la chute diverse des natures rationnelles. Mais je pense qu'il vaut la peine de se demander de la même manière s'il y aura après ce monde un traitement et une correction, bien que plus sévères et plus pleins de souffrances pour ceux qui n'ont pas voulu se soumettre à la Parole de Dieu, mais accomplis par une éducation et une instruction raisonnable, par lesquelles ceux qui se sont déjà consacrés à ces études dans cette vie présente et, étant devenus plus purs d'esprit, devenus déjà ici réceptifs à la sagesse divine, pourraient grandir jusqu'à une compréhension plus complète de la vérité et ne la suivraient pas. Est-ce immédiatement la fin de tout ? ou bien, dans un souci de correction et d'amélioration de ceux qui en ont besoin, il y aura à nouveau un autre monde, soit similaire à celui qui existe actuellement, soit meilleur que lui, ou même bien pire ; et quel que soit le monde [qui suit] après cela, combien de temps il [existera], ou s'il existera du tout ; et s'il y aura jamais [un tel temps] où il n'y aura plus de paix, ou s'il y aura jamais eu [un tel temps] où il n'y aurait plus de monde du tout ; si de nombreux [mondes] existaient ou existeront [encore] ; Arrive-t-il parfois qu'un [monde] en ressorte égal et semblable à un autre en tout et indiscernable ? Cette abondance d’alternatives peut paraître déroutante à première vue, mais peut généralement se résumer à quelques options de base. Premièrement, la question se pose sous un aspect protologique. La première possibilité qu'Origène voit ici est qu'avant ce monde il y en avait un autre, qui pourrait être le même que celui actuel, différent ou pire. Il serait logique de s’attendre à ce que la prochaine alternative générale à l’existence d’un autre monde soit simplement de nier son existence. Et à première vue, la formulation de cette alternative semble justifier une telle attente : « ou bien il n’y avait pas de monde du tout, mais il y avait quelque chose qui, à notre avis, sera finalement la fin, lorsque le royaume sera remis à Dieu et au Père ». Référence à 1 Cor. 15, 24 (« quand le royaume est remis à Dieu et au Père ») est un signe typique des textes d’Origène, indiquant qu’il s’agit de finis au sens d’apokatastasis. Ainsi, on suppose ici que l'existence de ce monde a été précédée par un état d'existence créé similaire à celui qui devrait être atteint lors de l'apocatastase. Mais la suite de la phrase indique que cet état est pensé ici exclusivement comme la fin d’un autre monde qui l’a précédé : « qui [fin] était pourtant la fin d’un autre monde, celle donc après laquelle ce monde a commencé ». Ainsi, dès le début, dans la formulation même de la question « qu’était-ce qui était avant ce monde », Origène n’a pas du tout affaire à un choix entre l’hypothèse de l’existence d’un monde antérieur et la négation absolue de son existence. L’alternative « ou il n’y avait pas de monde du tout » suppose en fait ici seulement qu’il pourrait y avoir un certain écart entre le monde précédent et le monde actuel, et que dans celui-ci « la chute variée des natures rationnelles a incité Dieu à créer ce monde varié et varié ». Si nous considérons un tel intervalle comme incorporel, il s’avère que la question soulevée ici est précisément cette version de l’hypothèse du cyclisme cosmique, qui présuppose des intervalles incorporels entre les mondes matériels individuels ou les éons. Et cette option doit être distinguée de l’autre, selon laquelle le changement de mondes se fait sans médiation par des intervalles incorporels. Qu’une telle possibilité existe pour Origène découle aussi de la formulation même de la question ici. Vient ensuite le tour des questions eschatologiques. L’alternative formulée ici est moins tranchée. Les deux options pour ce qui se passera « après ce monde » sont associées à l'idée de pédagogie divine : la première implique « un certain traitement et correction » (curatio aliqua et emendatio), et la seconde - « correction et amélioration » (correctio et emendatio) des êtres rationnels. Toute la différence est que, apparemment, ce n'est que dans le second cas que la pédagogie divine sera liée à l'émergence d'un nouveau cosmos ; dans le premier cas, on ne sait absolument pas exactement où et comment cela sera mis en œuvre. Il est seulement clair que cela aura lieu après la fin du monde donné et avant l'apokatastasis, qui viendra néanmoins immédiatement après cette emendatio, afin que le monde actuel n'en soit pas séparé par un autre monde ou une série d'autres mondes (post haec stim finis omnium consequetur). Cette possibilité peut probablement être corrélée à la question absente dans un certain nombre de manuscrits et posée plus loin à propos du monde futur : existera-t-il vraiment (si omnino erit) ? Compte tenu de l’ensemble du contexte précédent du paragraphe, cette question peut être interprétée comme une hypothèse hypothétique selon laquelle le monde actuel sera le dernier de la séquence des éons. En outre, tant du point de vue eschatologique que protologique, la question se pose de la possibilité d’un tel état d’être dans lequel le monde n’existe pas du tout : « et y aura-t-il un jour [un tel moment] où il n’y aura plus de monde, ou s’il y a jamais eu [un tel moment] où il n’y avait pas de monde du tout ». Une telle possibilité est ici appelée une certaine perspective eschatologique indéfinie ou, par conséquent, protologique (aliquando), et cela s’entend très naturellement dans le sens où nous ne parlons pas d’un état d’être qui précède ou suit immédiatement un monde donné. De plus, toutes les questions sur ce qui se passera immédiatement avant ou après ce monde ont déjà été soulevées dans ce paragraphe. Le fait que cette perspective protologique ou eschatologique lointaine soit associée à la non-existence absolue du monde suggère qu'il peut être question ici de la possibilité d'un début et d'une fin absolus de toute histoire cosmique, c'est-à-dire que la question est de savoir si la séquence des cycles du monde a eu un début absolu, avant lequel il n'y avait pas un seul monde comme cycle cosmique, et, d'autre part, si cette séquence aura une fin absolue, après quoi la chaîne des cycles du monde sera interrompue pour toujours. Ce n’est qu’après avoir considéré ces possibilités particulières qu’Origène passe à une formulation plus générale de la question, qui introduit déjà explicitement l’idée de nombreux mondes qui ont existé avant ou après ce cosmos : « si de nombreux [mondes] ont existé ou [existeront] encore ». Il développe ensuite cette question en relation avec le concept de récurrence éternelle : « arrive-t-il jamais qu’un [monde] en ressorte égal et semblable à un autre en tout et indiscernable ? » Ainsi, sur la base de ce paragraphe, nous pouvons conclure qu'en considérant la question de ce qui était avant ce monde et de ce qui sera après lui, pour Origène les alternatives hypothétiques suivantes existent initialement : 1) ce monde est immédiatement précédé par un autre monde ; 2) un autre monde précède ce monde, mais en est séparé par une brèche dans laquelle s'effectue la restauration et la nouvelle chute des êtres spirituels ; 3) après ce monde, il n'y aura plus de nouveau monde, mais après une période indéfinie de correction des êtres spirituels, la fin universelle viendra immédiatement - finis omnium ; 4) après ce monde, il y aura un nouveau monde nécessaire à la mise en œuvre de la pédagogie divine ; 5) la séquence des mondes a un début absolu et une fin absolue ; 6) avant et après ce monde, il existe de nombreux mondes ; 7) les mondes qui se succèdent sont différents, notamment - pires ou meilleurs que le monde actuel ; 8) les mondes qui se suivent sont identiques. 5.2. Discussion de l'hypothèse de l'existence périodique de la matière en 2, 3, 2-3 Bien que dans la suite du texte de ce chapitre (RA 2, 3), il soit impossible de trouver une considération cohérente de toutes les questions posées dans le premier paragraphe, ce texte nous permet néanmoins de retracer en termes généraux exactement comment Origène y répond. Dès le début du deuxième paragraphe, commence une discussion de deux hypothèses alternatives : l'incorporalité absolue, obtenue par l'apocatastase, et la spiritualisation du corps (RA 2, 3, 2-3). L’hypothèse de l’incorporalité dans RA 2, 3, 2 est introduite ainsi : « Ainsi, afin de faire comprendre plus clairement si la matière corporelle existe par intervalles (utrum materia corporalis per intervalla subsistat) et si elle cessera d’exister, tout comme elle n’existait pas avant son origine, examinons d’abord s’il peut arriver que quelqu’un vive sans corps » (2, 3, 2, 29-32). Il est important de noter que cette hypothèse n’est pas encore mise dans la bouche des « autres » ou des « certains ». De plus, la mention que la matière corporelle, selon ce point de vue, existe par intervalles implique qu'il s'agit ici d'apocatastase périodique. Ainsi, cette formulation de la question peut être corrélée à la deuxième hypothèse énumérée dans le premier paragraphe (un autre monde précède ce monde, mais en est séparé par un intervalle dans lequel s'effectue la restauration et la nouvelle chute des êtres spirituels). Par la suite, Origène ne revient à l’hypothèse de l’incorporalité qu’au tout début du troisième paragraphe, et ici elle est présentée comme le point de vue d’un autre : « Cependant, ceux qui pensent (hi, qui putant) que les créatures rationnelles sont toujours capables de mener une vie en dehors des corps, peuvent à ce stade dire quelque chose comme ceci (possunt in hoc loco talia quaedam movere) » (2, 3, 3, 100-102). L’objection hypothétique que font les partisans de l’incorporalité en réponse à l’hypothèse du corps spirituel est qu’ils considèrent la spiritualisation de la nature corporelle comme une étape intermédiaire sur le chemin de sa disparition complète. Dans ce cas, il reste à tirer une conclusion, qu'Origène ne met plus directement dans la bouche des autres, mais présente, pourrait-on dire, impersonnelle : « Si cela semble cohérent, il reste à penser qu'un état incorporel nous sera un jour inhérent » (2, 3, 3, 120-122 : Si ergo haec habere consequentiam videntur, reliquum est ut status nobis aliquando incorporeus futurus esse credatur). Comme nous le voyons, des hypothèses alternatives sont incluses dans le contexte d’une discussion hypothétique qui pourrait être menée entre leurs partisans. À cet égard, peut-on penser que la référence à hi, qui putant soit de nature tout à fait formelle ? Jusqu'à présent, tout semble que les deux alternatives discutées étaient présentées par l'auteur comme également valables, et même le fait que l'hypothèse de l'incorporalité soit attribuée à d'autres ne change rien à cet égard. Mais alors la phrase : Sed videamus quid eis comerat, qui haec ita asserunt (130), introduit le passage suivant, qui peut déjà indiquer qu'Origène lui-même entre dans une polémique avec l'hypothèse de l'incorporalité : « Car si la nature corporelle est [totalement] éliminée, il semblera nécessaire qu'elle soit restaurée à nouveau et créée une seconde fois ; car il semble possible que des êtres raisonnables, à qui la faculté de libre arbitre n'est jamais enlevée, puissent à nouveau succomber à certaines perturbations, avec la permission divine, afin qu'ils, gardant toujours le même état immuable, ne tombent pas accidentellement dans l'ignorance que [seulement] par la grâce de Dieu, et non à cause de leur vertu, ils étaient dans [un état de] félicité finale ; ces mêmes perturbations seront sans doute suivies de nouveau par la différence et la diversité des corps, à partir desquels le monde est toujours construit, [après tout] le monde ne peut jamais exister s'il n'est pas constitué de différence et de diversité et il ne peut en aucune manière surgir en dehors du corporel ; matière » (RA 2, 3, 3, 130-142). C'est ce passage que Crusel avait à l'esprit lorsqu'il soutenait que la possibilité d'une seconde chute n'était envisagée par Origène que parce qu'elle découlait du point de vue des partisans de l'incorporalité finale. En attendant, une telle compréhension de ce passage dépend entièrement de l’interprétation de la phrase introductive : Sed videamus quid eis comerat, qui haec ita asserunt. C'est le verbe comerat qui peut être interprété comme indiquant qu'il s'agit d'une objection. La traduction littérale de la phrase serait alors : « Mais voyons quelle est l’objection à ceux qui disent cela. » Si nous avons réellement affaire ici à l’attaque polémique de l’auteur contre l’hypothèse de l’incorporalité, alors il est naturel de supposer que toute l’argumentation qui explique la formulation de quid eis comerat appartient précisément à Origène et ne reproduit pas la logique de pensée des hypothétiques adeptes de cette théorie eux-mêmes. Mais cela voudrait dire que c'est Origène qui a vu dans l'hypothèse de l'incorporalité une raison d'en tirer une conclusion dans l'esprit de l'hypothèse de la pluralité des mondes. En attendant, il n’est pas du tout évident que la phrase : Sed videamus quid eis comerat, qui haec ita asserunt, introduise en réalité une sorte d’objection. Tout dépend de la façon dont on comprend le verbe se produire. Il n’y a pas d’exagération, par exemple, dans la traduction suivante de cette phrase : « Mais voyons ce qui vient à l’esprit de ceux qui disent cela. » Le verbe comerere est utilisé à plusieurs reprises dans le texte de la RA précisément dans ce sens. Avec cette traduction, tout le passage suivant, dans lequel l’hypothèse de l’incorporalité est considérée comme une condition préalable pour permettre une nouvelle chute, n’est qu’une présentation neutre et continue de cette hypothèse de l’incorporalité elle-même et de ses conséquences, et ne constitue en aucun cas une objection à celle-ci. Bien sûr, dans ce cas, la lettre du texte indique qu’il s’agit de l’hypothèse de quelqu’un d’autre, qu’Origène ne fait qu’exposer. Mais il ne faut pas oublier que l’attribution formelle à quelqu’un d’autre de l’hypothèse discutée dans RA n’exclut pas la sympathie de l’auteur pour elle. En outre, l’ensemble de l’argumentation qui suit cette phrase controversée représente un ensemble de dispositions exprimées ailleurs dans la RA au nom de l’auteur lui-même. Cela concerne la thèse centrale de tout le traité sur la liberté radicale des êtres rationnels, et l’idée selon laquelle les créatures rationnelles ne peuvent rester dans un état de perfection que « par la grâce de Dieu, et non à cause de leur vertu » (dei gratia et non sua virtute), et le lien stable entre le concept de mundus et le concept de diversitas/varietas, et une indication de la nécessité de la matière pour l’existence de la diversité. Si ce passage a une signification polémique, c'est une preuve supplémentaire qu'Origène lui-même, sur la base de ses propres vues cosmologiques, a tiré de l'hypothèse de l'incorporalité la possibilité d'une nouvelle chute. Mais si l’on n’attribue pas à ce lieu un sens polémique, alors on a ici un argument décisif en faveur du fait que la référence à autrui dans ce cas n’est qu’une formalité et qu’en fait Origène formule sa propre hypothèse. 5.3. Critique de la théorie de l'identité des mondes ou de « l'éternel retour » en 2, 3, 4 Dès le début du quatrième paragraphe commence une discussion sur cette version de l’hypothèse de la pluralité des mondes, qui était la dernière mentionnée dans le premier paragraphe et supposait l’identité complète des mondes : « Ceux qui prétendent que de temps en temps surgissent des mondes indiscernables les uns des autres et identiques en tout, je ne sais quelle preuve pourrait le confirmer. » Ici, mettre une hypothèse dans la bouche d’autrui n’éveille aucun soupçon, d’une part parce que la doctrine de « l’éternelle récurrence » est attestée à plusieurs reprises dans l’ancienne tradition philosophique, et d’autre part parce que les textes grecs d’Origène contiennent également des polémiques avec cette doctrine (CC 4, 67-68 ; 5, 20-21), d’où il ressort clairement que dans ce cas il aurait pu avoir à l’esprit soit les Stoïciens (CC 4, 68 ; 5, 20), ou Platoniciens et Pythagoriciens (5, 21). Habituellement, les RA 2, 3, 4 sont considérés comme exposant principalement la position stoïcienne. Mais le texte ne fait aucune mention spécifique d’une école de philosophie particulière. Un appel aux passages indiqués du CC montre que, en critiquant « l’éternel retour », Origène ne pouvait pas nécessairement avoir en tête le stoïcisme. De plus, aucun des détails de la doctrine stoïcienne donnée par Origène dans les SS n'est mentionné dans RA 2, 3, 4. Origène formule ici son objection au concept de « récurrence éternelle » comme suit : « Car les âmes ne sont pas gouvernées dans leurs actions et leurs désirs par un mouvement qui, après de nombreux siècles, revient à la normale, mais là où les dirige la liberté de leur propre esprit, c'est là qu'elles dirigent le cours de leurs actions. » « Un certain mouvement, après plusieurs siècles de retour à la normale » ou - littéralement - « vers les mêmes cercles » est une expression plutôt vague, indiquant directement uniquement la nature cyclique du développement mondial dans son ensemble. Il s’agit peut-être ici de quelque chose de plus concret, à savoir du déterminisme astrologique des événements terrestres : le fait que « les âmes soient guidées » ou « contrôlées » (animae aguntur) par un certain mouvement circulaire signifie alors non seulement qu’elles sont en quelque sorte incluses dans la cyclicité du processus cosmique, mais que leurs actions ou leurs désirs (vel agant vel cupiant) sont causalement déterminés par le mouvement cyclique des corps célestes. Or, dans CC 5, 21, Origène ne relie le déterminisme astrologique qu'à la tradition platonicienne et pythagoricienne, et précisément dans le cadre d'une comparaison entre platoniciens et pythagoriciens d'une part et stoïciens (CC 5, 20) d'autre part. De ce point de vue, la critique de « l’éternelle récurrence » dans PA 2, 3, 4 peut être destinée moins aux stoïciens qu’aux platoniciens et aux pythagoriciens. Quoi qu’il en soit, les RA 2, 3, 4 peuvent être pris en compte lorsqu’on considère la polémique d’Origène avec le stoïcisme, non pas parce qu’ils se réfèrent spécifiquement aux idées stoïciennes au sens strict, mais parce que de la manière la plus générale ils décrivent un certain type de concept cosmologique, dans lequel, avec la cosmologie platonicienne-pythagoricienne, s’inscrit également le stoïcisme. Quant à l’essence de la critique d’Origène à l’égard de la théorie du « retour éternel », son motif principal est l’incompatibilité du déterminisme cyclique avec le libre arbitre. Dans PA 2, 3, 4, après avoir montré que le concept de « récurrence éternelle » implique la répétition périodique des événements de l'histoire biblique, Origène dit : « Je ne pense pas que cela puisse se produire d'une manière raisonnable si les âmes sont gouvernées par le libre arbitre et subissent à la fois une amélioration et une chute selon la puissance de leur volonté. Dans le même temps, Origène ne fournit aucun argument substantiel en faveur du libre arbitre. Il ne juge pas nécessaire de prouver la vérité objective de la liberté humaine en tant que telle. Le libre arbitre apparaît plutôt dans son rôle comme une prémisse délibérément acceptée, dont la simple incohérence signifie à ses yeux la fausseté évidente de tout concept déterministe. Les motifs qui poussent Origène à polémiquer avec le déterminisme cosmologique platonicien-pythagoricien ou stoïcien ne relèvent pas tant de la nature d’arguments philosophiques objectifs que de préférences de valeurs. Seul le libre arbitre rend possible une évaluation morale adéquate, à la fois positive (ἔπαινοι) et négative (ψ ό γοι), sinon il n'y aurait aucune base raisonnable pour cela. En général, RA 2, 3, 4, ainsi que des passages similaires des SS, montrent qu'Origène s'est tourné vers l'examen des anciennes théories cycliques principalement à des fins polémiques. Ainsi, si ces théories avaient une quelconque signification pour la formation de la propre cosmologie d’Origène, alors je la définirais comme purement négative : elles étaient ce dont il se distanciait, ce avec quoi il argumentait, mais pas du tout ce qu’il imitait. 