La hipótesis de la pluralidad de mundos en el tratado de Orígenes "Sobre los elementos"

Contenido Prefacio Capítulo 1. Problemas de interpretación del texto de la RA 1.1. Características de género del tratado 1.2. Características de la traducción Rufino RA 1.3. Fuentes antiorigenistas y RA 1.4. Obras griegas de Orígenes y RA Capítulo 2. Varias interpretaciones de la hipótesis de Orígenes sobre la pluralidad de mundos 2.1. Ciclismo sin fin 2.2. Apocatástasis al final de la secuencia de los siglos 2.3. ¿Ciclismo de segundo grado? 2.4. ¿Caídas y recuperaciones intermedias? 2.5. Resumen: cuatro posibles interpretaciones de la pluralidad de mundos según Orígenes Capítulo 3. La hipótesis de la pluralidad de mundos en el contexto de enfoques “sistemáticos” e “hipotéticos” para el estudio de Orígenes 3.1. Problemas de un enfoque “sistemático” del estudio de Orígenes 3.2. Problemas del enfoque “hipotético” del estudio de Orígenes 3.3. La versión de Crusel del proceso cósmico según Orígenes Capítulo 4. El método hipotético y el texto de Orígenes 4.1. Distinguir entre doctrina e investigación hipotética 4.2. Hipótesis alternativas a elección del lector 4.3. Presentar una hipótesis de un tercero 4.3.1. En nombre de los verdaderos oponentes 4.3.2. En nombre del interlocutor ficticio 4.3.3. Posibilidad de intervención de Rufin 4.3.4. Conclusión: presentación de la hipótesis por parte de una tercera persona y posición del autor 4.4. Discusión de la hipótesis con la que Orígenes no está de acuerdo (usando el ejemplo de la doctrina de la metempsicosis) 4.5. Resultado: el método hipotético y la posición del autor de Orígenes Capítulo 5. Formulación de la hipótesis de la pluralidad de mundos en el texto 2, 3, 1–5 5.1. RA 2, 3, 1 – enunciado de la pregunta 5.2. Discusión de la hipótesis de la existencia periódica de la materia en 2, 3, 2–3 5.3. Crítica a la teoría de la identidad de mundos o “eterno retorno” en 2, 3, 4 5.4. Transición a la formulación de la propia hipótesis de Orígenes sobre la pluralidad de mundos (2, 3, 4–5): interpretación literal del plural αἰῶνες 5.5. 2, 3, 5, 196–210: pluralidad de mundos y apocatástasis 5.6. Resultados del análisis de RA 2, 3, 1–5 Capítulo 6. Aspecto protológico de la hipótesis de la pluralidad de mundos en RA 3, 5, 3 6.1. La hipótesis de la pluralidad de mundos y el problema de la eternidad de la creación 6.2. Varias interpretaciones de la eternidad de la creación según Orígenes 6.3. Teoría de Dzamalikos: RA 3, 5, 3 – Interpolación de Rufin 6.4. El problema de la relación entre RA 3, 5, 3 y RA 1, 4, 3–5 6.5. Crítica de la autenticidad RA 1, 4, 4–5 6.6. Resultados del análisis anterior Capítulo 7. Menciones seleccionadas de la multiplicidad de mundos en ra 7.1. Saecula plural en AR y la hipótesis de la apocatástasis 7.2. La transición de una “era” a otra: ¿una nueva caída general o una redistribución individual de las criaturas inteligentes según los rangos de la jerarquía espiritual? Capítulo 8. La hipótesis de la pluralidad de mundos en las obras griegas de Orígenes 8.1. “La era futura” y las “edades venideras” en las obras griegas de Orígenes 8.2. Terminología escatológica de Orígenes 8.3. Terminología escatológica de la traducción de Rufino de la RA (consummatio, restitutio, finis) Conclusión Abreviaturas aceptadas I. Ediciones de textos y literatura de referencia II. Obras de Orígenes III. Obras de otros autores Bibliografía Orígenes de Alejandría (185-254 d.C.) es uno de los pensadores más importantes y controvertidos de la historia de la iglesia cristiana primitiva. Su tratado "Sobre los principios", que nos ha llegado principalmente en la traducción latina del siglo IV, contiene una serie de hipótesis metafísicas y cosmológicas de naturaleza poco ortodoxa. Este estudio examina en detalle una de estas hipótesis, que sugiere la existencia de muchos mundos antes y después del mundo actual. Para analizar el contenido filosófico de esta hipótesis, así como para resolver la cuestión del grado de su autenticidad, se utilizan los textos de Orígenes, conservados en el original griego. El lector que abre cualquier libro de texto estándar sobre la historia del pensamiento cristiano primitivo para obtener información general sobre las enseñanzas de Orígenes de Alejandría (185-254 d. C.), por regla general, aprende que este gran teólogo era partidario de una serie de conceptos posteriormente rechazados por la tradición cristiana, entre los que se suelen mencionar la eternidad del mundo creado, la preexistencia de las almas, la salvación universal que se extiende a los demonios e incluso al mismo diablo, y varios otros. Entre tales conceptos aparece tradicionalmente la pluralidad de mundos sucesivos o “eones”. Pero vale la pena recurrir a una investigación más especializada, y esa idea de las opiniones de Orígenes resulta significativamente sacudida. La cuestión no es sólo que todos los conceptos enumerados reciben interpretaciones alternativas y, a veces, contradictorias en los trabajos de varios científicos. De hecho, entre estas teorías no hay una sola cuya presencia misma en el pensamiento de Orígenes no sería negada por uno u otro investigador. Sin embargo, el surgimiento de interpretaciones directamente opuestas de las enseñanzas de Orígenes se remonta al apogeo de la patrística cristiana. Ya en esa época, Orígenes logró ganarse la reputación de ser uno de los fundadores del pensamiento teológico (al menos para el cristianismo de habla griega) y hereje. Esta situación específica está bien ilustrada por las palabras de V.V. Bolotov, dicho por él en una carta privada. Explicando a su destinatario quién es Orígenes, dice lo siguiente: “Esta es una estrella de primera magnitud entre los catechetes (profesores de teología) de la Escuela Catequética de Alejandría (en la mitad del siglo II de la primera Academia Cristiana) y quizás el nombre más glorioso en el mundo cristiano de su tiempo, un hombre cuyas obras constituyen una era en la historia del pensamiento teológico, “diamante” y “cobre desde dentro”, como se le llamaba, un Confesor de 70 años y, quizás, sólo por la refinada prudencia de los verdugos, no es mártir de Cristo († 254). Fue muy apreciado por San Atanasio el Grande; Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa) fueron ardientes admiradores y, en esencia, estudiantes de Orígenes. Pero los arrianos también se atribuyeron el honor de ser sus seguidores, y San Epifanio de Chipre lo consideró la fuente de todas las herejías del siglo IV; y la excitación suscitada por Orígenes finalmente se convirtió en tormenta, que terminó con el exilio de San Juan Crisóstomo casi a nuestro Cáucaso. Pasó aproximadamente un siglo y medio y el Concilio de Constantinopla en 543 proclamó no la memoria eterna, sino el anatema para Orígenes. Por esto, por supuesto, no sabías quién (quis, qualis) era Orígenes, pero tal vez sentiste cuán grande (quantus) era y cuán intrincada (por decirlo de esta manera) era su enseñanza, si los santos maestros universales lo reverenciaban y maldecían sus consejos”. Entre las razones por las que Orígenes resultó ser una figura tan controvertida, un lugar importante lo ocupa el hecho de que su actividad recayó en ese período histórico en el que la dogmática cristiana aún no había tomado forma, pero al mismo tiempo ya estaba madura la necesidad de una comprensión filosófica calificada de numerosos problemas teóricos asociados con la fe cristiana. En la época de Orígenes ya existía una tradición muy desarrollada de literatura apologética y polémica; Sin embargo, la tarea de una reacción intelectual seria al entorno cultural circundante siguió siendo más que relevante para los cristianos, lo que debería haberse sentido especialmente en Alejandría, el centro tanto de la educación pagana como del gnosticismo, donde al mismo tiempo ya se había desarrollado una escuela teológica cristiana, representada por los nombres de Panten y Clemente de Alejandría. Orígenes era claramente consciente de la tarea de una polémica competente con los oponentes ideológicos del cristianismo, por lo que como resultado se convirtió en un importante experto en filosofía antigua, también reconocido en los círculos paganos, y en su actividad docente, según el testimonio de su alumno Gregorio el Taumaturgo, siempre consideró necesario familiarizar a los oyentes con las doctrinas de una variedad de escuelas filosóficas (excepto quizás los conceptos ateos). Una implicación tan fuerte en la antigua tradición filosófica, que también podría estar asociada con su probable aprendizaje con Amonio Saccas, el futuro mentor de Plotino, no pudo dejar de afectar el pensamiento de Orígenes. Porfirio, que era su contemporáneo más joven, le dio una famosa descripción que lo representaba más como un partidario no del todo consistente de los autores platónicos y estoicos que como un pensador cristiano: "Vivía como un cristiano, violando las leyes. Pensaba en el mundo material y en Dios como un helénico, pero introdujo la filosofía helénica en fábulas que le eran ajenas. Siempre vivió con Platón, leyó a Numenio, Cronio, Apolofanes, Longino, Moderados, Nicómaco y escritores conocidos en los círculos pitagóricos. Usó los libros de Chaeremon el Estoico y Cornutus; habiendo aprendido de ellos una interpretación alegórica de los misterios helénicos, la aplicó a las escrituras judías”. A la luz de tales ideas, se podría intentar encontrar la razón de la posterior revalorización radical de Orígenes por parte de la Iglesia cristiana precisamente en su exposición excesiva a las influencias antiguas, que supuestamente determinaron el contenido de su pensamiento en todos aquellos puntos en los que revela una desviación de la ortodoxia. Pero si bien no se puede negar que la filosofía antigua tuvo una influencia significativa en Orígenes como pensador y simplemente como persona educada perteneciente a su época y que inevitablemente pensaba en el marco del paradigma cultural dado por él (en este caso se puede definir como platónico-estoico), aún así hay que señalar que no tiene el deseo, tan característico de algunos intelectuales cristianos de esa época, de asimilar al máximo la herencia del pensamiento filosófico antiguo, considerándolo como una especie de forma preliminar de revelación, dada a los paganos, y a los filósofos paganos como "cristianos antes de Cristo". Y si Orígenes no perteneció a oponentes tan ardientes de la filosofía antigua como, por ejemplo, Tertuliano, entonces el grado de su dependencia de ella claramente no es tan sin precedentes como para explicar completamente por qué, de todos los teólogos anteriores a Nicea, él fue el único que enfrentó un destino póstumo tan extraño y contradictorio. Otra razón asociada con la controvertida reputación de Orígenes en la tradición cristiana es que muchas de sus ideas, que a veces eran movimientos tentativos de un sistema de pensamiento que aún no se había formado en un sistema dogmático, no solo fueron interpretadas como elementos de tal sistema, sino que también fueron significativamente desarrolladas, pensadas y distorsionadas tanto por sus oponentes como por aquellos que se consideraban sus seguidores, y la responsabilidad de todo esto recayó sobre él. Por ejemplo, los mayores antiorigenistas (Teófilo de Alejandría, Jerónimo de Estridón, Epifanio de Chipre, etc.) a menudo presentaban las enseñanzas de Orígenes en una forma tan distorsionada que podían atribuirle puntos de vista que eran objeto constante de su propia crítica. Sin embargo, es imposible atribuir completamente la naturaleza problemática de la enseñanza de Orígenes a distorsiones posteriores, así como es imposible esperar que, habiendo limpiado el pensamiento de Orígenes de interpretaciones falsas y tendenciosas, terminemos con un autor que sea completamente invulnerable desde el punto de vista de la ortodoxia cristiana. A pesar de todas las distorsiones obvias, en muchos casos la crítica antiorigenista tenía prerrequisitos objetivos en las propias teorías de Orígenes. En un grado u otro, esto se aplica a todas las hipótesis más significativas de Orígenes, como la preexistencia de las almas, la eternidad de la creación, la apocatástasis universal o la pluralidad de mundos. En este caso, sólo podemos hablar del hecho de que los antiorigenistas dieron a estas teorías un carácter más categórico o no interpretaron adecuadamente su contenido, pero en principio partieron de ciertas ideas que estaban realmente presentes en los textos de Orígenes. Entonces, en última instancia, la razón por la cual Orígenes se convirtió en una figura tan problemática en la tradición cristiana es bastante natural buscarla en el pensamiento del propio Orígenes, en su, como acertadamente lo expresó Bolotov, "nudosidad", que no siempre puede descomponerse en elementos de la tradición: eclesiástico-cristiana o filosófica, pero debe percibirse en su singularidad y originalidad poco comparable (entre los teólogos cristianos). Este trabajo está dedicado a un análisis detallado precisamente de uno de esos conceptos origenianos que resultaron inaceptables para el cristianismo ortodoxo, a saber, la teoría según la cual el cosmos material existente no es único, sino que está construido en una secuencia larga y tal vez incluso interminable de mundos o “eones” sucesivos. Esta hipótesis está profundamente relacionada con la totalidad de las visiones metafísicas y cosmológicas de Orígenes, por lo que el estudio de los textos dedicados a ella puede aclarar toda su visión del mundo en su conjunto. No hay duda de que en el tratado "Sobre los principios" (περἱ ἀρχῶν; De principiis - en adelante PA) Orígenes formuló tal hipótesis. Pero su interpretación e incluso su atribución plantean muchas preguntas, a las que los investigadores modernos a veces dan respuestas mutuamente excluyentes. ¿Cómo imaginó exactamente Orígenes el contenido de esta hipótesis? ¿Por qué se molestó siquiera en discutirlo? ¿Cómo logró combinarlo con el cristianismo? Finalmente, ¿realmente lo compartió o simplemente lo expuso? Para responder a estas preguntas, debemos, en primer lugar, ser conscientes de las características específicas de RA como fuente principal de la cosmología y la metafísica de Orígenes. El capítulo 1 de este estudio está dedicado a esto. También es necesario tener en cuenta los puntos de vista ya existentes en la literatura científica sobre el contenido mismo de la hipótesis de la pluralidad de mundos. Las posiciones más típicas de varios investigadores sobre este tema se analizan críticamente en el Capítulo 2. Además, el estudio de cualquier problema relacionado con la cosmovisión de Orígenes se complica por el hecho de que en la tradición del estudio científico de su pensamiento en el siglo XX, se presentaron dos enfoques opuestos, "sistemático" e "hipotético", que partieron de diferentes premisas metodológicas y, como resultado, basándose en el mismo material de los textos de Orígenes, crearon interpretaciones de sus puntos de vista que son incompatibles entre sí. otro. Por lo tanto, el Capítulo 3 examina la cuestión de cómo la aplicación de estos enfoques afecta nuestra comprensión de la hipótesis de la pluralidad de mundos, y el Capítulo 4 examina qué lugar ocupa el llamado método “hipotético” de Orígenes en RA y en qué sentido las teorías poco ortodoxas discutidas por él pueden considerarse hipótesis y no enseñanzas categóricamente afirmadas. Después de esto, podemos proceder a un análisis directo de aquellos lugares de la RA donde se formula la hipótesis de la pluralidad de mundos. La discusión más detallada de esta teoría está contenida en RA 2, 3, 1-5 y se analiza en el Capítulo 5 de este trabajo. El capítulo 6 analiza otro lugar importante de la RA, donde la hipótesis de la pluralidad de mundos se coloca en cierta relación con la idea de la eternidad de la creación, a saber, RA 3, 5, 3. El capítulo 7 está dedicado a la interpretación de otros lugares de la RA, donde también se menciona esta hipótesis, pero aún no es objeto de una consideración especial y detallada. Finalmente, el capítulo 8 presenta aquellos datos de los textos griegos supervivientes de Orígenes que pueden arrojar luz tanto sobre el contenido de la hipótesis de la pluralidad de mundos como sobre el grado de su autenticidad. Capítulo 1. Problemas de interpretación del texto de RA. 1.1. Características de género del tratado. El tratado "Sobre los principios", escrito en los años veinte del siglo III d.C., es de importancia clave para el estudio de la metafísica y la cosmología de Orígenes. y relacionado con el período temprano de los escritos de Orígenes. En general, se acepta que el trabajo en la RA se completó incluso antes de que Orígenes se viera obligado a abandonar Alejandría a principios de los años treinta debido a relaciones inestables con el obispo alejandrino Dionisio. Después de este dramático episodio, Orígenes se instaló en Cesarea Palestina, y allí continuó su actividad literaria hasta finales de los años 40, cuando comenzó la persecución de Decio, pero, aunque a lo largo de los años creó muchas obras, de su pluma no salió nada parecido a RA. El hecho es que RA es una obra muy diversa, para la cual es difícil encontrar analogías exactas no solo en la obra del propio Orígenes, sino también en general en la tradición de la literatura teológica o filosófica de esa época. Por un lado, absorbió muchos elementos de los géneros de escritura cristiana que ya existían en esa época, es decir, en primer lugar, obras polémicas y exegéticas. Por otro lado, integra en la perspectiva de una consideración especulativa especial la gama más amplia posible de diferentes temas de la enseñanza cristiana sobre Dios, el mundo y el hombre (desde los problemas de la dogmática y la cosmología trinitarias hasta los principios de interpretación de las Escrituras), y no cualquiera de ellos, y no sólo con fines apologéticos o polémicos. Este tipo de tratados especulativos multifacéticos eran más propios de las tradiciones platónicas y, posteriormente, neoplatónicas; En la literatura cristiana, en la época de Orígenes, había, en el mejor de los casos, ejemplos de la presentación de la tradición cristiana, pero no un análisis teológico a gran escala de esta última utilizando tecnología filosófica profesional. Fue Orígenes quien por primera vez logró crear una obra universal, dirigida a los intelectuales cristianos de su tiempo y destinada a resolver de inmediato todo un complejo de tareas que enfrentaban, desde polémicas con infieles y herejes hasta el análisis de problemas doctrinales que ya eran de naturaleza puramente interna. Al mismo tiempo, sentó las bases de la tradición que más tarde conduciría a la creación de tratados sobre teología sistemática, como la “Exposición exacta de la fe ortodoxa” de Juan de Damasco, de modo que si a Orígenes a menudo se le llama el primer taxónomo en la historia de la teología cristiana, entonces se lo debe exclusivamente a los escritos de RA. Y finalmente, en la misma obra, Orígenes tuvo la oportunidad de exponer a fondo todas sus ideas controvertidas, incluido el concepto de multiplicidad de mundos o eones sucesivos, lo que hizo de este tratado una fuente de controversia incesante durante siglos. Gracias a un enfoque de autor tan no estándar, RA se convirtió en un fenómeno histórico en la historia de la literatura cristiana primitiva, tanto en términos de género como de contenido. Sin embargo, en un aspecto la RA difiere muy significativamente de futuros tratados sobre teología sistemática. A diferencia del mismo Damasceno, en RA no se trata de los resultados finales del desarrollo dogmático (lo que sería históricamente imposible) y ni siquiera de la totalidad categóricamente afirmada de las opiniones individuales del propio Orígenes. En este tratado, Orígenes, basándose en un número limitado de datos de la tradición cristiana que para él son indudables, sólo hace un intento de estudiar las cuestiones que aún no están completamente aclaradas en esta tradición. En el curso de dicha investigación, expresa diversas hipótesis, a menudo incompatibles, y no siempre toma una decisión final a favor de una u otra, invitando a veces al lector a tomar una decisión independiente. Este carácter esencialmente investigativo y heurístico del pensamiento de Orígenes distingue claramente a RA de los tratados dogmáticos posteriores y nos permite hablar de la teología del propio Orígenes como “teología en búsqueda”, théologie en recherche. Pero esta misma circunstancia crea muchos problemas para comprender lo que realmente quería decir Orígenes. No importa cuántos detalles exponga sobre tal o cual concepto, siempre existe la posibilidad de dudar de si realmente lo hace por su cuenta o si lo considera sólo, por así decirlo, para completar el cuadro, pero al mismo tiempo no lo comparte en absoluto. Y dado que muchas de las hipótesis discutidas por Orígenes claramente no son de naturaleza ortodoxa y, al ser percibidas no como hipótesis, sino como declaraciones categóricas, forman un corpus delicti indudable para las acusaciones de herejía, la mencionada oportunidad de duda es fácilmente aprovechada por investigadores con mentalidad apologética que buscan acercar el pensamiento de Orígenes y la dogmática ortodoxa lo más posible. Esto, en particular, conduce a interpretaciones mutuamente excluyentes de los textos de Orígenes. Desde mi punto de vista, el problema radica en el hecho de que no se han desarrollado principios metodológicos generalmente aceptados para evaluar el grado de autenticidad de una hipótesis particular, por lo que cada investigador aquí tiene una gran libertad para seguir sus propias preferencias metodológicas y de valores. La situación se ve agravada por el hecho de que las características formales del texto de la RA no contribuyen en absoluto a resolver los problemas asociados a su interpretación. La estructura compositiva de RA se caracteriza por una falta de rigor formal y produce una impresión bastante caótica. La división de la RA en cuatro libros, que todavía se acepta hoy en día, probablemente se remonta al propio Orígenes, pero de ninguna manera refleja la división significativa del texto y tiene un significado puramente técnico, asociado, como se suele suponer, con el volumen de rollos de papiro utilizados por el autor. En cuanto a la división del texto en capítulos, que a menudo parecen pequeños tratados independientes que no están integrados en un único plan compositivo, puede que no refleje el estado original del texto. Finalmente, la división de capítulos en párrafos actualmente aceptada tiene generalmente un origen posterior y se remonta a la edición de Delarue en 1733. El propio texto de la RA se caracteriza por numerosas repeticiones, durante las cuales el autor a veces regresa inesperadamente a la discusión de problemas que parecen haber sido ya considerados por él. Incluso dentro de un mismo capítulo suelen producirse desviaciones aparentemente espontáneas del tema principal. En ocasiones el autor puede plantear un tema determinado, pero en la práctica no se aborda. Al tratar de descubrir algún factor organizador en esta estructura aparentemente caótica del texto, los investigadores modernos se inclinan predominantemente por la hipótesis de una división tripartita del tratado. Esta hipótesis fue expresada por primera vez por Steidle, quien sugirió que la composición de la RA parecería más lógica si el texto se dividiera en tres bloques (1, 1–2, 3; 2, 4–4, 3; 4, 4), cada uno de los cuales contenía una consideración secuencial de tres temas principales: Dios, las criaturas racionales y el mundo. El propio Steidle asoció una composición similar con los tres ciclos de formación en la escuela catequética de Alejandría, donde enseñaba Orígenes. Otros investigadores, habiendo aceptado en general la idea de dividir la RA en tres partes, motivaron esta división por factores puramente literarios, por ejemplo, los diferentes propósitos funcionales de estas partes en el plan general del tratado o las características de género de la literatura filosófica contemporánea de Orígenes. Además, para explicar las numerosas rarezas formales del texto de RA, el investigador español Orígenes Rius-Camps planteó la hipótesis de una edición múltiple de este tratado por varios autores. Según esta hipótesis, el texto de la RA, que formó la base de la versión latina que conocemos de Rufino, no fue concebido inicialmente por el autor como algo holístico, sino que se fue formando gradualmente a lo largo de cuatro ediciones sucesivas. Al mismo tiempo, Rius-Kamps, que también parte de la idea de una división del tratado en tres partes, cree que la primera edición coincidió básicamente con la llamada segunda parte, es decir, en su forma original, el tratado comenzaba con RA 2, 4 (excepto el prefacio, que ya estaba parcialmente escrito en ese momento) y era principalmente una obra polémica dirigida contra Marción. Sólo en la segunda edición se añadió la llamada primera parte, después de lo cual durante la tercera edición Orígenes hizo varias inserciones a lo largo del texto del tratado, que incluían capítulos enteros (por ejemplo, dedicados a las cuestiones escatológicas de RA 1, 6 y 3, 6), y luego durante la cuarta edición complementó el texto con una recapitulatio final o la llamada tercera parte. Hay que admitir que, tras un análisis muy profundo del tratado, Rius-Camps en su conjunto consigue mostrar al menos la posibilidad teórica de percibir este texto como compuesto de numerosas capas editoriales. Sin embargo, como bien señaló Dorival a este respecto, aquí en cualquier caso no se trata de toda una tradición de edición (como, por ejemplo, en el caso de muchos libros bíblicos), sino de cambios realizados en el texto por el propio autor. Por lo tanto, es razonable creer que, en última instancia, la intención del autor se refleja plenamente precisamente en la edición final del tratado, y la tarea de analizar su estructura no queda excluida por la suposición de que esta edición surgió por etapas. Tampoco debemos olvidar que no se trata del original, sino de una traducción, y algunos fallos de composición en la RA podrían haber surgido debido a la intervención editorial del traductor. 