5.4. Transition vers la formulation de la propre hypothèse d’Origène sur la pluralité des mondes (2, 3, 4-5) : interprétation littérale du pluriel αἰῶνες Après avoir critiqué l'ancienne théorie de la « récurrence éternelle », Origène propose sa propre alternative : « Ainsi, il me semble impossible que le monde puisse être restauré une seconde fois dans le même ordre et avec les mêmes positions des êtres nés, mourant et faisant n'importe quoi ; mais des mondes différents peuvent exister avec des changements très significatifs, de sorte que, pour certaines raisons connues, l'état d'un monde est meilleur [que celui d'un autre], pour d'autres [raisons] il est pire, pour [d'autres] autres [raisons qu'il existe] une sorte de moyenne. Quel est le nombre ou le mode (modus) [de l’existence de ces mondes], je l’avoue, je ne sais pas si quelqu’un pouvait me le montrer, je l’apprendrais volontiers » (RA 2, 3, 4, 168-176). Si l'on compare ce passage avec les alternatives hypothétiques formulées dans le premier paragraphe (RA 2, 3, 1), il est difficile de tirer une autre conclusion, sauf qu'Origène rejette clairement l'hypothèse, qui à la page 84 était numérotée 8 (les mondes qui se suivent sont identiques), mais se prononce en même temps en faveur des hypothèses numérotées 6 et 7 ([6] avant et après ce monde il y a beaucoup de mondes ; [7] les mondes successifs les mondes sont différents, en particulier - pire ou meilleur que le monde actuel). Le paragraphe suivant (RA 2, 3, 5) confirme cette conclusion : "Cependant, à propos de ce monde, qui lui-même est appelé un âge, il est dit que c'est la fin de plusieurs siècles. Le Saint Apôtre enseigne que le Christ n'a souffert ni au siècle précédent ni au siècle qui l'a précédé, et je ne sais pas si je peux énumérer combien de siècles précédents il n'a pas souffert. Je dirai sur la base de quelles déclarations de Paul je suis arrivé à la possibilité d'une telle conclusion. Après tout, dit-il : « Or, une fois, à la fin des temps, il apparut pour détruire le péché par son sacrifice » (Héb. 9 : 26). Ainsi, une fois, dit [l'apôtre], il devint un sacrifice et apparut à la fin des temps pour détruire le péché. Et le fait qu'après cet âge, qui, comme [ici] est dit, existait pour la fin des autres âges, il y aura d'autres âges à venir, nous l'apprenons clairement du même Paul, qui dit : « Cela dans les siècles à venir, il pourrait montrer l’infinie richesse de sa grâce dans sa bonté envers nous » (Éph. 2 : 7). Il n'a pas dit « dans les siècles à venir », ni « dans deux siècles », mais « dans les siècles à venir », d'où, je crois, [il résulte] que la preuve de cette affirmation présuppose de nombreux siècles. S'il y a quelque chose de plus grand que les siècles, de sorte que les siècles [seulement] par rapport aux créations, [alors] par rapport aux autres [êtres] qui dépassent et dépassent les créations visibles - ce qui arrivera probablement avec la restauration de tout, quand tout collectivement (universa) arrivera à une fin parfaite - il faut penser que c'est probablement quelque chose de plus qu'un âge dans lequel il y aura une fin de tout. Ce qui me pousse à cela [comprendre], c'est l'autorité des Saintes Écritures, qui disent : « Pour toujours et à jamais » (Ex. 15 : 18). Car le fait qu’il soit dit « encore » implique certainement quelque chose de plus d’un siècle. Et, réfléchissez-y, n'est-ce pas de cela dont parle le Sauveur, puisque [les paroles] « Je veux qu'ils soient avec moi là où je suis » (Jean 17, 24) et « comme moi et vous sommes un, afin qu'eux aussi soient un en nous » (cf. Jean 17, 21), semblent faire allusion à quelque chose de plus qu'un siècle ou des siècles, peut-être même plus que des siècles de siècles, c'est-à-dire, apparemment, que [déclarer] quand tout ne sera plus dans le monde, mais Dieu le fera soyez tout et en tout. Le premier paragraphe de ce paragraphe (177-195) est une concrétisation cohérente de l’hypothèse de la pluralité des mondes sous l’aspect protologique et eschatologique, en impliquant les lieux de l’Écriture Sainte qui, de l’avis de l’auteur, peuvent confirmer cette hypothèse. Dans la première phrase, nous rencontrons l'expression hic mundus, qui et ipse saeculum dicitur (« ce monde, qui lui-même est appelé le siècle »), nous permettant de conclure que les termes mundus et saeculum dans le texte de la RA peuvent être utilisés comme virtuellement équivalents - et une telle conclusion ne repose pas simplement sur la similitude des significations des équivalents grecs évidents de ces termes latins (κ ό σμος ; αἰών), allant nous revenons à l’usage des mots du Nouveau Testament, mais précisément à la fixation textuelle spécifique de la convergence de ces significations chez Origène. De là, il est naturel de conclure que lorsque le terme saeculum est utilisé plus loin dans le texte de ce paragraphe, il ne s’agit pas simplement d’un certain segment chronologique au sein d’un monde, mais d’une structure cosmique séparée et fermée qui représente une certaine analogie avec le monde actuel. Quant à l’aspect protologique, ici la pluralité des mondes, du point de vue d’Origène, est assumée par le pluriel saeculorum / τῶν αἰώνων de l’héb. 9, 26. Du point de vue eschatologique, une conclusion similaire est tirée de l'expression in saeculis supervenientibus "ἐν τοῖς αἰῶσιν τοῖς ὲπερχομένοις dans Eph. 2 : 7. Le parallèle évident avec cet endroit dans RA est RE 27, 15, 1-15 où la pluralité des mondes est discutée en relation avec ces mêmes deux versets du Nouveau Testament : « Je me suis souvent demandé, lorsque je comparais deux paroles apostoliques, comment la fin des siècles [est possible] (συντέλεια αἰώνων), au [époque où] Jésus est apparu une fois pour la destruction des péchés, si après cet [âge] il devait y avoir des siècles à venir (αἰῶνες μετὰ τοῦτον ἐπερχ ό μενοι). Dans l'épître aux Hébreux [il est dit] : « Mais un jour, il apparut jusqu'à la fin des siècles pour détruire le péché. » Son sacrifice », et dans l’épître aux Éphésiens : « Afin qu’il puisse montrer dans les siècles à venir l’infinie richesse de sa grâce par sa bonté envers nous. » Après avoir réfléchi sur de si grands [sujets], je crois que, de même que la fin de l'année est le dernier mois, après quoi vient le début d'un autre mois, de même peut-être la fin de nombreux siècles, constituant pour ainsi dire une année de siècles, est l'époque actuelle (πλει ό νων αἰώνων οἱονεὶ ἐνιαυτὸν αἰώνων συμπληρούντων , συντέλειά ἐστιν ὁ ἐνεστ ὼ ς αἰών), après cela viendront certains siècles futurs, dont le début est le [siècle suivant] ( μέλλων), et dans ces [siècles] à venir (ἐν ἐκείνοις τοῖς μέλλουσιν) Dieu révélera les richesses de sa grâce dans bonté. La même idée est exprimée dans SM 15, 31, 79-92 : « Je pense que, de même qu’à la fin de l’année, dit-on, quelque chose [spécial] doit arriver, de même au bout de nombreux siècles (ἐπὶ πλει ό νων αἰώνων συντελεί ᾳ), formant soit une certaine année, soit quelque chose d'autre [similaire], notre Jésus est apparu pour détruire le péché, de sorte qu'après la fin des âges (μετὰ τὴν... ἐν τοῖς αἰῶσι τοῖς ἐπερχομένοις) l'extrême richesse de sa grâce à ceux à qui il convient de la montrer et que [seul] lui-même connaît. À mon avis, tous ces passages montrent clairement que le rôle principal dans la formation d’Origène de l’hypothèse de la pluralité des mondes n’a pas été joué par l’assimilation de théories philosophiques anciennes, mais par la lecture originale du texte du Nouveau Testament. Nous parlons d’une situation très particulière dans laquelle Origène se trouvait comme exégète professant le principe de « l’exactitude de l’Écriture », c’est-à-dire partant sciemment de la conviction que les nuances du texte biblique, jusqu’à la forme grammaticale du mot (dans ce cas, il est au pluriel et non au singulier), ne peuvent être accidentelles, mais, au contraire, sont utilisées intentionnellement et dotées d’un sens profond et spécifique. Dans le cadre de cette approche, Origène utilise très souvent une technique herméneutique, dont un exemple clair est la phrase finale du premier paragraphe du paragraphe analysé RA (193-195) : « Il n’a pas dit « dans le siècle à venir », ni « dans deux siècles », mais « dans les siècles à venir », d’où, je crois, [il résulte] que l’évidence de cette affirmation présuppose de nombreux siècles. L'essence de cette technique est qu'Origène formule d'abord certaines alternatives théoriquement concevables à ce qui est réellement dit dans le texte (dans ce cas : « dans les temps à venir » et « dans deux siècles »), puis, par opposition à elles, établit quel est exactement le sens exact de l'expression réellement utilisée dans le texte. Les résultats obtenus grâce à une telle démarche herméneutique peuvent rester hypothétiques, mais leur enracinement dans la pensée d’Origène lui-même est bien évident. Dans ce cas, la typicité d’une telle technique pour Origène en général est un argument supplémentaire en faveur de l’authenticité du passage en question dans la traduction latine du RA. 5.5. 2, 3, 5, 196-210 : pluralité des mondes et apokatastase Passons maintenant au deuxième paragraphe du paragraphe RA en question (2, 3, 5, 196-210). C'est d'autant plus important que l'hypothèse de la pluralité des mondes y est liée à l'hypothèse de l'apocatastase. La première phrase de ce paragraphe représente peut-être l'un des passages les plus obscurs du texte de la RA : « S'il y a quelque chose de plus grand que les siècles, pour que les siècles [qu'ils] soient pensés [uniquement] par rapport aux créations, [alors] par rapport à d'autres [êtres] qui surpassent et dépassent les créations visibles - ce qui arrivera probablement dans la restauration de tout, quand tout collectivement (universa) arrivera à une fin parfaite - il faut penser qu'il y a probablement quelque chose de plus qu'un âge dans lequel il y aura une fin à tout. (id fortasse plus aliquid esse quam saeculum intellegendum est, in quo erit omnium consummatio).» Dans l’ancienne traduction russe de l’Académie théologique de Kazan, ce passage est traduit comme suit : « S’il y a quelque chose de plus grand que les siècles, alors de cette façon les siècles devraient être pensés uniquement en application aux créatures, et en application à ce qui surpasse et dépasse les créatures visibles, ce qui sera bien sûr le cas avec la restauration de toute chose, quand l’univers atteindra sa fin parfaite, peut-être faudrait-il penser à quelque chose de plus grand que l’âge, qui (consistera) dans l’achèvement de tout. » La divergence qui est importante pour moi dans ce cas est que la phrase in quo, introduisant la dernière proposition subordonnée, est comprise ici comme se rapportant à plus aliquid... quam saeculum (« quelque chose de plus d'un siècle ») et révélant son sens : « quelque chose de plus... en quoi consistera l'accomplissement de tout ». Dans la traduction que j'ai proposée plus haut, in quo, au contraire, est appelé saeculum. En principe, je ne trouve dans le texte aucun motif formel qui rendrait une telle option impossible d'un point de vue purement grammatical. L'ordre des mots lui-même rend plus probable que in quo définit le plus proche des mots auxquels il peut généralement être attribué, c'est-à-dire simplement saeculum. Le critère sémantique demeure, c'est-à-dire qu'il faut évaluer en quoi exactement la proposition subordonnée in quo erit omnium consummatio apporte au sens général de la phrase. Le terme consummatio utilisé dans ce paragraphe a déjà été trouvé dans le texte de ce paragraphe dans une combinaison légèrement différente - in consummatione saeculorum (184-185, 187, 189). Ensuite, cela était compris comme « l’âge » actuel ou le monde, complétant la séquence des « âges » qui le précédait. Après cela, selon Origène, d’autres « âges » devront suivre. Ainsi, la consummatio saeculorum n’est pas la fin absolue du processus mondial. Supposons que omnium consummatio dans la phrase qui nous intéresse a le même sens que consummatio saeculorum. Il est très probable que dans un passage limité du texte, le terme consummatio ne pourrait pas changer radicalement de sens - de telle sorte que le passage de saeculorum à omnium conduirait à l'introduction d'un concept fondamentalement nouveau dans le texte et cela ne serait en aucun cas énoncé spécifiquement. Alors l’omnium consummatio qui se produit dans cet « âge » ne peut pas être équivalent à la restitutio omnium, cum ad perfectum finem universa pervenient, puisque c’est précisément cette dernière qui est affirmée qu’elle dépasse complètement les siècles (aliquid saeculis maius ; plus aliquid esse quam saeculum), et l’omnium consummatio (consummatio saeculorum) est elle-même un « siècle », et se construit dans la chaîne des « siècles » qui le précèdent et le suivent. comme cela ressort clairement du premier paragraphe de cette section. Dans ce cas, le sens de cette phrase est que la restitutio omnium est quelque chose de plus que l'omnium consummatio, à savoir : la restitutio omnium dépasse généralement la séquence des siècles, et l'omnium consummatio n'est qu'une finale intermédiaire, clôturant l'un des segments de cette séquence. Ce sens se reflétait dans la version de traduction que j'ai proposée, dans laquelle la proposition subordonnée introduite in quo est classée comme saeculum, et non comme plus aliquid, quam saeculum. La traduction traditionnelle, au contraire, suppose l’équivalence réelle de la restitutio omnium et de l’omnium consummatio. En principe, les deux options de traduction nous permettent de différencier fondamentalement l’apokatastasis (restitutio omnium) et le monde actuel comme la fin de la séquence des éons précédents (consummatio saeculorum du premier paragraphe). Mais la version de traduction que j’ai proposée étend également cette différenciation à l’omnium consummatio et la rend ainsi plus cohérente. En tout cas, ce passage témoigne en faveur du fait que l’apokatastase ne se produit pas à la fin d’un monde donné, mais à la fin d’une séquence d’éons ou de siècles à venir. 5.6. Résultats de l'analyse des RA 2, 3, 1–5 Si l'on résume tout ce qui a été dit sur ce chapitre de la RA (2, 3), alors on peut dire que le programme de recherche exposé en 2, 3, 1 (cf. p. 84) y est mis en œuvre comme suit : premièrement, la discussion sur l'incorporalité eschatologique (2, 3, 2-2, 3, 3) comprend une discussion sur la deuxième des hypothèses mentionnées en 2, 3, 1 ([2] un autre monde précède ce monde, mais en est séparé par un intervalle dans lequel se produit la restauration et la nouvelle chute des êtres spirituels), et les données textuelles indiquant que l'auteur conteste l'incorporalité et la version de la cosmologie cyclique qui en découle sont très ambiguës et peuvent être interprétées dans un sens moins négatif ; deuxièmement, en 2, 3, 4 une conclusion est faite qui témoigne en faveur des sixième et septième hypothèses de 2, 3, 1 ([6] avant et après ce monde il y a beaucoup de mondes ; [7] les mondes successifs sont différents, en particulier - pires ou meilleurs que le monde actuel), et il est clair que la première d'entre elles comprend la première ([1] ce monde est immédiatement précédé d'un autre monde) et la quatrième hypothèse ([4] après ce monde il y aura un monde nouveau nécessaire à la mise en œuvre de la pédagogie divine) de 2, 3, 1 ; troisièmement, ici, en 2, 3, 4, la dernière, huitième hypothèse énumérée en 2, 3, 1 est rejetée sans ambiguïté et catégoriquement ([8] les mondes qui se succèdent sont identiques) ; quatrièmement, en 2, 3, 5, de manière tout à fait évidente et de la part d'Origène lui-même, la même sixième hypothèse de 2, 3, 1 se concrétise sous l'aspect protologique et eschatologique ([6] avant et après ce monde, il y a plusieurs mondes) ; cinquièmement, la troisième hypothèse de 2, 3, 1 reste pratiquement indiscutée dans le texte de ce chapitre ([3] après ce monde il n'y aura pas de nouveau monde, mais après une période indéfinie de correction des êtres spirituels le finis omnium commencera immédiatement) ; sixièmement, ce qui est dit à propos de l'apokatastase dans 2, 3, 5 peut dans une certaine mesure être corrélé avec la cinquième hypothèse de 2, 3, 1, qui suppose la fin absolue de la séquence des siècles ([5] la séquence des mondes a un début absolu et une fin absolue), mais cette hypothèse elle-même dans la version existante du texte s'avère indiscutée, notamment sous l'aspect protologique. CHAPITRE 6. ASPECT PROTOLOGIQUE DE L'HYPOTHÈSE DES MONDES MULTIPLES DANS RA 3, 5, 3 6.1. L'hypothèse de la pluralité des mondes et le problème de l'éternité de la création Un autre endroit du traité où l'hypothèse de la pluralité des mondes est discutée en détail est RA 3, 5, 3 : "Mais [certains] nous objectent habituellement, en disant : si le monde a commencé à une certaine époque, qu'a fait Dieu avant que le monde ne commence ? Car dire que la nature de Dieu [était] oisive et immobile est à la fois impie et absurde, tout comme croire que la bonté n'a pas une fois créé le bien et que la toute-puissance n'a pas exercé la domination. C'est ce que [ils] s'opposent généralement lorsque nous disons que ce monde a commencé à une certaine époque, et même compte les années de son existence, selon le témoignage fiable de l'Écriture. Je ne pense pas qu'aucun des hérétiques, sur la base du sens de leur enseignement, puisse facilement répondre à ces dispositions, observant la règle de piété et disant que Dieu a commencé à créer non pas lorsqu'il a créé ce monde visible, mais [que] tout comme après la destruction de ce [monde], il y aura un autre monde, ainsi, pensons-nous, avant celui-ci. [le monde] existait, il y avait d'autres [mondes]. Tous deux seront confirmés par l’autorité de l’Écriture divine. Qu'après ce [monde] il y aura un autre monde, Isaïe enseigne, disant : « Il y aura un nouveau ciel et une nouvelle terre, que je créerai (faciam permanere) devant moi, dit le Seigneur » (Is. 66 : 22). Et qu'avant ce monde il y en avait aussi d'autres, montre l'Ecclésiaste en disant : " Qu'est-ce qui est arrivé ? La même chose qui arrivera. Et qu'est-ce qui a été créé ? La même chose qui sera créée ; et il n'y a absolument rien de nouveau sous le soleil. Si quelqu'un parle et dit : Voici, cela est nouveau, cela est déjà arrivé dans les siècles qui ont été avant nous " (Eccl. 1 : 9-10). Ces témoignages prouvent les deux [positions] - à la fois qu'il y avait des siècles avant et qu'il y en aura des siècles plus tard. Il ne faut cependant pas penser que de nombreux mondes existent simultanément, mais qu'après ce [monde] il y en aura un autre. Il n’est plus nécessaire de reparler de ces [choses] en détail, puisque nous l’avons déjà fait ci-dessus. Au début du paragraphe, Origène formule un problème pertinent non seulement pour la théologie chrétienne, mais aussi pour la tradition philosophique contemporaine : comment concilier l'immuabilité de Dieu avec le fait que le monde a été créé « à partir d'un certain temps » (cf. RA 3, 5, 1, 4 et 19 : ex certo tempore) ? Dans le platonisme, une question similaire pourrait être posée à propos de la doctrine formulée dans le Timée selon laquelle ce cosmos ordonné aurait été créé par le démiurge (29d-30a). À l'époque d'Origène, les platoniciens interprétaient généralement la création du monde dans le Timée non pas comme un déni de l'éternité de son existence, mais comme une indication du manque d'autosuffisance de l'existence cosmique éternelle et de sa dépendance à l'égard d'une cause extérieure, c'est-à-dire Dieu. Si certains auteurs à l'esprit platonicien admettaient que le monde avait commencé à exister à partir d'un certain moment, cela signifiait dans leur bouche qu'avant ce monde existait une matière désordonnée - un point de vue qu'Origène rejetait clairement des positions chrétiennes standard. Parallèlement, les polémiques de Tertullien avec Hermogène ou plus tard d'Augustin avec les Manichéens montrent que l'argumentation donnée par Origène dans RA 3, 5, 3 était parfois utilisée par les représentants de mouvements hérétiques. Quel que soit celui qu'Origène avait en tête dans RA 3, 5, 3, il ne remet pas en question les motifs mêmes de l'argumentation de ses hypothétiques adversaires. Il convient lui-même que la bonté doit toujours faire de bonnes actions et que la toute-puissance doit dominer. Dans PA 1, 2, 10, 307-328, il avance des arguments similaires en faveur de l'éternité de la création, déjà en son propre nom : « De même qu'on ne peut être père sans fils, ni maître sans propriété ni esclave, de même Dieu ne peut pas être appelé tout-puissant s'il n'y a pas ceux sur lesquels il exercerait son pouvoir ; et donc pour la manifestation de la toute-puissance divine, il est nécessaire que tout existe. S'il y a quelqu'un qui croit qu'il y a eu certaines époques ou périodes, ou [quelque chose de similaire], peu importe comment il l'appelle, où ce qui a été créé n'avait pas encore été créé, sans aucun doute, il montrera par là que Dieu n'était pas tout-puissant dans ces siècles ou ces périodes et qu'il est devenu tout-puissant [seulement] plus tard, depuis qu'il a commencé à posséder ces [êtres] par rapport auxquels il manifeste [sa] puissance : et grâce à cela, il semblera qu'il a perçu une certaine amélioration et est passé du pire au meilleur, à moins, bien sûr, que l'on doute que cela Il vaut mieux qu'Il soit tout-puissant que de ne pas l'être. Et comment ne semble-t-il pas absurde que Dieu, n’ayant rien de ce qui lui convenait, en soit ensuite parvenu à la possession grâce à quelque amélioration ? Puisqu’il n’y a aucun moment où Il n’était pas tout-puissant, il doit aussi exister ce par quoi Il est appelé tout-puissant, et Il a toujours eu ce sur quoi Il exerçait son pouvoir et régnait en tant que roi et dirigeant ; Nous en discuterons plus en détail dans les endroits appropriés où nous aurons à parler de ses créations. Ainsi, Origène, basé sur l'idée de l'immuabilité divine, parvient à la conviction de l'éternité de la création. Mais en même temps, il considère lui-même la doctrine de la création du monde à partir d'une certaine époque comme la vérité inconditionnelle de la tradition ecclésiale (RA Praef. 7 ; 3, 5, 1). En conséquence, il se trouve confronté à la tâche de concilier la coéternité du monde créé avec Dieu et son cadre temporel limité. Pour ce faire, dans RA 3, 5, 3, il distingue le cosmos actuel, auquel doit être attribuée la doctrine de la création du monde, et l'être créé en général, constitué d'une séquence de mondes ayant existé avant la création. Rien n’est directement dit ici que cette séquence n’a pas de début, mais sinon l’argumentation d’Origène n’aurait aucun sens, puisqu’alors la question de ses adversaires pourrait se poser de nouveau par rapport à ce début. Par conséquent, le sens général de RA 3, 5, 3 semble impliquer l'hypothèse de l'éternité de la création précisément dans le sens de l'existence réelle de nombreux mondes successifs. Une telle interprétation donne l’impression que le concept d’éternité d’Origène n’implique pas encore une distinction stricte entre permanence temporelle et éternité intemporelle, perpetuitas et aeternitas au sens de Boèce (De cons. phil. 5, 6) ou au sens de Proclus (In Tim., 1, 239, 1), qui a pu influencer Boèce. Du point de vue de la pensée chrétienne ultérieure, la solution à ce problème proposée par Origène semble encore insatisfaisante, car elle ne tient pas compte de ce qui a été très clairement formulé par Augustin en discutant de la même question : « le temps ne peut être coéternel avec l'éternité immuable, puisqu'il coule dans la variabilité ». Si dans RA 3, 5, 3 nous ne trouvons aucune trace de la réaction d'Origène face à de telles difficultés, cela peut indiquer qu'il n'avait pas l'idée d'éternité dans le sens qui lui fut donné par la tradition chrétienne ultérieure. Le texte de RA semble confirmer cette conclusion, puisque le concept d’éternité y est défini comme suit : « Éternel ou éternel au sens propre s’appelle ce qui n’a pas de commencement d’être, et ne peut cesser d’être ce qu’il est. » Cette définition semble assez traditionnelle du point de vue de la compréhension de l'éternité, caractéristique du platonisme, comme le contraire du devenir (Tim. 27d), dont les traits essentiels sont la présence du début et de la fin de l'être dans l'être en devenir. Origine et destruction, γένεσις et φθορὰ dans cette perspective sont interconnectées de telle sorte que la première entraîne nécessairement la seconde, tandis que lorsqu'elle est appliquée à l'éternel existant, la même logique oblige à nier à la fois le début et la fin de l'être. Mais un tel concept d’éternité n’exclut pas en soi une séquence temporelle ou une durée dans l’existence de choses existant « éternellement ». De ce point de vue, il est bien clair qu'en RA 3, 5, 3 Origène pouvait se contenter de l'interprétation de la co-éternité de la création à Dieu comme l'infinité temporelle des mondes successifs. 6.2. Diverses interprétations de l'éternité de la création selon Origène Dans la science moderne, autant que je sache, on peut trouver au moins quatre approches différentes pour l'interprétation de l'idée d'Origène sur l'éternité de la création. Premièrement, l'éternité de la création selon Origène est comprise comme RA 3, 5, 3 nous permet de la comprendre, c'est-à-dire comme l'incessance temporaire d'éons successifs. Deuxièmement, l’éternité de la création peut être interprétée comme l’éternité du monde de la préexistence. Dans ce cas, on pense qu'Origène a lié l'idée de co-éternité non pas à la séquence d'éons successifs, mais à l'ensemble des êtres spirituels intelligents, dont la libre autodétermination détermine à son tour la succession des éons. Cette compréhension de l'éternité de la création chez Origène a longtemps dominé, même s'il est difficile de lui trouver un fondement évident dans les textes RA où cette éternité est en fait discutée (c'est-à-dire dans RA 1, 2, 10 ; 1, 4, 3-5 et 3, 5, 3). Kruzel souligne par ailleurs que, selon le texte de la RA, l’existence des « esprits » a eu un début. La troisième version de l'interprétation de l'éternité de la création appartient à Crusel lui-même et, contrairement à la seconde, repose sur des preuves textuelles très sérieuses. RA 1, 4, 3-5 permet de penser que par éternité de la création, Origène n'entendait pas l'existence infinie de la création actuelle (qu'elle soit spirituelle ou matérielle), mais l'éternité des archétypes de la création dans le Logos (création providentielle). Cette option est la plus compatible avec l'orthodoxie, puisque la doctrine des idées de création dans le Logos est très répandue en patristique. Enfin, le chercheur grec P. Zamalikos nie généralement qu’Origène ait exprimé l’idée de​​l’éternité de la création dans un quelconque sens. Dans la mesure où les opinions de Dzamalikos remettent en question l'authenticité des RA 3, 5, 3, elles devraient être prises en compte dans cet article. 6.3. Théorie de Dzamalikos : RA 3, 5, 3 – Interpolation Rufin Dzamalikos aborde le texte de RA avec une hypercritique véritablement sans précédent. Il estime notamment que la RA ne peut être utilisée que comme source auxiliaire. Dans la pratique, cela se manifeste par le fait que lorsque l'un de ces lieux de la RA, qui n'ont pas de parallèles significatifs dans les textes grecs, contredit la reconstruction très controversée de la doctrine d'Origène réalisée par Dzamalikos lui-même, il considère qu'il est possible de nier l'authenticité de ce lieu, sans se soucier du tout de son analyse philologique. Bien entendu, le texte de RA n’est pas fiable et doit, dans la mesure du possible, être contrôlé par référence aux écrits grecs. Mais cela ne signifie pas que l’on puisse simplement ignorer ses données dès lors qu’elles contredisent les propres constructions du chercheur. Cette attitude méthodologique générale de Dzamalikos est également évidente dans son approche du problème de l'éternité de la création. Concernant la question posée en RA 3, 5, 3, pourquoi Dieu n’a pas commencé à créer plus tôt, il estime possible de tirer la conclusion catégorique suivante : « Tous les écrits conservés en grec montrent clairement qu’Origène n’avait pas besoin d’aborder cette question imaginaire. » C'est un argument étrange, car même si cette question n'a joué aucun rôle dans la théologie d'Origène lui-même, cela ne pourrait en aucun cas empêcher ce dernier d'en discuter au sein de la RA, où il considère constamment de nombreux problèmes théologiques qui ne sont pas nécessairement enracinés dans son propre enseignement. Mais Dzamalikos, s’appuyant sur un raisonnement similaire, déclare : « Nous pensons que les passages du RA qui semblent implicitement affectés par l’argument dit « pourquoi pas plus tôt » ne sont qu’une interpolation désastreuse de Rufinus. » A titre d'exemples, Dzamalikos cite immédiatement RA 1, 1, 6 ; 1, 2, 10 ; 1, 4, 3-5 ; 3, 5, 2-3. Ainsi, il s'avère que de nombreux et très longs passages (de un à trois paragraphes) du texte de la RA appartiennent entièrement à Rufinus. Selon cette logique, non seulement il a récité de manière inexacte le texte d’Origène, non seulement il y a introduit quelques interpolations qui auraient au moins eu un point de départ dans l’original lui-même, mais il a également inséré de sa propre initiative dans le RA une longue discussion pour laquelle, du point de vue de Dzamalikos, il n’y avait aucune raison. Dans le même temps, Rufin ne se contentait pas d’une seule interpolation, mais répétait cette procédure plusieurs fois. Rufinus n'apparaît ici plus comme un traducteur, quoique peu fiable, mais comme un penseur indépendant, introduisant constamment dans la RA une discussion sur des problèmes qui le concernent exclusivement, et pas du tout Origène. Toute cette hypothèse, à mon avis, ne résiste pas à la critique. La traduction de RA est loin d'être littérale, mais il n'y a essentiellement aucune base pour supposer que les interpolations de Rufinus auraient pu être non pas des inclusions isolées de mots ou de phrases individuels, mais des sections de texte plus longues, à l'exception des déclarations de Jérôme selon lesquelles Rufinus a utilisé la scolie de Didyme l'Aveugle dans la traduction. Mais, premièrement, Zamalikos ne mentionne pas la scolie de Didyme, attribuant les interpolations à Rufin lui-même. Deuxièmement, si Rufinus avait effectivement utilisé les scolies de Didyme dans ce cas, une raison pour discuter de l'éternité de la création dans ces scholies elles-mêmes aurait dû déjà être présente dans le RA original. Cependant, l'hypothèse de Dzamalikos suggère que dans la RA grecque originale, il n'y avait aucune raison d'aborder la question de l'éternité de la création. De plus, dans RA 1, 4, 3-5, l'éternité de la création est évoquée comme appliquée aux idées localisées dans le Logos, et dans RA 3, 5, 3, il est question de l'éternité des mondes successifs, et ces deux interprétations de l'éternité de la création, comme nous le verrons, sont absolument incompatibles. Si nous acceptons l’hypothèse de Dzamalikos, il s’avère que Rufinus, qui a délibérément interpolé ces passages dans le texte de RA, était en quelque sorte trop incohérent dans son interprétation d’un concept aussi important pour lui. Finalement, pourquoi Rufinus aurait-il besoin d’une telle interpolation, que le texte RA lui-même n’a pas du tout provoqué ? Dzamalikos donne la réponse suivante : « Rufinus craignait évidemment que cette théologie (c'est-à-dire celle d'Origène - A.S.) ne soit pas en mesure de répondre à une question spécifique comme « qu'a fait Dieu avant la création ? ou "Pourquoi n'a-t-il pas créé avant ?" Par conséquent, il a inséré un argument totalement inutile et pourtant déroutant dans le texte de RA... Il a adopté la pseudo-question « pourquoi pas plus tôt ? pour un vrai problème ; il croyait donc qu'il devait protéger son auteur à cet égard et le protéger d'éventuelles accusations d'hérésie. On ne voit pas comment l’introduction de l’idée de l’éternité de la création dans le texte de RA pourrait protéger Origène d’éventuelles accusations d’hérésie, si c’est cette idée qui les lui a valu plus tard (entre autres choses), alors que sa prétendue absence dans le texte de RA ne créerait en soi aucun problème du point de vue de l’orthodoxie. Il s'avère que Rufinus lui-même a créé un problème complètement étranger à Origène, qu'il a ensuite tenté de résoudre, défendant Origène des accusations d'hérésie qui sont devenues possibles à la suite de cela, mais il a également échoué. Mais l'argument le plus évident contre l'hypothèse de Zamalikos est que l'idée de l'éternité du monde est attribuée à Origène par certaines sources grecques indépendantes de la traduction rufinienne. Il s'agit tout d'abord de fragments du RA annexés à la lettre de Justinien au patriarche Mena (ACO III, p. 210, 26-27). Les auteurs de ce recueil de textes ont-ils réellement découvert l’idée de l’éternité de la création dans la traduction du RA par Rufinus, où, selon Dzamalikos, elle est apparue pour la première fois, et l’ont-elle ensuite seulement exposée en grec ? Mais la même idée a été attribuée à Origène par son critique constant Méthode de l'Olympe au tournant des IIIe-IVe siècles, c'est-à-dire bien avant l'apparition de la traduction Rufinus de RA. Le texte correspondant de Méthode est longuement cité par Photius dans sa Bibliothèque (Cod. 235). Ainsi, pour que l’hypothèse de Dzamalikos devienne au moins probable, il faut d’abord admettre l’inauthenticité des citations de Méthode par Photius. Tout cela signifie que l'hypothèse de Dzamalikos est erronée et que l'idée de​​l'éternité de la création était présente dans le RA original. 