1.2. Características de la traducción de Rufino de RA. La principal dificultad para interpretar la RA se debe a que el original griego del tratado no ha sobrevivido y, como algo integral, esta obra ha llegado hasta nuestros días sólo en una traducción latina, que se realizó en el 398 d.C. un importante traductor de literatura teológica griega al latín, Rufino de Aquileia. Rufino era un ferviente admirador del pensamiento de Orígenes y, en particular, pasó un total de unos ocho años en Alejandría estudiando con el famoso teólogo Dídimo el Ciego, quien escribió los escolios no conservados del texto de RA. La traducción de RA realizada por Rufino apareció ya en el contexto de las disputas origenistas y tenía una tendencia apologética muy clara, que consistía en el deseo de dar a las ideas de Orígenes el contenido más ortodoxo posible. Hasta cierto punto, se puede juzgar cuán adecuada es esta traducción comparándola con dos extensos fragmentos del original griego de los libros tercero y cuarto de la RA (3, 1 y 4, 1-3), incluidos en la antología de los textos de Orígenes (Filokalia, Filokal...a), compilada por los contemporáneos de Rufino, Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo. Tradicionalmente, los textos antiorigenistas posteriores, que incluyen selecciones de pasajes "peligrosos" de esta obra, también se utilizan como fuentes en el estudio de RA. En primer lugar, esto incluye una carta fechada alrededor del año 409 de Jerónimo de Estridón al sacerdote español Avito (Ep. 124), que cita (en traducción latina) unos 30 lugares de este tratado que le parecieron heréticos al autor de la carta. La segunda fuente antiorigenista importante es la carta del emperador Justiniano al patriarca Mina, compilada por monjes antiorigenistas en relación con el concilio local de Constantinopla en 543, que condenó a Orígenes. Incluye 25 citas griegas de la RA que contienen doctrinas que son cuestionables desde un punto de vista ortodoxo. También se puede obtener cierta información sobre el texto de la RA de otros autores de habla griega (Marcelo de Ancyra, Teófilo de Alejandría, Epifanio de Chipre, Antípatro de Bostria, etc.), y la mayor parte de esta evidencia es de naturaleza antiorigenista (la excepción son, por ejemplo, las citas de la RA de Atanasio el Grande, De decr. 27). Por lo tanto, prácticamente no tenemos acceso directo al texto escrito por el propio Orígenes, y nos vemos obligados a emitir juicios sobre las ideas presentadas en la RA, preguntándonos constantemente si las fuentes existentes, que también tienen la dirección opuesta, realmente las reflejan adecuadamente. Incluso si el texto latino de Rufinus fuera una traducción literal del RA griego original, correspondiente a los estándares modernos de traducción científica, el hecho mismo de que no estemos tratando con el original complicaría inevitablemente el estudio. Pero el problema es que los principios mismos de la traducción en esa época, incluso con el deseo honesto del traductor de transmitir con precisión los pensamientos del autor, no implicaban un seguimiento literalista indispensable de su texto. En el caso de la traducción rufinista de RA, hay que tener en cuenta también su tendencia apologética. Las discrepancias resultantes con el original, que pueden juzgarse por los fragmentos supervivientes del texto griego y las declaraciones del propio Rufino, a los efectos del análisis se dividen convenientemente en dos tipos: 1) cambios motivados por la técnica de traducción y realizados por el traductor sin una intención consciente de distorsionar de alguna manera el significado del texto; 2) cambios asociados con el intento consciente del traductor de presentar el contenido doctrinal del original en la luz que necesita. En cuanto al primer tipo de cambios, su aparición en el texto se asocia principalmente con el estilo de traducción de Rufin, que constantemente se desvía hacia la paráfrasis, que generalmente sigue las ideas principales del original, pero no tiene como objetivo transmitir su estructura sintáctica o composición léxica con la mayor precisión posible. Una técnica de traducción similar fue característica de Rufino no sólo mientras trabajaba en el texto de RA, sino también en el caso de muchas otras obras de Orígenes u otros autores de habla griega, que tradujo al latín. Además, Rufino buscó adaptar el texto del tratado para los lectores de habla latina contemporánea y muy a menudo introdujo algunas aclaraciones en él o complementó alguna tesis desarrollada por Orígenes con su propio ejemplo. A veces surgieron imprecisiones debido al hecho de que el propio Rufino, que no tenía una cultura filosófica tan desarrollada como Orígenes, no comprendió completamente todas las implicaciones semánticas de los términos filosóficos especiales utilizados en el original. Por otro lado, hay bastantes casos en los que da el término original en griego, acompañándolo ya sea con su propia versión de la traducción o con algunas observaciones que transmiten descriptivamente su significado. La llamada “reduplicación” también es muy característica del estilo de la traducción de Rufino, es decir, la traducción de una palabra griega por dos latinas. Finalmente, gracias a Rufino, en el texto de RA aparecieron algunos rasgos estilísticos asociados a la tradición cultural latina, como alusiones virgilianas o terminología jurídica, encontradas incluso cuando el original no daba lugar a ello. Este tipo de discrepancia entre la traducción de Rufinus y el original pone en duda principalmente los detalles y matices del texto de RA superviviente, pero aún puede ser coherente con un grado significativo de confianza en la transmisión de las ideas básicas del original. Las discrepancias del segundo tipo, que surgieron debido al hecho de que el traductor cambió deliberadamente el significado del texto, pueden arrojar dudas sobre la confiabilidad general de la traducción como tal. El propio Rufino no ocultó en absoluto sus intenciones de disculpa. En el prefacio a su traducción de la RA, afirma directamente que considera que el texto del tratado está distorsionado en algunos lugares por falsificaciones heréticas. Sobre el mismo tema, escribió especialmente un ensayo "Sobre la falsificación de los libros de Orígenes". Sin embargo, al hablar de interpolaciones heréticas en RA, Rufino no se refiere a ningún hecho real conocido por él, sino simplemente a las contradicciones internas que él mismo percibió en el texto de Orígenes. Estas contradicciones, que consistieron en el hecho de que en un lugar el traductor encontró declaraciones que le parecieron completamente ortodoxas, y en otro que le parecían heréticas, se inclinó a explicar, permitiendo la distorsión del texto por parte de los herejes: “Entonces, si en algún lugar de sus libros encontramos algo contradictorio con lo que él mismo había definido piadosamente sobre la Trinidad en otros lugares, entonces nosotros [el lugar], como distorsionado y no auténtico (adulteratum hoc et alienum), o bien omitido (praetermisimus), o declarado de acuerdo con la regla que muchas veces se encontró afirmada por él mismo (secundum eam regulam protulimus, quam ab ipso frecuentat invenimus adfirmatam)” (PA Praef. Ruf. 3, 54-59). Por lo tanto, los cambios deliberados realizados por Rufino en el texto de la RA fueron principalmente la eliminación de los pasajes más sensibles del mismo. Además, si Rufino menciona las contradicciones que descubrió en el tratado únicamente en relación con cuestiones trinitarias, lo más probable es que esto no sea accidental y puede significar que los cortes que hizo en el texto de la RA estaban relacionados específicamente con la dogmática trinitaria que ya se había formado completamente en su época, y no con problemas cosmológicos o antropológicos, muchos de los cuales aún no se percibían como que afectaban la esencia de la doctrina cristiana y, por lo tanto, al traductor le parecía que merecían menos atención. Además de los cortes y omisiones, el propio Rufino menciona otra técnica que utilizó: la presentación de pasajes doctrinalmente cuestionables "de acuerdo con la regla" (secundum eam regulam), que a menudo fue afirmada por el propio Orígenes, es decir, aparentemente, la regla de la fe. Dado que, además, Rufino niega categóricamente haber hecho interpolaciones por su cuenta, en este caso puede que no se trate de la introducción de inserciones significativas en el texto, sino sólo de su edición, es decir, correcciones relativamente menores destinadas a darle al texto un sonido más ortodoxo. En cuanto a interpolaciones más extensas, algunas declaraciones del propio Rufino parecen indicar que en su traducción utilizó pasajes de otras obras de Orígenes. Así, en el prefacio del tratado, escribe: “Si en alguna parte, como si se dirigiera a lectores ya experimentados y conocedores [de la esencia del asunto], él (es decir, Orígenes. - A.S.) se expresa bastante oscuramente, ya que se esfuerza por la brevedad, nosotros, para hacer [tal] lugar más claro, añadimos lo que leímos sobre el mismo tema de forma más clara en sus otros libros (nos, ut manifestius fieret locus, ea quae de ipsa re in allis eius libris apertius legeramus adiecimus), cuidando [así] de explicar [el significado del texto]" (PA Praef. Ruf. 3, 59–63). Mientras tanto, no se pueden encontrar préstamos directos o citas de otras obras de Orígenes en la traducción de RA de Rufino. Jerónimo ya exigió que Rufino los indicara, pero no recibió respuesta. En mi opinión, la frase “nosotros... agregamos lo que leímos sobre el mismo tema en una forma más clara en sus otros libros” no necesariamente indica citas ni siquiera de la propia RA. En la práctica, esta afirmación bien puede significar sólo que, si bien presenta algunas disposiciones de la RA con algo más de detalle que en el original, Rufino simplemente tomó en cuenta el contexto general de las opiniones de Orígenes, que conocía no sólo por la RA, sino también por la lectura de otras obras de Orígenes. Por supuesto, este tipo de contabilidad puede ser muy subjetiva. Sin embargo, vale la pena señalar que el propio Rufino motiva su apelación a otras obras de Orígenes no con fines apologéticos, sino por el deseo de hacer el texto más claro para el lector latino, de modo que, en última instancia, tales cambios no sean muy diferentes de la tendencia ya mencionada de Rufino de aclarar la paráfrasis del original, que no tiene como objetivo un cambio deliberado en su significado. En general, los recortes o correcciones hechos por Rufino no pueden socavar completamente la credibilidad del texto de RA, ya que su orientación apologética general garantiza, al menos, que todas las ideas poco ortodoxas, a pesar de que todo esté presente en abundancia en su traducción, regresen al original griego. Sería extraño creer que se los debemos a Rufino, quien quería, si era posible, excluir los motivos de los ataques a Orígenes que existían en la RA. Lo más probable es que Rufino no eliminó ni corrigió las teorías cosmológicas que se encuentran en el original, pero dado que allí se presentaron principalmente como hipótesis y a menudo iban acompañadas de alternativas más aceptables desde un punto de vista cristiano, se puede, en principio, sospechar que enfatiza deliberadamente precisamente estas alternativas, aunque no nos oculta el contenido de las ideas presentadas en el original, pero sí las presenta a la luz de una cierta tendencia evaluativa. Por ejemplo, Rufino podría haber puesto en boca de otros una hipótesis más vulnerable, presentándola como la opinión de “algunos” o de “otros”, mientras que en el original bien podría haber sido expresada en nombre del propio autor. De todo lo dicho, queda claro que la principal sospecha en la versión de RA de Rufino recae en aquellos pasajes que enfatizan la ortodoxia de las opiniones del autor. La presencia de conceptos poco ortodoxos en RA y el curso general de argumentación en su presentación difícilmente pueden atribuirse a Rufino. Sólo la tendencia valorativa de su presentación (debido a la orientación apologética de la traducción) y detalles formales menores de algunos de los que pueden aparecer o desaparecer en el texto debido al carácter no literal de la traducción (por ejemplo, la terminología utilizada por Rufino) pueden suscitar dudas. En cualquier caso, es recomendable aprovechar cualquier oportunidad disponible para controlar los datos de la versión Rufino de RA. Esto se puede hacer recurriendo, en primer lugar, a fuentes alternativas del texto de la RA y, en segundo lugar, a las obras de Orígenes que nos han llegado en el original griego, aunque ambos métodos no resuelven completamente todos los problemas existentes y están asociados con una serie de dificultades. 1.3. Fuentes antiorigenistas y RA El uso de pasajes seleccionados del texto de RA tal como fueron traducidos por Jerónimo o Justiniano, así como el uso de la mayoría de la evidencia en lengua griega, es problemático principalmente porque todos ellos son de tendencia antiorigenista y, desde este punto de vista, no tienen ninguna ventaja especial sobre la versión de Rufino. Por supuesto, si la traducción de Rufino coincide de alguna manera con la versión de Jerónimo o Justiniano, entonces tal acuerdo entre fuentes de tendencias opuestas en este caso particular aumenta considerablemente la autenticidad de nuestra información sobre el contenido de la RA. Pero si la versión de Rufino difiere de las versiones antiorigenistas, surge la pregunta de qué lado sigue más de cerca el original. Las discrepancias entre la traducción de Rufinus y otras fuentes se refieren a la presencia misma de ciertas ideas en el texto de RA o a su función en este texto. En este último caso, las fuentes antiorigenistas tienden a subestimar el estatus hipotético de las teorías expresadas por Orígenes, presentándolas como doctrinas categóricamente afirmadas y omitiendo todo tipo de matices y aclaraciones contenidas en la versión rufiniana. Además, es importante tener en cuenta que incluso cuando Jerónimo o Justiniano no sólo vuelven a contar el contenido de la RA a su manera, sino que incluso lo citan, no estamos hablando de una traducción coherente de todo el texto, como en Rufino, sino de fragmentos sacados de contexto, y en el caso de Jerónimo también hay que tener en cuenta la traducción latina. A lo largo del siglo XX, las actitudes hacia las fuentes antiorigenistas en los círculos científicos cambiaron significativamente. Ketchau, que publicó la RA en el GCS, utilizó el máximo número de fuentes antiorigenistas para reconstruir el texto supuestamente auténtico del tratado, considerándolas más fiables. En ediciones posteriores, algunos de los fragmentos utilizados por Ketchau fueron rechazados, y Crusel y Simonetti, que publicaron RA en la serie SC, abandonaron la costumbre de incrustar fragmentos antiorigenistas en el texto de Rufino, relegándolos por completo al comentario. Este cambio formal fue acompañado por una reevaluación general de la importancia sustantiva de las fuentes antiorigenistas. En la primera mitad del siglo XX, en los estudios de Orígenes prevaleció el llamado enfoque "sistemático", muchos de cuyos representantes, como De Fay, solían apelar al hecho de que las versiones de las enseñanzas de Orígenes por parte de Jerónimo y Justiniano a menudo coinciden entre sí, a pesar de la diferencia en idiomas y épocas, pero al mismo tiempo difieren de la versión de Rufino. Si tenemos en cuenta que la versión de Rufino, por regla general, es más compatible con la ortodoxia, entonces para los "sistemáticos", que veían en Orígenes a un filósofo platónico que erróneamente se consideraba cristiano, la elección a favor de fuentes antiorigenistas parecía casi inevitable. Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XX prevaleció en la Origenología el enfoque llamado “hipotético”. Su principal representante, Henri Crouzel, niega en particular que la mera coincidencia de las versiones de Jerónimo y Justiniano, contrariamente a Rufino, sea garantía de la autenticidad de su contenido. El hecho es que desde la época de De Fay se ha producido un importante avance metodológico en esta cuestión. Los textos de Jerónimo y Justiniano ya no se consideran fuentes evidentemente independientes. Por el contrario, se considera posible hablar de la influencia de los textos de Jerónimo en los de Justiniano. Así, en lugar de un control unilateral del texto rufiniano mediante fragmentos de Jerónimo y Justiniano, ahora se trata más bien de una comparación mutua de las versiones de Rufino y los antiorigenistas, que parecen al menos iguales. 1.4. Obras griegas de Orígenes y RA. Los originales griegos de las obras de Orígenes, que han llegado hasta nosotros en su totalidad o en parte, también deben utilizarse para evaluar los datos del texto latino de la RA. Dado que en este caso no estamos hablando de otras opciones para transmitir el mismo texto, sino de obras independientes, las analogías o, por el contrario, las discrepancias encontradas entre ellas y la RA tienen sólo un significado relativo para los juicios sobre este tratado. Si, por ejemplo, en algún texto griego hay un cierto paralelo con las ideas desarrolladas en la versión latina de la RA, entonces esto aumenta la probabilidad de que estas últimas realmente puedan tener lugar en la RA original. Pero si en las obras griegas de Orígenes no encontramos ninguna analogía con los datos de la versión rufiniana, entonces esto en sí mismo no lleva necesariamente a la conclusión de que esta última no sea confiable. Así, algunas ideas que juegan un papel muy importante en el texto de la RA que tenemos a nuestra disposición, como la hipótesis de la incorporeidad escatológica o el concepto de la eternidad de la creación, no se encuentran en los textos griegos supervivientes de Orígenes. Sin embargo, esto podría considerarse como una razón para negar su autenticidad sólo suponiendo que cualquiera de las ideas básicas de RA ciertamente tendría que reflejarse en otras obras de Orígenes, y tal suposición es claramente arbitraria. Finalmente, incluso una discrepancia directa entre la traducción latina de la RA y los textos griegos podría teóricamente explicarse no sólo por las distorsiones hechas por Rufino, sino también por el hecho de que el propio Orígenes no mantuvo la misma posición sobre este tema en diferentes obras. Así, se puede decir que, basándose en los textos griegos de Orígenes, a veces es posible confirmar en cierta medida la versión de Rufino, pero es mucho más difícil refutarla. Esto quedará aún más claro si tomamos en cuenta las características de los propios escritos griegos de Orígenes. En primer lugar, Orígenes parece haber sido un escritor fantásticamente prolífico. El número de libros que escribió, según algunas cuentas, ascendió a 6.000, o al menos casi 2.000. Probablemente esto sea una exageración, pero hasta cierto punto refleja la actuación legendaria de Orígenes, apodado por ello Adamantium (es decir, “acero” o “diamante”). Combinado con el uso de taquígrafos que le proporcionó su mecenas habitual de las artes, Ambrose, esto podría conducir a la creación de un enorme corpus de escritos. De toda esta abundancia, conocemos sólo una parte más pequeña, por lo que es difícil juzgar con confianza cuán representativos son en algún aspecto particular los textos griegos que nos han llegado. Sin embargo, el hecho de que para algunas de las ideas centrales de la RA no sea posible encontrar en ellas paralelos suficientemente convincentes no es particularmente sorprendente en este contexto y no excluye en absoluto la posibilidad de que tales paralelos pudieran haber existido todavía en los textos perdidos. En segundo lugar, se debe tener en cuenta la especificidad de género de la mayoría de los textos griegos de Orígenes. Dejando de lado el tratado en sí, las obras de Orígenes se pueden dividir en los siguientes tipos principales: 1) tratados teológicos dedicados a temas individuales relacionados con la cosmovisión cristiana (Sobre la resurrección, de los cuales sólo se han conservado pequeños fragmentos, o Sobre la oración); 2) tratado apologético “Contra Celso”; 3) ensayo moral y didáctico “Exhortación al martirio”; 4) los “Stromata” que no han llegado hasta nosotros, probablemente representando una colección ecléctica de reflexiones sobre diversos temas filosóficos y teológicos, ilustradas con fragmentos de autores antiguos (como la obra homónima de Clemente de Alejandría); 5) una herencia epistolar que casi nunca ha llegado hasta nosotros, de la que se conserva, por ejemplo, una carta a Julio Africano; 6) obras exegéticas, incluidos a) comentarios detallados (τὸμοι) (por ejemplo, “Comentario al Evangelio de Juan” y “Comentario al Evangelio de Mateo”); b) homilías (δμιλίαι), de naturaleza más popular, que son una grabación abreviada de los sermones de Orígenes; c) breves escolios explicativos (σχ ό λια), que se conservaron principalmente entre compilaciones posteriores de las interpretaciones de Orígenes de uno u otro libro bíblico en catenis, que también incluían fragmentos de comentarios y homilías (y a menudo todo esto se mezcló con fragmentos de Eusebio de Cesarea, Evagrio del Ponto y otros autores). Si los primeros cuatro tipos de obras estaban representados en la obra de Orígenes por uno o, como máximo, dos títulos, entonces las obras exegéticas se contaban por docenas y a menudo se distinguían por un volumen mayor. La obra más grande de Orígenes no relacionada con la exégesis, es decir, el tratado "Contra Celso" consta de 8 libros y, por ejemplo, el "Comentario a los Salmos", que nos ha llegado sólo en fragmentos, probablemente constaba de 46 libros, y el "Comentario al Evangelio de Juan", en gran parte conservado, 32 libros. De esto queda claro que RA representa un experimento de género que es completamente único en el contexto del resto de la obra de Orígenes, y dado que la inmensa mayoría de las obras de Orígenes se dedicaron principalmente a la exégesis del texto bíblico, no necesariamente tuvo que dedicarlas a una discusión de ideas metafísicas y cosmológicas que eran importantes para él. Incluso cuando hace esto, estas ideas a menudo parecen estar “encriptadas” con la ayuda de metáforas y fraseología tomadas del texto bíblico interpretado, lo que crea dificultades adicionales en su análisis. A veces, para descifrar algún indicio no del todo inteligible de una determinada hipótesis metafísica o cosmológica, es necesario recordar en qué podría consistir, apelando para ello precisamente a RA como todavía la principal fuente especial sobre la metafísica y la cosmología de Orígenes. En tercer lugar, la apelación a las obras griegas supervivientes de Orígenes está asociada con el supuesto teórico de la unidad de la posición del autor sobre diversas cuestiones especulativas tanto en estas obras como en la RA. Los representantes del enfoque "sistemático" del estudio de Orígenes generalmente partieron de esta suposición, creyendo que tenía un cierto sistema unificado de puntos de vista metafísicos y cosmológicos, al que se adhirió constantemente en todos sus escritos, aunque no lo expresó del todo adecuadamente. Para los estudios “hipotéticos” de Orígenes, que niegan la naturaleza sistemática del pensamiento de Orígenes como tal, la supuesta unidad de la posición del autor en varias obras no es en absoluto algo evidente. Cruzel, por ejemplo, admite a menudo que Orígenes podría haber tratado el mismo problema desde posiciones alternativas. Volveremos a discutir este problema más adelante. Pero la misma pregunta sobre la unidad de la posición del autor puede plantearse en un aspecto cronológico. La intensa actividad literaria de Orígenes continuó desde principios de los años 20 hasta finales de los 40. Siglo III ¿Se asoció este trigésimo año con algún cambio significativo en las opiniones de Orígenes? En un momento, Cadiou expresó el punto de vista según el cual una cierta revolución en su cosmovisión se remonta al momento de la salida de Orígenes de Alejandría, por lo que todas las hipótesis específicas de Orígenes deberían asociarse principalmente con el período temprano de su obra (años 20). Sin embargo, tal conexión es natural debido al hecho de que fue entonces cuando se escribió la única obra de Orígenes en la que estas hipótesis podrían formularse con mayor claridad. En mi opinión, es imposible decir que los propios textos de Orígenes contengan pruebas sorprendentes de una evolución intelectual dramática de su autor. Al mismo tiempo, existen innegables similitudes específicas entre la RA y los escritos griegos que pueden aumentar nuestra confianza en el texto de la RA. Por lo tanto, la cuestión de si Orígenes partió de los mismos puntos de vista tanto en los escritos de la RA como en los griegos, en general, tiene sentido sólo en aquellos casos en los que existen contradicciones entre estos escritos y la RA y, en menor medida, cuando simplemente no hay analogías entre ellos sobre un tema en particular. CAPÍTULO 2. DIFERENTES INTERPRETACIONES DE LA HIPÓTESIS ORIGENIANA DE PULTURIDAD DE LOS MUNDOS Dicho todo esto, no es de extrañar que, como otros conceptos origenianos, la idea de pluralidad de mundos dé lugar a las interpretaciones más controvertidas en la literatura científica. La interpretación más tradicional presenta la cadena de eones de Orígenes como una analogía muy cercana a los antiguos conceptos de ciclismo cósmico. En primer lugar, recordamos la idea estoica del eterno retorno. Es cierto que Orígenes polemiza repetidamente con él, por ejemplo, en el tratado apologético tardío "Contra Celso" (Contra Celsum - en adelante SS), 4, 68; 5, 20, pero el objeto directo de su crítica es sólo la identidad de los ciclos cósmicos, y no la multiplicidad de mundos como tales. Aunque el cambio de eones según Orígenes no está asociado con ninguna forma de determinismo naturalista, causado, por ejemplo, por el movimiento de los cuerpos celestes o la teoría de los elementos (elementos) en el espíritu estoico, todavía existe una similitud tipológica con las antiguas teorías cíclicas en esta versión de la comprensión de la hipótesis de Orígenes. En ambos casos, el proceso cósmico se considera como una sucesión interminable de ciclos estructuralmente similares, que en sí mismo presupone la eternidad o, más precisamente, la ilimitación temporal de la existencia del universo. Orígenes ve la especificidad de tal cambio de ciclo en el hecho de que el surgimiento de sucesivos mundos materiales está causalmente determinado por la libre "caída" de los seres espirituales inteligentes desde el estado de igualdad y perfección inicial. Esta caída, como resultado de la cual los seres espirituales se distribuyen en tres clases jerárquicas principales (ángeles, personas y demonios), es seguida tarde o temprano por el regreso de todas las “mentes” o “almas” al estado perfecto original (ἀποκατάστασις πάντων), después del cual el mundo material deja de existir, para luego reanudarlo nuevamente después de una nueva caída. El motivo principal que impulsó a Orígenes a formular tal concepto fue una polémica contra la idea que le atribuyen los gnósticos de que algunas personas por naturaleza están predestinadas a la destrucción y otras a la salvación, y esto explica la diversidad de su destino terrenal. Orígenes, por el contrario, buscó mostrar que esta diversidad, así como las diferencias entre el destino de los ángeles, las personas y los demonios en general, están determinadas por el libre albedrío de cada individuo, y no por el juego del azar ciego y, por supuesto, no por la predestinación natural a un destino en lugar de otro. Al afirmar el libre albedrío, elimina de Dios la responsabilidad del mal y la coloca enteramente en el individuo más racional. Por supuesto, esto puede considerarse como otra variación del tema de la famosa tesis platónica “quien elige la culpa, Dios es inocente” (Resp. X 617ë αἰτία ἑλομένου · Θεὸς ἀναίτιος), pero este tipo de dependencia de Platón todavía encaja bien en el marco del "platonismo normativo del los Padres". Otra cosa son esos conceptos metafísicos específicos que Orígenes desarrolló en su deseo de defender el libre albedrío. En primer lugar, para que Dios no pudiera ser acusado de algún tipo de injusticia original hacia los seres racionales, Orígenes consideró necesario admitir un mundo de preexistencia en el que todos los seres espirituales racionales fueron creados absolutamente iguales; Fue en esta preexistencia ideal donde cada uno de ellos tomó una decisión libre, que determinó su estado actual, variado y nada ideal, y es la única causa del mal existente. Pero al admitir el mundo de la preexistencia, Orígenes dio un paso que condujo a la versión considerada de la hipótesis del ciclismo cósmico. Se considera que el objetivo del desarrollo cósmico en este caso es la reproducción del estado original perfecto de los seres creados, de acuerdo con la tesis repetida por Orígenes de que el fin es siempre similar al principio. Pero precisamente porque, en interés de la teodicea, Orígenes consideró de fundamental importancia asociar al estado perfecto la idea de una libertad inherente y radical que condujo a la caída, la reproducción del mismo estado en el fin del mundo no puede excluir la posibilidad de una nueva caída. Y esto puede continuar indefinidamente. Como resultado, según esta versión, resulta que por el bien de la teodicea, Orígenes sacrificó el significado de la historia. La apocatástasis general no se concibe en este caso como el final absoluto del desarrollo mundial, sino sólo como su fase, que se repite al final de cada mundo. 