6.4. Le problème de la relation entre RA 3, 5, 3 et RA 1, 4, 3-5 Toutefois, des difficultés liées aux interprétations contradictoires de cette idée demeurent. Le sujet de cette étude n'inclut pas leur considération globale, je me concentrerai donc uniquement sur le problème déjà évoqué de la relation entre RA 3, 5, 3 et 1, 4, 3-5, puisqu'il est directement lié à l'hypothèse de la pluralité des mondes. Le texte des RA 1, 4, 3-5 est le suivant : "1. 4. 3. Ainsi, ce bienheureux et ἀρχικ ή ν, c'est-à-dire régnant sur toutes [choses], δύναμιν > nous appelons la Trinité. C'est un Dieu bon et un père bienveillant de tout, en même temps εὐεργετικὴ δύναμις, et δημιουργική, c'est-à-dire une capacité bienfaisante, créatrice et providentielle. Il est à la fois absurde et impie de penser que ces facultés de Dieu ont jamais été oisives pendant un moment, car il n'est pas permis de supposer, même dans le moindre degré, que ces capacités, qui [permettent] avant tout de penser correctement à Dieu, n'ont jamais accompli des actes. dignes de Lui et sont restés immobiles. Après tout, ceux qui sont en Dieu, ou plutôt qui sont Dieu, ne peuvent pas penser qu'ils ont rencontré un obstacle extérieur, tout comme, d'autre part, on ne peut pas supposer qu'ils ont été paresseux ou négligés pour faire et produire ce qui était digne d'eux. Et, par conséquent, il est impossible d'imaginer absolument un seul moment où cette capacité bienfaisante ne ferait pas de bien. D'où il s'ensuit qu'il a toujours existé des [êtres] à qui elle faisait du bien, donc - ses créatures ou créations, et, tout en faisant le bien, [elle] distribuait ses bienfaits dans l'ordre et selon le mérite par la Providence. Et ainsi, il semble s’ensuivre que Dieu a toujours été le créateur, la source du bien et le pourvoyeur. 1. 4. 4. Mais, d'autre part, l'esprit humain se révèle faible et limité dans la [question] suivante : comment peut-on penser qu'il y a toujours eu des créations, puisque Dieu existe, et que ces [créations], qu'il faut représenter comme sans aucun doute créées et produites par Dieu, ont existé pour ainsi dire sans commencement. Ainsi, puisqu'il y a cette lutte entre les pensées et les idées humaines, - parce que des deux côtés les arguments les plus forts et les plus contradictoires nous viennent à l'esprit, inclinant de son côté l'esprit du réflecteur, - dans la mesure de notre capacité limitée et insignifiante de compréhension, il nous vient à l'esprit ce qui peut être affirmé sans aucun danger pour la piété : Dieu, en tout cas, a toujours été le Père, a toujours eu un Fils unique, qui, selon ce que nous avons dit plus haut, est en même temps appelé Sagesse. C'est la même Sagesse avec laquelle Dieu s'est toujours réjoui lorsqu'il a créé le monde (Proverbes 8 :30), de sorte que grâce à cela il devient clair que Dieu est toujours béni. En cela donc, la Sagesse, qui a toujours été avec le Père, la création a toujours été décrite et représentée, et il n'y a jamais eu de temps où la Sagesse n'ait pas eu une prédestination de ce qui serait. 1. 4. 5. Et peut-être qu'ainsi, au mieux de nos faibles forces, nous observerons une manière pieuse de penser Dieu, en n'affirmant ni que les créatures sont sans commencement et coéternelles avec Dieu, ni, au contraire, que Dieu, bien qu'avant il n'ait rien fait de bien, [seulement plus tard] s'est tourné vers le faire ; Après tout, ce qui est écrit [dans l’Écriture] est vrai : « Tu as tout créé avec sagesse » (Ps. 103 : 24). Et si tout a été créé dans la Sagesse, et que la Sagesse a toujours existé, alors, selon la prédestination et la transformation, il y a toujours eu dans la Sagesse ce qui a ensuite été créé substantiellement. Et je pense que c'est ce que Salomon veut dire ou implique dans l'Ecclésiaste lorsqu'il dit : "Qu'est-ce qui est arrivé ? La même chose qui arrivera. Et qu'est-ce qui a été créé ? La même chose qui sera [encore] créée ; et il n'y a rien de nouveau sous le soleil. Si quelqu'un parle et dit : Voici, ceci est nouveau, [alors] cela est déjà arrivé dans les siècles qui ont été avant nous » (Eccl. 1 : 9-10). Si donc les individus qui existent sous le soleil existaient déjà dans les siècles qui nous ont précédés, puisqu'il n'y a rien de nouveau sous le soleil, sans doute tous les genres ou espèces [des êtres] ont toujours existé, et peut-être [les êtres ont toujours existé] même individuellement. En tout cas, ce qui est prouvé ici est toujours vrai : que Dieu n’a pas commencé un jour à être créateur après ne l’avoir pas été auparavant. Comment expliquer que dans RA 3, 5, 3, parlant de l’éternité de la création, Origène se réfère à l’hypothèse de la pluralité des mondes, et que dans RA 1, 4, 3-5 il utilise dans le même but le concept des idées de création dans le Logos ? Tout d’abord, on peut imaginer ces textes comme deux solutions alternatives à un même problème, ou tenter d’interpréter l’une dans le sens de l’autre. La première approche se retrouve parfois dans l'étude historique et philosophique de la doctrine d'Origène, qui ne considère pas spécifiquement les aspects philologiques des textes controversés. Par exemple, un chercheur moderne présente la question comme si Origène voyait une contradiction entre la chaîne infinie des mondes dans RA 3, 5, 3 et la thèse sur le nombre fini de créations dans RA 3, 5, 2 et, par conséquent, dans RA 2, 3, 5, il s'est prononcé en faveur d'une chaîne finie de mondes, de sorte qu'il ne pouvait plus se référer à la pluralité des mondes en relation avec l'éternité de la création. C'est alors qu'il interpréta l'éternité de la création comme l'éternité des idées dans le Logos en RA 1, 4, 3-5. Cette reconstruction élimine les contradictions entre les thèses individuelles trouvées à différents endroits de la RA, les présentant comme des moments du développement diachronique de la pensée d’Origène, mais elle est purement théorique, puisqu’aucune donnée textuelle spécifique ne peut être citée en sa faveur. Dans le texte du RA lui-même, les deux interprétations de l'éternité de la création sont présentées de manière totalement indépendante l'une de l'autre, et rien n'indique que l'auteur lui-même les considère comme des alternatives et soit généralement conscient des contradictions qui existent entre elles. La deuxième approche est présentée dans le commentaire de Cruzel sur RA, où le chercheur français propose une interprétation alternative de RA 3, 5, 3, dans laquelle cet endroit ne contredit pas RA 1, 4, 3-5. Pour ce faire, il cherche tout d’abord à montrer que la mention de « mondes » ou d’« âges » dans RA 3, 5, 3, à la fois précédant ce monde et le suivant, n’a aucun rapport avec l’hypothèse de pluralité des mondes évoquée par Origène dans RA 2, 3, 1-5. Quant aux mondes futurs, Cruzel souligne ici que, selon le texte de Rufinus, nous ne parlons que d’un seul monde. Certes, Jérôme, dans sa célèbre lettre à Avitus, contenant plus de 30 citations de RA (dans une traduction latine), donne une autre version du même passage, et bien qu'elle coïncide généralement avec celle de Rufin, cependant, tirant une conclusion de ce qui a été dit, Jérôme ne parle plus du monde futur, mais des mondes futurs : « Cette évidence confirme que les mondes non seulement étaient, mais seront aussi : et ils ne surgissent pas simultanément et tous ensemble, mais les uns après les autres. A cette occasion, Krusel écrit : « Les mondes futurs au pluriel sont l’interprétation de Jérôme. Selon lui, comme selon Rufin, Origène parle de mondes passés au pluriel, mais d'un seul monde futur, ce que confirme une citation d'Isaïe (Is. 66, 22 - A.S.). À mon avis, cet argument de Kruzel n’est pas vrai. Bien que dans les passages qu'il cite de RA 3, 5, 3, le monde futur soit parlé au singulier, nous trouvons en outre une formulation qui est un parallèle clair avec la phrase de Jérôme critiquée par Crusel : « Les deux [positions] sont prouvées par ces preuves - à la fois qu'il y avait des siècles avant et qu'il y en aura plus tard. Il ne faut cependant pas penser que de nombreux mondes existent simultanément, mais qu’après ce [monde] il y en aura un autre. » Ici, il est déjà clairement indiqué qu'il y aura de nombreux siècles à venir (futura sint postmodum), et lorsque la phrase suivante dit qu'après ce monde il y en aura un autre, alors cela peut être considéré comme un cas particulier de changement dans les nombreux mondes mentionnés auparavant (plures mundos). De ce point de vue, il n'y a aucune contradiction entre la traduction de Rufinus et la version de Jérôme. Certes, Crusel met en corrélation la mention de plures mundos dans la phrase ci-dessus avec RA 2, 3, 6, où est discutée la question de savoir si l'autre monde d'où le Sauveur est apparu est un monde indépendant avec celui-ci ou seulement une partie structurelle de ce dernier : « Mais ce monde... est-il... séparé de ce monde et considérablement éloigné de lui en termes de lieu, de qualité ou de gloire, ou est-il, bien que distingué par la gloire et la qualité, encore contenu dans les limites de ce monde, ce qui et il me semble plus probable - il est encore peu clair et, comme je le crois, est encore inaccessible à la connaissance et à la pensée des gens. Mais il ne s’agit pas ici de nier l’existence simultanée de deux mondes séparés, comme dans RA 3, 5, 3, mais de nier leur séparation même. Ainsi, il n’est pas nécessaire de faire un parallèle entre RA 3, 5, 3 et RA 2, 3, 6, mais il est tout à fait possible de supposer que dans RA 3, 5, 3 Origène a en tête la même hypothèse de pluralité de mondes futurs qu’il a évoquée dans RA 2, 3, 1-5. Ceci est encore plus évident en ce qui concerne l’aspect protologique de cette hypothèse. La pluralité des mondes précédant ce monde est mentionnée trois fois dans RA 3, 5, 3. D'ailleurs, pour le prouver, une référence est faite à Eccl. 1, 9-10, qui parle des « âges » au pluriel (dat. plur. τοῖς αἰῶσιν), c'est-à-dire que la même technique est utilisée que dans RA 2, 3, 5 en relation avec Héb. 9, 26 et Eph. 2, 7. Enfin, RA 3, 5, 3 se termine par une référence à un autre endroit du RA : « Il n’est pas nécessaire maintenant de reparler de ces [choses] en détail, puisque nous l’avons déjà fait ci-dessus » (86-88). À mon avis, ce lien renvoie à la discussion sur la pluralité des mondes dans RA 2, 3, 1-5. Cruzel donne cependant à cette discussion des mondes antérieurs une interprétation alternative : « Selon Origène, avant ce monde il y avait en effet deux autres mondes : le monde intelligible des idées, des causes et des mystères, contenu dans le Fils-Sagesse et créé par Dieu (RA 1, 4, 3-5) ; le monde des esprits préexistants, qui a commencé et s'est terminé avec la chute, à la suite de laquelle Dieu a créé ce monde ; après ce dernier, le monde de la résurrection prendra Dans quelle mesure l’interprétation de Jérôme est-elle acceptable, qui relie apparemment ce passage à l’hypothèse avancée dans RA 2, 3, 1 de nombreux mondes successifs surgissant à la suite de nouvelles chutes du libre arbitre ? Grâce à cette approche, en particulier, la divergence entre RA 3, 5, 3 et 1, 4, 3-5 est éliminée, car dans ce cas, la mention des mondes antérieurs au premier de ces endroits implique, en particulier, le monde des idées dans le Logos, qui est discuté dans le second d'entre eux. En conséquence, Kruzel considère la référence finale au contexte précédent des RA 3, 5, 3 comme une indication des RA 1, 4, 3 à 5 et 2, 3, 6. À mon avis, cette interprétation est artificielle. Dans le texte de RA 3, 5, 3, les termes mundi et saecula, désignant plusieurs mondes ou âges, ne sont pas expliqués. Ainsi, l'interprétation de Cruzel repose sur l'hypothèse qu'ils pourraient avoir une signification conceptuelle implicite et en même temps extrêmement différenciée, désignant quatre concepts fondamentalement différents de la cosmologie d'Origène. En tout état de cause, une telle hypothèse devrait être justifiée, ce que Kruzel ne fait pas. À mon avis, l'usage d'Origène ne soutient pas l'interprétation de Cruzel. Bien sûr, à divers endroits dans les écrits d'Origène, par exemple, les idées du Logos ou les âmes préexistantes peuvent être mentionnées séparément, mais le terme κ ό σμος ne leur est généralement pas attaché, et le terme αἰών n'y est pas du tout attaché. Par conséquent, il n’y a aucune base pour affirmer que précisément là où il s’agit de saecula ou αἰῶνες au pluriel, Origène puisse avoir à l’esprit les idées de création, l’hypothèse de préexistence, le cosmos matériel et « l’éon à venir » dans un sens proche du Nouveau Testament. De plus, dans le texte de RA 3, 5, 3, aucune preuve ne peut être trouvée que le nombre d'« âges » mentionné ici puisse être limité à quatre mondes. Les doutes de Kruzel quant à la pertinence de relier les RA 3, 5, 3 aux RA 2, 3, 1-5, où l’hypothèse de la pluralité des mondes n’était, selon ses mots, « qu’une des alternatives en discussion », sont déconcertants, puisque dans RA 2, 3, 1-5 il n’y a pas une seule alternative qui ne supposerait une pluralité de mondes, et encore moins ne l’exclurait entièrement (par exemple, elle n’envisage pas du tout la possibilité que le monde matériel existant soit uniques). De tout ce qui a été dit, nous pouvons conclure que la tentative de Kruzel d’interpréter RA 3, 5, 3 de telle sorte que cet endroit n’est pas lié à RA 2, 3, 1-5 et ne contredit donc pas RA 1, 4, 3-5, ne conduit pas à des résultats satisfaisants. Il reste à examiner de plus près le texte des RA 1, 4, 3-5 afin de comprendre ce qui peut être cohérent avec les données des RA 3, 5, 3, et ce qui ne le peut pas, et pour quelles raisons. 6.5. Critique de l'authenticité RA 1, 4, 4-5 L’ensemble des données des RA 1, 4, 3-5 nécessitent, à mon avis, une approche très différenciée. D'une part, la contradiction entre ce texte et RA 3, 5, 3 est totalement insurmontable, puisque les interprétations de l'éternité de la création dans ces deux lieux ne sont pas seulement alternatives, mais s'excluent mutuellement. Dans RA 3, 5, 3, la question est seulement ce que Dieu a fait avant la création du monde, et pour y répondre, le concept de l'éternité de la création actuelle est autorisé. RA 1, 4, 3-5 reconnaît également que, sur la base de l'immuabilité de Dieu, il faut d'une manière ou d'une autre reconnaître l'éternité de la création ; cependant, en même temps, on se rend compte ici qu'il est impie de considérer les créatures actuelles coéternelles avec Dieu, c'est pourquoi il est nécessaire d'interpréter la création éternelle comme providentielle et non actuelle. Ainsi, le concept de création providentielle avancé dans RA 1, 4, 3-5 rend la compréhension de l’éternité de la création dans l’esprit de RA 3, 5, 3 non seulement inutile, mais fondamentalement inacceptable. Autrement dit, dans les RA 3, 5, 3, ce qui a déjà été surmonté dans les RA 1, 4, 3 et 5 n’a clairement pas encore été pleinement réfléchi. En revanche, toutes les données de ces trois paragraphes ne sont pas vraiment incompatibles avec RA 3, 5, 3. Le premier d'entre eux (1, 4, 3) ne pose aucun problème, puisqu'il n'y a aucune mention des idées de création dans le Logos, mais formule simplement le concept de l'éternité du monde de la manière la plus générale, et parfois dans des expressions très proches de certaines formulations de 3, 5, 3. De plus, certains points de RA 1, 4, 3, semblent indiquer l’éternité de la création réelle plutôt que la création providentielle. Ainsi, après avoir mentionné que la « faculté bienfaisante » de Dieu existe éternellement, Origène tire la conclusion suivante : « ... il y a toujours eu ces [êtres] à qui elle faisait du bien, donc - ses créatures ou créations, et, faisant le bien, [elle] distribuait ses bienfaits dans l'ordre et selon le mérite par la providence (et bene faciens ordine et merito in his sua beneficia virtute providentiae dispensaret)". La répartition des bénéfices dans l'ordre et selon le mérite par la Providence peut difficilement se rapporter aux idées de création du Logos, mais est tout à fait concevable en relation avec des créatures intelligentes réellement existantes, réparties tout au long de l'histoire cosmique à différents niveaux de la hiérarchie spirituelle. Si nous acceptons cette interprétation, il s’avère que la contradiction n’existe pas tant entre les RA 3, 5, 3 et 1, 4, 3-5 dans leur ensemble, mais entre les RA 3, 5, 3 et 1, 4, 3 d’une part et les RA 1, 4, 4-5 de l’autre, c’est-à-dire que tous les problèmes sont liés précisément aux deux derniers paragraphes. Entre-temps, il existe un argument sérieux en faveur de l'authenticité de ces paragraphes, relatif principalement à la fin de RA 1, 4, 5 : "sans aucun doute, tous les genres ou espèces [d'êtres] ont toujours été, et peut-être [les êtres ont toujours été] même individuellement. En tout cas, ce qui est prouvé [ici] est toujours vrai : que Dieu n'a pas commencé un jour à être créateur après ne l'avoir pas été auparavant." Cette fin a un parallèle très étroit dans l'un des fragments grecs du texte de l'AR, annexé au message de Justinien au patriarche Mina : "Tous les genres et espèces [des êtres] ont toujours existé, mais quelqu'un d'autre dira que [les êtres ont toujours été] et séparément. En tout cas, il est clairement démontré que Dieu n'a pas commencé à créer en étant d'abord inactif." Compte tenu de cette coïncidence presque littérale de deux sources, l’une à tendance pro-origéniste et l’autre anti-origéniste, l’authenticité de ce passage ne soulève pas beaucoup de doute. À mon avis, un argument supplémentaire en faveur du fait que les idées qui y sont exprimées appartiennent réellement à Origène est le fait que la version grecque utilise une présentation très typique du style origène d'une des versions de la théorie qu'il discute à la troisième personne (ἄλλος δέ τις ἐπεῖ). Crusel comprend les termes « genres et espèces » (τὰ γένη καὶ τὰ εἴση ; vel genera vel espèces) utilisés dans ce fragment comme désignant ces prototypes de création dans le Logos, qui ont été discutés dans le texte précédent RA 1, 4, 4-5 (1, 4, 4, 84 : « la prédestination de ce qui sera être » – eorum, quae futura erant, praefiguratio ; 1, 4, 5, 92-93 : « selon la prédestination et la transformation » – secundum praefigurationem et praeformationem). Avec cette interprétation, l’ensemble du texte de RA 1, 4, 4-5, avec son concept détaillé de création providentielle, doit être considéré comme, dans l’ensemble, véhiculant de manière adéquate les idées originales d’Origène. On ne peut pas dire qu’une telle interprétation de ce passage soit impossible en principe, puisqu’Origène utilise en fait parfois les termes τὰ γένη καὶ τὰ εἴση dans un sens similaire. Cependant, ces mêmes termes peuvent avoir pour lui d’autres significations, notamment désigner des êtres intelligents répartis à différents niveaux de la hiérarchie spirituelle. En tout cas, dans les toutes dernières phrases de RA 1, 4, 5, il n’y a aucune mention directe de la Sagesse divine et, par conséquent, aucune indication explicite que par τὰ γένη καὶ τὰ εἴση nous devons certainement comprendre les idées de création dans le Logos. Mais si nous supposons que les « genres et espèces » dans la finale de RA 1, 4, 5 indiquent des créatures spirituelles intelligentes, alors cette terminaison est tout à fait cohérente avec le sens implicite de RA 1, 4, 3, qui a déjà été discuté ci-dessus, et contredit en même temps toute la partie du texte de RA 1, 4, 4-5, qui parle en détail de la création providentielle dans la Sagesse. De plus, la formulation de ἄλλος δέ τις ἐπεῖ dans la finale de RA 1, 4, 5 fait également soupçonner que le reste du texte de RA 1, 4, 4-5 n'a pas été transmis de manière assez précise par Rufin, puisqu'il indique qu'Origène à cet endroit a discuté non pas d'une, mais d'au moins deux interprétations de l'éternité de la création, les comparant comme des théories alternatives, dont l’une leur a été présentée par une tierce personne. Il est difficile de dire quel pourrait être exactement le sens précis de cette opposition. Il est cependant significatif que dans l’ensemble du texte précédent de ces deux paragraphes, aucune trace d’une telle alternative ne puisse être trouvée, et que toute la discussion se concentre exclusivement sur le concept de création providentielle. On peut donc supposer que Rufinus a pris quelques notes dans ce texte. Si l'on compare le contenu même de RA 1, 4, 4-5 (à l'exclusion de la fin sans aucun doute authentique), avec d'autres endroits de RA, qui parlent également de l'éternité de la création (1, 2, 10 ; 3, 5, 3), y compris la formulation générale préliminaire de ce problème en 1, 4, 3, alors l'exactitude de De Fay deviendra claire, qui a trouvé ici un « adoucissement significatif » (une forte adaptation) de l'idée habituelle sur l'éternité de existence créée. De Fay concluait déjà sur cette base qu'une telle interprétation de l'éternité de la création ne pouvait remonter à Origène lui-même. On peut ne pas être d'accord avec la dernière conclusion de De Fay, mais une chose est claire : si dans le texte du RA, d'une part, l'éternité de la création est parlée deux fois de la manière la plus générale (1, 2, 10 et 1, 4, 3), et, en outre, dans un cas, cette création est comprise comme l'existence réelle d'éons successifs (3, 5, 3), dans l'autre - comme les idées de création dans le Logos (1, 4, 4-5), il est alors difficile de décrire ces interprétations mutuellement exclusives comme appartenant à la même édition du texte. Il reste à supposer que nous avons affaire à des étapes successives de développement et de clarification de ce concept, et il est peu probable qu'une interprétation plus sophistiquée (1, 4, 4-5), qui rende par ailleurs son alternative (3, 5, 3) manifestement inacceptable, ait pu surgir dès le début. Au contraire, la séquence inverse de développement de ce concept semble tout à fait naturelle : premièrement, le seul problème est la question de ce que Dieu a fait avant la création de ce monde, à cause de laquelle nous devons assumer l'idée générale de l'éternité de la création, et de telle manière que même une référence à l'hypothèse de la pluralité des mondes réellement existants est apte à soutenir cette dernière ; et ce n'est que plus tard, lorsqu'on se rend compte que la reconnaissance de l'éternité de la création actuelle n'est pas moins inacceptable que l'inactivité ou la variabilité de Dieu, qu'il y a lieu de clarifier l'explication : en fait, par création éternelle, il faut entendre exclusivement les idées de création dans le Logos. Si un tel schéma de développement de ce concept semble le plus plausible, alors à quel stade de l'existence du texte RA pourrait se produire cet « adoucissement » dans la compréhension de l'éternité de la création ? Est-ce le résultat d’une révision ultérieure du texte par un auteur ou d’une interpolation ? Quant à l'édition ultérieure de l'auteur, par exemple, selon l'hypothèse de quatre couches éditoriales de RA développée par Rius-Kamps, RA 3, 5, 3 appartient à la première couche éditoriale, et RA 1, 4, 3-5 à la seconde. Mais pour Rius-Kamps, une telle conclusion n'est pas associée à une analyse spécifique de la relation entre ces deux passages, mais au fait que, de son point de vue, en général, toute la première moitié du traité (RA 1, 1-2, 3) se réfère uniquement à la deuxième édition. À mon avis, dans le cas du problème de l’éternité de la création, l’hypothèse de l’édition ultérieure de l’auteur explique peu de choses, puisqu’elle suggère qu’Origène lui-même, peut-être en réaction à certaines critiques qui lui ont été adressées, a révisé ses vues dans l’esprit de RA 1, 4, 4-5, mais a conservé pour une raison quelconque l’interprétation antérieure de l’éternité de la création dans RA 3, 5, 3. L'hypothèse de l'interpolation semble plus logique, puisqu'il est beaucoup plus probable que celui qui a ignoré l'incompatibilité du texte qu'il a inséré avec un autre endroit du RA ne soit pas l'auteur de ce traité. Cependant, il n'y a aucune raison évidente d'attribuer ce type d'interpolation à Rufinus, qui n'était pas un penseur indépendant, mais seulement un traducteur, même s'il ne cherchait pas à transmettre littéralement l'original. Il reste soit à supposer que l'interpolation existait déjà dans l'édition grecque du texte traduit par Rufin, soit à expliquer l'originalité de l'interprétation de l'éternité de la création dans RA 1, 4, 4-5 comme un signe possible que Rufin a dans ce cas complété le texte de RA avec la scolie de Didyme. Selon le témoignage de Jérôme et de Socrate Scholastique, le commentaire de Didyme cherchait à montrer que les idées controversées d'Origène dans les cercles orthodoxes étaient mal comprises et pouvaient en fait être interprétées dans un meilleur sens. Si l’on compare ces évidences avec l’interprétation de l’éternité de la création dans RA 1, 4, 4-5, qui représente précisément un adoucissement de cette idée par rapport à RA 1, 2, 10 et 1, 4, 3, et surtout par rapport à RA 3, 5, 3, alors, en tout cas, la correspondance du caractère général de cette interprétation avec la tendance principale des commentaires de Didyme est tout à fait évidente. Bien sûr, ce n'est rien de plus qu'une hypothèse, mais en général la possibilité qu'entre RA 1, 4, 3 et la fin de RA 1, 4, 5 à l'une ou l'autre étape de l'existence du texte, des ajouts significatifs aient été apportés, à mon avis, est assez significative. 6.6. Résultats de l'analyse précédente Globalement, l’analyse précédente démontre deux choses. Premièrement, les passages clés de la traduction latine du RA où l'hypothèse de la pluralité des mondes est exposée en détail, à savoir RA 2, 3, 1-5 et 3, 5, 3, ne soulèvent pas de doutes radicaux quant à leur authenticité et, apparemment, traduisent assez fidèlement les idées contenues dans l'original grec du traité. Le point de vue de Dzamalikos, selon lequel RA 3, 5, 3 est une interpolation de Rufinus, ne trouve pas de confirmation après un examen plus approfondi du texte, ainsi que la tentative de Kruzel d'interpréter ce passage de manière à ce qu'il ne soit pas lié à l'hypothèse de la pluralité des mondes. La deuxième conclusion que l’on peut tirer ici n’a pratiquement pas eu besoin d’être prouvée lors de l’analyse directe des textes considérés, ce qui démontre simplement le degré de son évidence. Nulle part la présentation de l’hypothèse de la pluralité des mondes n’est accompagnée de manifestations typiques de la position hypothétique d’Origène, que nous connaissons depuis le chapitre 4. Parlant de la pluralité des mondes, Origène ne ressent pas le besoin de souligner qu'il s'agit de disputatio, et non de dogme, il ne met pas cette théorie elle-même dans la bouche de « l'un » ou de « l'autre » ; enfin, il ne le présente pas dans le contexte d'un contraste avec ce qui serait pour lui une alternative tout à fait naturelle, c'est-à-dire avec une hypothèse claire de l'unicité de ce monde, pour s'adresser une fois de plus au lecteur : « Toi, lecteur, vérifie » (tu, qui legis, probato). Même si tous ces traits standards de l’hypothétisme d’Origène étaient présents dans ce cas, cela ne conduirait pas nécessairement en soi à la conclusion que l’hypothèse de la pluralité des mondes « ne représente pas la pensée d’Origène lui-même ». Mais le fait est qu’il n’y a rien de tel dans les textes révisés de l’AR. Le concept de pluralité des mondes reste néanmoins une hypothèse simplement parce qu'il ne fait pas partie des dispositions incontestées de la tradition ecclésiale énumérées dans la préface de la RA et, par conséquent, ne peut pas être considéré comme une doctrine finalement fiable dans sa vérité. Mais cela ne veut pas du tout dire qu’Origène ne fait ici que discuter d’une théorie qu’il ne partage pas lui-même. En pratique, il part toujours de l’hypothèse d’une pluralité de mondes et nulle part il n’assume sérieusement l’unicité absolue de ce monde. Cette hypothèse lui semble découler évidemment des passages des Saintes Écritures où les « âges » ou « éons » sont parlés au pluriel. Ce qui lui semble flou, ce sont plutôt les particularités et les détails, par exemple le nombre de mondes ou une variante spécifique de la répartition des créatures intelligentes dans chacun d'eux. Mais Origène n'a aucun doute particulier sur le fait que de nombreux mondes ont existé et existeront, bien qu'il ne puisse pas affirmer cela comme la vérité ultime. Il reste à voir si ces conclusions seront confirmées par d'autres contextes, à la fois dans ce traité et dans les écrits grecs d'Origène, qui utilisent des termes cosmologiques clés pertinents pour l'hypothèse de la pluralité des mondes. CHAPITRE 7. MENTIONS SPÉCIFIQUES DE LA PULTURALITÉ DES MONDES EN RA 7.1. Saecula pluriel dans la PR et l’hypothèse de l’apocatastase Il y a plusieurs autres endroits dans le texte de RA où l'hypothèse de la pluralité des mondes est évoquée, et de telle manière qu'elle peut être reliée à l'hypothèse de l'apocatastase. Ceux-ci incluent les contextes suivants : 1) 1, 6, 2, 90-95 : « De ceux-ci, autant que je puisse en juger, est constituée cette race de personnes qui, dans les temps futurs ou dans les siècles à venir (in futuro saeculo vel in supervenientibus saeculis), lorsque, selon Isaïe, il y aura un nouveau ciel et une nouvelle terre, seront restaurées dans cette unité (restituetur in illam unitatem) que le Seigneur Jésus promet lorsqu'il parle à Dieu. le Père à propos de ses disciples » et etc. (suit Jean 17, 22ff.) Dans la citation ci-dessus, Origène indique que la restauration de la race humaine à un état de perfection originelle aura lieu au siècle prochain ou dans les siècles à venir. La formulation en supervenientibus saeculis implique « les âges à venir » d’Éph. 2, 7, c'est-à-dire le passage auquel Origène se réfère comme argument principal en faveur de nombreux mondes futurs dans RA 2, 3, 5, RE 27, 15, SM 15, 31. À la lumière de ces derniers passages, l'alternative « dans un âge futur ou dans des siècles futurs » peut difficilement être considérée comme un doute sur l'existence même de plusieurs âges dans le futur. Cela ne fait que souligner le caractère progressif de la reprise, qui prendra très probablement non seulement un siècle à venir, mais également toute une série de périodes mondiales qui le suivront. Ainsi, ce contexte relie l'hypothèse de la multiplicité des mondes à l'hypothèse de l'apokatastase, indiquant qu'une certaine séquence d'éons est nécessaire à la restauration universelle et, par conséquent, elle ne se produit pas à la fin de chacun d'eux. 2) 1, 6, 3, 122-139 : "Mais certains de ces rangs, agissant sous le commandement du diable et obéissant à son vice, pourront-ils se tourner vers le bien dans les siècles à venir (in futuris saeculis), puisqu'ils ont la capacité de libre choix, ou un vice constant et invétéré, dû à l'habitude, se transformera-t-il en une sorte de nature ? Toi-même, lecteur, considère-toi si cette partie [des êtres rationnels], ni dans les âges temporels visibles, ni dans les invisibles et éternels (neque dans son quae videntur temporalibus saeculis neque dans son quae non videntur et aeterna sunt) ne seront complètement séparés de cette unité et de cet accord final (ab illa etiam finali unitate ac commodeia). Pour tout cela, tant dans les âges temporels visibles que dans les éternels invisibles (tam in his quae videntur et temporalibus saeculis quam in illis quae non videntur et aeterna sunt), toutes [les créatures] sont encore distribuées conformément à l'ordre et à la base, ainsi qu'à la mesure et aux mérites de [leurs] mérites, de sorte que certains plus tôt, d'autres plus tard, certains dans les tout derniers temps et à travers des temps plus significatifs et plus difficiles, et aussi prolongés. les châtiments, endurés, pour ainsi dire, pendant de nombreux siècles (multis, ut ita dicam, saeculis), [seront] corrigés par [ces] mesures correctives plus sévères et restaurés (reparati et restituti) d'abord à l'aide d'instructions angéliques, puis aussi par les forces des rangs supérieurs...". Ici Origène soulève la question de savoir si la restauration est possible pour les démons. Il ne donne aucune solution définitive à cette question, mais déjà dans sa formulation même l'existence de nombreux futurs saecula est supposée être le segment de l'histoire cosmique au cours duquel cette restauration pourrait généralement avoir lieu. Particulièrement intéressante est la distinction reproduite à deux reprises dans ce contexte entre « âges visibles et temporels » (his quae videntur temporalibus saeculis) et « invisibles et éternels » (his quae non videntur et aeterna sunt). Kettler interprète cette distinction dans l’esprit de l’idée traditionnelle des études origènes « systématiques » sur l’existence d’intervalles incorporels entre la restauration générale à la fin de chaque éon et la chute générale au début du suivant. Cependant, le texte lui-même ne dit rien ni que les « âges visibles et temporels » sont périodiquement entrecoupés d’âges « invisibles et éternels », ni que ces derniers représentent des périodes pendant lesquelles la nature corporelle n’existe pas du tout. La formulation même quae non videntur et aeterna sunt, qui fait référence à 2 Cor. 4, 18 (τὰ δ ῝ μὴ Βλεπ ό μενα αἰ ώ νια), n'implique nullement que cet « invisible et éternel » soit identique à l'incorporel. Cela ressort clairement de l'analyse du contexte suivant : 3) 1, 6, 4, 150-158 : « Puisque Paul dit qu'il y a quelque chose de visible et de temporaire (visibilia... et temporalia) et, en outre, quelque chose d'invisible et d'éternel (invisibilia et aeterna), nous nous demandons en quel sens le visible (haec quae videntur) est temporel : est-ce qu'il n'existera plus du tout après cet [âge ?] (post hoc) dans toutes ces périodes et siècles futurs (in omnibus illis futuris spatiis ac saeculis), pendant lesquels cette dispersion et cette division de l'unique principe seront à nouveau amenées à la même fin et à la même ressemblance (quibus dispersio illa unius principii atque divisio ad unum et eundem finem ac similitudinem reparatur), ou dans le fait que, bien que l'image du visible disparaisse, sa substance n'est pas encore complètement détruite. Une discussion plus approfondie montre clairement qu'Origène est enclin à la deuxième des alternatives proposées ici. La transition de cet âge aux siècles à venir est conçue par lui (sur la base de 1 Cor. 7 : 31, Ps. 101 : 27 et Ésaïe 65 : 17) non pas comme « la destruction ou la destruction d'une substance matérielle » (165-166 : exterminatio vel perditio materialis substantiae), mais comme « un certain changement dans [sa] qualité et la transformation de « l'image » (cf. : 1 Cor. 7 : 31) » (166-167 : inmutatio quaedam... qualitatis atque habitus transformatio). Ainsi, la définition quae non videntur et aeterna sunt, apparaissant avec saecula dans le contexte précédent, pourrait bien signifier seulement que dans les époques ou les mondes futurs, la nature corporelle sera dans un état différent de celui de ce monde. Un autre argument contre l’interprétation de Kettler peut être considéré que saecula, quae non videntur et aeterna sunt sont présentés dans RA 1, 6, 3, 122-139 comme des segments de l’histoire cosmique, au cours desquels une répartition différente des êtres spirituels selon les rangs de la hiérarchie spirituelle est préservée. Nous ne parlons donc pas de retours généraux périodiques à l’état d’unité et d’égalité originelles, qui seraient ensuite suivis de nouveaux déclins. Ainsi, ce passage ne doit en aucun cas être pris comme un argument en faveur de la périodicité de l’apocatastase. Au contraire, comme le contexte 3), il suggère que la restauration de l'unité originelle ne peut se produire qu'à la fin de la séquence des siècles. 