2.2. Apokatastasis al final de la secuencia de siglos. Esta comprensión de la apokatastasis encuentra importantes dificultades desde el punto de vista de la conformidad con los textos de Orígenes. El hecho es que Orígenes a menudo describe la apokatastasis como algo que se prepara gradualmente a lo largo de muchos eones y que ocurre sólo al final de su cadena. Esto obviamente contradice la suposición de que ocurre al final de cada eón. El regreso gradual de los seres inteligentes creados a su estado perfecto original es otro motivo generalmente reconocido que impulsó a Orígenes a formular la hipótesis de la pluralidad de mundos. Este gradualismo está fundamentalmente relacionado con su idea fundamental de la pedagogía divina, que a lo largo de la historia cósmica se esfuerza a través de la reeducación por inclinar a todos los seres caídos a reunirse con Dios. Sin embargo, para el llamamiento universal de los individuos espirituales a Dios, resulta que, por ejemplo, una vida humana es claramente insuficiente y, por otro lado, Orígenes niega la posibilidad de la infusión repetida de un alma individual en un cuerpo material durante la existencia del mismo cosmos. Esto hace necesario admitir cada vez más mundos nuevos, que proporcionarían a la libertad creada cada vez más posibilidades de conversión, hasta que finalmente, gracias a medidas educativas, cuyo éxito se puede esperar principalmente porque son emprendidas por Dios mismo, cada uno de los individuos espirituales tomará una decisión independiente de volver al estado de perfección original. Es imposible no darse cuenta de que toda esta construcción especulativa sólo tiene sentido en la medida en que se concibe la apocatástasis total como el único final posible y deseable del proceso mundial. En la escatología cristiana estándar, la paciencia divina no tiende en absoluto a esperar a cada pecador individual que duda en el camino hacia la perfección, ni a brindarle más y más oportunidades de corregirse hasta que realmente lo haga. Está claro que, teniendo en cuenta la motivación pedagógica de la pluralidad de mundos, la imagen de la cosmología de Orígenes sufre cambios significativos. Si hasta ahora hablábamos de la restauración general que tiene lugar al final de cada eón, ahora es posible situarla al final de toda una serie de eones. En esta versión, la historia cósmica según Orígenes parece más compatible con la visión cristiana tradicional de la misma. Aunque no se desarrolla a lo largo de un solo mundo, sino que aparentemente cubre un número muy significativo de mundos, sin embargo tiene un final, y la transición misma de un mundo a otro aparentemente no está relacionada tanto con el ciclismo como tal, es decir, con un retorno periódico a fases estructural y significativamente similares del proceso mundial, como también con un desarrollo gradual y progresivo hacia un objetivo final, es decir, de hecho, con un desarrollo lineal. 2.3. ¿Ciclismo de segundo grado? Sin embargo, esta versión no es una alternativa incondicional a la idea del ciclismo infinito. Por el contrario, puede dar lugar a la formulación de una versión aún más compleja del concepto cíclico. Ahora bien, en relación con la apocatástasis al final de la cadena de eones, cabe preguntarse si después de ella se producirá una nueva caída. Si respondemos positivamente a esta pregunta, entonces Orígenes está hablando de lo que me permitiré llamar ciclismo de segundo grado, que implica, en primer lugar, un cambio de eones como tal, que continúa hasta la apokatastasis y, en segundo lugar, un cambio de períodos sucesivos, cada uno de los cuales consiste en una secuencia de numerosos eones y termina con una restauración general. Así, incluso si reconocemos la pluralidad de mundos como un elemento evidente de la doctrina de Orígenes, es posible hablar de estos mundos en sentidos significativamente diferentes. O por ellos deberíamos referirnos a eones individuales, o cadenas enteras de eones individuales, que continúan desde la caída hasta la apocatástasis. Esto crea un terreno fértil para todo tipo de malentendidos, de modo que no siempre es posible entender en qué sentido exactamente este o aquel investigador usa la palabra "mundo" cuando habla de la pluralidad de mundos en Orígenes. Por ejemplo, el patrólogo noruego Einar Molland, en la página 145 de su obra La concepción del Evangelio en la teología alejandrina, primero él mismo nivelado terminológicamente en “mundos” y “eones” (αἰῶνες, saecula), habla de la multiplicidad de “edades”, refiriéndose claramente a los eones que preceden a la apocatástasis. Pero en la página 161 de la misma obra, “mundos”, aparentemente, ya no se refiere a estos eones, sino a mundos que comienzan después de la apocatástasis como resultado de una nueva caída. Molland probablemente signifique algo así como ciclismo de segundo grado. Sin embargo, la ambigüedad terminológica con el concepto de "paz" en su propio texto no deja claro hasta qué punto su posición es en realidad el resultado de un enfoque crítico y reflexivo. También hay que subrayar que Molland habla sólo de la posibilidad de una nueva caída después de la apocatástasis, y no del hecho de que seguramente sucederá. Una formulación tan cuidadosa está bastante justificada. Dado que la caída de los seres espirituales inteligentes se basa precisamente en su libertad, en cualquier caso sólo podemos suponer que nunca son inmunes a la caída, pero en ningún caso están condenados a ella. Sin embargo, la tendencia general de su razonamiento tiende a ser que, según Orígenes, en realidad se producirá una nueva caída y, aparentemente, más de una vez. En general, cabe señalar que, incluso si uno es escéptico acerca de la idea del ciclismo de segundo grado, todavía tiene sentido discutir en Orígenes la multiplicidad de mundos, lo que implica la multiplicidad de eones individuales. 2.4. ¿Caídas y recuperaciones intermedias? Sin embargo, esta hipótesis aparentemente demasiado complicada del doble ciclismo aún no alcanza el máximo grado de complejidad posible en este asunto. Otro problema surge en relación con el intento de determinar la relación precisa en la que se encuentra la pluralidad de mundos con el mundo de la preexistencia. Teóricamente, existen dos posibles soluciones a este problema. O el mundo de preexistencia precede a cada cosmos o eón material específico, porque es en la preexistencia donde se produce la caída que da origen a este cosmos: entonces resulta que entre los eones, cuando los seres espirituales inteligentes se encuentran en un estado perfecto, cada vez hay otro mundo de preexistencia, es decir, el intervalo entre la apocatástasis y una nueva caída, considerado por algunos investigadores del pensamiento de Orígenes como absolutamente inmaterial. O el mundo de la preexistencia con la caída que se produce en él se sitúa al principio de toda una cadena de eones por analogía con la apocatástasis, que en este caso se sitúa al final. La primera versión explica de manera muy lógica el mecanismo del cambio de eones. En cada caso específico, el final de un eón se asocia con una restauración general, y el comienzo de un nuevo eón se considera como consecuencia de una nueva caída. Pero esta versión no corresponde a aquellos textos que localizan la apokatastasis al final de toda la secuencia de eones. Desde este punto de vista, la ventaja está del lado de la segunda versión, ya que si consideramos que la restauración sólo puede ocurrir al final de la cadena de eones, entonces sería lógico atribuir la caída en el mundo de la preexistencia a su comienzo. Sin embargo, en este caso, el mecanismo de cambio de eones individuales resulta mucho más vago. Esta dificultad puede resolverse mediante una combinación peculiar de estas dos versiones, que, por un lado, conserva la idea de intervalos inmateriales entre eones individuales y, por otro, considera la apokatastasis como el final de toda una cadena de eones. Este tipo de visión de la cosmología de Orígenes tal vez fue formulada más claramente que otras por Heinrich Karpp: "La "restauración" final del estado original no tiene lugar con el fin de un período mundial. En lugar de permitir la encarnación repetida del alma en el mundo existente, Orígenes enseña precisamente sobre la muerte y el resurgimiento del mundo entero. Según el testimonio de Jerónimo y Justiniano, en cualquier caso creía que después de un cierto intervalo se formaría un nuevo mundo corpóreo. Pero Dios mismo establece la unidad pedagógica entre diferentes mundos, por ejemplo, convirtiendo a la peor criatura en el diablo en el próximo mundo. Aparentemente, Orígenes quiso decir que sólo este ciclo de mundos conduce en última instancia a la unidad completa de todas las creaciones espirituales y al verdadero fin. De esto resulta obvio que Karpp localiza la apokatastasis no al final de un mundo, sino al final de una serie de mundos. Sin embargo, entre estos mundos individuales que preceden a la restauración general, Karpp sitúa ciertos intervalos incorpóreos (sich nach einer Zwischenzeit wieder eine neue körperliche Welt bildet), en los que, obviamente, debe producirse la caída, dando lugar a cada nuevo mundo. Así, Karpp parece tener en cuenta que la apocatástasis ocurre al final de toda una serie de mundos y al mismo tiempo explica cómo comienza cada mundo individual: mediante la caída de los seres inteligentes. Sin embargo, esta ventaja de la posición de Karpp es sólo aparente. En primer lugar, está claro que la caída como acción realizada por seres racionales que se encuentran en el mismo estado incorpóreo sólo puede ocurrir si ya fue precedida por la restauración de este estado después del período de su desigualdad y de estar revestidos de varios cuerpos (etéreos o groseramente materiales), lo que se llama "mundo". Pero tal restauración preliminar no difiere en nada cualitativamente de la apokatastasis como tal, independientemente de si se le aplica o no este término. Por tanto, es imposible explicar por qué la apocatástasis, a diferencia de las restauraciones intermedias, debería ser definitiva. No es sorprendente que el propio Karpp termine cuestionando si alguna vez se logrará esa restauración final y, por lo tanto, se incline hacia una versión de la cosmología de Orígenes que supone un ciclo sin fin. Sin embargo, se podría suponer que la finalidad de la apokatastasis está de alguna manera relacionada con la esencia pedagógica de la historia cósmica, es decir, que las criaturas racionales regresan a Dios no simultáneamente, sino gradualmente, de modo que la restauración final sólo se producirá cuando absolutamente todas ellas se sometan libremente a esta influencia. Sin embargo, tal interpretación es consistente sólo con aquella versión de la cosmología de Orígenes, según la cual la caída y la restauración se sitúan al principio y al final de toda la cadena de mundos. Si, siguiendo a Karpp, suponemos que cada uno de los mundos que preceden a la apocatástasis ya termina con una restauración general, seguida nuevamente por una caída general, entonces esto significa esencialmente que el proceso pedagógico cada vez primero alcanza su objetivo y luego debe comenzar desde cero. Con este enfoque, cualquier continuidad del proceso pedagógico entre mundos separados resulta absolutamente impensable. En otras palabras, la motivación pedagógica para cambiar los eones y la suposición de restauraciones generales y caídas entre ellos son simplemente lógicamente incompatibles. La segunda circunstancia que no nos permite aceptar la hipótesis de Karpp es que en los textos de Orígenes el fin del mundo actual se describe a menudo con un espíritu aparentemente tradicionalmente cristiano, es decir, como el Juicio Final y la división de los individuos espirituales en justos y pecadores, y en absoluto como la salvación final de todas las criaturas racionales. Puede que no haya una contradicción absoluta con la totalidad de la apokatastasis, sólo si tenemos en cuenta la hipótesis de la multiplicidad de mundos. Entonces es posible atribuir la apokatastasis total al final de su secuencia, y la división en justos y pecadores al final de cada cosmos específico, cuando aún no se ha alcanzado la meta de la educación divina. Así, estos textos atestiguan la versión de la cosmología de Orígenes en la que la apokatastasis tiene lugar al final de cada mundo individual. Pero la hipótesis de Karpp, aunque sitúa la restauración final al final de la cadena de ciclos mundiales, contradice estos textos en la medida en que presupone una serie de restauraciones, aunque preliminares, pero aún totales, al final de cada mundo. 2.5. Resumen: cuatro posibles interpretaciones de la pluralidad de mundos según Orígenes Resumiendo todo lo dicho, debemos afirmar que, incluso si admitimos que Orígenes se inclinaba por la hipótesis de la pluralidad de mundos, todavía es necesario elegir entre las numerosas versiones de esta hipótesis que existen en la literatura científica y que difieren significativamente entre sí. Enumeraré una vez más las posibilidades que, desde mi punto de vista, existen en este tema bastante confuso: 1) La primera versión posible supone una sucesión interminable de eones, al principio y al final de cada uno de los cuales hay, respectivamente, una caída y restauración de los individuos espirituales; 2) La segunda versión introduce la idea del cambio final de eones, y la caída y restauración se sitúan al principio y al final de toda su secuencia; 3) La tercera versión, como la segunda, implica que la caída y la restauración ocurren al principio y al final de una serie finita de eones, pero al mismo tiempo, respecto de esta serie misma, se permite la posibilidad de su repetición infinita; 4) La cuarta versión nuevamente coincide prácticamente con la segunda en que localiza la primera caída y la restauración final al principio y al final de la secuencia final de eones, pero al mismo tiempo asume caídas y restauraciones intermedias entre los eones individuales y en esto coincide con la primera versión. De todas las versiones enumeradas, la segunda y la cuarta, en la medida en que asumen la singularidad y la finitud del proceso cósmico, están más cerca de la visión cristiana tradicional de la historia cósmica que la primera y la tercera, que en realidad contienen la posibilidad de un acercamiento tipológico con las antiguas teorías cíclicas. Pero todas estas versiones permiten atribuir a Orígenes la teoría de la pluralidad de mundos, al menos en el sentido de una secuencia finita de eones individuales. CAPÍTULO 3. LA HIPÓTESIS DE MUNDOS MÚLTIPLES EN EL CONTEXTO DE LOS ENFOQUES “SISTEMÁTICOS” E “HIPOTÉTICOS” PARA EL ESTUDIO DEL ORIGEN En comparación con las interpretaciones ya esbozadas, la posición de Henri Cruzel parece ser el punto de vista más radical sobre la hipótesis de la pluralidad de mundos en Orígenes. Porque para Cruzel, la pregunta no es tanto cuál era exactamente la esencia de la teoría del ciclismo cósmico de Orígenes, sino más bien si tenía esta teoría en absoluto. Metodológicamente, las dudas de Kruzel se basan en su tesis, ya mencionada anteriormente, sobre la teología de Orígenes como “teología en búsqueda”. Según esta tesis, Orígenes no fue un pensador sistemático, partiendo siempre de un conjunto de puntos de vista plenamente pensados ​​y libres de contradicciones, sino que más bien operaba constantemente en su pensamiento con hipótesis alternativas y a veces mutuamente excluyentes, sin insistir en absoluto en su verdad absoluta. Así, en sus textos es posible una situación en la que el punto de vista del autor no necesariamente coincide completamente con una u otra teoría que formula. Desde el punto de vista de Kruzel, ésta es aproximadamente la misma situación en el caso de la hipótesis de la pluralidad de mundos. Por supuesto, Crusel no puede negar que los textos de Orígenes de vez en cuando discuten esta hipótesis en detalle o la tocan de pasada. Pero ¿hasta qué punto se puede decir que en estos casos Orígenes no sólo lo menciona, sino que incluso él mismo lo comparte? 3.1. Problemas de un enfoque “sistemático” del estudio de Orígenes La duda radical de Cruzel es especialmente valiosa desde un punto de vista metodológico, porque sitúa la cuestión específica de la pluralidad de mundos en el contexto del problema metodológico general y principal de la Origenología: ¿fue Orígenes un taxónomo y es incluso legítimo utilizar el concepto de sistema en aplicación a su pensamiento? No puede haber muchas dudas de que Orígenes no es un pensador sistemático en un sentido formal. Cualquier signo externo del sistema, por ejemplo, la naturaleza sistemática de su presentación, la coherencia interna y la coherencia de sus momentos individuales, haciéndolo lo más inaccesible posible a la crítica inmanente, así como la naturaleza categórica de su declaración, todo esto está ausente incluso en el texto de RA, sin mencionar otras obras de Orígenes. Sin embargo, como alguna vez formuló Franz Kettler, “naturalmente, la presentación del sistema no tiene por qué ser sistemática”. Así, incluso la ausencia de una expresión formalmente adecuada del sistema no excluye la posibilidad de la existencia del sistema mismo. Esto, por otra parte, sugiere que el investigador que reconoce en Orígenes la sistematicidad del pensamiento, a pesar de la falta de sistematicidad de su expresión, se ve obligado precisamente en virtud de este dualismo de forma y contenido a reconstruir primero la supuesta “lógica del sistema”, y luego analizarla en sí misma. Fue a partir de tales premisas metodológicas que, por ejemplo, V.V. Bolotov procedió en relación con la dogmática de Orígenes cuando escribió: “Por supuesto, la visión dogmática de Orígenes se presentó en su pensamiento como un todo armonioso, pero no encontró una expresión formalmente satisfactoria en sus escritos: aquí su sistema constituye sólo lo que se busca, y no aparece como dado”. Cabe señalar que la mera asunción de la lógica del sistema en el sentido indicado no excluye en absoluto la naturaleza hipotética del pensamiento de Orígenes. Después de todo, se puede, por un lado, intentar, desde el punto de vista de una lógica única, armonizar entre sí las diversas teorías discutidas en los textos de Orígenes (la preexistencia de las almas, la pluralidad de mundos, la apokatastasis total), pero al mismo tiempo, por otro lado, rendir homenaje al patetismo heurístico de su pensamiento y reconocer el hecho de que todas estas teorías no representan creencias completamente categóricas. Y viceversa: el hecho de que la teología, la metafísica y la cosmología de Orígenes tuvieran fundamentalmente naturaleza de investigación no niega en lo más mínimo, sino que incluso presupone, que en sus investigaciones Orígenes llegó a ciertos resultados, incluso sin absolutizar su significado. Pero aquí surge una dificultad importante debido al hecho de que no es tan fácil crear una combinación completamente convincente de todas las hipótesis de Orígenes, que también tenga en cuenta todos los datos de los textos de Orígenes. Las principales versiones de cómo exactamente Orígenes imaginó la pluralidad de mundos enumerados anteriormente son un buen ejemplo de tal dificultad hermenéutica. Son este tipo de dificultades las que le dan a Cruzel una razón para negar radicalmente el concepto mismo de sistema, incluso si por este último nos referimos simplemente a un cierto conjunto consistente de teorías implícitas en los textos de Orígenes. El enfoque "hipotético" en este caso significa no sólo una indicación de que Orígenes formuló este cuerpo de teorías hipotéticamente, y no dogmáticamente, sino una negación fundamental de que lo haya formulado como una especie de "todo armonioso". Lo incorrecto del enfoque "sistemático", desde este punto de vista, también radica en el hecho de que, al tratar de descubrir algún tipo de lógica consistente en el pensamiento de Orígenes, por primera vez él mismo genera esas contradicciones, que luego reprocha a Orígenes, y genera precisamente por el hecho de que intenta conciliar entre sí teorías separadas que para el propio Orígenes parecían alternativas o no estaban directamente relacionadas entre sí. Este tipo de negación de la sistematicidad, incluso en el sentido de admitir una relación lógica entre hipótesis individuales, es, en cualquier caso, comprensible como una reacción a la inutilidad de todos los intentos de un enfoque "sistemático" de descubrir en Orígenes una sistematicidad que sea completamente invulnerable a la crítica. El principal inconveniente de la interpretación "sistemática" de la herencia de Orígenes es que, al querer encontrar en ella un determinado sistema como un "todo armonioso", en la práctica siempre crea una reconstrucción de la cosmovisión de Orígenes, que simplemente está repleta de contradicciones internas. Además, el abuso del concepto de "lógica sistémica" a menudo llevó al hecho de que a Orígenes se le podían atribuir conclusiones que él mismo no había hecho, pero que al mismo tiempo le parecían a uno u otro investigador consecuencias completamente naturales e inevitables de cierta lógica que veía en los textos de Orígenes. Considerando todas estas deficiencias, parece bastante natural preguntarse si su razón reside en la metodología defectuosa de los propios “sistemáticos”. 