4) 3, 1, 23, 1023-1027 : « Et c'est pourquoi nous croyons que puisque l'âme, comme nous l'avons souvent dit, est immortelle et éternelle, il est possible que dans des périodes nombreuses et infinies (in multis et sine fine spatiis), à travers des siècles incommensurables et variés (per immensa et diversa saecula), soit elle descende du bien le plus élevé au pire mal (a summo bono ad infima mala), soit elle revienne du mal extrême au bien le plus élevé (ab ultimis malis ad summa bona). Nous parlons ici de la possibilité pour « l’âme » de passer d’un rang de la hiérarchie spirituelle à un autre, tandis que les « siècles » représentent les segments de l’histoire cosmique au cours desquels cette transition peut avoir lieu. Dans ce cas, le changement de siècle ne correspond pas à l’hypothèse de l’apokatastase. Il peut même sembler que les formulations multis et sine fine spatiis et per immensa et diversa saecula impliquent l'infinité de l'histoire cosmique. Cependant, les épithètes indiquant l'infinité et l'illimité des siècles peuvent simplement signifier une étendue indéfinie et en même temps, bien sûr, très significative de l'avenir, mais n'excluent pas du tout la possibilité qu'après « des siècles sans fin et incommensurables », une apocatastase vienne, selon RA 2, 3, 5, dépassant les siècles. Le contexte suivant le démontre le plus clairement : 5) 3, 6, 6, 164-173 : "Nous devons penser que toute notre substance corporelle sera amenée à cet état quand tout sera restauré pour être un, et quand Dieu sera tout en tous (cum omnia restituentur, ut unum sint, et cum deus fuerit omnia in omnibus). Mais cela, il faut le croire, n'arrivera pas soudainement, mais petit à petit et par parties (non ad subitum ... sed paulatim et per partes), pendant des siècles infinis et incommensurables (infinitis et immensis labentibus saeculis), au cours desquels l'amélioration et la correction se feront progressivement et séparément, puisque les uns courront en avant et se précipiteront plus vite vers le [but] le plus élevé (ad summa), d'autres les suivront, en restant un peu en retard, et, enfin, le troisième [suivra] loin derrière. Ici, les siècles, comme dans le contexte précédent, sont définis comme « sans fin et incommensurables », mais, contrairement au contexte précédent, ils sont caractérisés comme des segments de l’histoire cosmique au cours desquels l’apokatastase se prépare progressivement. 7.2. Le passage d'un « âge » à un autre : une nouvelle chute générale ou une redistribution individuelle des créatures intelligentes selon les rangs de la hiérarchie spirituelle ? Tous les contextes ci-dessus relient plus ou moins clairement l'hypothèse de la pluralité des mondes à l'idée d'une préparation progressive de l'apocatastase, à l'exception du contexte 4) (RA 3, 1, 23, 1023-1027). Cependant, le fait que dans ce dernier cas Origène envisage la possibilité non seulement d’une amélioration progressive, mais aussi d’une régression, ne signifie pas nécessairement que par le passage du bien au mal (a summo bono ad infima mala) on entende ici une nouvelle chute après l’apocatastase, comme semble le penser Crusel dans son commentaire sur ce passage. À mon avis, les « siècles » mentionnés ici par RA, au cours desquels se produisent diverses oscillations de « l'âme » entre le bien et le mal, devraient être attribués à la période de l'histoire cosmique précédant l'apokatastase, et l'apocatastase elle-même ne devrait être placée qu'à la fin de la chaîne des « siècles », comme en témoignent les points 1-3) et 5) des contextes ci-dessus. Ainsi, nous ne parlons pas du tout ici du changement périodique des appels collectifs à Dieu et de l'éloignement collectif de Lui. Il s’agit plutôt de ce qu’un spécialiste a appelé à juste titre « l’autodétermination trans-époque », dans laquelle « les âmes rationnelles à chaque époque de leur vie sont réparties en fonction de la manière dont elles ont utilisé leur liberté à l’époque précédente ». Une telle autodétermination est de nature individuelle, de sorte que lors du changement d'éons, des mouvements simultanés sont possibles à la fois des rangs inférieurs de la hiérarchie spirituelle vers les rangs supérieurs, et vice versa. Cela deviendra plus évident si l'on considère que dans le même chapitre de la RA, qui contient le contexte de 4), il est précédé du raisonnement suivant, conservé dans l'original grec : « Il est possible que celui qui est maintenant (νῦν) en raison de certaines actions dignes antérieures (ἐκ προτέρων τινῶν κατορθωμάτων) est devenu un « vase d'honneur » (cf. Rom. 9 : 21), mais ne fait pas ce qui correspond et convient à un « vase d'honneur » dans un autre siècle (εἰς ἕ τερον αἰῶνα) est devenu un « vase bas » (cf. : Rome) ; 9, 21); comment, d'autre part, est-il possible que quelqu'un qui est devenu ici (ἐνθάδε) un « vase bas » en raison de [raisons] précédant cette vie (διὰ πρεσβύτερα τούτου τοῦ β ί ου αἴτια >), après s'être corrigé, serait devenu dans la « nouvelle création » (ἐν τ ῇ καιν ῇ κτ ί σει ; cf. : 2 Cor. 5 :17 ; Gal. 6 :15) « un vase d'honneur, sanctifié et utile au Maître, propre à toute bonne œuvre » (2 Tim. 2 :21 ... de sorte que, selon cela, merci selon leur propre choix, certains s'améliorent, [passant] du pire au meilleur (ἐκ χειρ ό νων εἰς κρε ί ττονα), tandis que d'autres tombent du meilleur au pire (ἀπὸ κρειττ ό νων εἰς χε ί ρονα), et [en plus], certains restent dans le bien (ἐν τοῖς καλοῖς τηρεῖσθαι) ou montent du bien au meilleur ( ἀπὸ καλῶν εἰς κρειττ ό να), d'autres, au contraire, restent dans le mal (τοῖς κακοῖς παραμένειν) ou, si le mal augmente, ils deviennent encore plus mauvais (ἀπὸ κακῶν, χεομένης τῆς κακ ί ας, χε ί ρονας γ ί νεσθαι)" (RA 3, 1, 23, 750-768). Le fait que le passage d'un rang de la hiérarchie spirituelle à un autre avec le changement des éons se produit sans la médiation de restaurations et de chutes générales est également mis en évidence par RA 2, 1, 3, 82-91 : « Puisque le cours du raisonnement précédent a montré que les divers mouvements [de la volonté] et les diverses décisions des créatures rationnelles sont devenus la cause de la diversité pour ce monde (causam dedisse... diversitatis mundo huic), il faut voir si cela n'est pas approprié. pour ce monde aussi, la fin est comme le début (ne forte similis initio exitus quoque huic mundo conveniat). Car il ne fait aucun doute que sa fin aura lieu avec une diversité et une différence encore significatives (finis ipsius in multa adhuc diversitate ac varietate reperiendus sit), et cette différence, captée à la fin de ce monde (varietas in huius mundi fine depraehensa), fournira à nouveau des raisons et des raisons pour les différences d'un autre monde. cela viendra après cela (diversitatum alterius mundi post hunc futuri), grâce auquel la fin de ce monde sera le début d'un autre (huius mundi finis initium sit futuri). La correspondance de la fin avec le début, évoquée à plusieurs reprises dans l'AP, est généralement corrélée à l'hypothèse de l'apokatastasis et implique un retour à l'unitas ou à l'unité originelle (PA 1, 6, 2, 42-51.74 ; 2, 1, 1, 20 ; 3, 6, 3, 78 ; 3, 6, 8, 245). Mais ce contexte, comme le notait à juste titre M. Arles, constitue une exception. Origène se demande ici si le schéma de l'initium finis s'applique également au début et à la fin d'un monde donné, et la similitude du début et de la fin dans ce cas réside dans le fait qu'ils sont également caractérisés par la diversité (diversitas). De là, nous pouvons conclure que la fin de ce monde, du point de vue d’Origène, n’implique pas la possibilité d’un retour au moins préliminaire à l’unité originelle (unitas), c’est-à-dire une apocatastase intermédiaire, suivie d’une nouvelle chute. L’idée selon laquelle le monde futur ne peut commencer qu’à la suite d’une nouvelle chute générale des créatures intelligentes n’est bien sûr pas née de nulle part. Nous avons vu que dans RA 2, 2, 1-2 et 2, 3, 2-3, Origène discute de manière hypothétique de la théorie de l'existence de la matière par intervalles, qui suppose en réalité l'émergence d'un nouveau cosmos matériel comme résultat de la prochaine chute des êtres spirituels intelligents. La même version de l’hypothèse de la pluralité des mondes est présentée en détail par des sources anti-origénistes dans le texte de RA. Tout d'abord, cela inclut un fragment cité par Jérôme de Stridon dans une lettre à Avitus (Ep. 124, 10) : « Discutant à nouveau des différences des mondes (de mundorum varietatibus) et déclarant qu'à l'avenir soit les anges peuvent devenir des démons, soit les démons - des anges ou des personnes, et vice versa - des personnes des démons, et tous [les types d'êtres spirituels] tous [les autres], il (c'est-à-dire Origène. - A.S.) confirme son opinion par la conclusion suivante : « Il ne fait aucun doute (Nec dubium est) qu'après certains intervalles de temps (post quaedam intervalla temporum) la matière recommence à exister, les corps surgissent et la diversité du monde se forme grâce aux diverses volontés des créatures rationnelles, qui, après [précédemment atteint] la félicité parfaite, [continué] jusqu'à la fin de toutes choses (usque ad finem omnium rerum), s'enfonçant progressivement dans un état inférieur. [l'état], ils acquièrent une telle méchanceté qu'ils se transforment en [quelque chose] opposé, parce qu'ils ne veulent pas conserver l'état originel (principium) et jouir d'un bonheur durable. Il faut aussi savoir que de nombreuses créatures rationnelles conservent leur état originel (principium) jusqu'au deuxième, troisième et même quatrième monde (usque ad secundum et tertium et quartum mundum) et ne laissent pas de place au changement en elles-mêmes, tandis que d'autres perdront si peu de leur état antérieur qu'elles sembleront l'avoir fait. n'a presque rien perdu, et certains, à cause d'une grande chute, seront jetés dans les abîmes les plus profonds..." La première phrase du texte ci-dessus n'est pas une citation de RA, mais la formulation de Jérôme lui-même. Il introduit le thème déjà familier de la transition des êtres intelligents d'un rang de la hiérarchie spirituelle à un autre. De plus, dans la citation donnée par Jérôme, nous parlons de l'émergence et de la disparition périodiques de la matière, en fonction de la volonté des mêmes êtres intelligents. En conséquence, on peut avoir l'impression que leur redistribution selon les rangs de la hiérarchie spirituelle, selon cette citation, n'est possible que grâce à une restauration générale, dans laquelle la matière est détruite, et à la chute générale qui s'ensuit, à la suite de laquelle la matière réapparaît. Mais c’est loin d’être le cas. Bien sûr, cela parle d'une nouvelle chute après la fin de toutes choses (finis omnium rerum), c'est-à-dire l'apokatastasis. Or, ce même texte démontre clairement qu’après une nouvelle chute, « de nombreuses créatures intelligentes conservent leur état originel jusqu’au deuxième, troisième, voire quatrième monde ». Cela ne peut signifier qu'une chose : après une nouvelle chute, commence toute une chaîne de mondes séparés, dont le mécanisme de changement en lui-même n'implique pas de restaurations intermédiaires et de chutes de nature totale. La citation de Jérôme présente la théorie d'une nouvelle chute et d'une émergence périodique de la matière comme une croyance tout à fait catégorique d'Origène (Nec dubium est). Cependant, le caractère catégorique des déclarations d'Origène dans cette affaire peut s'expliquer simplement par la perte du contexte dans lequel elles ont été faites. L'expression Nec dubium est dans le texte source pourrait être précédée d'une phrase avec sursis comme « Si quelqu'un prouve que des créatures intelligentes peuvent exister sans corps » ou une construction similaire qui intègre la thèse sur l'existence périodique de la matière dans le contexte d'une discussion hypothétique. Cette hypothèse est étayée par une autre citation donnée par le même Jérôme et touchant au même sujet (Ep. 124, 14) : « Si quelqu'un peut prouver (Si quis autem potuerit ostendere) que la nature incorporelle et rationnelle, purifiée du corps, peut vivre par elle-même et qu'elle est dans un état pire lorsqu'elle est revêtue de corps, et dans un état meilleur lorsqu'elle les perd, [alors] il n'y aura aucun doute pour personne (nulli dubium est) que les corps n'existent pas à l'origine (non principaliter subsiste), mais à cause des divers mouvements des créatures rationnelles à travers intervalles (per intervalla), ils surgissent parfois pour être revêtus [en eux] par ceux qui en ont besoin, puis ils se résolvent à nouveau dans le néant, lorsque [les créatures déchues] de cette dépravation et de cette chute se tournent vers le meilleur, et ces alternances se succèdent toujours (et haec sempre successione variari). Dans ce fragment, la théorie de l'existence périodique de la matière est également accompagnée d'une expression indiquant formellement sa certitude (nulli dubium est), cependant, du contexte, il devient évident que nous parlons de la certitude purement logique de la conclusion qui doit être tirée de l'hypothèse d'une certaine prémisse, alors que cette prémisse elle-même est de nature hypothétique (Si quis autem potuerit ostendere). Imaginons à quoi ressemblerait ce texte si Jérôme avait omis la première partie, contenant la phrase avec sursis (comme il a pu le faire dans le cas de la citation donnée en Ep. 124 : 10). Alors rien ne nous empêcherait de voir ici une preuve directe de l’adhésion sans ambiguïté d’Origène à l’hypothèse de l’existence périodique de la matière. C'est d'ailleurs dans cette version que ce passage est cité par Justinien (Just. ACO III, p. 212, 15-19) : « Il faut [reconnaître] (῟ Ανάγκη) que la nature des corps n'est pas originelle (προηγουμένην), mais surgit par intervalles (ἐκ διαλειμμάτων) en raison des chutes qui se produisent chez les [êtres] rationnels qui ont besoin [pour cette raison] de corps, et [ensuite] lorsque se produit la correction parfaite (τῆς ἐπανορθ ώ σεως τελε ί ως γινομένης), ces [corps] sont à nouveau résolus dans la non-existence, de sorte que cela arrive toujours (τοῦτο ἀεὶ γ ίv εσθαι). Tout cela démontre une fois de plus l’attitude partiale des anti-origénistes à l’égard du texte de la RA. La conclusion générale que permettent de tirer les fragments de RA donnés par Jérôme et Justinien est que dans l'original grec du traité, l'hypothèse d'une nouvelle chute après l'apokatastase, entraînant l'émergence périodique de la matière et un cyclisme sans fin, était énoncée de manière beaucoup plus détaillée que dans la traduction de Rufinus, où on la retrouve cependant également dans RA 2, 2, 1-2 et 2, 3, 2-3. Apparemment, Origène l'a également considéré dans RA 3, 6, 3 (Hier. Ep. 124, 10 est corrélé avec cet endroit) et RA 4, 4, 9 (36) (Hier. Ep. 124, 14 et Just. ACO III, p. 212, 15-19 sont généralement intégrés ici). En même temps, elle n'avait pas le caractère catégorique que lui attribuent dans certains fragments Jérôme et Justinien. De plus, admettant un cyclisme sans fin et une restauration et une chute périodiques de tous les êtres rationnels, cette hypothèse ne contredit toujours pas du tout le fait que le mécanisme de changement des éons individuels chez Origène doit être imaginé comme une redistribution individuelle des créatures rationnelles selon les rangs de la hiérarchie spirituelle, et non une restauration générale à la fin et une chute générale au début de chaque éon. Rien n'empêche de placer la nouvelle chute, évoquée par Jérôme et Justinien, après l'apokatastasis, qui ne se produira qu'au terme d'une longue chaîne d'éons séparés. On parle donc ici plutôt de ce qu’on a proposé plus haut de qualifier de « cyclisme du second degré ». La fin du monde actuel chez Jérôme lui-même n'est pas du tout décrite comme une restauration générale, mais précisément comme une nouvelle répartition des créatures rationnelles entre les différents rangs de la hiérarchie spirituelle. Cela ressort clairement de la citation qu'il a donnée dans Er. 124, 4 : « À la fin et à la consommation du monde (in fine etconsummatione mundi), lorsque les âmes et les créatures rationnelles seront libérées par le Seigneur, comme si elles sortaient d'une sorte de porte et de prison, certaines d'entre elles commenceront leur voyage (incedere) plus lentement à cause de leur paresse, d'autres s'envoleront rapidement à cause de [leur] zèle. Puisque chacun possède le libre arbitre et peut acquérir spontanément des vertus ou des vices, certains seront dans une situation bien pire qu'aujourd'hui, d'autres atteindront un état meilleur, car différents mouvements et diverses expressions de volonté, tant dans un sens que dans l'autre, donnent lieu à un état différent, c'est-à-dire que les anges deviennent des personnes ou des démons et, à l'inverse, ceux-ci [ces derniers] deviennent des personnes ou des anges. CHAPITRE 8. L'HYPOTHÈSE DES MONDES PULTURELS DANS LES ŒUVRES GRECQUES D'ORIGÈNE 8.1. « L'ère future » et « l'ère à venir » dans les œuvres grecques d'Origène Tournons-nous maintenant vers les œuvres grecques d'Origène. On y trouve une conception eschatologique tout à fait standardisée du « siècle futur », opposée au « siècle présent ». Comme déjà dans le Nouveau Testament lui-même, nous ne parlons pas seulement du changement de deux périodes chronologiques, mais du changement de deux mondes. L’éon actuel est conçu par Origène comme un concept éthiquement négatif. Nous vivons dans un monde mauvais, dans lequel les justes sont mis à l’épreuve. Ceci explique la comparaison faite par Origène de cet éon avec la nuit. Il présente l'éon futur comme un temps de réalisation des promesses eschatologiques, auquel est associée la possibilité d'une connaissance plus parfaite de Dieu. C’est un monde dans lequel la résurrection des morts aura lieu et les justes auront bien sûr un sort meilleur, tandis que les pécheurs seront punis. Si l'eschatologie d'Origène se limitait à cette seule doctrine de l'éon futur, elle ne se démarquerait en rien du contexte de l'eschatologie chrétienne traditionnelle. Néanmoins, cette doctrine de l’ère future peut, si nécessaire, être intégrée sans grande difficulté dans le contexte