3.2. Problemas del enfoque “hipotético” del estudio de Orígenes Por otro lado, también es difícil estar de acuerdo incondicionalmente con las conclusiones extremas del enfoque “hipotético”. En primer lugar, no parece muy plausible suponer que un pensador con tal talento especulativo como Orígenes, al expresar ciertas hipótesis relacionadas con los mismos temas, en realidad no pensó en absoluto en cómo estas hipótesis se relacionan entre sí. En segundo lugar, en cualquier caso, las teorías cosmológicas básicas de Orígenes, es decir, la preexistencia de las almas, la eternidad de la creación, la apokatastasis total y la pluralidad de mundos, de hecho, ya están correlacionadas entre sí en sus propios textos, y el único problema es que esta correlación no puede describirse como completamente lógica. A veces Orígenes contrasta varias hipótesis como alternativas entre sí, sin tomar una decisión clara a favor de ninguna de ellas. Este tipo de casos se pueden interpretar de diferentes maneras. En un momento, Franz Kettler propuso una teoría según la cual la aparición de alternativas aparentemente iguales en el texto de RA está asociada con la actitud esotérica de Orígenes. En otras palabras, es posible que Orígenes simplemente ocultara sus propias preferencias de valor a favor de una u otra de las hipótesis que presentó como iguales, esperando que el lector experto adivinara cuál de las alternativas era realmente cierta, mientras que el creyente más simple, que aún no estaba preparado para percibir la verdad esotérica, no se desanimaría particularmente si se le presentara sólo como una hipótesis que, además, tiene una alternativa más familiar. Desde el punto de vista de Kettler, es posible descubrir qué alternativa le pareció correcta al propio Orígenes, basándose precisamente en la lógica del sistema. En mi opinión, no se puede estar de acuerdo con Kettler, ni siquiera admitiendo que Orígenes tuviera en realidad ciertos sentimientos esotéricos. La naturaleza hipotética del pensamiento de Orígenes no se reduce en absoluto al hecho de que de vez en cuando Orígenes contrasta varias hipótesis entre sí. La actitud investigadora de Orígenes en sí misma es mucho más amplia y se manifiesta en el tono general heurístico y no categórico de su discurso, incluso puramente estilísticamente. En este contexto, no hay necesidad de interpretar la presencia de hipótesis alternativas como una estratagema táctica del esoterista (“sólo una hábil maniobra”, en palabras de Kettler). La falta de acuerdo explícito del autor con una de las posibilidades alternativas de razonamiento bien puede reflejar la genuina dificultad de Orígenes para tomar una decisión final. Mucho más importante es que incluso tal dificultad puede ser compatible con los pros y los contras del propio Orígenes en el mismo asunto en el que no toma una decisión final. No es necesario pensar que, habiendo indicado varias opciones alternativas para razonar sobre un problema particular y sin hacer una elección final entre ellas, Orígenes, de hecho, cada vez se encontró en una situación de absoluto impasse intelectual y ni siquiera se inclinó de ninguna manera por ninguna de las opciones que enumeró. Pero si el enfoque “hipotético” está realmente justificado en relación con las alternativas opuestas en el texto mismo, esto no significa que haya motivos para describir todas las contradicciones en los textos de Orígenes como hipótesis alternativas. Por ejemplo, Kruzel considera posible considerar la apocatástasis total no como una convicción de Orígenes, sino sólo como una “gran esperanza” generalmente no vinculante, citando el hecho de que muchos textos testifican contra la posibilidad de salvación para el diablo y los demonios, aunque otros se inclinan a admitir tal posibilidad. En mi opinión, una simple afirmación de este tipo de contradicción sólo puede percibirse como un argumento contra uno de los miembros de esta contradicción en el contexto de una estrategia de investigación apologética. En general, no está claro por qué es así, si Orígenes contiene textos tanto para la apokatastasis total como para el hecho de que el diablo y los demonios no se salvarán, entonces esto relativiza el significado de los primeros textos, y no del segundo. Pero aquí surge una pregunta más importante. ¿Es obvio que cuando una contradicción externa incluye las declaraciones de Orígenes, que no sólo no se oponen en el texto, sino que se encuentran en diferentes lugares de la misma obra o en obras completamente diferentes, obviamente debemos partir del hecho de que en este caso estamos tratando con teorías alternativas al propio Orígenes? Todo esto, sin embargo, está lejos de agotar los problemas asociados con el enfoque “hipotético”. La postura metodológica más radical de Crusel, relacionada con la naturaleza implícita del concepto mismo de hipótesis dentro de su investigación, sugiere que la teoría formulada por Orígenes como hipótesis puede no reflejar sus puntos de vista en absoluto. En este caso, llamar hipótesis a tal o cual concepto origeniano equivale a que Crusel afirme efectivamente que el propio Orígenes en realidad no pensaba así. A este respecto, se puede citar una cita muy reveladora de uno de los artículos de Cruzel, donde analiza la posibilidad de una segunda caída de las almas después de la restauración en relación con la cuestión de si el estado alcanzado por la restauración es incorpóreo: “Sólo porque la idea de que quienes han alcanzado la bienaventuranza pueden volver a pecar es un problema planteado por el defensor de la destrucción completa de los cuerpos, Orígenes no quiere dejarla sin consideración, pero no refleja su pensamiento... De hecho, Orígenes cree en una apocatástasis final, y no en una serie de apocatástasis preliminares, y la idea de mundos múltiples... tampoco es más que una hipótesis”. Aquí se ve claramente que, según Cruzel, Orígenes discute la admisibilidad de una nueva caída no porque represente la posibilidad de su propio pensamiento, sino sólo porque, para maximizar la integridad del estudio, simplemente está reaccionando a las consecuencias de las teorías de otras personas. Sin embargo, ni estas teorías en sí (en este caso, la destrucción completa de la naturaleza corporal), ni sus consecuencias (es decir, la posibilidad de una nueva caída de los seres espirituales que han alcanzado la bienaventuranza y la pluralidad de mundos) deben atribuirse al propio Orígenes y considerarse relevantes específicamente para su cosmovisión. La no casualidad de esta interpretación del concepto de hipótesis quedará clara si tenemos en cuenta la tendencia apologética del enfoque “hipotético”. El hecho es que la naturaleza problemática de aplicar el concepto de sistema al pensamiento de Orígenes radica no sólo y no tanto en el hecho de que la lógica del sistema, leída en los textos de Orígenes, no podía ser completamente lógica, sino también en el hecho de que no podía ser completamente cristiana. En otras palabras, la inconsistencia de la lógica del sistema vista en Orígenes no se limitó solo a las contradicciones internas de esta lógica como tal, sino que también consistió en sus contradicciones externas con las premisas fundamentales de la tradición cristiana, que, sin embargo, también se reflejaron de alguna manera en los textos del mismo Orígenes. En este contexto, la pregunta principal de la Origenología: “¿Fue Orígenes un taxónomo?” adquirió un significado diferente: “¿Era Orígenes cristiano?” Está claro que el enfoque “sistemático” conduce, por regla general, a reconocer el grado muy significativo de heterogeneidad de Orígenes en la tradición cristiana y a enfatizar el papel dominante del componente helénico, principalmente platónico, en su pensamiento. Aquí se supone que Orígenes se propuso la tarea de sintetizar la revelación bíblica y la filosofía antigua, y luego aparece como uno de los “helenizadores” más radicales del cristianismo. O todavía se reconoce que Orígenes tenía una actitud mucho más restringida hacia la filosofía antigua que, por ejemplo, Justino o Clemente, no buscaba ninguna síntesis y, en general, solo quería ser cristiano, pero al mismo tiempo se argumenta que finalmente no lo logró. Ésta es la famosa tesis de Koch sobre la discrepancia entre intención y resultado en el pensamiento de Orígenes. En este último caso, el cristianismo de Orígenes se reconoce como un hecho incondicional, pero al mismo tiempo como un hecho que caracteriza más bien su autoconciencia subjetiva. En cuanto a su posición objetiva en la tradición cultural, desde este punto de vista parece más un platónico medio que un cristiano. Contra este tipo de interpretación, la tradición de la investigación “hipotética” ha desarrollado, se podría decir, varios “grados de defensa”. En primer lugar, ve a Orígenes principalmente como un exégeta, místico y "hombre de iglesia" y sólo en segundo lugar como un pensador religioso que desarrolló cuestiones dogmáticas y metafísicas mediante la aplicación de métodos de especulación filosófica. Este punto de vista fue en parte una reacción completamente justa a la unilateralidad del enfoque "sistemático", que centró toda la problemática del estudio de Orígenes, si no en el texto de la RA en sí, al menos en aquellas cuestiones dogmáticas y metafísicas que surgieron precisamente en relación con este texto, pero al mismo tiempo ignoró, por ejemplo, el tema del misticismo en Orígenes hasta tal punto que Harnack en un momento incluso pudo escribir con bastante calma: "Origen no es místico". Sin embargo, el indudable y correcto énfasis en la importancia del misticismo, la exégesis y la identidad eclesiástica tradicional en el pensamiento de Orígenes, aunque a partir de ello reconozcamos también en él el estatus secundario de la especulación filosófica, todavía no elimina la inconsistencia existente como tal. Por tanto, la segunda técnica a la que recurre la interpretación apologética de Orígenes es la de enfatizar el estatus hipotético de sus conceptos filosóficos. En sí mismo, esto sólo significa que Orígenes de ninguna manera les atribuye la verdad final, como, sin embargo, todavía lo hace en relación con los puntos principales de la tradición de la iglesia. Sin embargo, todavía existe la posibilidad de pensar que Orígenes plantea estas hipótesis por sí mismo y, por lo tanto, ciertas tendencias que no van en absoluto en la misma dirección que la línea principal de desarrollo del dogma y la metafísica cristianos estaban presentes en su mismo pensamiento. Aquí es donde la transición de Krusel de “hipótesis” a “sólo una hipótesis” resultó ser especialmente apropiada y francamente salvadora. Porque significa: cuando Orígenes expresa tal o cual hipótesis, no se trata tanto de una formulación no categórica de un pensamiento, a la que él mismo está más o menos inclinado, sino de la mención y discusión de un pensamiento que, de hecho, tal vez no comparte en absoluto. Y, por supuesto, esto hace posible presentar las opiniones de Orígenes lo más cerca posible de la ortodoxia. Pero si tal conclusión parece no aleatoria en el marco de una determinada perspectiva de investigación, eso no significa que sus premisas metodológicas sean tan obvias. La absolutización de esta técnica de Kruzel conducirá al completo absurdo. Si el hecho de que Orígenes exprese ciertos conceptos como hipótesis también significa que él mismo no los comparte, entonces precisamente en el contexto de reconocer el carácter general de todo el pensamiento de Orígenes como hipotético y su teología como una “teología en búsqueda”, se debe concluir que Orígenes aparentemente no comparte todas las ideas originales, que sin embargo aparecen en abundancia en sus textos, porque todas ellas, como se reconoció, tienen el carácter de hipótesis. ¿Cómo pensaba realmente Orígenes? Aparentemente, sólo queda suponer que sus creencias individuales estaban estrictamente limitadas a unas pocas verdades indudables de la tradición cristiana enumeradas en el prefacio de la RA. No es de extrañar que en la práctica Kruzel no aplique esta técnica de forma universal, sino más bien selectiva. Por un lado, sostiene que algunas de las hipótesis expresadas por Orígenes no reflejan la propia posición de este teólogo. Por otro lado, el propio Cruzel constantemente llama, por ejemplo, a la teoría de la preexistencia como la “hipótesis favorita” de Orígenes. Por lo tanto, está claro que, desde el punto de vista de Cruzel, todas las principales ideas originales que se encuentran en los textos de Orígenes y que van más allá del marco de varias disposiciones absolutamente verdaderas de la tradición, en primer lugar, por definición, son de naturaleza hipotética y, en segundo lugar, algunas de ellas no reflejan las opiniones del propio Orígenes, mientras que otras sí, aunque aquí no estamos hablando de creencias finales. En sí misma, esta aproximación a los textos de Orígenes me parece correcta, pero sólo como principio general. En casos concretos, inevitablemente surgen toda una serie de dificultades relacionadas con determinar qué hipótesis es la “favorita” y cuál no. No se puede decir que Kruzel tuviera total claridad metodológica sobre esta cuestión. Primero, permítanme señalar sólo un ejemplo. Hemos visto que, según Cruzel, Orígenes discute la hipótesis de una nueva caída no porque represente su propio pensamiento, sino sólo para no dejarla fuera de consideración en el marco de su estudio. ¿Sobre qué base llegó Kruzel a esta conclusión? En la nota que escribió, explica que “Origen dice esto sobre otro problema, la metensomatosis”, y proporciona las referencias correspondientes a las fuentes. Por lo tanto, Kruzel cree que si en relación con una hipótesis (metensomatosis) Orígenes formuló explícitamente un cierto motivo que lo impulsó a introducir su discusión en su texto, entonces la misma motivación puede ser transferida "por defecto" a otra hipótesis (la posibilidad de una nueva caída) discutida por Orígenes en un lugar completamente diferente. Sin embargo, tal técnica puede considerarse metodológicamente perfecta sólo bajo una condición: si se supone obviamente que el concepto de hipótesis tiene exactamente el mismo y uniforme significado cuando se aplica a todas las hipótesis que se encuentran en los textos de Orígenes. Sin embargo, ya hemos visto que, según Kruzel, las hipótesis son heterogéneas y se dividen en hipótesis "favoritas" y "justas". Está claro que la motivación para introducir la hipótesis de la metensomatosis, que se discute en este caso, implica que el propio Orígenes probablemente no compartía tal hipótesis (como de hecho fue el caso). Por lo tanto, la posibilidad de una transferencia acrítica de esta motivación a la hipótesis de una nueva caída está lejos de ser evidente, porque estos últimos también pueden pertenecer a la categoría de "favoritos". Así, el principal defecto de la metodología de Kruzel es que, como muestra este ejemplo, tiende implícitamente a asumir un concepto general de hipótesis, que debería aplicarse a todas las teorías que tienen un estatus hipotético, e implica su ajeno a la posición del autor; pero al mismo tiempo es inconsecuente, ya que en la práctica él mismo admite que al menos una de estas teorías (la preexistencia) refleja las opiniones del propio Orígenes. En mi opinión, deberíamos abandonar por completo este enfoque del hipoteticismo de Orígenes. La tarea del estudio debería ser analizar los detalles individuales de cada hipótesis específica, en lugar de subsumirla bajo un cierto concepto general de hipótesis, que obviamente se considera evidente por sí mismo. Además, no se puede pasar por alto el hecho de que en tales investigaciones a menudo desempeñan un papel importante ciertas preferencias de valores asociadas, en términos generales, con la actitud “antiorigenista” o, por el contrario, apologética del investigador. Además, en este último caso, la tarea no sólo consiste en reconocer las numerosas pruebas de la muy significativa heterogeneidad de Orígenes en la tradición cristiana, sino también en tratar de suavizarlas y relativizarlas señalando su naturaleza hipotética y la presencia en los propios textos de Orígenes de importantes alternativas capaces de presentar su doctrina con un espíritu más ortodoxo. Más bien, debido al predominio inicialmente reconocido del discurso hipotético en Orígenes, se considera necesario demostrar que incluso las hipótesis que aparecen obviamente en sus textos son de hecho significativas para su pensamiento. Esto sólo se reconoce cuando ya no queda nada más. Esto es exactamente lo que Cruzel se ve obligado a hacer con la teoría de la preexistencia. Y no es difícil darse cuenta de que es precisamente el significado de tales hipótesis lo que hay que demostrar lo que nos aleja de la tradición cristiana. Sin embargo, una vez que se analizan las mismas hipótesis desde una perspectiva diferente, la situación cambia dramáticamente. Después de todo, el simple hecho de que Orígenes generalmente mencione y discuta ciertos conceptos que no son consistentes con las ideas fundamentales de la tradición cristiana y no siempre los rechace claramente, atestigua una cierta importancia y relevancia de estos conceptos para su pensamiento. Dejemos que Orígenes viva en una época en la que el proceso de formación del dogma cristiano apenas comenzaba. Pero no todos los pensadores cristianos del siglo III se sintieron obligados a abordar hipótesis, de una manera u otra presentes en los textos de Orígenes, y al mismo tiempo tratarlas al menos como alternativas, en principio merecedoras de discusión y no de rechazo inequívoco. Desde este punto de vista, me parece que todavía hay cierta exactitud en el juicio de von Ivanka sobre los “rasgos platónico-gnósticos” del pensamiento de Orígenes: “aunque él, por supuesto, a menudo los ignora y los repudia en su pensamiento exegético-teológico, todavía no los superó como pensador, y esto es esencial en este caso para el problema del encuentro entre el cristianismo y el platonismo”. Por lo tanto, en el futuro en este trabajo me adheriré a la siguiente actitud: no se puede suponer a sabiendas que Orígenes no comparte la hipótesis que formula, sólo porque es una hipótesis, y asumir que aún es necesario probar lo contrario. Si hablamos de criterios metodológicos específicos que nos permitirían evaluar el grado de importancia de una hipótesis particular para el propio Orígenes, entonces hay al menos tres puntos a los que, desde mi punto de vista, se debe prestar atención en primer lugar. En primer lugar, es evidente que Orígenes no comparte las hipótesis con las que él mismo polemiza y contra las que se pronuncia directamente en sus escritos. Estos son, por ejemplo, los conceptos de metempsicosis (RA 1, 8, 4) o eterno retorno (RA 2, 3, 4). Esta reacción negativa distingue por sí misma las hipótesis de este tipo de todas aquellas teorías hacia las cuales Orígenes no formula una actitud clara o las presenta como posibles alternativas en la discusión. Si tenemos en cuenta que a veces él mismo se pronuncia en contra de determinadas hipótesis, entonces aquellos casos en los que todavía no lo hace adquieren un estatus completamente diferente y en relación con ellos ya no se puede suponer que simplemente, por su carácter hipotético, no reflejan la posición del propio Orígenes: tenemos motivos para pensar que si fuera así, lo habría afirmado de forma más definitiva, como lo hace en otros casos. En segundo lugar, es más probable que Orígenes no suscriba una hipótesis particular si se puede identificar una fuente externa de la cual podría haberla extraído. Por ejemplo, en el caso de la metempsicosis, esto es pitagorismo; en el caso del eterno retorno, se trata del estoicismo o, nuevamente, de la tradición platónico-pitagórica. Si no es tan fácil descubrir la fuente de la hipótesis analizada por Orígenes, esto en sí mismo no excluye la admisibilidad de la existencia de tal fuente, pero al mismo tiempo plantea la posibilidad de que esta hipótesis como tal haya sido generada por las necesidades reales del pensamiento mismo de Orígenes. Finalmente, el examen de cada hipótesis específica desde el punto de vista de su relación con las tendencias fundamentales del pensamiento de Orígenes, difíciles de negar, incluso a pesar de su carácter hipotético (libre albedrío, pedagogía divina, correspondencia del principio y del fin, etc.), representa el tercer criterio necesario, desde mi punto de vista, en esta materia. Este criterio presupone la asunción, aunque no de una lógica rígida del sistema, sino, en cualquier caso, de una relación significativa entre las principales tendencias del pensamiento de Orígenes. Con absoluta certeza, se puede reconocer que cualquier hipótesis no representa la posición del propio Orígenes, por lo tanto, sólo si 1) es criticada por él; 2) tomado prestado de una fuente externa; 3) contradice los principios de su pensamiento. Al mismo tiempo, la suposición contraria, es decir, que una determinada hipótesis refleja realmente el punto de vista de Orígenes, no significa que él lo expresara como una verdad absoluta o, aunque sólo fuera su propia, pero definitiva convicción. Esto sólo significa que tal hipótesis representa una posibilidad relevante, aunque no exclusiva, de su propio pensamiento, a la que llegó, probablemente, no por casualidad, y entonces se abre el camino para analizar los motivos que lo impulsaron a hacer esto. 3.3. La versión de Crusel del proceso cósmico según Orígenes El argumento de Kruzel sobre la pluralidad de mundos no consiste simplemente en enfatizar el estatus hipotético de la teoría. Además, Cruzel ofrece su propia interpretación de la cosmología de Orígenes, según la cual se supone la existencia de un solo cosmos material, lo que, naturalmente, está en perfecto acuerdo con los datos de la tradición cristiana. La apocatástasis, correlacionada por Cruzel con el fin del mundo actual, según esta versión no necesariamente tiene que ser pensada como total, ya que, por un lado, en los textos de Orígenes hay efectivamente lugares donde se habla de la restauración general de las criaturas racionales, por otro lado, también hay lugares donde se afirma la división escatológica entre pecadores y justos, así como se niega la salvación del diablo y los demonios. En este contexto, se hace posible ver en la idea de apocatástasis total nada más que “esperanza”. Además, Kruzel también cuestiona la idea de la no finalidad de la apokatastasis, basándose en el supuesto de la posibilidad de una nueva caída. Ya hemos visto que, según Crusel, la hipótesis de una nueva caída no representa el pensamiento del propio Orígenes. La inalienabilidad de la libertad de los seres racionales parece sustentar una nueva caída. Sin embargo, incluso aquí Crusel señala la comprensión alternativa de la libertad que, en su opinión, existe en los textos de Orígenes: como la unidad final con el bien, excluyendo una nueva caída. Por lo tanto, en Orígenes se elimina toda la naturaleza problemática de la idea de apokatastasis, porque se redujo principalmente a dos puntos: totalidad y no finalidad, y Crusel presenta todo de tal manera que la apokatastasis puede resultar no total, pero al mismo tiempo será definitiva. Esta interpretación permite prácticamente eliminar la multiplicidad de mundos, ya que en esta perspectiva un nuevo cosmos material posterior al actual sólo puede tener lugar si asumimos que a la restauración que se producirá al final de este mundo le seguirá una nueva caída. Si Orígenes a veces habla de una pluralidad de mundos, entonces, según Crusel, con esto no es necesario referirse en absoluto a una secuencia numéricamente indefinida o incluso infinita de estructuras cósmicas, aunque no idénticas, pero generalmente del mismo tipo que el cosmos material actual. Orígenes puede estar refiriéndose al mundo de los arquetipos o ideas de creación en el Logos, el mundo de la preexistencia, el cosmos material presente y el mundo futuro de la bienaventuranza. Si la imagen de Orígenes de la historia cósmica es realmente ésta, entonces lo único que la distingue significativamente de la ortodoxa es la suposición de un mundo de preexistencia. Si comparamos esta comprensión de la cosmología de Orígenes con las versiones anteriores de la hipótesis de la pluralidad de mundos, resulta obvio que Crusel tiene en cuenta sólo aquellos de ellos, desde cuyo punto de vista el cambio de eones o mundos es posible sólo teniendo en cuenta la restauración y la caída en los intervalos entre los mundos individuales. Pero hemos visto que tal suposición no encaja bien con el concepto de pedagogía divina de Orígenes. A la luz de esto último, el final del proceso mundial, que consiste en la conversión universal de las criaturas racionales al bien, sólo es posible mediante la expansión de la actividad educativa de Dios más allá de las fronteras de un mundo y la introducción de numerosos mundos nuevos, que son una especie de "escuelas para las almas". Sin embargo, esto significaría que los mundos ya preceden a la apokatastasis, mientras que, según la lógica de Crusel, Orígenes, en última instancia, sólo permitió que pudieran seguirla, y aun así bajo ciertas condiciones que son de naturaleza hipotética. En este sentido, cabe señalar que la suposición de precisamente esta, y no otra, relación entre la pluralidad de mundos y la apokatastasis está lejos de ser absolutamente inevitable al interpretar el pensamiento de Orígenes, especialmente si tenemos en cuenta que aquellos lugares en los que Orígenes habla de la polarización escatológica de justos y pecadores pueden correlacionarse con el final del eón actual, y la unificación final de los seres racionales con el bien puede atribuirse a la restauración general al final de toda la cadena. de eones. Es precisamente esta interpretación, en mi opinión, la que puede competir con la comprensión de Krusel de la hipótesis de la pluralidad de mundos. CAPÍTULO 4. EL MÉTODO HIPOTÉTICO DE ORIGEN Y EL TEXTO DE RA 4.1. Distinguir entre doctrina e investigación hipotética Del capítulo anterior quedó claro que, si bien comparto la idea del estatus hipotético del concepto de pluralidad de mundos, me resulta imposible, basándose únicamente en esta base, considerarlo como si no reflejara las propias opiniones de Orígenes. Pero para llegar a una conclusión razonable sobre cuán significativa puede ser esta hipótesis para comprender la cosmovisión de Orígenes, primero debemos comprender cómo se usa exactamente el método hipotético en el texto de la RA y qué tipos de posiciones del autor en relación con hipótesis específicas son generalmente posibles en este tratado. En el estudio de la RA, se ha vuelto un lugar común señalar el papel fundamental de la distinción hecha por Orígenes en el prefacio de este tratado entre las verdades indudables de la tradición eclesiástica (ecclesiastica praedicatio) y las cuestiones que permanecen sin explicación dentro de su marco y que, por lo tanto, permiten una investigación teológica libre. Esta distinción se formula de la siguiente manera: “... los santos apóstoles, predicando la fe de Cristo, sobre ciertos [temas] que consideraban necesarios (de quibusdam... quaecumque necessaria crediderunt), dejaban a todos los creyentes, incluso a aquellos que no parecían particularmente inclinados a investigar la sabiduría divina, una tradición extremadamente clara (manifestissime tradiderunt), dejando que las razones de sus afirmaciones fueran examinadas (rationem...assertionis eorum) a aquellos que habían adquirido extraordinarios dones espirituales y Recibió especialmente del mismo Espíritu Santo la gracia de las palabras, de la sabiduría y del conocimiento. En cuanto a los demás (de aliis vero), ellos, habiendo mencionado su existencia (quia sint), guardaron silencio sobre cómo y por qué existen (quomodo autem aut unde sint), [habiéndolo hecho] por supuesto, de modo que los más curiosos y amantes de la sabiduría de sus seguidores (studiosiores quique ex posteris suis, qui amatores essent sapientiae), es decir, aquellos que se hacen dignos y capaces de recibir la sabiduría, han recibido [la oportunidad] de una ejercicio en el que se manifiesten los frutos de su mente (exercitio habere possent, in quo ingenii sui fructum ostenderent)”. Así, aquí, en primer lugar, se afirma la existencia de disposiciones necesarias (necessaria), que están registradas de manera extremadamente clara y clara (manifestissime) en la tradición apostólica, y luego se destacan dos objetos de posible investigación. En primer lugar, estos son los fundamentos de las verdades mismas de la tradición apostólica (ratio afirmationis eorum) y, en segundo lugar, otros objetos (alia), sólo mencionados en la tradición, pero que no se explican detalladamente. Es a este tipo de cosas a las que se aplica aquí el concepto exercitium, “ejercicio”. Lo más probable es que esto signifique realmente que a los resultados de la investigación, que se considera ejercicio, sólo se les debe asignar un estatus hipotético. Pero a partir de este texto como tal es imposible concluir que exercitium aquí sea equivalente a gumnas...a en el sentido atanasiano, es decir, "ejercicio", cuya función entera es discutir las opiniones de otras personas que no son compartidas por el propio autor. Veamos, sin embargo, cómo esta distinción entre las verdades de la tradición eclesiástica y las cuestiones controvertidas sujetas a una investigación hipotética se correlaciona con aquellas formulaciones en el texto de la RA a las que se hace referencia con mayor frecuencia cuando se habla de la “teología en búsqueda” de Orígenes, es decir, con un contraste entre dogma y disputatio, así como con una declaración de hipótesis alternativas sin elegir entre ellas, pero proporcionando esta elección al lector. La aplicación más clara de la distinción entre tradición eclesiástica e investigación hipotética, que se remonta al prefacio, se puede encontrar en RA 1, 6, 1, 12-19. Aquí se declara el carácter hipotético del razonamiento en relación con la consideración de los problemas escatológicos (finis et consummatio rerum): "Hablamos de esto con gran temor y cautela, discutiendo y explorando en lugar de establecer [posiciones] precisas y definidas (discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definitotatuntibus). Porque arriba hemos indicado cómo debe limitarse el [área] de una determinada doctrina (quae sint de quibus manifesto dogmate terminandum sit); lo cual creo que hicimos lo mejor que pudimos cuando hablamos de la Trinidad. En estas [cuestiones], en la medida de lo posible, practicamos la discusión más que la determinación (de his vero disputandi specie magis quam definiendi, prout possumus, exercemur)”. En este caso, la selección de puntos que requieren una definición clara (de quibus manifesto dogmate terminandum sit) está asociada con lo dicho sobre este tema “arriba” (in superioribus), y lo más lógico es percibirlo como una referencia directa al prefacio. Por lo tanto, si en este lugar se repite dos veces la oposición de los enfoques dogmático e hipotético (discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definitotatuntibus; disputandi specie magis quam definiendi), entonces hay muchas posibilidades de suponer que las formulaciones pro certo ac definitotatuntibus y (specie) definiendi, así como manifiesto dogmato, significan las verdades indudables de la tradición de la iglesia y el tipo correcto de actitud. hacia ellos. En resumen, el término dogma en este caso puede considerarse como un análogo del término ecclesiastica praedicatio. Esto queda aún más claro en otro pasaje similar, que ya se encuentra al comienzo del próximo capítulo (RA 1, 7, 1), pero que en su significado resume más bien el tema escatológico de RA 1, 6. Aquí, en primer lugar, se plantea una vez más la diferencia entre lo que puede ser “considerado y discutido, guiado por la coherencia lógica” (pertractata atque discuta per consequentiae intellectum) y lo que debería denominarse “una determinada enseñanza” (definito dogmate), expresiones que contienen una analogía inequívoca con las formulaciones correspondientes en RA 1, 6, 1; tras lo cual nos encontramos ante una identificación explícita de los conceptos dogma y ecclesiae fides: “Consideremos ahora lo que conviene discutir más a fondo de acuerdo con nuestra enseñanza, es decir, la fe de la iglesia” (RA 1, 7, 1, 7-9: Nunc ergo videamus quae sint, de quibus disserere in consequentibus convenit secundum dogma nostrum, id est secundum ecclesiae fidem). Mientras tanto, tal identificación no puede extenderse en absoluto a todo el uso de las palabras de Orígenes. Como mostró Kettler, el término dogma (δ ό γμα), tanto en las obras griegas de Orígenes como en la traducción de RA de Rufino, designa predominantemente simplemente una determinada doctrina o posición categóricamente afirmada, y en absoluto un dogma de fe en la comprensión posterior, o al menos un punto incuestionable de la tradición de la iglesia, como lo entendió el propio Orígenes. Si nos dirigimos directamente a RA, aquí, además de los lugares ya citados, podemos encontrar algunos ejemplos más en los que el significado de la palabra dogma, en cualquier caso, puede acercarse a lo que se designa en otros lugares como praedicatiö, por ejemplo, RA 2, 1, 5, 160, donde con las palabras de hoc dogmate nos referimos a la doctrina de la creación del mundo por Dios, es decir, la verdad de la tradición según RA Praef. 