de l’hypothèse de la pluralité des mondes. Dans ce cas, le siècle futur ne doit plus être compris comme l’état final de l’univers, qui ne changera jamais, mais seulement comme une des étapes préliminaires du processus pédagogique qui prépare la restauration générale au terme de toute la chaîne des siècles. Les textes grecs dans lesquels Origène formule l'hypothèse de la pluralité des éons sont tout à fait capables de confirmer cette interprétation de son eschatologie. Comme cela a déjà été montré, dans RE 27, 15 et SM 15, 31, il procède d'une interprétation littérale du pluriel τοῖς αἰῶσιν τοῖς ἐπερχομένοις d'Eph. 2, 7, ce qui, de son point de vue, indique qu'après ce siècle, il devrait y avoir encore beaucoup de siècles. En même temps, il considère le « siècle futur » comme le « début » de ces « siècles à venir » et non comme une alternative à ceux-ci. La même conclusion découle de la polémique d'Origène avec l'interprétation des « deux jours » (δύο ἡμέρας) de Jean. 4, 40, proposé par le Gnostique Héracléon (CJ 13, 52, 351). Selon Héracléon, ces « deux jours » peuvent faire référence aux âges présents et futurs. À cet égard, Origène juge nécessaire de souligner spécifiquement qu'Héracléon « n'a pas prêté attention aux siècles à venir après le futur [siècle] (τούς ἐπερχομένους αἰῶνας μετὰ τὸν μέλλοντα), à propos desquels le l’apôtre dit : « Afin de le révéler dans les siècles à venir… » Il s’agit d’une distinction claire entre « les âges futurs » et les « âges futurs » qui viendront seulement après (μετὰ), et accompagnée d’une autre référence à Eph. 2, 7, montre que ὁ μέλλων αἰ ώ ν pourrait bien être intégré par Origène dans la séquence chronologique des éons futurs. Dans les écrits grecs, on peut également trouver des preuves en faveur du fait que, selon Origène, dans les « âges à venir », il est encore possible aux êtres spirituels de se tourner vers le bien, même si dans les « âges à venir », ils sont sous le pouvoir du péché et soumis au châtiment. Dans SM 15, 31, 41-48, cette idée est liée à l'interprétation littérale de l'expression εἰς τούς αἰῶνας du Ps. 76, 8 : « le Seigneur l’a-t-il vraiment rejeté pour toujours ? Origène voit dans ce verset une allusion à de nombreux siècles à venir et tire la conclusion suivante : « Et peut-être, oserais-je dire, le Seigneur ne rejettera pas « pour des siècles » (εἰς τούς αἰῶνας) (après tout, quand le Seigneur rejette pour un siècle (εἰς ἕ να αἰῶνα), alors cela aussi beaucoup), mais le rejettera peut-être pour le deuxième siècle (εἰς δεύτερον αἰῶνα), puisqu'un péché aussi important n'est pardonné « ni dans ce siècle, ni dans le prochain » (ο ὔ τε ἐν τῷ νῦν αἰῶνι ο ὔ τε ἐν τῷ μέλλοντι ; cp. : Matthieu 12, 32)". Ainsi, si Dieu rejette le pécheur dans les âges présents et futurs, alors après ces deux âges, les choses peuvent encore changer. Une mention dans un contexte similaire du péché contre le Saint-Esprit, qui, selon Matthieu 12 : 32, n'est absous ni dans cet âge ni dans le futur, se trouve dans Origène dans RE 27 : 15 : « … de même que la fin de l'année est le dernier mois, après quoi vient le début d'un autre mois, de même, peut-être, la fin de nombreux siècles, constituant pour ainsi dire une année de siècles, est l'âge présent, après lequel viendront certains siècles futurs, le début de qui est le futur [siècle après celui-ci], et dans ces [siècles] à venir, Dieu révélera les richesses de sa grâce dans la bonté, [en outre] même au plus grand pécheur (τοῦ ἁ μαρτωλοτάτου), qui a blasphémé contre le Saint-Esprit et est sous la puissance du péché à la fois dans tout le siècle présent et du début à la fin dans le [âge] futur ( ἐν ὁλ ῳ τῷ ἐνεστῶτι αἰῶνι καὶ ἀρχῆθεν μέχρι τέλους τῷ μέλλοντι), après ce [période Dieu] je ne sais pas comment [exactement, mais] ordonnera [pour son bien] (μετὰ ταῦτα οὐκ ο ῝ δ ὅ πως οἰκονομησομένου)". Tous ces exemples pointent vers la possibilité d’un pardon du pécheur dans les « siècles à venir » et permettent de conclure que dans les écrits grecs d’Origène, l’hypothèse de la pluralité des éons est associée à l’idée d’une pédagogie divine, préparant progressivement une apokatastase universelle. La même relation est visible chez le P. dans le Ps. 9, 37-38 (Sel. Ps. PG 12, 1196B). Ps. 9, 37 (« Le Seigneur est roi pour toujours, pour toujours » ; grec τοῦ αἰῶνος), est interprété ici comme suit : « Le Seigneur doit régner à travers les âges (διὰ τῶν αἰ ώ νων)... jusqu'à ce qu'il mette tous les ennemis sous ses pieds. Car Son royaume est la contemplation de tous les siècles passés et futurs (Par cette contemplation même les ennemis Devenez amis. » Le Ps. 9, 37 est ici mis en relation avec 1 Cor. 15, 25 (« Car il doit régner jusqu’à ce qu’il ait mis tous les ennemis sous ses pieds »), et ce dernier passage, comme les versets qui l’entourent immédiatement (15, 24-28), est constamment utilisé dans les écrits d’Origène comme la principale preuve textuelle en faveur de l’hypothèse de l’apokatastase totale et de la soumission des ennemis au Christ, qui y est discutée, selon Origène implique « le salut des vaincus » (RA 1, 6, 1, 39-40 : salutem subiectorum). Dans le contexte en question, ce « salut » est indiqué par l'expression « les ennemis deviennent amis » (οἱ ἐχθροὶ φ ί λοι γ ί νονται). 8.2. La terminologie eschatologique d'Origène Le point de vue selon lequel la division entre pécheurs et justes dans les « temps futurs » et l’hypothèse de l’apokatastase totale sont corrélés chez Origène à deux étapes fondamentalement différentes de l’histoire cosmique peut être confirmé par une analyse de la terminologie eschatologique dans les écrits grecs d’Origène. Afin d'indiquer d'une manière ou d'une autre la fin de ce monde, Origène peut utiliser une expression du Nouveau Testament telle que συντέλεια τοῦ αἰῶνος, ou simplement συντέλεια, ainsi que des termes synonymes comme συντέλεια τοῦ. κ ό σμου et τοῦ κ ό σμου φθορά. Tous sont soit directement associés aux idées eschatologiques traditionnelles, soit, en tout cas, n'apparaissent pas là où Origène formule l'hypothèse d'une apocatastase universelle ou du moins y fait allusion. De plus, Origène stipule spécifiquement qu’au moment de συντέλεια τοῦ αἰῶνος, il y aura de nombreux pécheurs dans le monde qui ne se seront pas encore tournés vers le bien. Dans SM 13, 1, il écrit que l'Écriture « connaît la multitude de pécheurs lors de la destruction du monde ( τῆς τοῦ κ ό σμου φθορ ᾶ σ ), ce qui [devient] clair si l'on compare les paroles : « Mais le Fils de l'homme, quand il viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre ? (Luc 18, 8) - avec ce que nous trouvons dans Matthieu, où il est dit : « Ce qui arriva du temps de Noé arrivera de même à l'avènement du Fils de l'homme : car comme aux jours d'avant le déluge », etc. (Mt 24, 37-38) » (CM 13, 1, 99-112). Parfois, Origène non seulement mentionne qu’à la fin de ce monde il y aura beaucoup de pécheurs, mais il remet même directement en question le point de vue qui suppose le contraire. Dans SM 10, 13, commentant cette image de la division eschatologique entre les justes et les pécheurs, qui se trouve dans Matth. 13, 47-50 est lié à l'interprétation de la parabole du filet, il souligne spécifiquement : « Si c'est ce qui est écrit sur le filet et ceux qui y sont, celui qui voudrait jusqu'à la « fin des temps » (πρὸ τῆς συντελε ί ας τοῦ αἰῶνος) et avant que « les anges ne sortent et séparent les méchants du milieu des justes », il n'y avait plus de mal « de toute sorte » dans le filet, il semble qu'il ne comprenne pas les Écritures et veuille l'impossible ( ἀδυνάτων ἐπιθυμεῖν). Ne soyons donc pas surpris si, avant les anges envoyés à cet effet « séparez les méchants du milieu ». les justes », nous voyons que nos assemblées sont pleines de mauvais πονηρῶν). Au contraire, comment ceux qui ont été « jetés dans la fournaise ardente » pourraient-ils ne pas se révéler plus nombreux que les justes ! τοι τυγχάνοιε v ὄντες τῶν δικα ί ων οἱ Βληθησ ό μενοι εἰς τὴν κάμινον τοῦ πυρ ό ς ) » (SM 10, 13, 13-23). Certains textes suggèrent également que, selon Origène, il existe une sorte de relation de cause à effet entre l'augmentation du mal et la fin de ce monde. Dans CJ 6, 59, 304, Origène donne le commentaire suivant sur Matt. 5, 13 (« Vous êtes le sel de la terre ») : « Il est possible que par « terre » nous entendions le reste du peuple, dont le « sel » sont ceux qui croient, qui sont la raison de la préservation du monde à cause de leur foi ( διὰ τοῦ πιστεύειν τυγχάνοντες ). La « fin » (συντέλεια) viendra lorsque « le sel perdra sa force » (Matthieu 5 : 13) et il n'y aura plus ce qui rend la « terre » salée et la conserve. terre », comme le disait le Sauveur lui-même, comme s’il hésitait sur ce qui se passerait lors de sa venue : « Mais le Fils de l’homme, quand il viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre ? (Luc 18 : 8) - alors viendra la fin de ce qui précède le siècle [futur] ( L’ensemble de ces preuves, à mon avis, démontre très clairement qu’Origène non seulement n’associait aucun « espoir » pour le salut universel des êtres spirituels à la fin de ce monde, mais qu’il s’est même prononcé directement contre l’idée qu’à ce stade du processus eschatologique, même tous les membres de l’Église chrétienne, sans parler de l’humanité tout entière, trouveraient le salut. Il convient de prêter une attention particulière au fait que dans SM 10, 13, ainsi que dans SM 13, 1, la thèse sur la présence d'un grand nombre de pécheurs au moment de συντέλεια τοῦ αἰῶνος est présentée au lecteur non seulement comme l'opinion personnelle d'Origène, mais comme un enseignement contenu dans l'Écriture. Il serait étrange qu'il trouve possible d'opposer l'Écriture elle-même à une hypothèse alternative, présupposant une conversion volontaire universelle au bien. Si, malgré tout cela, il formule néanmoins à plusieurs reprises une telle hypothèse et parle souvent de la destruction complète du péché à la fin du processus cosmique, alors cela, à mon avis, ne devient possible que parce qu'il corrèle initialement ces idées avec une autre étape de l'histoire cosmique - non pas avec la fin de cet « âge », mais avec la fin de toute la séquence des « âges futurs ». Ainsi, à en juger par les textes grecs d'Origène, des termes tels que συντέλεια τοῦ αἰῶνος, συντέλεια τοῦ κ ό σμου, τοῦ κ ό σμου φθορά, ou, enfin, simplement συντέλεια, n'ont en principe aucun rapport avec l'hypothèse d'une restauration générale. Théoriquement, on pourrait s'attendre à ce que si συντέλεια τοῦ αἰῶνος désigne la fin d'un âge, à savoir celui actuel, alors une autre expression du Nouveau Testament, συντέλεια τῶν αἰώνων de l'Héb. 9, 26, pourrait bien convenir au rôle d'un terme désignant la fin de toute la séquence des siècles ou apocatastase. Ce point de vue a été exprimé un jour par Kettler. Mais après un examen plus approfondi, il s’avère que c’est faux. Il serait plus juste de dire, à la suite de Cécile Blanc, que συντέλεια τῶν αἰώνων est un terme qui implique pour Origène « le moment de l’existence historique de Jésus », plus précisément l’époque actuelle tout entière comme étape finale de la série de siècles qui la précède, qui a mérité ce statut particulier précisément parce que l’apparition du Christ y a eu lieu. Ainsi, sur la base des textes grecs, il n'y a aucun moyen de relier le terme συντέλεια à l'hypothèse de l'apokatastase. Il s'ensuit que pour désigner d'une manière ou d'une autre cette étape du processus eschatologique à laquelle la conversion universelle des êtres rationnels à Dieu pourrait avoir lieu, Origène a dû utiliser d'autres termes. Il serait naturel de s'attendre à ce qu'à ces fins il utilise d'abord le terme ἀποκατάστασις, qui est si fortement associé à son nom, et exclusivement dans le sens suggérant le salut universel. En fait, l’usage de ce mot par Origène est loin d’être aussi précis et stable que dans le cas du terme συντέλεια. Tout d’abord, le terme ἀποκατάστασις n’est pas utilisé très souvent dans les textes d’Origène, et les contextes dans lesquels il est directement lié à la finale eschatologique du processus mondial sont généralement isolés. Certains passages montrent qu’en utilisant ce terme, Origène s’appuie sur l’usage du Nouveau Testament. Comme vous le savez, dans le Nouveau Testament, il n'y a qu'un seul contexte où le mot ἀποκατάστασις apparaît : celui des Actes. 3, 21 : « … jusqu'au temps de l'achèvement de toutes choses (ἀποκατάστασεως πάντων), dont Dieu a parlé par la bouche de tous ses saints prophètes depuis le commencement du monde. Origène cite ce verset à deux reprises, en parlant du moment où sera atteint l'état de contemplation directe de Dieu, et une fois il y fait référence dans un contexte très caractéristique, démontrant que, selon lui, le terme implique généralement un retour à l'état antérieur. Cependant, il n’y a aucune allusion à l’idée d’un salut universel dans ces contextes. Le seul contexte clair qui permet encore de dire qu'Origène lui-même a effectivement utilisé le terme ἀποκατάστασις dans le sens que la tradition ultérieure fermement associée à son nom est CJ 1, 16, 91. Ici Origène, développant la métaphore du « début du chemin » à partir des Proverbes. 16, 5 : « Le début d'un bon chemin est de faire la vérité » (Ἀρχὴ ὀδοῦ ἀγαθῆς τὸ ποιεῖν τὰ δ ί καια), - mentionne également « sa fin lors de la soi-disant apocatastase » ( "). Immédiatement après cela, il déclare que la « fin du bon chemin » et la « soi-disant apokatastase » auront lieu « du fait qu'il n'y aura plus un seul « ennemi » (διὰ τὸ μηδένα καταλε ί πεσθαι τ ό τε ἐχθρ ό ν), à moins que [le dicton] soit vrai : « Car il doit régner jusqu’à ce qu’il ait mis tous les ennemis sous ses pieds. Le dernier ennemi sera détruit - la mort"" (CJ 1, 16, 91, 7-11), - c'est-à-dire qu'il met le terme ἀποκατάστασις en lien direct avec 1 Cor. 15, 25-26, et cet endroit de l'Écriture, comme cela a déjà été montré, est constamment considéré par lui comme une indication directe du processus graduel de subordination des pécheurs au bien, se terminant par la destruction complète du péché. Bien plus souvent, Origène associe le terme τέλος à l'hypothèse du salut universel, à laquelle l'usage même de ce mot dans 1 Cor. 15, 24 (« Et puis la fin » ; grec ε ῝ τα τὸ τέλος). Dans un de ces contextes où Origène cite Actes 3, 21, τέλος apparaît précisément comme un terme eschatologique désignant l'étape finale du processus cosmique. Le lien du terme τέλος avec l'hypothèse d'une restauration générale est également évident à plusieurs endroits de CJ, où des expressions telles que διὰ τὸ τέλος, διὰ τὸν περὶ τέλους λ ό γον, sont utilisé. En règle générale, cela fait allusion à la possibilité d'un salut progressif des pécheurs dans une certaine perspective eschatologique. Une logique similaire est visible, par exemple, dans CJ 28, 18, 154-156, où Origène discute du sens des paroles de Caïphe de Jean. 11, 50 : « ... il vaut mieux pour nous (συμφέρει ἡμῖν) qu'un seul homme meure pour le peuple, plutôt que le peuple tout entier périsse. » Bien que, d'une part, Origène souligne qu'« il est absurde de prétendre que Caïphe et les adversaires de Jésus dans le Sanhédrin sont sauvés et obtiennent le meilleur (σ ώ ζεσφαι καὶ τοῦ συμθέροντος τετευχέναι) grâce à la mort de Jésus », il admet immédiatement qu'une telle hypothèse peut avoir du sens, surtout si l'on compare Jean. 11, 50 s EUR. 2, 9 (« afin que, par la grâce de Dieu, il goûte la mort pour tous (ὑπ ῝ ρ παντὸς) ») et 1 Tim. 4, 10 (« Qui est le Sauveur de tous les hommes (πάντων ἀνθρ ώ πων), et surtout des fidèles ») - c'est-à-dire ces endroits de l'Écriture où, si on le souhaite, on peut voir une allusion à l'universalité du salut. Origène ajoute d’ailleurs à cette série de citations une référence à Jean qui, à première vue, ne prouve rien. 1, 29 : « Voici l'Agneau de Dieu qui enlève le péché du monde », pour souligner qu'il s'agit du « péché du monde, et non d'une partie de celui-ci » ( μέρους αὐτοῦ ). Un autre contexte dans lequel le terme τέλος est très clairement associé au thème de la conversion universelle des êtres rationnels au bien et de la destruction complète du mal moral se trouve dans CC 8, 72 : "Les partisans de la Stoa croient que lorsque le plus puissant de tous les éléments prévaudra [sur les autres], il y aura un incendie général et tout se transformera en feu. Nous disons qu'un jour la Parole prévaudra sur toute la nature rationnelle (τῆς ἕ καστος ψιλ ῇ χρησάμενος τ ῇ ἑξουσ ίᾳ), il choisira ce que [la Parole] désire, et finira dans [l'état] qu'il a choisi. Et nous disons qu'il est peu probable qu'il soit impossible à Dieu et au rationnel [le principe qui règne] sur chacun de guérir n'importe quel vice dans les âmes, tout comme dans le cas des maladies corporelles et. blessures, quelque chose de plus fort que n'importe quel art médical. Car la Parole est plus forte que tout mal dans l'âme et la guérison qui [est] en Lui est donnée à chacun par la volonté de Dieu, et la fin de [toutes] choses [consiste] dans la destruction du vice ( τὴν κακ ί αν)". Sel peut aussi être comparé à cela. Ps. 12, 1660D (Fr. dans Ps. 138, 5-6), qui déclare que « le vice... était... pas au commencement et ne sera pas à la fin » (τὴν κακ ί αν … ο ὔ τε ἐν τ ῇ ἀρχ ῇ, ο ὔ τε ἐν τῷ τέλει ὑπάρχουσαν ). Ce qui a été dit, bien entendu, ne signifie pas que le mot τέλος soit utilisé par Origène exclusivement en relation avec l'hypothèse de l'apocatastase. D'une part, il y a des cas où cela ne désigne pas tant la « fin » d'une période de temps, mais plutôt un « but » ou un « état parfait » vers lequel il faut s'efforcer. D'un autre côté, il est clair que dans le sens de « finale chronologique », ce mot peut très bien s'appliquer non seulement à la fin de l'ensemble du processus cosmique, mais aussi à la fin de n'importe laquelle de ses étapes préliminaires. Ainsi, dans le p. C. Éph. 9, 168 sq., parlant de « la structure de ce monde du début à la fin (μεχρὶ τέλους) », Origène veut dire précisément la fin du monde actuel ou « l’âge », auquel il oppose « l’âge d’un monde meilleur, où les saints s’efforcent ». Évidemment, cela devrait également inclure SS 4, 9, 9, qui parle de « la fin du monde et d'un procès équitable pour chacun après [cette] fin » ( περὶ πάντων κρ ί σις ). De plus, une fois qu'Origène met en corrélation avec la « fin des temps » et l'image de la séparation eschatologique des justes et des pécheurs l'expression τέλος τῶν πραγμάτων, qui dans d'autres cas peut être utilisée en relation avec l'hypothèse de l'apocatastase. Enfin, le contexte dans lequel τέλος désigne clairement la fin du siècle prochain a déjà été donné plus haut (RE 27, 15, 17 : μέχρι τέλους). En résumé, on peut dire que si le terme συντέλεια, utilisé seul ou avec divers mots qui en dépendent, dans les textes grecs d'Origène est en corrélation exclusivement avec la fin du monde actuel et les idées eschatologiques traditionnelles, alors, se tournant vers la formulation de l'hypothèse du salut universel, Origène utilise des termes tels que ἀποκατάστασις, τέλος et τέλος τῶν πραγμάτων, mais dans ce dernier cas, l'usage des mots est beaucoup moins univoque, c'est pourquoi les mêmes expressions τέλος ou τέλος τῶν πραγμάτων peut aussi signifier dans ses textes la fin du monde actuel. 