4; RA 3, 2, 6, 397, que dice que fuerzas demoníacas actúan sobre nosotros “para inducirnos a desviarnos de la verdad del dogma” (ut transferri cogamur a veritate dogmatum). Junto con esto, el término dogma en el texto de RA se utiliza para designar enseñanzas heréticas y falsas. Un ejemplo particularmente sorprendente aquí es RA 1, 8, 4, 176, donde la formulación “refutar y descartar esta enseñanza perversa” (confutato hoc perverso dogmate atque depulso) se refiere a la doctrina de la transmigración del alma al cuerpo de un animal. Pasemos ahora a otro lugar donde se formula el carácter hipotético de las disposiciones que estamos discutiendo en relación con el concepto de dogma. En RA 2, 8, 4, 186-190, se dice lo siguiente sobre la famosa idea origeniana de que el “alma” es el resultado del “enfriamiento” de la “mente” preexistente: “Que el propio lector discuta y considere cuidadosamente (discutiat apud se qui legit diligentius et pertractet) lo que hemos dicho sobre la transformación de la mente en alma... Y que esto no se perciba como las doctrinas que proponemos (dogmata), sino como algo que discutimos mediante la investigación y la indagación (tractandi more ac requirendi discuta)”. En este caso, por dogmas no nos referimos a las verdades de la tradición, como en RA 1, 6, 1 y 1, 7, 1. El significado de este lugar es más bien que el concepto general de “enseñanza” (no necesariamente enseñanza de la iglesia) se contrasta aquí con todo lo que se discute tractandi more ac requirendi, es decir, hipotéticamente. Por lo tanto, el significado obvio del término dogma, que es más que suficiente para la interpretación de este contexto, puede traducirse como “doctrina categóricamente afirmada”. Éste, al parecer, puede ser el significado de otra formulación del método hipotético en RA 3, 4, 5, 255-257: “Hemos presentado, en la medida de lo posible, para su consideración en nombre de los individuos lo que se puede decir al discutir cada una de estas doctrinas (Et nos quidem, prout potuimus, ex singulorum personis quae dici possent disputationis modo de singulis dogmatibus in medium protulimus)”. Y en este caso, por dogmas no entendemos las disposiciones contenidas en la ecclesiastica praedicatio, sino simplemente diferentes puntos de vista sobre el problema de la unidad del alma, presentados en nombre de sus partidarios. Esto indica que, en general, el hipoteticismo de Orígenes, tal como se presenta en el texto de la RA, se basa no tanto en la distinción entre necessaria y alia formulada en el prefacio, es decir, verdades de la tradición eclesiástica y otras cuestiones respecto de las cuales es posible investigar (exercitio), sino en una distinción más amplia entre dogma y disputatio, es decir, entre el concepto general de una doctrina categóricamente afirmada y un estudio de naturaleza hipotética. Y si algunos contextos permiten que el significado del término dogma se reduzca a la “verdad de la tradición de la iglesia”, como sucede claramente en RA 1, 7, 1, entonces esto puede considerarse simplemente como la aplicación de este término a una de las doctrinas específicas que caen dentro de su alcance junto con otras. En cualquier caso, todos los pasajes citados en los que se contrastan la doctrina y la investigación hipotética no proporcionan en sí mismos ningún motivo evidente para menospreciar esta última por no reflejar evidentemente y por definición el punto de vista del autor. 4.2. Hipótesis alternativas con elección del lector. Cuando en el texto de RA se encuentra un contraste entre teorías alternativas sobre el mismo tema, su estatus hipotético se debe simplemente al hecho de que, al ser mutuamente excluyentes, no pueden ser verdaderas al mismo tiempo. Y luego, si el propio autor no hace una elección clara a favor de una de ellas, sino que pide al lector que tome su propia decisión, esto inevitablemente relativiza el significado de todas las alternativas que ofrece. En RA 1, 6, 3, 122-131, este enfoque se aplica precisamente a la cuestión de la posibilidad de salvación para el diablo y los demonios: “¿Pero algunas de estas filas, actuando bajo el mando del diablo y obedeciendo a su vicio, podrán alguna vez en los siglos futuros volverse hacia el bien, ya que tienen la capacidad de elegir libremente, o un vicio constante y empedernido, como resultado del hábito, se convertirá en una especie de naturaleza? Usted mismo, lector, considere (etiam tu qui legis probato) si esta parte [de los seres racionales], ni en las edades temporales visibles, ni en las invisibles y eternas, no quedará completamente separada de esta unidad y acuerdo final”. En RA 2, 3, 7, 324-328, se contrastan de manera similar tres posibles puntos de vista sobre el final escatológico del proceso mundial: “Después de haber esbozado estas tres opiniones (His igitur tribus opinionibus... adumbratis) sobre el fin de todas las cosas y la más alta bienaventuranza, cada uno de nosotros, lo mejor que podamos, juzgue por sí mismo con más cuidado y atención si alguna de ellas puede ser aprobada o elegida (unusquisque legentium). apud semet ipsum diligentius et scrupulosius iudicet, si potest aliqua harum probari vel eligi).” De las tres opiniones mencionadas, la primera supone la completa incorporeidad del estado alcanzado por la criatura como resultado de la apocatástasis; el segundo, por el contrario, permite la preservación de la naturaleza corporal, aunque sometida a una importante espiritualización; En cuanto a la tercera de las hipótesis mencionadas aquí, representa el proceso del fin del mundo en un aspecto completamente diferente: el finis omnium es pensado aquí como la conquista por criaturas inteligentes de otro cielo y otra tierra, que están “por encima de la esfera de las estrellas fijas” (341: supra illam, quae ἀπλανής dicitur, sphaeram). Al mismo tiempo, la neutralidad externa de la alternativa formulada en RA 2, 3, 7 se combina con cierto escepticismo del autor hacia la primera de las hipótesis enumeradas. En este capítulo (2, 3) esto se manifiesta en el hecho de que en RA 2, 3, 3, donde la hipótesis de la incorporeidad es puesta en boca de ciertos partidarios anónimos (100: “los que piensan” - hi, qui putant...), encontramos una polémica con ella, que se presenta como si fuera del propio autor: “Pero veamos cuáles son las objeciones a los que piensan así” (130: Sed videamus quid eis ocurrent, qui haec ita asserunt), etc. El mismo problema - la materialidad o inmaterialidad del estado perfecto de las criaturas en el fin del mundo - se discute en RA 3, 6. Como en RA 2, 3, 7, la discusión de esta alternativa termina con una apelación al lector: "Habiendo discutido el problema de la naturaleza corpórea o del cuerpo espiritual, dejamos a la discreción del lector elegir entre ambas [posibilidades] la que considere mejor". Al mismo tiempo, en este capítulo (3, 6) Orígenes, en cualquier caso, no se inclina en absoluto por la teoría de la incorporeidad escatológica. En RA 3, 6, 1, la cuestión de la posibilidad de un estado absolutamente incorpóreo, como en RA 2, 3, 3, se plantea en nombre de “algunos” (41: requiritur a nonnullis), y luego la doctrina del “cuerpo espiritual” se establece en detalle y más como una declaración que como una suposición (3, 6, 4-9). Si el capítulo no terminara con otro llamado al lector a elegir entre las opciones propuestas, sería difícil encontrar alguna razón para considerar la doctrina del “cuerpo espiritual” como una hipótesis. En otros lugares de la RA ya se expresa con bastante claridad la actitud bastante negativa del autor hacia la hipótesis de la incorporeidad escatológica. En RA 2, 2, 1, 13-17, esto se manifiesta en la formulación misma de la pregunta: “Debemos considerar si es posible que los seres racionales, habiendo alcanzado el grado más alto de santidad y bienaventuranza, permanezcan completamente incorpóreos, lo que personalmente me parece difícil y casi imposible (quod mihi quidem difficillimum et paene inpossibile videtur)”. Una posición similar sobre esta cuestión se expresa en RA 4, 4, 8 (35), 333-334: “Cuán difícil, si no imposible, es esto desde nuestro punto de vista, lo hemos demostrado anteriormente en una discusión detallada” (Quod quam difficile sit vel paene inpossibile intellectui nostro, in superioribus singula disserentes ostendimus). En la tradición de los estudios "sistemáticos" de Orígenes, toda evidencia del desacuerdo del autor con la teoría de la incorporeidad escatológica se ha visto tradicionalmente como resultado de la intervención editorial de Rufinus. Pero me parece que vale la pena subrayar el hecho de que incluso si en este caso consideramos que la versión de Rufino es completamente adecuada al significado del original, los signos de la valoración de un determinado autor contenidos en ella todavía no equivalen a una negación categórica. Orígenes, incluso según esta versión, no emite un veredicto final sobre esta hipótesis, sino que continúa discutiéndola y principalmente termina la discusión con una simple exposición de las alternativas existentes. Esta situación difiere, por ejemplo, de la negación absolutamente categórica del eterno retorno en RA 2, 3, 4 o de la transmigración del alma al cuerpo de los animales en RA 1, 8, 4. Por otro lado, este ejemplo deja clara la posibilidad de combinar en el texto de RA una declaración aparentemente neutral de alternativas iguales con una u otra forma de preferencia del autor a favor o, en consecuencia, en contra de cualquiera de ellas. Un ejemplo aún más claro de tal combinación se puede encontrar en RA 3, 4. En el primer párrafo de este capítulo se contrastan tres opiniones sobre las causas de las tentaciones humanas. Según uno de ellos, esta razón radica en la existencia de dos almas en cada persona, la divina y la inferior, de las cuales la última inclina al mal. La segunda opinión presupone la unidad del alma humana, mientras que el principio que induce al mal se ve en el cuerpo al que está unida el alma. Finalmente, la tercera opinión reproduce el concepto platónico de tricotomía del alma. Además, las dos primeras hipótesis se presentan nuevamente en nombre de ciertos partidarios anónimos, "algunos", mientras que la autoría de la tercera se atribuye a "filósofos griegos". Este tercer punto de vista es inmediatamente rechazado de manera inequívoca, ya que, según Orígenes, no se puede encontrar ninguna confirmación en las Escrituras (RA 3, 4, 1, 32-33), y la discusión posterior se refiere sólo a las dos primeras hipótesis. En RA 3, 4, 5, 249-254 se muestra que de la teoría de las dos almas se sigue inevitablemente aproximadamente la misma conclusión que de la enseñanza gnóstica sobre la predestinación original de algunas almas a la salvación y otras a la destrucción: “Si aceptamos esto, entonces, ¿en qué se diferenciará de [la opinión de] aquellos que dicen que las almas son por naturaleza creadas diferentes y están por naturaleza destinadas a la salvación o a la destrucción (ab his, qui diversas naturas esse animarum dicunt creatas, quae naturaliter vel salvandae sunt vel periturae)? Sólo los herejes (Quod utique solis haereticis placet) piensan así, quienes, incapaces de fundamentar la justicia divina mediante una reflexión piadosa, inventan tales fabricaciones impías (impietatis figmenta)”. Parecería que tal equiparación de una de las teorías en discusión con la enseñanza de los herejes, que también es objeto constante de duras críticas por parte de Orígenes a lo largo del tratado, debería conducir a una negación inequívoca de la hipótesis de las dos almas. Sin embargo, en este caso, el texto nos permite hablar sólo de un cierto grado de valoración del autor manifestada indirectamente, y no de la elección final, porque inmediatamente después de la cita anterior sigue otra formulación de un enfoque hipotético, proporcionando esta elección al lector: "Nosotros, en la medida de lo posible, hemos presentado para su consideración [como si] en nombre de [personas] individuales lo que se puede decir en una discusión sobre cada una de estas enseñanzas; dejemos que el lector elija desde esto qué punto de vista es preferible". Este pasaje muestra que, dentro del marco del método de Orígenes, es posible rechazar inequívocamente la hipótesis en discusión y conservar su significado, a pesar de su estatus hipotético general e incluso de un grado significativo de aversión del autor hacia ella. 4.3. Presentar una hipótesis de un tercero. De particular importancia para comprender la metodología de investigación de Orígenes es su costumbre de introducir en el texto algunas de las hipótesis que consideraba como si fueran de una tercera persona, utilizando construcciones como "algunos dicen" o "alguien, tal vez, dirá". Obviamente, es precisamente en tales casos donde puede haber una razón importante para suponer que Orígenes simplemente está discutiendo las opiniones de otros, pero él mismo no las comparte en absoluto. El uso de tal técnica en sí era bastante tradicional en la época de Orígenes. En la literatura filosófica antigua, no era costumbre nombrar necesariamente la fuente exacta de una u otra teoría presentada; bastaba con utilizar alguna frase como “como algunos afirman”, etc. Además, es posible que tales frases no se refieran en absoluto a las opiniones realmente expresadas por alguien, sino que representen simplemente una convención mediante la cual se introduce en el texto una pregunta hipotética, formalmente puesta en boca de un oponente ficticio, pero que en realidad es la anticipación del autor de una posible objeción o incluso simplemente una formulación de un problema percibido por el propio autor. Por ejemplo, Aristóteles utilizó constantemente la construcción ἀπορήσειεν ἄν τις para tales fines, es decir, “alguien probablemente experimentará dificultades” o “expresará desconcierto”. Es bien sabido lo importante que es el uso de un oponente ficticio, a menudo introducido en el texto mediante el pronombre τις, adquirido en el género helenístico de la diatriba. Así, Orígenes, al poner las teorías que analiza en boca de “algunos” o “alguien”, reproduce la técnica estándar de la literatura filosófica antigua. Sin embargo, esta atribución de opiniones controvertidas a sus partidarios anónimos en el caso de RA puede interpretarse de diferentes maneras. 4.3.1. En nombre de verdaderos oponentes En primer lugar, a menudo hay casos en que los misteriosos "algunos" en cuyo nombre se formula un determinado concepto en realidad se refieren a representantes reales de una determinada escuela filosófica o enseñanza herética, que pueden identificarse con bastante facilidad. Este es el caso, por ejemplo, siempre que Orígenes polemiza con las enseñanzas gnósticas sobre la predestinación natural de los hombres a la salvación o la destrucción o sobre el maligno demiurgo. “En RA, donde Orígenes tan a menudo toma las armas contra los herejes, en realidad no cita un solo nombre específico”, señala Dorival a este respecto. La única excepción es la mención de Marción y Valentinus en RA 2, 7, 1, 27 y Marción, Valentinus y Basilides en RA 2, 9, 5, 135-136. En otros casos, mucho más numerosos, los oponentes de Orígenes son definidos ya sea como “herejes” en general (por ejemplo: PA 1, 7, 2, 53; 2, 4, 1, 52; 2, 4, 3, 115, etc.), o simplemente como “algunos”, “aquellos que”, etc. ...fabulas eorum, qui... fingunt; 2, 4, 1, 5: “los que piensan” – eos, qui putant, etc.). Una situación similar ocurre en la polémica con el concepto de eterno retorno, donde los oponentes de Orígenes, designados como qui e isti (2, 3, 4, 143 y 159), son estoicos o representantes de la tradición platónico-pitagórica (cf. SS 4, 67-68; 5, 20-21). En todos estos ejemplos, al igual que en el caso de los seguidores anónimos de la doctrina de la transmigración del alma (PA 1, 8, 4, 162: a quibusdam), está bastante claro que el propio Orígenes no fue el autor de la doctrina en cuestión, y que la rechaza categóricamente por ser total y completamente errónea. Creo que vale la pena enfatizar una vez más esta capacidad que Orígenes demuestra constantemente para negar de manera inequívoca aquellas teorías con las que realmente no está de acuerdo. La actitud hipotética le hace cauteloso a la hora de formular una doctrina positiva, pero no le excluye en absoluto la posibilidad de refutar radicalmente y categóricamente una doctrina que le parece falsa, si tan sólo le parece que lo es. 4.3.2. En nombre del interlocutor ficticio Sin embargo, no siempre es posible identificar a “algunos” mencionados por Orígenes con algún representante de una tradición filosófica o religiosa particular. Esto en sí mismo no excluye que Orígenes tuviera en mente algunas personas reales, tal vez incluso personalmente familiares para él, cuyas actividades permanecieron desconocidas para nosotros, ya sea por completo o en este aspecto. Pero, por otro lado, existe la posibilidad de que en tales casos estemos ante un recurso literario a través del cual el autor personifica posibilidades alternativas de su propio pensamiento o, si asumimos que la autoría de tal hipótesis no le pertenece personalmente, posibilidades, en cualquier caso, que se han vuelto relevantes para su propio pensamiento. Este tipo de suposición se puede hacer, por ejemplo, con respecto a la discusión ya discutida en RA 3, 4, relacionada con la teoría de las dos almas y que termina con la siguiente formulación: “Nosotros, en la medida de lo posible, hemos presentado para consideración (in medium protulimus) [como si] en nombre de [personas] individuales (ex singulorum personis) lo que se puede decir en una discusión sobre cada una de estas enseñanzas” (3, 4, 5, 255-257). La expresión ex singulorum personis bien puede indicar precisamente este tipo de convención literaria. Es muy posible que en este caso Orígenes esté discutiendo la doctrina de otra persona, que tiene verdaderos partidarios. Pero no existe una contradicción absoluta entre la suposición de que la hipótesis en discusión tiene una fuente real y el uso en su presentación de un recurso formal que la pone en boca de un interlocutor ficticio. Y si miramos más de cerca el texto de la discusión desarrollada en RA 3, 4, resultará obvio que en algunos lugares Orígenes realmente recurre a esta técnica. Por ejemplo, en el segundo párrafo de este capítulo (RA 3, 4, 2), la teoría de las dos almas se presenta primero en nombre de “algunos” (36–37: “lo que algunos suelen probar” - quid adstruere solent quidam), luego se da una posible objeción que “cualquiera” podría hacerles (65: “si alguno se opone a ellos” - Si quis obiciat eis...), y después de eso se ofrece una posible respuesta de las partes (72–73: “intentarán resolver y disputar esta [objeción]” – haec illi resolvere atque inpugnare conabuntur). La expresión si quis obiciat difícilmente puede entenderse como una indicación de un oponente real. Su significado casi no difiere de la frase impersonal "si se oponen a esto" y sugiere que este quis simplemente personifica uno de los argumentos que le parecen posibles al propio Orígenes durante tal disputa, si hubiera tenido lugar. En consecuencia, el contraargumento que se presenta a continuación probablemente no se remonta a ninguna fuente real, sino que simplemente refleja la opinión del propio autor sobre lo que se podría objetar. Por otro lado, si nos dirigimos a la teoría alternativa, que afirma que "hay en nosotros un movimiento y una vida de la misma alma, cuya salvación o destrucción se atribuye a sí misma de acuerdo con sus acciones", queda claro que en esta posición, enfatizando el libre albedrío inherente al alma al elegir entre la muerte y la salvación, no hay esencialmente nada que no sea afirmado en otros lugares del tratado por el autor en su propia persona. Y si aquí esta posición se introduce en nombre de “aquellos que” (3, 4, 4, 172: ab his, qui) se adhieren a ella, ¿no es posible aquí simplemente asumir una convención literaria? Cualquiera que sea el caso en este punto, en los textos griegos de Orígenes no es raro que uno u otro de los puntos de vista alternativos se introduzcan con referencia a τὶς o τινές, pero esto en sí mismo no significa en absoluto que por “alguien” o “algunos” siempre se entienda cualquier oponente real del autor. Por supuesto, muchas veces estamos hablando de un punto de vista que se presenta como una posible objeción al autor y con el que éste argumenta. Pero, por otro lado, no hay ejemplos menos frecuentes en los que realmente no se puede hablar más que de un dispositivo formal que personifica posiciones potencialmente concebibles sobre un tema particular, visto por el propio autor. Por ejemplo, si Orígenes encuentra que un determinado lugar de la Sagrada Escritura permite dos interpretaciones diferentes, entonces para introducirlas en el texto puede utilizar algún tipo de frase como εἴποι δ ᾽ ἄν τις ἄλλος δ ῝, presentando cada una de estas interpretaciones como si vinieran de una tercera persona. Esta técnica, típica del estilo de Orígenes, está en parte relacionada precisamente con el carácter hipotético del razonamiento: parece subrayar que para el autor la verdad final de estas interpretaciones sigue siendo cuestionable. Sin embargo, por muy preliminares que le puedan parecer al autor las hipótesis alternativas así formuladas, está claro que en muchos casos le pertenecen y no son simplemente teorías prestadas de otros que sólo menciona. Muy típica a este respecto es la estructura formal de la exégesis de Orígenes sobre Juan 1, 6 (“Había un hombre enviado de Dios; su nombre era Juan”) en CJ 2, 29, 175–30, 180. Primero, a través de τις, se formula la formulación misma de la pregunta: “Alguien (τις) piense más detenidamente en la palabra “enviado” - porque después de todo, enviado [generalmente] enviado desde algún lugar - preguntará desde dónde y hacia dónde enviaron a John”. Una de las posibles respuestas, según la cual Juan fue enviado a este mundo desde el cielo o desde el paraíso, se da también en tercera persona (CJ 2, 29, 175, 11: “Habiendo examinado más a fondo esta palabra, podrá expresar la opinión de que”, etc.), así como la siguiente objeción a ella (CJ 2, 29, 178, 1-2: “Quien objete esta comprensión que mira más profundamente, dirá…”). Finalmente, CJ 2, 29, 179–30, 180 demuestra la compatibilidad de ambas interpretaciones propuestas. En todo este largo razonamiento, los hipotéticos oponentes, en cuyas bocas se ponen dos opciones para entender Juan 1, 6, son simplemente personificaciones de las posibilidades interpretativas vistas por el propio Orígenes. Pero incluso en aquellos casos en los que el punto de vista introducido mediante tal técnica es considerado por el autor como una objeción a su propia posición y causa controversia por su parte, esto en sí mismo no garantiza que tenga oponentes reales en mente. Este también podría ser un debate puramente hipotético. En otras palabras, todo puede reducirse al hecho de que el propio Orígenes piensa en las objeciones que se le pueden hacer, en las preguntas que pueden surgir sobre ciertos aspectos de su razonamiento, y trata de anticiparse a ellas. Está claro, sin embargo, que estas dificultades potenciales, aunque formalmente presentadas en nombre de "algunos" o "alguien", son generadas precisamente por el pensamiento del propio Orígenes, gracias al cual el curso de sus pensamientos se presenta ante el lector en toda su ambigüedad e incompletitud. Por tanto, se puede decir que un rasgo característico del estilo de Orígenes es una tendencia a personificar formalmente tanto las posibilidades alternativas de su propio pensamiento como las posibles objeciones al mismo que él mismo percibió. Esta característica, que se encuentra a menudo en sus escritos griegos, representa uno de los elementos esenciales del escenario hipotético de Orígenes y bien puede estar detrás de aquellos lugares en el texto latino de la RA donde la hipótesis discutida por el autor se presenta en tercera persona. 4.3.3. Posibilidad de intervención de Rufinus Una tercera posibilidad para interpretar las referencias a “algunos” u “otros” en el texto de RA es que pueden representar distorsiones introducidas en el tratado por Rufino. Esto significa que tal o cual teoría, que en el original fue expresada en nombre del propio Orígenes, en la traducción podría presentarse como el punto de vista de otra persona, solo discutido por el autor, y a menudo de manera polémica. Así es como solían considerar los representantes del enfoque “sistemático”, por ejemplo, el hecho de que en RA 2, 2, 1; 2, 3, 3 y 3, 6, 1, la hipótesis de la incorporeidad escatológica se presenta como la opinión de algunos oponentes anónimos de Orígenes. La actitud sospechosa hacia la versión de Rufino en este caso se basó no tanto en la crítica del texto, sino en el hecho de que la hipótesis de la incorporeidad encajaba mejor en la lógica deseada del sistema de Orígenes. Aunque este enfoque se considere obsoleto y tendencioso, todavía hay motivos para dudar. Rist, que analizó las versiones griega y latina de la discusión sobre el problema del libre albedrío en el primer capítulo del tercer libro de la RA, dio un ejemplo concreto de cómo la opinión puesta en boca de “algunos” en el texto latino se expresa en primera persona en el texto griego. Donde en la versión latina leemos que “en algunos animales mudos, por ejemplo, en los perros con un agudo olfato o en los caballos de guerra, se encuentra un cierto orden de movimiento mayor que en otros animales, de modo que a algunos les parece (ita ut videantur aliquibus) que son movidos como por algún sentimiento racional” (3, 1, 3, 61-64), el original griego dice: “una acción realizada por perros de caza o caballos de guerra, diría (ἵ ν ᾽ ο ὕ τως εἴπω), algo cercano a lo razonable” (3, 1, 3, 45–47). Esta discrepancia puede no parecer muy significativa, ya que la expresión de Orígenes ἵ ν ᾽ ο ὕ τως εἴπω, por supuesto, no significa que Orígenes aquí atribuye literalmente racionalidad a los animales, sino que, por el contrario, indica que el concepto de racionalidad se les puede aplicar sólo en el sentido aproximado de la palabra. Pero incluso en un pasaje así, que tiene un significado muy inocente y de ninguna manera implica consecuencias particularmente "peligrosas" de naturaleza doctrinal, Rufino, por alguna razón, consideró necesario atribuir la declaración del propio Orígenes a un aliquibus anónimo. Después de esto, ¿no tenemos una razón legítima para suponer que podría haber hecho esto aún más en aquellos casos en que en realidad se trataba de teorías cuestionables desde un punto de vista dogmático, que Orígenes formuló en su propio nombre? 4.3.4. Conclusión: presentar una hipótesis desde una tercera persona y la posición del autor. De todo lo dicho, podemos concluir que incluso si la hipótesis del texto de RA se presenta formalmente en tercera persona, no se sigue que no pertenezca al propio Orígenes. Desde este punto de vista, parece especialmente indicativo cómo la alternativa ya mencionada de la incorporeidad escatológica y el cuerpo espiritual se presenta en RA 1, 6, 4. Formalmente, la hipótesis de la incorporeidad se presenta aquí como una teoría ajena, que el propio autor parece poco probable: “Si alguien (si qui) piensa que con este fin la naturaleza material, es decir, corporal, perecerá por completo, entonces no puedo entenderlo en absoluto (nullo omnino genere intellectui meo ocurrerere). potest), ¿cómo es posible que tantas sustancias similares [es decir, inteligentes] puedan llevar vida y existir sin cuerpos» (1, 6, 4, 175-179). Pero también la hipótesis contraria, es decir, la doctrina del cuerpo espiritual, expresada también en nombre del “otro”: “Otro, tal vez, dirá (Alius fortasse dicet) que en ese fin toda sustancia corpórea será tan pura y purificada que podrá imaginarse como el éter, poseyendo una cierta pureza y transparencia celestiales” (1, 6, 4, 182-185). Se ve claramente que esta oposición si qui - alius es similar a las construcciones griegas estándar del tipo εἴποι δ ᾽ ἄν τις ἄλλος δ ῝, cuya naturaleza característica del estilo de Orígenes ya se mencionó anteriormente. Si recordamos que la línea de razonamiento en RA 3, 6 y 4, 4, 8 (35) nos permite ver en la hipótesis del cuerpo espiritual exactamente el punto de vista hacia el cual se inclina el propio Orígenes, entonces resulta una de dos cosas: o alius en este caso es simplemente una personificación de su propia posición, aunque no concluyente, o - si aún tomamos esta expresión en el sentido literal y consideramos que Orígenes en realidad simplemente está discutiendo la teoría de otra persona - obtenemos una claro ejemplo de cómo esta circunstancia en sí misma no excluye en absoluto su propia simpatía en relación precisamente con tal teoría. En cualquier caso, se deduce absolutamente claramente que Orígenes puede poner en boca de “otro” o de “algunos” una hipótesis cercana a él. Esto significa que si una tercera persona presenta una hipótesis en un texto de RA, esto no puede obviamente tomarse como una señal de que esta opinión no es compartida por el propio autor y, por lo tanto, se está distanciando de ella. 4.4. Discusión de la hipótesis con la que Orígenes no está de acuerdo (usando el ejemplo de la doctrina de la metempsicosis) Otra cosa es si la motivación claramente expresada para introducir una hipótesis se reduce a la indicación del autor de que la está discutiendo simplemente para que no parezca que no está familiarizado con una de las posibilidades de discusión. Tal afirmación, en primer lugar, significa en sí misma que la teoría en cuestión no pertenece inicialmente al propio autor y, en segundo lugar, hasta cierto punto, nos inclina a pensar que él no la comparte. El hecho de que lo discuta parece más bien una renuencia a evitar la polémica con él: de lo contrario, el lector podría tener la impresión de que, dado que el autor ignora un determinado punto de vista, entonces no tiene nada que discutir con él. Aproximadamente la misma lógica se puede asumir en RA 3, 4, 3, 164-167, donde la inclusión en el texto de una larga discusión sobre la hipótesis de las dos almas se justifica de la siguiente manera: “Hemos considerado esto, deseando discutir las opiniones [asociadas] con declaraciones individuales, y al hacerlo nos hemos apartado más de lo que pretendíamos, para que no parezca que no conocemos la [duda] que generalmente plantean quienes preguntan (uti ne latere nos putarentur ea, quae moveri solent ab his, qui quaerunt, utrum etc.)”, etc. (sigue la pregunta de si una persona tiene dos almas). Pero un ejemplo particularmente sorprendente del uso de tal motivación al introducir una determinada hipótesis en el texto de la RA no se encuentra en la traducción del tratado de Rufino, sino en la carta de Jerónimo a Avito (Ep. 124, 4; PL 22, 1063) y en esa parte de la “Apología” de Pánfilo (Apol., 9; PG 17, 608A), que se conservó nuevamente en la traducción de Rufino. No hay duda de que tanto Jerónimo como Pánfilo citan el mismo pasaje de la RA en diferentes versiones, ya que en ambos casos estamos hablando de metempsicosis, y los textos mismos contienen un número suficiente de paralelos convincentes. Estos textos son: “Y al final, para no ser confundido con un partidario de la doctrina pitagórica, que afirma la metempsicosis, después de un razonamiento tan impío que hirió el alma del lector, dice: “Según nuestra opinión, esto no debe ser [aceptado como] una doctrina, sino sólo examinado y planteado como un problema, para que no parezca completamente inexaminado”. Et ad extremum, ne teneretur Pythagorici dogmatis reus, qui asserit metemyÚcwsin, post tam nefandam disputationem, qua lectoris animam vulneravit, Haec, inquit, juxta nostram sententiam non sint dogmata, sed quaesita tantum atque proiecta, ne penitus intractata viderentur. “Finalmente, que dijo esto para discutir, y no para confirmar, él mismo lo demostró con aquellas [palabras] que añadió después de analizar el tema mismo, diciendo lo siguiente: “En cuanto a nosotros, esto no sea [percibido] como una doctrina, sino como lo que dijimos para discutir, y que sea rechazado. Al fin y al cabo, esto se dijo sólo para que la cuestión planteada no pareciera no ser discutida”. Denique quod discutiendi haec et non confirmandi dixerit causa, ipse per ea quae post tractatum rei ipsius adiecit, ostendit hoc modo dicens: Sed haec, quantum ad nos pertinet, non sint dogmata, sed discutionis gratia dicta sint, et abiiciantur. Pro eo autem solo dicta sunt, ne videretur quaestio mota, non esse discuta. Se pueden establecer los siguientes paralelos entre estas dos citas: Haec haec; juxta nostram sententiam quantum ad nos pertinet; non sint dogmata non sint dogmata; sed quaesita tantum sed discutionis gratia dicta sint; atque proiecta et abiiciantur; ne penitus intractata viderentur ne videretur... non esse discuta. Sin embargo, a pesar de las similitudes generales, las versiones de Jerónimo y Pánfilo no son completamente idénticas en significado. En primer lugar, se trata del proyecto paralelo abiiciantur. El verbo abiiciantur indica que, según Orígenes, la teoría de la metempsicosis no sólo debería discutirse en el marco de su enfoque hipotético, sino también rechazarse inequívocamente, mientras que proiecta es una forma que, en principio, también puede tener un significado similar, es decir, indicar rechazo – Kettler consideró como una posible transferencia del griego προβληθέντα y, en consecuencia, lo tradujo como “propuesto como un problema”, también Probleme vorgelegt, extendiendo el mismo significado a abiiciantur: “Proiecta o, en consecuencia, et abiiciantur... ya en vista de la siguiente frase objetivo (ne pro eo), dependiendo de ellas, en el original no podría expresar ningún rechazo, sino que sólo tendría un cierto significado paralelo a las expresiones quaesita o, en consecuencia, discusionis gratia dicta... Aquí no se expresa ningún rechazo, sino que sólo se hace una distinción entre una pregunta abierta y una enseñanza completa”. Cruzel, polemizando con Kettler, parte precisamente del hecho de que la negación expresada a través de abiiciantur debe verse también en proiecta. La suposición de Kettler de que abiiciantur, y no sólo proiecta, puede traducirse en el sentido de als probleme vorgelegt me parece una exageración obvia. Su argumento, que apela a la estructura sintáctica de la frase, puede aplicarse de hecho a la versión del texto de Jerónimo. En este caso, la cláusula subordinada ne penitus intractata viderentur depende directamente de la forma del proiecta, de modo que la traducción “que esto se... plantee como un problema para que no parezca completamente irreflexivo” parece más lógica que “que sea... rechazado para que no parezca completamente inexaminado”. Pero este argumento no se puede aplicar al texto de Pánfilo, ya que aquí la forma abiiciantur cierra la frase y la siguiente oración, que comienza con pro eo, no depende de ella de ninguna manera. En este sentido, la interpretación de Kruzel de este pasaje parece más acertada que la interpretación de Kettler. Pero esto no quiere decir que sea el único posible. Si se toma aisladamente, la versión del texto de Jerónimo puede interpretarse fácilmente en el sentido propuesto por Kettler. En sí mismo, realmente parece una simple declaración de la naturaleza hipotética del razonamiento, y no una expresión de la reacción negativa del autor a la teoría en discusión. Por tanto, en mi opinión, no es necesario ajustar necesariamente una opción a otra. Se puede suponer que también aquí nos enfrentamos a la manifestación de tendencias opuestas en la interpretación del texto de Orígenes por parte de los propios Jerónimo y Pánfilo (o ya por Rufino, que tradujo a Pánfilo). ¿Cuál de estas dos versiones puede considerarse más coherente con el significado del original perdido? Ambas citas suelen correlacionarse con RA 1, 8, 4, donde se presenta la teoría de la metempsicosis en nombre de “algunos” (162: a quibusdam), que no encontramos ni en Pánfilo ni en Jerónimo, y luego se rechaza con dureza y, en comparación incluso con la versión muy lacónica a este respecto de Pánfilo (abiiciantur): “No sólo no aceptamos estas [pruebas], sino todas sus declaraciones que van en contra de nuestra fe no son aceptables y las rechazamos”. Quizás Rufinus fue más preciso cuando tradujo una cita aislada del texto de RA en la Apología de Pánfilo que cuando creó su propia versión de la traducción de todo el RA. Esto no cambia las cosas esencialmente. En los textos griegos de otras obras de Orígenes se pueden encontrar suficientes pasajes que confirman su actitud claramente negativa hacia la teoría pitagórica de la metempsicosis. Así pues, la versión de Pamfilov de la cita, en cualquier caso, no contiene nada que, en principio, no pudiera estar presente en el original perdido. Por otro lado, incluso si aceptamos la versión de Jerónimo como más correcta, este pasaje simplemente establece una vez más la diferencia general entre el enfoque dogmático y el hipotético. Está claro que este último admite plenamente la desgana del autor ante la hipótesis en discusión. 4.5. Resultado: método hipotético y posición del autor de Orígenes Un análisis específico de aquellos pasajes de la traducción de la RA de Rufino que pueden usarse para caracterizar la “teología en búsqueda” de Orígenes mostró cuán diversas son las gradaciones del método hipotético de Orígenes. De todo lo dicho, queda claro, en primer lugar, que Orígenes partió de la distinción básica entre enseñanza categóricamente afirmada e investigación hipotética, y si terminológicamente podía usar una palabra como dogma para designar tanto la enseñanza cristiana como las enseñanzas de herejes o escuelas filosóficas antiguas, entonces, en esencia, solo las disposiciones de la tradición de la iglesia enumeradas en el prefacio de RA fueron consideradas como enseñanzas verdaderas. El resto quedó para el estudio hipotético. Y en el curso de tal estudio, Orígenes podía, por un lado, discutir las teorías de otras personas, por el otro, proponer las suyas propias, de modo que ambas tenían inicialmente para él el estatus de hipótesis iguales, sobre cuya verdad o falsedad aún no se había decidido nada. En cuanto a las teorías de otras personas, como resultado de la discusión, pudo, en primer lugar, rechazar radical e inequívocamente una teoría que le parecía completa y completamente falsa (por ejemplo, la teoría de la metempsicosis en RA 1, 8, 4) y, en segundo lugar, mostrar un cierto grado de aversión a tal hipótesis por su parte, pero aún así dejar la elección final al lector y así preservar su significado general como hipótesis probable (como en el caso de la teoría de las dos almas en RA 3, 4, 5). Finalmente, el hecho mismo de que una hipótesis discutida formalmente se presente a menudo en tercera persona no excluye en lo más mínimo su posible propiedad por parte del propio autor o al menos la posible simpatía del autor por ella (como muestra la discusión de la hipótesis del cuerpo espiritual en RA 1, 6, 4 y otros lugares del tratado). Si Orígenes simplemente expone una teoría por sí mismo y ni siquiera utiliza las técnicas típicas que indican su estado hipotético (contrastar disputatio y dogma, alternativas mutuamente excluyentes con un llamamiento al lector, poner una hipótesis en boca de "algunos" u "otro"), entonces, por supuesto, también debe considerarse como una hipótesis simplemente porque no se encuentra entre las verdades de la tradición categóricamente afirmadas enumeradas en el prefacio, pero al mismo tiempo ya no se puede decir de ello que "no No representa el pensamiento” del propio Orígenes. El acuerdo incompleto que mostró en este caso, que es bastante natural para un investigador que formula una determinada hipótesis y precisamente como hipótesis, sería absurdo considerarlo como prueba de desacuerdo. Por lo tanto, el enfoque que, basándose simplemente en el carácter muy hipotético de tal o cual concepto considerado por Orígenes, intenta nivelar el significado de este último para su pensamiento, en mi opinión, presenta la cuestión de una manera muy equivocada. Al evaluar los estudios “hipotéticos” y “sistemáticos” de Orígenes desde este punto de vista, se puede sacar una conclusión un tanto paradójica: a pesar de todas las diferencias en su metodología y la oposición de conclusiones, en cierto sentido coinciden en la interpretación del concepto mismo de hipótesis. Kettler, como hemos visto, creía que todas las formulaciones hipotéticas de la AR son simplemente estratagemas tácticas que disfrazan el acuerdo del autor con cualquier hipótesis alternativa que encaje mejor en la “lógica del sistema”. Por otro lado, Crusel siempre pareció insistir en la autenticidad del hipoteticismo de Orígenes y trató de tomar completamente en serio la actitud investigadora de Orígenes. Pero en aquellos casos en los que utiliza una simple indicación de la naturaleza hipotética de una determinada doctrina para suponer que Orígenes no comparte esa doctrina, ¿no bordea esto la interpretación del enfoque hipotético como un recurso puramente formal, que en realidad esconde una elección muy definida? De hecho, aquí nos enfrentamos al mismo dualismo de forma y contenido: por un lado, el texto declara el estatus hipotético general de una determinada teoría, que en sí mismo no indica ni negación ni acuerdo categórico, pero aún así le otorga un cierto grado de probabilidad; por otro lado, se supone que detrás de declaraciones tan explícitas se esconde una posición muy definida, una disposición deliberada “a favor” de la hipótesis, porque en realidad sólo se presenta al lector, y no es percibida por el propio autor como una hipótesis (Kettler), o “en contra” de la hipótesis, porque es “sólo” una hipótesis y, por lo tanto, es muy posible que en realidad signifique un punto de vista no compartido por el autor (Kruzel). Entonces, en este sentido, los estudios de Orígenes no sólo “sistemáticos”, sino también “hipotéticos”, no toman en serio la actitud investigadora del pensamiento de Orígenes. Una actitud seria presupondría, en primer lugar, la conciencia de que dar a cualquier teoría el estatus de hipótesis significa, por supuesto, no considerarla como la verdad última, pero, por otro lado, sin duda ver en ella una verdad potencial, una probabilidad de verdad, y si luego la discusión de la hipótesis conduce incluso a su rechazo, entonces ésta es sólo una de las diversas reacciones posibles por parte del autor. Ahora necesitamos ver cómo todo lo dicho se relaciona con la hipótesis de la pluralidad de mundos, es decir, ¿cuáles fueron los motivos específicos que llevaron a Orígenes a introducir su discusión en el texto de RA, y bajo cuál de los tipos anteriores de actitud del autor hacia las hipótesis en discusión cae? CAPÍTULO 5. FORMULACIÓN DE LA HIPÓTESIS DE PULTURIDAD DE MUNDOS EN EL TEXTO RA 2, 3, 1–5 5.1. RA 2, 3, 1 – hacer una pregunta La incertidumbre de los aspectos protológicos y escatológicos de la existencia cósmica, que se afirma en el prefacio de RA, crea una oportunidad teórica para plantear la pregunta de si existió antes de este mundo y si habrá otro mundo o mundos después de él. En RA 2, 3, 1, esta pregunta se plantea con tal detalle que ocupa todo este párrafo: “Queda que después de esto consideremos si no hubo otro mundo antes de este mundo que existe ahora, y si lo hubo, entonces si fue el mismo que el que existe ahora, o un poco diferente, o peor; o no hubo ningún mundo en absoluto, pero hubo algo tal como, en nuestra opinión, que [el próximo] fin será después de todo, cuando el reino será entregado a Dios y el Padre: que [fin] fue sin embargo el fin de otro mundo, que, por tanto, después del cual comenzó este mundo, Dios fue impulsado a crear este mundo diverso y variado por la diversa caída de las naturalezas racionales. Pero creo que vale la pena considerar de manera similar si después de este mundo habrá algún tratamiento y corrección, aunque más severos y llenos de sufrimiento para aquellos que no quisieron someterse a la Palabra de Dios, pero [realizados] mediante educación e instrucción razonable, mediante la cual aquellos que ya en esta vida presente se han dedicado a estos estudios y, habiendo llegado a ser más puros de mente, ya aquí se vuelven receptivos a la sabiduría divina, puedan crecer a una comprensión más completa de la verdad, y no la seguirán. ¿Es este inmediatamente el fin de todo? o en aras de la corrección y mejora de quienes lo necesitan, volverá a haber otro mundo, o similar al que existe ahora, o mejor que él, o incluso mucho peor; y cualquiera que sea el mundo [que sigue] después de esto, durante cuánto tiempo [existirá], o si existirá en absoluto; y si alguna vez habrá [un momento así] en el que no habrá más paz, o si alguna vez ha habido [un momento así] en el que no habrá mundo en absoluto; si existieron o existirán numerosos [mundos]; ¿Sucede alguna vez que un [mundo] resulte igual y similar a otro en todo e indistinguible? Esta abundancia de alternativas puede parecer confusa a primera vista, pero en general puede reducirse a unas pocas opciones básicas. En primer lugar, la cuestión se plantea en un aspecto protológico. La primera posibilidad que ve aquí Orígenes es que antes de este mundo existiera otro, que podría ser igual al actual, diferente o peor. Sería lógico esperar que la próxima alternativa general a la existencia de otro mundo sea simplemente negar su existencia. Y en un principio la formulación de esta alternativa parece justificar tal expectativa: “o no había mundo en absoluto, pero había algo que, en nuestra opinión, será el fin después de todo, cuando el reino sea entregado a Dios y Padre”. Referencia a 1 Cor. 15, 24 (“cuando el reino sea entregado a Dios y Padre”) es un signo típico de los textos de Orígenes, que indica que estamos hablando de finis en el sentido de apokatastasis. Por lo tanto, se supone aquí que la existencia de este mundo fue precedida por un estado de existencia creada similar al que debería alcanzarse durante la apocatástasis. Pero la continuación de la frase indica que aquí se piensa en este estado exclusivamente como el fin de otro mundo que lo precedió: “el cual [fin] era, sin embargo, el fin de otro mundo, aquel, por tanto, después del cual comenzó este mundo”. Así, desde el principio, en la formulación misma de la pregunta “¿qué era antes de este mundo?” Orígenes no se enfrenta en absoluto a una elección entre la suposición de la existencia de un mundo anterior y la negación absoluta de su existencia. La alternativa “o no había ningún mundo” de hecho aquí sólo supone que podría haber alguna brecha entre el mundo anterior y el presente, y en ella “la variada caída de las naturalezas racionales impulsó a Dios a crear este mundo variado y variado”. Si pensamos en tal intervalo como incorpóreo, resulta que la cuestión que se plantea aquí es precisamente esa versión de la hipótesis del ciclo cósmico, que presupone intervalos incorpóreos entre mundos o eones materiales individuales. Y hay que distinguir esta opción de la otra, según la cual el cambio de mundos se produce sin mediación de intervalos incorpóreos. Que tal posibilidad existe para Orígenes se desprende también de la formulación misma de la pregunta en este lugar. Luego llega el turno de las cuestiones escatológicas. La alternativa formulada aquí es menos clara. Ambas opciones de lo que sucederá "después de este mundo" están asociadas con la idea de la pedagogía divina: la primera implica "un cierto tratamiento y corrección" (curatio aliqua et emendatio), y la segunda - "corrección y mejora" (correctio et emendatio) de los seres racionales. Toda la diferencia es que, aparentemente, sólo en el segundo caso la pedagogía divina estará relacionada con el surgimiento de un nuevo cosmos; En el primer caso, sigue sin estar absolutamente claro dónde y cómo se implementará. Sólo está claro que esto tendrá lugar después del fin del mundo dado y antes de la apokatastasis, que, sin embargo, vendrá inmediatamente después de esta emendatio, de modo que el mundo actual no esté separado de él por otro mundo o una serie de otros mundos (post haec statim finis omnium consequetur). Probablemente, esta posibilidad pueda correlacionarse con la pregunta que falta en varios manuscritos y que se plantea más sobre el mundo futuro: ¿existirá (si omnino erit)? Teniendo en cuenta todo el contexto anterior del párrafo, esta pregunta puede interpretarse como una suposición hipotética de que el mundo actual será el último en la secuencia de eones. Además, tanto en el aspecto escatológico como en el protológico, se plantea la cuestión de la posibilidad de tal estado de ser en el que el mundo no exista en absoluto: “y habrá alguna vez [un momento así] en el que ya no habrá ningún mundo, o si alguna vez ha habido [un momento así] en el que no haya mundo en absoluto”. A tal posibilidad se la denomina aquí cierta perspectiva escatológica o, en consecuencia, protológica (aliquando) indefinida, y esto se entiende más naturalmente en el sentido de que no estamos hablando de un estado del ser que precede o sigue inmediatamente a un mundo dado. Además, todas las preguntas sobre lo que sucederá inmediatamente antes o después de este mundo ya han sido planteadas en este párrafo. El hecho de que esta lejana perspectiva protológica o escatológica esté asociada con la inexistencia absoluta del mundo sugiere que aquí se puede hablar de la posibilidad de un comienzo y un fin absolutos de toda la historia cósmica, es decir, la cuestión es si la secuencia de los ciclos mundiales tuvo un comienzo absoluto, antes del cual no existía ni un solo mundo como ciclo cósmico y, por otro lado, si esta secuencia tendrá un final absoluto, después del cual la cadena de los ciclos mundiales se romperá para siempre. apagado. Sólo después de considerar estas posibilidades particulares, Orígenes pasa a una formulación más general de la pregunta, que ya introduce explícitamente la idea de numerosos mundos que existieron antes de este cosmos o después de él: "si numerosos [mundos] existieron o [todavía] existirán". Luego profundiza en esta cuestión en relación con el concepto de eterno retorno: “¿Sucede alguna vez que un [mundo] resulte igual y similar a otro en todo e indistinguible?” Así, con base en este párrafo podemos concluir que al considerar la cuestión de qué era antes de este mundo y qué será después de él, para Orígenes existen inicialmente las siguientes alternativas hipotéticas: 1) este mundo es inmediatamente precedido por otro mundo; 2) otro mundo precede a este mundo, pero está separado de él por una brecha en la que se produce la restauración y nueva caída de los seres espirituales; 3) después de este mundo ya no habrá un mundo nuevo, pero después de un período indefinido de corrección de los seres espirituales, vendrá inmediatamente el fin universal: finis omnium; 4) después de este mundo habrá un mundo nuevo necesario para la implementación de la pedagogía divina; 5) la secuencia de mundos tiene un comienzo absoluto y un final absoluto; 6) tanto antes como después de este mundo hay muchos mundos; 7) los mundos que se suceden son diferentes, en particular, peores o mejores que el mundo actual; 8) los mundos que se suceden son idénticos. 