8.3. Terminologie eschatologique de la traduction Rufinus du RA (consummatio, restitutio, finis) Les observations faites sur l'utilisation de termes eschatologiques dans les écrits grecs d'Origène conduisent à certaines critiques à l'égard de leurs équivalents latins utilisés dans le texte RA. Dans la traduction rufinienne, on peut trouver des termes tels que consummatio, restitutio et finis, et, si l'on part seulement du sens lexical de ces mots eux-mêmes, alors il faudrait bien sûr les considérer comme une interprétation évidente des termes grecs συντέλεια, ἀποκατάστασις et τέλος. Cependant, l’analyse contextuelle montre que l’utilisation du terme consummatio en RA ne correspond très souvent pas au sens de συντέλεια, qui a été établi ci-dessus à partir de sources grecques. D'une part, comme συντέλεια τοῦ αἰῶνος ou συντέλεια τοῦ κ ό σμου dans les textes grecs, consummatio saeculi ou consummatio mundi dans Rufinus. En traduction, cela signifie principalement le fin du cosmos matériel actuel et consummatio saeculorum – « l’âge » actuel comme moment de la venue du Christ. En revanche, il existe un contexte dans lequel le terme consummatio saeculi semble être utilisé en relation avec l’hypothèse de l’apocatastase. Dans RA 3, 5, 6, 171-183, Origène, si l'on en croit Rufin, écrit ce qui suit : « Puisque, comme nous l'avons dit, [le Christ] est apparu pour rétablir non seulement l'ordre (disciplinam) du gouvernement ou du règne, mais aussi de l'obéissance, ayant d'abord réalisé en lui-même ce qu'il désirait des autres, non seulement il est devenu obéissant au Père jusqu'à la mort sur la croix, mais il est aussi dit de Lui, qu'à la fin des temps (in consummatione saeculi), ayant embrassé en Lui tous ceux qu'Il soumet au Père et qui avec Son aide parviennent au salut (omnes, quos subicit patri et qui per eum veniunt ad salutem), Il est avec eux et en eux soumis au Père, car toutes choses existent en Lui, et Il est le chef de tous, et en Lui est la plénitude de ceux qui ont obtenu le salut (salutem consequium plenitudo). C’est ce que dit l’apôtre à son sujet : « Quand toutes choses lui seront soumises, alors le Fils lui-même sera soumis à celui qui lui a soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous » (1 Cor. 15 : 28). Le fait que ce passage reproduit des motifs et même des citations de 1 Cor. 15, 24-28, ainsi que la compréhension visible ici de la « conquête » des ennemis comme de leur salut, témoignent bien sûr du fait qu'il s'agit de l'hypothèse d'une restauration générale. Ainsi, ce contexte entre en conflit à la fois avec de nombreuses sources grecques, dans lesquelles συντέλεια τοῦ αἰῶνος est généralement associé uniquement aux concepts eschatologiques traditionnels, et avec ces endroits de la RA elle-même où l'apokatastase générale est attribuée à la fin de la séquence des siècles, et la fin de ce monde est considérée comme le moment où la « diversité » (diversitas) régnera et le Jugement dernier aura lieu. À mon avis, l'exactitude de la traduction de Rufinus dans ce cas devrait être remise en question. Le fait est que même sans que la génération en dépende. saeculi, le terme consummatio se retrouve constamment dans le texte latin de la RA en relation avec l’hypothèse de l’apokatastasis, ce qui ne peut recevoir aucune confirmation à la lumière des données des textes grecs et conduit à la conclusion que la transmission par Rufin de la terminologie eschatologique d’Origène est, en principe, très insuffisante. Le cas le plus illustratif est celui des RA 3, 6, 6, 266, où l'on trouve la formulation in consummatione ac restitutione omnium. Si nous suivons la lettre de la traduction de Rufinus, nous devons supposer que dans le RA grec original, les termes συντέλεια et ἀποκατάστασις étaient utilisés comme synonymes. Nous avons cependant vu que dans les textes grecs survivants, non seulement ces termes n’apparaissent jamais dans le même contexte, ni même comme membres homogènes d’une phrase, reliés par la conjonction « et », mais qu’ils sont généralement associés à des concepts eschatologiques significativement différents. En revanche, la tendance de Rufin à traduire un mot grec par deux mots latins est bien connue. À mon avis, dans ce dernier cas, il est non seulement possible, mais également nécessaire d'assumer ce type de réduplication. Si cette hypothèse est correcte, il s'ensuit que Rufinus, lors de la traduction, n'a pas fait de distinction claire entre les termes restitutio et consummatio, et pourrait donc utiliser ce dernier pour désigner l'apocatastase. C’est ce qui se produit presque chaque fois qu’une autre formulation en double est utilisée dans le texte de la RA : finis et consummatio. Bien sûr, dans les textes grecs, les termes συντέλεια et τέλος se retrouvent parfois dans le même contexte, mais dans ces cas il n'y a pas lieu de penser que τέλος implique une restauration générale. Dans le texte de Rufinus, finis et consummatio est une sorte de désignation standard de précisément cette étape du processus eschatologique au cours de laquelle la destruction complète du mal aura lieu et où « Dieu sera tout en tous ». À la lumière de tout ce qui a été dit, il est difficile d’admettre que dans l’original grec le terme συντέλεια ait été réellement utilisé dans ces cas. Probablement, chez Origène lui-même, à ces formulations correspondait un seul terme : τέλος. D'autre part, la traduction du grec ἕ ως συντελε ί ας dans RA 4, 1, 5, 126 comme usque ad finem permet d'affirmer que dans les cas où dans le texte latin de RA le mot finis est utilisé sans rapport avec l'hypothèse de l'apocatastase, mais est néanmoins un terme eschatologique, il est possible de supposer que dans le texte grec il aurait pu y avoir non seulement le terme τέλος, mais aussi συντέλεια. Ainsi, l'interprétation par Rufin de la terminologie eschatologique d'Origène dans le texte de l'AR doit être reconnue comme très libre et en contradiction directe à bien des égards avec l'idée de la différence entre la fin de l'époque actuelle et l'apokatastase générale à la fin de nombreux siècles à venir, que l'on peut trouver non seulement dans les écrits grecs, mais - si l'on laisse de côté l'aspect terminologique de la question - y compris dans le texte de l'AR lui-même. Les principaux résultats de ces travaux sont les suivants : 1) La théorie de la pluralité des mondes, discutée par Origène dans RA, a pour lui le statut d'une hypothèse, c'est-à-dire n'est pas une doctrine catégoriquement affirmée par lui ; 2) La méthodologie hypothétique d’Origène, manifestée dans le texte du RA sous un certain nombre de caractéristiques formelles discutées au chapitre 4, est tout à fait compatible avec diverses gradations de la position de l’auteur par rapport aux hypothèses qu’il considère. Il est donc illégal de conclure que l’auteur est en désaccord avec la théorie qu’il présente simplement au motif qu’elle a le statut d’hypothèse. En particulier, l’hypothèse de la pluralité des mondes, contrairement à ce qu’écrit Crusel à ce sujet, reflète précisément les propres idées d’Origène sur l’histoire cosmique ; 3) L'analyse des endroits de RA où l'hypothèse de la pluralité des mondes est énoncée de la manière la plus détaillée, c'est-à-dire RA 2, 3, 1-5 et 3, 5, 3, a montré que d'un point de vue philologique, leur authenticité ne fait aucun doute et est confirmée par les données des œuvres grecques d'Origène. Dans le même temps, une attention particulière a été portée à la contradiction qui existe entre RA 3, 5, 3 et 1, 4, 3-5, ce qui, à mon avis, permet de considérer comme tout à fait justifié le doute exprimé par De Fay sur l'authenticité de ce dernier lieu (contrairement à Nemeshegi et Kruzel) ; 4) Tant dans le texte latin de RA que dans les écrits grecs, on peut dire que l’hypothèse de la pluralité des mondes est née du cours des réflexions exégétiques d’Origène. Partant de la synonymie αἰ ώ ν – κ ό σμος, déjà caractéristique des textes du Nouveau Testament eux-mêmes, combinée en eux avec la doctrine de deux éons, présent et futur, Origène, qui a toujours montré une attention extrêmement pointilleuse et méticuleuse à ce qu'il appelait « l'exactitude de l'Écriture » (ἀκρ ί βεια τῆς γραφῆς ), ne pouvait ignorer le fait que l'Écriture utilise souvent la forme plurielle αἰῶνες (par conséquent, saecula dans la traduction latine) et l'interprète avec le plus grand degré de littéralité possible - comme une indication de nombreux mondes. Ainsi, la condition préalable formelle à l’émergence de l’hypothèse d’Origène sur la pluralité des mondes était la tradition du Nouveau Testament consistant à utiliser le terme αἰῶνες dans le sens de « monde », spécifiquement réfracté à la lumière des principes originaux de l’exégèse d’Origène ; 5) Les raisons de la vision du monde qui ont conduit Origène à formuler cette hypothèse se résument à son utilisation pour étayer d'autres hypothèses clés pour lui (principalement, l'éternité de la création et l'apocatastase). L'aspect protologique de l'hypothèse de la pluralité des mondes, que les sources survivantes ne nous permettent d'imaginer qu'approximativement, est qu'Origène a utilisé l'idée d'une succession infinie de mondes dans le passé pour formuler l'hypothèse de la création éternelle ; 6) L'aspect eschatologique de l'hypothèse de la pluralité des mondes la met en relation étroite avec l'hypothèse de l'apocatastase totale. L'analyse des contextes où Origène utilise des expressions telles que « âge futur » (ὁ μέλλων αἰ ώ ν) et « âges à venir » ( οἱ ἐπερχ ό μενοι αἰῶνες), nous permet de conclure que, grâce à l'hypothèse des mondes pluriels, il a reçu le opportunité, d'une part, de maintenir l'adhésion au concept traditionnel de séparation des justes et des pécheurs à la fin du monde actuel, et d'autre part, de permettre la possibilité d'un salut universel des êtres spirituels, en l'attribuant à la fin d'une longue séquence d'éons à venir ; 7) La thèse sur la nécessité de distinguer ces deux étapes de l'histoire cosmique est confirmée par l'analyse de la terminologie eschatologique grecque d'Origène, puisque les termes désignant la fin du monde actuel (συντέλεια, συντέλεια τοῦ αἰῶνος, συντέλεια τοῦ κ ό σμου, τοῦ κ ό σμου φθορά), ne se retrouvent jamais dans les textes où est formulée l'hypothèse de l'apocatastase, mais sont souvent utilisés en relation avec des concepts eschatologiques traditionnels. Lors de la formulation de l'hypothèse de l'apokatastase, Origène opère généralement avec des termes tels que τέλος, τέλος τῶν πραγμάτων et très rarement - ἀποκατάστασις. Cependant, Rufinus dans sa traduction peut relier les équivalents latins de tous les termes mentionnés (consummatio, restitutio, finis) à l'idée de salut universel, ce qui rend son interprétation de la terminologie eschatologique d'Origène très inadéquate ; 8) Le mécanisme de changement des éons individuels doit être imaginé non pas comme une répétition périodique de restaurations et de chutes générales, mais comme une redistribution individuelle d'êtres intelligents à travers différents niveaux de la hiérarchie spirituelle comme résultat du jugement de Dieu à la fin de chaque monde. Dans ce cas, l'hypothèse d'Origène sur la pluralité des mondes peut être considérée simplement comme une séquence linéaire d'éons, se poursuivant jusqu'à l'apokatastase ; 9) Parfois, Origène discute hypothétiquement de la possibilité d'une nouvelle chute des êtres spirituels après l'apocatastase, ainsi que de la périodicité de telles chutes et restaurations. Cependant, on ne peut en conclure qu'il a adhéré sans ambiguïté à cette version de l'hypothèse de la pluralité des mondes ; 10) L’analyse des textes dans lesquels Origène fait référence au concept d’« éternel retour » nous permet d’évaluer de manière critique la thèse souvent rencontrée dans la littérature scientifique, selon laquelle l’hypothèse d’Origène sur la pluralité des mondes est née sous l’influence directe d’anciennes théories du cycle cosmique, et montre que l’importance que ces théories ont eu pour la formation de la cosmologie d’Origène peut être définie comme purement négative : elles étaient ce avec quoi il argumentait, mais pas du tout ce qu’il imitait ; 11) Le véritable rôle de l’hypothèse de la pluralité des mondes dans la pensée d’Origène peut être compris non pas dans la perspective d’un choix clair entre « Origène le chrétien » et « Origène le platonicien » (ou « Origène le stoïcien »), mais seulement en se concentrant sur l’originalité d’Origène lui-même, qui, sur la base des données du texte biblique et de certains éléments de la tradition chrétienne primitive, a présenté sa propre version, tout à fait originale, de l’histoire cosmique, bien sûr, s'écartant des normes de l'orthodoxie chrétienne, mais pas du tout en raison de l'imitation servile d'anciennes théories cosmologiques. I. Éditions de textes et ouvrages de référence ACO – Acta conciliorum oecuménicorum. DThC – Dictionnaire de théologie catholique. GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller. PR – Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. SC – Sources chrétiennes. SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Adn. Gen. – Adnotations dans Genesim. CJ – Commentaires sur l'Évangelium Joannis. SM – Commentaire sur l'Evangelium Matthaei. CR – Commentaires dans l'épistolam Pauli ad Romanos (lat.). CR (dans Rom.3, 5-5, 7) – Commentaires dans l'épistolam Pauli ad Romanos III. 5-V. 7. CR (I.1-XII. 21) – Commentarii in epistulam ad Romanos (I.1-XII. 21) (in catenis). De ing. – De engastrimytho Homilia dans 1 Reg. [1 Sam.] 28. 3-25. De rés. – De résurrection libri II fragmenta. DH – Dialogue avec Héraclide. Enarr. Job – Enarrationes dans Job. Exc. Ps. – Extrait des Psaumes. Exp. Prov. – Exposition dans Proverbia. Le P. C 1 Cor. – Fragmenta ex commentariis in epistulam i ad Corinthios (in catenis). Le P. C. Éph. – Fragmenta ex commentariis in epistulam ad Ephesios (in catenis). Le P. J – Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis). Le P. Jr. – Fragmenta de Jérémie (in catenis). Le P. L – Fragmenta en Lucam (en catenis). Le P. Lam. – Fragmenta in Lamentationes (in catenis). Le P. dans le Ps. – Fragmenta dans les Psaumes 1-150. HJ – Dans Jeremiam homiliae. HL – Homiliae à Lucam. H.Ex. – Homiliae dans l’Exode. H. Jes. Nav. – Dans Jesu Nave homiliae. H. Lév. - Homiliae dans le Lévitique. RA – Περὶ ἀρχῶν; De principe. RE – Περὶ εὐχῆς; De l'oraison. Phil. – Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta. Sch. Ap. – Scholia dans Apocalypsème. Sch. Ne peut pas. – Scholie chez Canticum canticorum. Sch. L. – Scholia à Lucam. Sch. M. - Scholia à Matthaeum. Sel. Ex. – Selecta dans Exode. Sel. Ez. – Selecta dans Ezéchielem. Sel. Gén. – Selecta dans Genesim. Sel. Travail – Sélectionnez dans Travail. Sel. Lév. - Selecta dans le Lévitique. Sel. Ps. – Selecta dans les Psaumes. III. Œuvres d'autres auteurs Épit. – Epitome doctrinae Platonicae Сontra Prisc. et Orig. – Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas De Gen.contra Man. – De Genesi contre Manichéos Aristote De Cael. – De caelo Met. – Métaphysique Par contre. phil. – De consolidation philosophiae Basile le Grand (Bas.Caes.) Hom. Hex. – Homiliae en hexaémère Grégoire de Nazianze (Greg. Naz.) Av. Eun. –Adversus Eunomium Grégoire de Nysse (Greg. Nyss.) De hom. opif. – De opificio hominis Grégoire le Wonderworker (Greg. Thaum.) Poêle. Ou. – Dans Origène oratio panegyrica Eusèbe de Césarée (Eus.) Hist. Eccl. – Historia Ecclesiastica. Praep. Év. – Praeparatio Evangelica Diogène Laertius (Diog. Laert.) Jérôme de Stridon (Hier.). Ep.124 – Épistole 124. Ad Avitum Apollon. contre Ruf. – Apologie contre Rufinum Jean de Damas (Jo. Dam.) Exp. fid. – Exposition de foi Irénée de Lyon (Iren.) Av. Haer. – Contre les hérésies Clément d'Alexandrie (Clem. Alex.) Exc. Théod. – Extrait de Théodote Maxime le Confesseur (Max. Conf.) Quête. ad Thal. – Questions concernant Thallasium Apollon. – Apologie pro Origène Platon Resp. –Respublica Intrigue Vita. –Vita Plotini Dans Tim. – Dans les commentaires de Platonis Timée Socrate Scolastique (Socr.) Hist. Eccl. – Histoire ecclésiastique Adv.Herm. – Adversus Hermogène Photius (Phot.) Bibl. – Bibliothèque Bolotov V. DANS . Conférences sur l'histoire de l'église antique. M., 1994. T. 2. Bolotov V. DANS . Enseignement d'Origène sur la Sainte Trinité // Recueil d'ouvrages historiques de l'Église. T.1.M., 1999. Karsavin L. P. Saints Pères et professeurs de l'Église. M., 1994. Mayorov G.G. Formation de la philosophie médiévale. M., 1979. Nakhov I. M. Littérature cinématographique. M., 1981. Prot. G. Florovsky. Contradictions de l'origénisme // Dogme et histoire. M., 1998. Alexandre M. 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