5.2. Discusión de la hipótesis de la existencia periódica de la materia en 2, 3, 2–3. Aunque en el texto posterior de este capítulo (RA 2, 3) es imposible encontrar una consideración coherente de todas las preguntas planteadas en el primer párrafo, este texto aún nos permite rastrear en términos generales exactamente cómo Orígenes las responde. Desde el comienzo del segundo párrafo comienza la discusión de dos hipótesis alternativas: la incorporeidad absoluta, lograda mediante la apocatástasis, y la espiritualización del cuerpo (RA 2, 3, 2-3). La hipótesis de la incorporeidad en RA 2, 3, 2 se introduce de la siguiente manera: “Entonces, para que quede más claro si la materia corpórea existe a intervalos (utrum materia corporalis per intervalola subsistat) y si dejará de existir, como no existía antes de su origen, consideremos primero si puede suceder que alguien viva sin cuerpo” (2, 3, 2, 29-32). Es importante señalar que esta hipótesis aún no se está poniendo en boca de “otros” o de “algunos”. Además, la mención de que la materia corporal, según este punto de vista, existe per intervalo implica que aquí se habla de apocatástasis periódica. Así, esta formulación de la pregunta puede correlacionarse con la segunda hipótesis enumerada en el primer párrafo (otro mundo precede a este mundo, pero está separado de él por un intervalo en el que tiene lugar la restauración y nueva caída de los seres espirituales). Posteriormente, Orígenes vuelve a la hipótesis de la incorporeidad sólo al comienzo del tercer párrafo, y aquí se presenta como el punto de vista de otra persona: “Sin embargo, aquellos que piensan (hi, qui putant) que las criaturas racionales son alguna vez capaces de llevar una vida fuera de los cuerpos, pueden decir en este punto algo como lo siguiente (possunt in hoc talia quaedam movere)” (2, 3, 3, 100-102). La hipotética objeción que los defensores de la incorporeidad hacen en respuesta a la hipótesis del cuerpo espiritual es que consideran la espiritualización de la naturaleza corporal como una etapa intermedia en el camino hacia su completa desaparición. En este caso, queda por sacar una conclusión, que Orígenes ya no pone directamente en boca de otros, sino que presenta, se podría decir, de manera impersonal: “Si esto parece coherente, queda por pensar que algún día nos será inherente un estado incorpóreo” (2, 3, 3, 120-122: Si ergo haec habere consequentiam videntur, reliquum est ut status nobis aliquando incorporeus futurus esse credatur). Como vemos, las hipótesis alternativas se incluyen en el contexto de una discusión hipotética que podría llevarse a cabo entre sus partidarios. En este sentido, ¿es posible pensar que la referencia a hi, qui putant sea de carácter completamente formal? Hasta ahora, todo parece como si ambas alternativas discutidas fueran presentadas por el autor como igualmente válidas, e incluso el hecho de que la hipótesis de la incorporeidad se atribuya a otras no cambia nada en este sentido. Pero luego la frase: Sed videamus quid eis ocurrent, qui haec ita asserunt (130), introduce el siguiente pasaje, que puede ya indicar que el propio Orígenes está entrando en polémica con la hipótesis de la incorporeidad: “Porque si la naturaleza corporal es [totalmente] eliminada, parecerá necesario que sea restaurada de nuevo y creada por segunda vez; porque parece posible que los seres racionales, a quienes nunca se les quita la facultad del libre albedrío, sucumban nuevamente a ciertas perturbaciones, con permiso divino, para que ellos, manteniendo siempre [el mismo] estado inmutable, no caigan accidentalmente en la ignorancia de que [sólo] por la gracia de Dios, y no por su virtud, estaban en [un estado de] bienaventuranza final; a estas mismas perturbaciones sin duda les seguirá la diferencia y diversidad de los cuerpos, de los cuales el mundo siempre está construido, [después de todo] el mundo nunca puede existir si no consiste en diferencia y diversidad y de ninguna manera puede surgir fuera de lo corpóreo; materia” (RA 2, 3, 3, 130-142). Fue este pasaje el que Crusel tenía en mente cuando argumentó que Orígenes consideró la posibilidad de una segunda caída sólo porque se deriva del punto de vista de los partidarios de la incorporeidad final. Mientras tanto, tal comprensión de este pasaje depende enteramente de la interpretación de la frase introductoria: Sed videamus quid eis ocurrent, qui haec ita asserunt. Es el verbo ocurrirat el que puede interpretarse como indicativo de que estamos hablando de una objeción. Entonces la traducción literal de la frase sería: “Pero veamos cuál es la objeción a quienes así lo dicen”. Si realmente se trata del ataque polémico del autor contra la hipótesis de la incorporeidad, entonces es natural suponer que toda la argumentación que explica la formulación del quid eis ocurrerat pertenece precisamente a Orígenes y no reproduce la lógica del pensamiento de los hipotéticos partidarios de esta teoría. Pero esto significaría que fue Orígenes quien vio en la hipótesis de la incorporeidad una razón para sacar de ella una conclusión en el espíritu de la hipótesis de la pluralidad de mundos. Mientras tanto, no es del todo obvio que la frase: Sed videamus quid eis ocurrent, qui haec ita asserunt, introduzca en realidad algún tipo de objeción. Todo depende de cómo entender el verbo ocurrir. No hay exageración, por ejemplo, en la siguiente traducción de esta frase: “Pero veamos qué les viene a la mente a quienes dicen esto”. El verbo ocurrirrere se utiliza repetidamente en el texto de la RA precisamente en este sentido. Con esta traducción, todo el pasaje siguiente, en el que se considera la hipótesis de la incorporeidad como condición previa para permitir una nueva caída, es sólo una presentación neutral y continua de esta hipótesis de la incorporeidad misma y sus consecuencias, y de ninguna manera es una objeción a ella. Por supuesto, en este caso, la letra del texto indica que se trata de una hipótesis ajena, que Orígenes sólo está exponiendo. Pero debemos recordar que la atribución formal de la hipótesis discutida en RA a otra persona no excluye la simpatía del autor por ella. Además, todo el argumento que sigue a esta controvertida frase representa un conjunto de disposiciones que se expresan en otras partes de la RA en nombre del propio autor. Se trata de la tesis central de todo el tratado sobre la libertad radical de los seres racionales, y la idea de que las criaturas racionales pueden permanecer en un estado de perfección sólo “por la gracia de Dios, y no por su virtud” (dei gratia et non sua virtute), y la vinculación estable del concepto de mundus con el concepto de diversitas/varietas, y una indicación de la necesidad de la materia para la existencia de la diversidad. Si este pasaje tiene un significado polémico, es una prueba más de que el propio Orígenes, basándose en sus propias opiniones cosmológicas, dedujo de la hipótesis de la incorporeidad la posibilidad de una nueva caída. Pero si no atribuimos a este lugar un significado polémico, entonces tenemos aquí un argumento decisivo a favor de que la referencia a otros en este caso es sólo una formalidad y de hecho Orígenes está formulando su propia hipótesis. 5.3. Crítica a la teoría de la identidad de mundos o “eterno retorno” en 2, 3, 4 Desde el comienzo del cuarto párrafo se inicia una discusión sobre aquella versión de la hipótesis de la pluralidad de mundos, que fue la última mencionada en el primer párrafo y asumió la identidad completa de los mundos: “Quienes afirman que de vez en cuando surgen mundos indistinguibles entre sí e idénticos en todo, no sé qué evidencia podría confirmarlo”. Aquí, poner una hipótesis en boca de otros no suscita ninguna sospecha, en primer lugar, porque la doctrina del “eterno retorno” está repetidamente atestiguada en la antigua tradición filosófica, y en segundo lugar, porque los textos griegos de Orígenes también contienen polémicas con esta doctrina (CC 4, 67-68; 5, 20-21), de lo que resulta claro que en este caso podría haber tenido en mente a los estoicos (CC 4, 68; 5, 20), o platónicos y pitagóricos (5, 21). Por lo general, se considera que RA 2, 3, 4 exponen principalmente la posición estoica. Pero el texto no hace mención específica de ninguna escuela de filosofía en particular. Una apelación a los pasajes indicados del CC muestra que, al criticar el “eterno retorno”, Orígenes no necesariamente pudo haber tenido en mente el estoicismo. Además, ninguno de los detalles de la doctrina estoica dada por Orígenes en las SS se menciona en RA 2, 3, 4. Aquí Orígenes formula su objeción al concepto de “eterno retorno” de la siguiente manera: “Pues las almas no están gobernadas en sus acciones y deseos por algún movimiento que después de muchos siglos vuelve a la normalidad, sino que dondequiera que las dirige la libertad de su propia mente, allí dirigen el curso de sus acciones”. “Cierto movimiento, después de muchos siglos de regreso a la normalidad” o, literalmente, “a los mismos círculos” es una expresión bastante vaga que indica directamente sólo la naturaleza cíclica del desarrollo mundial en su conjunto. Quizás lo que se quiere decir aquí es algo más concreto, a saber, el determinismo astrológico de los acontecimientos terrenales: el hecho de que “las almas sean guiadas” o “controladas” (animae aguntur) por un cierto movimiento circular significa entonces no simplemente que de alguna manera están incluidas en la ciclicidad del proceso cósmico, sino que sus acciones o deseos (vel agant vel cupiant) están causalmente determinados por el movimiento cíclico de los cuerpos celestes. Sin embargo, en CC 5, 21 Orígenes conecta el determinismo astrológico sólo con la tradición platónica y pitagórica, y precisamente en el contexto de comparar a los platónicos y pitagóricos, por un lado, y a los estoicos (CC 5, 20), por el otro. Desde este punto de vista, la crítica del “eterno retorno” en PA 2, 3, 4 puede provenir no tanto de los estoicos como de los platónicos y pitagóricos. En cualquier caso, RA 2, 3, 4 puede tenerse en cuenta al considerar la polémica de Orígenes con el estoicismo, no porque se refiera específicamente a ideas estoicas en sentido estricto, sino porque de manera más general describe un cierto tipo de concepto cosmológico, bajo el cual, junto con la cosmología platónico-pitagórica, también encaja el estoicismo. En cuanto a la esencia de la crítica de Orígenes a la teoría del “eterno retorno”, su motivo principal es la incompatibilidad del determinismo cíclico con el libre albedrío. En PA 2, 3, 4, habiendo demostrado que el concepto de "eterno retorno" implica la repetición periódica de los acontecimientos de la historia bíblica, Orígenes dice: "No creo que esto pueda ser de ninguna manera razonable, si las almas se rigen por el libre albedrío y experimentan tanto la mejora como la caída según el poder de su voluntad". Al mismo tiempo, Orígenes no proporciona ningún argumento sustancial a favor del libre albedrío. No considera necesario probar la verdad objetiva de la libertad humana como tal. Más bien, el libre albedrío aparece en su papel como una premisa deliberadamente aceptada, cuya simple inconsistencia significa, a sus ojos, la evidente falsedad de cualquier concepto determinista. Los motivos que obligan a Orígenes a polemizar con el determinismo cosmológico platónico-pitagórico o estoico no son tanto de naturaleza de argumentos filosóficos objetivos como de preferencias de valores. Sólo el libre albedrío hace posible una valoración moral adecuada, tanto positiva (ἔπαινοι) como negativa (ψ ό γοι), de lo contrario no habría base razonable para ello. En general, RA 2, 3, 4, así como pasajes similares de las SS, muestran que Orígenes recurrió a la consideración de las antiguas teorías cíclicas principalmente con fines polémicos. Por lo tanto, si estas teorías tuvieran algún significado para la formación de la propia cosmología de Orígenes, entonces la definiría como puramente negativa: fueron de ellas de lo que se distanció, de lo que discutió, pero en absoluto de lo que imitó. 5.4. Transición a la formulación de la propia hipótesis de Orígenes sobre la pluralidad de mundos (2, 3, 4-5): interpretación literal del plural αἰῶνες Habiendo criticado la antigua teoría del “eterno retorno”, Orígenes ofrece su propia alternativa: “Así, me parece imposible que el mundo pueda ser restaurado por segunda vez en el mismo orden y con las mismas posiciones de los seres que nacen, mueren y hacen cualquier cosa; pero pueden existir mundos diferentes con cambios muy significativos, de modo que, por algunas razones conocidas, el estado de un mundo es mejor [que otro], por otras [razones] es peor, por [algunas otras] otras [razones hay] algún tipo de estado promedio. es el número o modo (modus) [de la existencia de estos mundos], lo confieso, no lo sé. Si alguien pudiera mostrarme [esto], lo aprendería de buen grado” (RA 2, 3, 4, 168-176). Si comparamos este pasaje con las alternativas hipotéticas formuladas en el primer párrafo (RA 2, 3, 1), es difícil sacar cualquier otra conclusión, excepto que Orígenes rechaza claramente la hipótesis, que en la página 84 estaba numerada como 8 (los mundos que se suceden son idénticos), pero al mismo tiempo habla a favor de las hipótesis numeradas 6 y 7 ([6] tanto antes como después de este mundo hay muchos mundos; [7] los mundos sucesivos son diferentes, en particular (peor o mejor que el mundo actual). El siguiente párrafo (RA 2, 3, 5) confirma esta conclusión: "Sin embargo, de este mundo, que a su vez se llama una era, se dice que es el fin de muchos siglos. El Santo Apóstol enseña que Cristo no sufrió ni en el siglo anterior ni en el que le precedió, y no sé si puedo enumerar cuántos siglos anteriores hubo en los que no sufrió. Diré en base a qué declaraciones de Pablo llegué a la posibilidad de tal conclusión. Después todo, dice: “Y una vez, en [el tiempo de] el fin de los tiempos, apareció para destruir el pecado con su sacrificio” (Heb. 9:26). Así, una vez, dice [el apóstol], se hizo sacrificio y apareció en [el tiempo de] el fin de los tiempos para destruir el pecado. Y el hecho de que después de este siglo, que, como [aquí] se dice, existió para el fin de otros siglos, habrá otros siglos venideros, lo aprendemos claramente del mismo Pablo, quien dice: “Que en el futuro. siglos para mostrar las abundantes riquezas de su gracia en su bondad para con nosotros” (Efesios 2:7). No dijo “en el siglo venidero”, ni “en dos siglos”, sino “en los siglos venideros”, de lo cual, creo, [se deduce] que la evidencia de esta afirmación presupone numerosos siglos. Si hay algo más grande que los siglos, de modo que [dejemos] pensar en los siglos [sólo] en relación con las creaciones, [entonces] en relación con otros [seres] que superan y superan las creaciones visibles - lo que probablemente sucederá con la restauración de todo, cuando todo colectivamente (universa) llegue a un fin perfecto - uno debería pensar que esto es probablemente algo más que una era en la que habrá un fin de todo. Lo que me impulsa a esto [comprensión] es la autoridad de las Sagradas Escrituras, que dice: “Por los siglos de los siglos” (Éxodo 15:18). Porque el hecho de que diga “todavía” ciertamente implica algo más de un siglo. Y, piénselo, ¿no es de esto de lo que está hablando el Salvador, ya que [los dichos] “Quiero que donde yo estoy estén conmigo” (Juan 17:24) y “como yo y tú somos uno, para que también ellos sean uno en nosotros” (cf. Juan 17:21), parecen insinuar algo más de un siglo o siglos, tal vez incluso más de siglos de siglos, es decir, aparentemente, ese [estado] cuando ya no todo estará en el mundo, pero Dios estará sé todo y en todo”. El primer párrafo de este párrafo (177-195) es una concreción consistente de la hipótesis de la pluralidad de mundos en el aspecto protológico y escatológico, involucrando aquellos lugares de la Sagrada Escritura que, en opinión del autor, pueden confirmar esta hipótesis. En la primera frase encontramos la expresión hic mundus, qui et ipse saeculum dicitur (“este mundo, que a su vez se llama siglo”), lo que nos permite concluir que los términos mundus y saeculum en el texto de la RA pueden usarse como virtualmente equivalentes, y tal conclusión no se basa simplemente en la similitud de los significados de los equivalentes griegos obvios de estos términos latinos (κ ό σμος; αἰών), remontándonos a uso de palabras en el Nuevo Testamento, sino precisamente en la fijación textual específica de la convergencia de estos significados en Orígenes. De aquí es natural concluir que cuando el término saeculum se usa más en el texto de este párrafo, lo que se entiende no es simplemente un cierto segmento cronológico dentro de un mundo, sino una estructura cósmica separada y cerrada que representa una cierta analogía con el mundo actual. En cuanto al aspecto protológico, aquí la pluralidad de mundos, desde el punto de vista de Orígenes, es asumida por el plural saeculorum / τῶν αἰώνων del heb. 9, 26. En el aspecto escatológico, se extrae una conclusión similar de la expresión en saeculis supervenientibus "ἐν τοῖς αἰῶσιν τοῖς ὲπερχομένοις en Ef. 2:7. El paralelo obvio con este lugar en RA es RE 27, 15, 1-15 donde se discute la pluralidad de mundos en conexión con estos mismos dos versículos del Nuevo Testamento: “A menudo me he preguntado, cuando comparé dos dichos apostólicos, cómo [es posible] el fin de los tiempos (συντέλεια αἰώνων), en [el tiempo de] que Jesús apareció una vez para la destrucción de los pecados, si después de este [tiempo] deben haber siglos por venir. (αἰῶνες μετὰ τοῦτον ἐπερχ ό μενοι). En la Epístola a los Hebreos [se dice]: “Pero un día apareció hasta el fin de los tiempos para destruir el pecado”. Su sacrificio”, y en la Epístola a los Efesios: “Para mostrar en los siglos venideros las abundantes riquezas de su gracia en su bondad para con nosotros”. Habiendo reflexionado sobre tan grandes [temas], creo que, así como el fin del año es el último mes, después del cual viene el comienzo de otro mes, así quizás el fin de numerosos siglos, constituyendo como un año de siglos, sea la era actual (πλει ό νων αἰώνων οἱονεὶ ἐνιαυτὸν αἰώνων συμπληρούντων, συντέλειά ἐστιν ὁ ἐνεστ ὼ ς αἰών), después de él vendrán ciertos siglos futuros, cuyo comienzo es el [siglo siguiente] venidero (μέλλων), y en estos [siglos] venideros (ἐν ἐκείνοις τοῖς μέλλουσιν) Dios revelará las riquezas de su gracia en la bondad”. La misma idea se expresa en SM 15, 31, 79-92: “Creo que, así como al final del año, dicen, algo [especial] debe suceder, así al final de numerosos siglos (ἐπὶ πλει ό νων αἰώνων συντελεί ᾳ), ya sea en cierto año o en otra cosa [similar], nuestro Jesús apareció para destruir el pecado, de modo que después del fin de los siglos (μετὰ τὴν... ἐν τοῖς αἰῶσι τοῖς ἐπερχομένοις) las abundantes riquezas de su gracia para aquellos a quienes conviene mostrárselas y a quienes [sólo] Él mismo conoce”. En mi opinión, todos estos pasajes muestran claramente que el papel principal en la formación de la hipótesis de la pluralidad de mundos por parte de Orígenes no lo jugó la asimilación de las teorías filosóficas antiguas, sino la lectura original del texto del Nuevo Testamento. Estamos hablando de una situación muy específica en la que Orígenes se encontró como un exégeta que profesa el principio de “exactitud de la Escritura”, es decir, partiendo conscientemente de la convicción de que cualquier matiz del texto bíblico, hasta la forma gramatical de la palabra (en este caso, es plural, no singular), no puede ser accidental, sino que, por el contrario, se usa intencionalmente y está dotado de un significado profundo y específico. En el contexto de este enfoque, Orígenes utiliza muy a menudo una técnica hermenéutica, un claro ejemplo de la cual es la frase final del primer párrafo del párrafo analizado RA (193-195): “No dijo “en el siglo venidero”, ni “en dos siglos”, sino “en los siglos venideros”, de lo cual, creo, [se deduce] que la evidencia de esta afirmación presupone numerosos siglos”. La esencia de esta técnica es que Orígenes primero formula ciertas alternativas teóricamente concebibles a lo que realmente se dice en el texto (en este caso: “en el siglo venidero” y “en dos siglos”), y luego, en contraste con ellas, establece cuál es exactamente el significado exacto de la expresión realmente utilizada en el texto. Los resultados obtenidos como resultado de tal procedimiento hermenéutico pueden seguir siendo hipotéticos, pero su arraigo en el pensamiento del propio Orígenes es bastante obvio. En este caso, la tipicidad de tal técnica para Orígenes en general es un argumento adicional a favor de la autenticidad del pasaje en cuestión en la traducción latina de la RA. 5.5. 2, 3, 5, 196–210: pluralidad de mundos y apokatastasis Pasemos ahora al segundo párrafo del párrafo de la RA en cuestión (2, 3, 5, 196-210). Es especialmente importante porque la hipótesis de la pluralidad de mundos está vinculada en él a la hipótesis de la apocatástasis. La primera frase de este párrafo representa quizás uno de los pasajes más oscuros del texto de la RA: “Si hay algo más grande que los siglos, de modo que los siglos [que] sean pensados [sólo] en relación con las creaciones, [entonces] en relación con otros [seres] que superan y exceden las creaciones visibles - lo que probablemente sucederá en la restauración de todo, cuando todo colectivamente (universa) llegue a un fin perfecto - uno debería pensar que esto es probablemente algo más que una era en la que habrá un fin. a todo (id fortasse plus aliquid esse quam saeculum intellegendum est, in quo erit omnium consummatio)”. En la antigua traducción rusa de la Academia Teológica de Kazán, este pasaje se traduce de la siguiente manera: “Si hay algo mayor que los siglos, entonces, de esta manera, los siglos deben pensarse sólo en aplicación a las criaturas, y en aplicación a aquello que sobrepasa y excede a las criaturas visibles, lo que, por supuesto, será el caso con la restauración de todo, cuando el universo alcance su fin perfecto, tal vez uno debería pensar en algo mayor que la edad, que (consistirá) en la finalización de todo”. La discrepancia que me importa en este caso es que la frase in quo, que introduce la última cláusula subordinada, se entiende aquí relacionada con plus aliquid... quam saeculum (“algo más de un siglo”) y revela su significado: “algo más... en lo que consistirá el cumplimiento de todo”. En la traducción que propuse anteriormente, in quo, por el contrario, se denomina saeculum. En principio, no encuentro en el texto ninguna base formal que haga imposible tal opción desde un punto de vista puramente gramatical. El orden de las palabras en sí hace más probable que in quo defina la palabra más cercana a la que generalmente se puede atribuir, es decir, simplemente saeculum. El criterio semántico permanece, es decir, es necesario evaluar qué aporta exactamente la cláusula subordinada in quo erit omnium consummatio al significado general de la frase. El término consummatio utilizado en él ya se ha encontrado en el texto de este párrafo en una combinación ligeramente diferente: in consummatione saeculorum (184-185, 187, 189). Entonces esta se entendía como la “era” actual o el mundo, completando la secuencia de “era” que la precede. Después de ella, según Orígenes, tendrán que seguir otras “edades”. Por tanto, la consummatio saeculorum no es el final absoluto del proceso mundial. Supongamos que omnium consummatio en la frase que nos interesa tiene el mismo significado que consummatio saeculorum. Es muy probable que dentro de un pasaje limitado del texto, el término consummatio no pueda cambiar radicalmente su significado, de tal manera que el cambio de saeculorum a omnium conduciría a la introducción de algún concepto fundamentalmente nuevo en el texto y esto no se indicaría específicamente de ninguna manera. Entonces, el omnium consummatio que se produce en esta “época” no puede ser equivalente a la restitutio omnium, cum ad perfectum finem universa pervenient, ya que es precisamente este último el que se afirma que va completamente más allá de los siglos (aliquid saeculis maius; plus aliquid esse quam saeculum), y el omnium consummatio (consummatio saeculorum) es en sí mismo un “siglo”, y está integrado en la cadena de “siglos” que lo preceden y siguientes, como se desprende claramente del primer párrafo de esta sección. En este caso, el significado de esta frase es que restitutio omnium es algo más que omnium consummatio, a saber: restitutio omnium generalmente va más allá de la secuencia de siglos, y omnium consummatio es sólo un final intermedio, que cierra uno de los segmentos de esta secuencia. Este significado quedó reflejado en la versión traducida que propuse, en la que la cláusula subordinada introducida in quo se clasifica como saeculum, y no como plus aliquid, quam saeculum. La traducción tradicional, por el contrario, supone la equivalencia real de restitutio omnium y omnium consummatio. En principio, ambas opciones de traducción nos permiten diferenciar fundamentalmente la apokatastasis (restitutio omnium) y el mundo actual como el final de la secuencia de eones anteriores (consummatio saeculorum del primer párrafo). Pero la versión de traducción que he propuesto extiende esta diferenciación también al omnium consummatio y, por tanto, la hace más consistente. En cualquier caso, este pasaje testifica a favor del hecho de que la apokatastasis no ocurre al final de un mundo determinado, sino al final de una secuencia de eones o siglos venideros. 5.6. Resultados del análisis de RA 2, 3, 1–5 Si resumimos todo lo dicho sobre este capítulo de la RA (2, 3), entonces podemos decir que el programa de investigación establecido en 2, 3, 1 (cf. p. 84) se implementa en él de la siguiente manera: En primer lugar, la discusión sobre la incorporeidad escatológica (2, 3, 2–2, 3, 3) incluye una discusión sobre la segunda de las hipótesis mencionadas en 2, 3, 1 ([2] otro mundo precede a este mundo, pero está separado de él por un intervalo en el que ocurre la restauración y nueva caída de los seres espirituales), y los datos textuales que indican que el autor cuestiona la incorporeidad y la versión de la cosmología cíclica que se deriva de ella es muy ambigua. y puede interpretarse en un sentido menos negativo; en segundo lugar, en 2, 3, 4 se llega a una conclusión que atestigua a favor de las hipótesis sexta y séptima de 2, 3, 1 ([6] tanto antes como después de este mundo hay muchos mundos; [7] los mundos sucesivos son diferentes, en particular, peores o mejores que el mundo actual), y está claro que el primero de ellos incluye la primera ([1] este mundo es inmediatamente precedido por otro mundo) y la cuarta hipótesis ([4] después de este mundo habrá un nuevo mundo necesario para la implementación de la pedagogía divina) de 2, 3, 1; en tercer lugar, aquí, en 2, 3, 4, la última y octava hipótesis enumerada en 2, 3, 1 se rechaza de manera inequívoca y categórica ([8] los mundos que se suceden son idénticos); en cuarto lugar, en 2, 3, 5, de manera completamente obvia y de parte del propio Orígenes, se concreta en el aspecto protológico y escatológico la misma sexta hipótesis de 2, 3, 1 ([6] tanto antes como después de este mundo hay muchos mundos); en quinto lugar, la tercera hipótesis de 2, 3, 1 permanece prácticamente sin discusión en el texto de este capítulo ([3] después de este mundo no habrá mundo nuevo, pero después de un período indefinido de corrección de los seres espirituales comenzará inmediatamente el finis omnium); en sexto lugar, lo que se dice sobre la apokatastasis en 2, 3, 5 puede hasta cierto punto correlacionarse con la quinta hipótesis de 2, 3, 1, que supone el final absoluto de la secuencia de los siglos ([5] la secuencia de los mundos tiene un comienzo absoluto y un final absoluto), pero esta hipótesis en sí misma en la versión existente del texto resulta no discutida, especialmente en el aspecto protológico. CAPÍTULO 6. ASPECTO PROTOLÓGICO DE LA HIPÓTESIS DE MUNDOS MÚLTIPLES EN RA 3, 5, 3 6.1. La hipótesis de la pluralidad de mundos y el problema de la eternidad de la creación Otro lugar en el tratado donde se discute en detalle la hipótesis de la pluralidad de mundos es RA 3, 5, 3: "Pero [algunos] generalmente nos objetan, diciendo: si el mundo comenzó en un momento determinado, ¿qué hizo Dios antes de que comenzara el mundo? Porque decir que la naturaleza de Dios [era] ociosa e inmóvil es al mismo tiempo impío y absurdo, así como lo es creer que la bondad no creó una vez el bien y que la omnipotencia una vez no ejerció dominio. Esto es lo que [ellos] generalmente objetan cuando decimos que este mundo comenzó en un momento determinado, e incluso contamos los años de su existencia, de acuerdo con el testimonio confiable de las Escrituras. No creo que ninguno de los herejes, basándose en el significado de sus enseñanzas, pueda responder fácilmente a estas disposiciones, observando la regla de la piedad y diciendo que Dios comenzó a crear no cuando creó este mundo visible, sino [que] así como después de la destrucción de este [mundo] habrá otro mundo, así, creemos, antes de este. [Mundo] existía, había otros [mundos]. Ambos serán confirmados por la autoridad de la divina Escritura. Que después de este [mundo] habrá otro mundo, enseña Isaías, diciendo: “Habrá un cielo nuevo y una tierra nueva, los cuales yo crearé (faciam permanere) delante de mí, dice el Señor” (Is. 66:22). Y que antes de este mundo también hubo otros, lo muestra el Eclesiastés, diciendo: "¿Qué es [lo] que ha venido [a ser]? Lo mismo que sucederá. ¿Y qué es [lo] que fue creado? Lo mismo que [aún] será creado; y no hay absolutamente nada nuevo bajo el sol. Si alguno habla y dice: He aquí, esto es nuevo, [entonces] esto ya sucedió en los siglos que fueron antes de nosotros" (Ecl. 1: 9-10). Estos testimonios prueban ambas [posiciones] - tanto que hubo siglos antes como que habrá siglos después. Sin embargo, no se debe pensar que existen numerosos mundos simultáneamente, sino que después de este [mundo] habrá otro. Ahora no es necesario volver a hablar de estas [cosas] en detalle, ya que ya lo hemos hecho anteriormente”. Al comienzo del párrafo, Orígenes formula un problema que era relevante no sólo para la teología cristiana, sino también para la tradición filosófica contemporánea: ¿cómo conciliar la inmutabilidad de Dios con el hecho de que el mundo fue creado “a partir de un tiempo determinado” (cf. RA 3, 5, 1, 4 y 19: ex certo tempore)? En el platonismo se podría plantear una cuestión similar en relación con la doctrina formulada en el Timeo de que este cosmos ordenado fue creado por el demiurgo (29d-30a). En la era de Orígenes, los platónicos solían interpretar la creación del mundo en el Timeo no como una negación de la eternidad de su existencia, sino como una indicación de la falta de autosuficiencia de la existencia cósmica eterna y su dependencia de una causa externa, es decir, Dios. Si algunos autores de mentalidad platónica admitieron que el mundo comenzó a existir a partir de un determinado momento, entonces en sus bocas esto significaba que antes de este mundo existía materia desordenada, un punto de vista que Orígenes rechazó claramente de las posiciones cristianas estándar. Además de esto, las polémicas de Tertuliano con Hermógenes o más tarde de Agustín con los maniqueos muestran que el argumento dado por Orígenes en RA 3, 5, 3 fue utilizado a veces por representantes de movimientos heréticos. Quienquiera que Orígenes tuviera en mente en RA 3, 5, 3, no cuestiona los motivos mismos de la argumentación de sus hipotéticos oponentes. Él mismo está de acuerdo en que la bondad siempre debe hacer buenas obras y la omnipotencia debe dominar. En PA 1, 2, 10, 307-328, presenta argumentos similares a favor de la eternidad de la creación, ya en su propio nombre: “Así como no se puede ser padre sin un hijo, ni amo sin propiedad o esclavo, así Dios no puede ser llamado omnipotente si no hay aquellos [seres] sobre quienes ejercería poder; y por lo tanto, para la manifestación de la omnipotencia divina es necesario que todo exista. Si hay alguien que cree que hubo ciertas edades o períodos, o [algo parecido], como lo llame, cuando lo creado aún no había sido creado, sin duda, con esto demostrará que Dios no fue omnipotente ni en esos siglos ni en estos períodos y se volvió omnipotente [sólo] más tarde, desde que comenzó a poseer aquellos [seres] en relación con los cuales manifiesta [su] poder: y gracias a esto parecerá que percibió alguna mejora y pasó de peor a mejor, a menos que, por supuesto, se cuestione que esto Es mejor para Él ser omnipotente que no serlo. ¿Y cómo no parece absurdo que Dios, no teniendo nada que le convenía tener, consiguiera después poseerlo mediante alguna mejora? Como no hay tiempo en que no fuera omnipotente, también debe existir aquello por lo que se le llama omnipotente, y siempre tuvo aquello sobre lo que ejerció poder y gobernó como rey y gobernante; Hablaremos de esto con más detalle en los lugares apropiados donde tendremos que hablar de sus creaciones”. Así, Orígenes, basándose en la idea de la inmutabilidad divina, llega a la convicción de la eternidad de la creación. Pero al mismo tiempo, él mismo considera la doctrina de la creación del mundo a partir de un momento determinado como la verdad incondicional de la tradición de la iglesia (RA Praef. 7; 3, 5, 1). Como resultado, se enfrenta a la tarea de reconciliar la coeternidad del mundo creado con Dios y su marco temporal limitado. Para ello, en RA 3, 5, 3, distingue entre el cosmos actual, al que debe atribuirse la doctrina de la creación del mundo, y el ser creado en general, formado por una secuencia de mundos que existieron antes de la creación. Aquí no se dice directamente que esta secuencia no tenga comienzo, pero de lo contrario el argumento de Orígenes no tendría sentido, ya que entonces la cuestión de sus oponentes podría plantearse de nuevo en relación con este comienzo. Por lo tanto, el significado general de RA 3, 5, 3 parece implicar la asunción de la eternidad de la creación precisamente en el sentido de la existencia real de muchos mundos sucesivos. Tal interpretación da la impresión de que el concepto de eternidad de Orígenes aún no implica una distinción estricta entre permanencia temporal y eternidad intemporal, perpetuitas y aeternitas en el sentido de Boecio (De cons. phil. 5, 6) o en el sentido de Proclo (In Tim., 1, 239, 1), que puede haber influido en Boecio. Desde el punto de vista del pensamiento cristiano posterior, la solución a este problema propuesta por Orígenes todavía parece insatisfactoria, ya que no tiene en cuenta lo que fue claramente formulado por Agustín al discutir el mismo tema: "el tiempo no puede ser coeterno con la eternidad inmutable, ya que fluye en variabilidad". Si en RA 3, 5, 3 no encontramos ningún rastro de la reacción de Orígenes ante tales dificultades, esto puede indicar que no tenía la idea de la eternidad en el sentido que le dio la tradición cristiana posterior. El texto de RA parece confirmar esta conclusión, ya que en él se define el concepto de eternidad de la siguiente manera: “Se llama eterno o eterno en sentido propio a aquello que no tiene principio de ser, y no puede dejar de ser lo que es”. Esta definición parece bastante tradicional desde el punto de vista de la comprensión de la eternidad, característica del platonismo, como lo opuesto al devenir (Tim. 27d), cuyos rasgos esenciales son la presencia del principio y el fin del ser en el devenir. Origen y destrucción, γένεσις y φθορὰ en esta perspectiva están interconectados de tal manera que el primero necesariamente implica el segundo, mientras que cuando se aplica a lo eternamente existente, la misma lógica obliga a negar tanto el principio como el fin del ser. Pero tal concepto de eternidad no excluye en sí mismo la secuencia temporal o la duración en la existencia de cosas que existen “eternamente”. Desde este punto de vista, está bastante claro que en RA 3, 5, 3 Orígenes podría contentarse con la interpretación de la coeternidad de la creación para Dios como la infinidad temporal de mundos sucesivos. 6.2. Varias interpretaciones de la eternidad de la creación según Orígenes En la ciencia moderna, hasta donde yo sé, se pueden encontrar al menos cuatro enfoques diferentes para la interpretación de la idea de Orígenes sobre la eternidad de la creación. En primer lugar, la eternidad de la creación según Orígenes se entiende como permite comprenderla RA 3, 5, 3, es decir, como la incesación temporal de eones sucesivos. En segundo lugar, la eternidad de la creación puede interpretarse como la eternidad del mundo de la preexistencia. En este caso, se cree que Orígenes relacionó la idea de coeternidad no con la secuencia de eones sucesivos, sino con la totalidad de seres espirituales inteligentes, cuya libre autodeterminación determina a su vez la sucesión de eones. Esta comprensión de la eternidad de la creación en Orígenes fue dominante durante mucho tiempo, aunque es difícil encontrar una base obvia para ello en aquellos textos de RA donde, de hecho, se discute esta eternidad (es decir, en RA 1, 2, 10; 1, 4, 3–5 y 3, 5, 3). Además, Kruzel señala que, según el texto de la RA, la existencia de las “mentes” tuvo un comienzo. La tercera versión de la interpretación de la eternidad de la creación pertenece al propio Crusel y, a diferencia de la segunda, se basa en evidencia textual muy seria. RA 1, 4, 3–5 permite pensar que por eternidad de la creación, Orígenes no se refería a la existencia infinita de la creación actual (ya sea espiritual o material), sino a la eternidad de los arquetipos de la creación en el Logos (creación providencial). Esta opción es más compatible con la ortodoxia, ya que la doctrina de las ideas de la creación en el Logos está muy extendida en la patrística. Finalmente, el investigador griego P. Zamalikos niega en general que Orígenes haya expresado la idea de la eternidad de la creación en algún sentido. En la medida en que las opiniones de Dzamalikos pongan en duda la autenticidad de RA 3, 5, 3, deberían considerarse en este artículo. 6.3. Teoría de Dzamalikos: RA 3, 5, 3 – Interpolación de Rufin Dzamalikos aborda el texto de RA con una hipercrítica verdaderamente sin precedentes. En particular, cree que la RA sólo puede utilizarse como fuente auxiliar. En la práctica, esto se manifiesta en el hecho de que cuando alguno de esos lugares de la RA, que no tienen paralelos significativos en los textos griegos, contradice la muy controvertida reconstrucción de la doctrina de Orígenes realizada por el propio Dzamalikos, considera posible negar la autenticidad de este lugar, sin preocuparse en absoluto por su análisis filológico. Por supuesto, el texto de RA no es confiable y, en la medida de lo posible, debe controlarse mediante referencia a escritos griegos. Pero esto no significa que uno pueda simplemente ignorar sus datos siempre que contradigan las propias construcciones del investigador. Esta actitud metodológica general de Dzamalikos también es evidente en su enfoque del problema de la eternidad de la creación. En cuanto a la pregunta planteada en RA 3, 5, 3, de por qué Dios no comenzó a crear antes, considera posible sacar la siguiente conclusión categórica: “Todos los escritos conservados en griego muestran claramente que Orígenes no tenía necesidad de abordar esta cuestión imaginaria”. Este es un argumento extraño, porque incluso si este tema no jugó ningún papel en la teología del propio Orígenes, esto no podría impedir en absoluto que este último lo discutiera en la RA, donde constantemente considera muchos problemas teológicos que no necesariamente tienen sus raíces en su propia enseñanza. Pero Dzamalikos, basándose en un razonamiento similar, afirma: “Creemos que esos pasajes de la RA que parecen estar implícitamente afectados por el llamado argumento del “por qué no antes” son sólo una desastrosa interpolación de Rufinus”. Como ejemplos, Dzamalikos cita inmediatamente RA 1, 1, 6; 1, 2, 10; 1, 4, 3–5; 3, 5, 2–3. Así, resulta que numerosos y muy extensos pasajes (de uno a tres párrafos) del texto de la RA pertenecen enteramente a Rufino. Según esta lógica, no sólo volvió a contar incorrectamente el texto de Orígenes, no sólo introdujo en él algunas interpolaciones, que al menos habrían tenido un punto de partida en el original mismo, sino que, por iniciativa propia, insertó una larga discusión en la RA, para la cual, desde el punto de vista de Dzamalikos, no había ninguna razón. Al mismo tiempo, Rufin no se conformó con una sola interpolación, sino que repitió este procedimiento varias veces. Rufino aquí ya no aparece como un traductor, aunque poco confiable, sino como un pensador independiente, que introduce persistentemente en la RA una discusión de problemas que le conciernen exclusivamente a él, y no a Orígenes en absoluto. Toda esta hipótesis, en mi opinión, no resiste la crítica. La traducción de RA está lejos de ser literal, pero esencialmente no hay base para suponer que las interpolaciones de Rufino no podrían haber sido inclusiones aisladas de palabras u oraciones individuales, sino secciones más largas de texto, excepto por las declaraciones de Jerónimo de que Rufino usó los escolios de Dídimo el Ciego en la traducción. Pero, en primer lugar, Zamalikos no menciona los escolios de Dídimo, atribuyendo las interpolaciones al propio Rufino. En segundo lugar, si Rufino realmente hubiera usado los escolios de Dídimo en este caso, alguna razón para discutir la eternidad de la creación en estos escolios ya debería haber estado presente en el RA original. Sin embargo, la hipótesis de Dzamalikos sugiere que en la RA griega original no había ninguna razón para abordar la cuestión de la eternidad de la creación. Además, en RA 1, 4, 3-5 se habla de la eternidad de la creación aplicada a ideas localizadas en el Logos, y en RA 3, 5, 3 se refiere a la eternidad de mundos sucesivos, y estas dos interpretaciones de la eternidad de la creación, como veremos, son absolutamente incompatibles. Si aceptamos la hipótesis de Dzamalikos, resulta que Rufinus, quien deliberadamente interpoló estos pasajes en el texto de RA, fue de alguna manera demasiado inconsistente en su interpretación de un concepto tan importante para él. Finalmente, ¿por qué Rufinus necesitaría tal interpolación, que el propio texto de la RA no provocó en absoluto? Dzamalikos da la siguiente respuesta a esto: “Rufinus obviamente temía que esta teología (es decir, la de Orígenes - A.S.) no pudiera responder a una pregunta específica como “¿qué hizo Dios antes de la creación?” o "¿por qué no creó antes?" Por lo tanto, insertó un argumento completamente innecesario pero confuso en el texto de la RA... Adoptó la pseudopregunta “¿por qué no antes?” por un problema real; por lo tanto, creía que debía proteger a su autor a este respecto y protegerlo de posibles acusaciones de herejía”. No está claro cómo la introducción de la idea de la eternidad de la creación en el texto de la RA podría proteger a Orígenes de posibles acusaciones de herejía, si fue esta idea la que más tarde se las trajo (entre otras cosas), mientras que su supuesta ausencia en el texto de la RA no crearía en sí misma ningún problema desde el punto de vista de la ortodoxia. Resulta que el propio Rufino creó un problema completamente ajeno a Orígenes, que luego intentó resolver, defendiendo a Orígenes de las acusaciones de herejía que se hicieron posibles como resultado de esto, pero también fracasó. Pero el argumento más obvio contra la hipótesis de Zamalikos es que la idea de la eternidad del mundo es atribuida a Orígenes por algunas fuentes griegas independientes de la traducción rufiniana. En primer lugar, se trata de fragmentos de la RA adjunta a la carta de Justiniano al Patriarca Mena (ACO III, p. 210, 26-27). ¿Descubrieron realmente los autores de esta colección de textos la idea de la eternidad de la creación en la traducción de la RA de Rufino, donde, según Dzamalikos, apareció por primera vez, y sólo entonces la expusieron en griego? Pero la misma idea le fue atribuida a Orígenes por su constante crítico Metodio del Olimpo a principios de los siglos III-IV, es decir, mucho antes de la aparición de la traducción de RA de Rufino. Focio cita detalladamente el texto correspondiente de Metodio en su Biblioteca (Cod. 235). Por lo tanto, para que la hipótesis de Dzamalikos sea al menos probable, es necesario primero admitir la falta de autenticidad de las citas de Metodio que hace Focio. Todo esto significa que la hipótesis de Dzamalikos es errónea y la idea de la eternidad de la creación estaba presente en la RA original. 6.4. El problema de la relación entre RA 3, 5, 3 y RA 1, 4, 3–5 Sin embargo, persisten dificultades asociadas con interpretaciones contradictorias de esta idea. El tema de este estudio no incluye su consideración integral, por lo que me centraré únicamente en el problema ya mencionado de la relación entre RA 3, 5, 3 y 1, 4, 3–5, ya que está directamente relacionado con la hipótesis de la pluralidad de mundos. El texto de RA 1, 4, 3–5 es el siguiente: "1. 4. 3. Entonces, a esta bendita y ἀρχικ ή ν, es decir, que gobierna sobre todas [las cosas], δύναμιν > la llamamos Trinidad. Este es un Dios bueno y un padre benevolente de todo, al mismo tiempo εὐεργετικὴ δύναμις, y δημιουργική, es decir, una habilidad benéfica, creativa y providencial. Es a la vez absurdo e impío pensar que estas facultades de Dios estuvieron alguna vez inactivas por un momento, porque no es permisible suponer, ni siquiera en el más mínimo grado, que estas habilidades, que [permiten] en primer lugar pensar en Dios de una manera adecuada, nunca realizaron obras. dignos de Él y permanecieron inmóviles, después de todo, ellos, que están en Dios, o más bien son Dios, no se puede pensar que encontraron un obstáculo externo, así como, por otra parte, no se puede suponer que fueron perezosos o descuidados en hacer y producir lo que era digno de ellos y, por lo tanto, es imposible imaginar absolutamente un solo momento en el que esta capacidad benéfica no hiciera el bien. De donde se sigue que siempre existieron aquellos [seres] a quienes ella hizo el bien, por tanto, sus criaturas o creaciones, y, mientras hacía el bien, [ella] distribuyó sus beneficios en orden y según el mérito a través de la providencia. Y de esto parece deducirse que Dios siempre ha sido el creador, la fuente del bien y el proveedor. 1. 4. 4. Pero, por otra parte, la mente humana resulta débil y limitada en la siguiente [pregunta]: ¿cómo se puede pensar que siempre ha habido creaciones, desde que Dios existe, y que estas [creaciones], que deben representarse sin lugar a dudas como creadas y producidas por Dios, existieron, por así decirlo, sin principio? Así que, puesto que existe esta lucha entre los pensamientos y las ideas humanas, - porque de ambas partes vienen a la mente los argumentos más fuertes y contradictorios, inclinando la mente del reflector a su lado, - en la medida de nuestra limitada e insignificante capacidad de comprensión, se nos ocurre lo que se puede afirmar sin ningún peligro para la piedad: Dios, en cualquier caso, siempre ha sido el Padre, siempre ha tenido un Hijo unigénito, que, según hemos dicho anteriormente, se llama al mismo tiempo Sabiduría. Esta es la misma Sabiduría con la que Dios siempre se regocijó cuando creó el mundo (Proverbios 8:30), de modo que gracias a ella queda claro que Dios siempre es bendito. En esta, por tanto, la Sabiduría, que siempre estuvo con el Padre, siempre estuvo perfilada y representada la creación, y nunca hubo [un tiempo] en que la Sabiduría no tuviera una predestinación de lo que habría de ser. 1. 4. 5. Y, tal vez, de esta manera, en la medida de nuestras débiles fuerzas, observemos una manera piadosa de pensar acerca de Dios, sin afirmar ni que las criaturas son sin principio y coeternas con Dios, ni, por el contrario, que Dios, aunque antes no hizo nada bueno, [sólo después] se volvió a hacer; Después de todo, lo que está escrito [en las Escrituras] es cierto: “Tú creaste todo con Sabiduría” (Sal. 103:24). Y si todo fue creado en la Sabiduría, y la Sabiduría siempre existió, [entonces], según la predestinación y la transformación, siempre estuvo en la Sabiduría lo que posteriormente también fue creado sustancialmente. Y creo que esto es lo que Salomón quiere decir o implica en Eclesiastés cuando dice: "¿Qué es [lo] que ha venido [a ser]? Lo mismo que sucederá. ¿Y qué es [lo] que fue creado? Lo mismo que [aún] será creado; y no hay nada nuevo bajo el sol. Si alguno habla y dice: He aquí, esto es nuevo, [entonces] esto ya sucedió en los siglos que fueron antes de nosotros" (Ecl. 1: 9-10). Si, pues, los [seres] individuales que existen bajo el sol ya existieron en aquellos siglos que nos precedieron, como no hay nada nuevo bajo el sol, sin duda todos los géneros o especies [de seres] han existido siempre, y quizás [los seres siempre han existido] incluso individualmente. En cualquier caso, sigue siendo cierto lo que [aquí] se demuestra: que Dios no comenzó un día a ser creador después de no haberlo sido antes”. ¿Cómo explicar que en RA 3, 5, 3, hablando de la eternidad de la creación, Orígenes se refiera a la hipótesis de la pluralidad de mundos, y en RA 1, 4, 3-5 con el mismo propósito utilice el concepto de las ideas de la creación en el Logos? En primer lugar, podemos imaginar estos textos como dos soluciones alternativas al mismo problema, o intentar interpretar uno de ellos en el sentido del otro. El primer enfoque se encuentra a veces en el estudio histórico y filosófico de la doctrina de Orígenes, que no considera específicamente los aspectos filológicos de los textos controvertidos. Por ejemplo, un investigador moderno presenta el asunto como si Orígenes viera una contradicción entre la cadena infinita de mundos en RA 3, 5, 3 y la tesis sobre el número finito de creaciones en RA 3, 5, 2 y, como resultado, en RA 2, 3, 5 habló a favor de una cadena finita de mundos, como resultado de lo cual ya no podía referirse a la pluralidad de mundos en relación con la eternidad de la creación. Fue entonces cuando interpretó la eternidad de la creación como la eternidad de las ideas en el Logos en RA 1, 4, 3-5. Esta reconstrucción elimina las contradicciones entre tesis individuales encontradas en diferentes lugares de la RA, presentándolas como momentos en el desarrollo diacrónico del pensamiento de Orígenes, pero es puramente teórica, ya que no se pueden citar datos textuales específicos a su favor. En el propio texto de la RA ambas interpretaciones de la eternidad de la creación se presentan de forma completamente independiente la una de la otra, y no hay indicios de que el propio autor las considere alternativas y sea, en general, consciente de las contradicciones que existen entre ellas. El segundo enfoque se presenta en el comentario de Cruzel sobre RA, donde el investigador francés ofrece una interpretación alternativa de RA 3, 5, 3, en la que este lugar no contradice RA 1, 4, 3–5. Para hacer esto, primero busca mostrar que la mención de “mundos” o “edades” en RA 3, 5, 3, tanto antes como después de este mundo, no tiene relación con la hipótesis de la pluralidad de mundos discutida por Orígenes en RA 2, 3, 1-5. En cuanto a los mundos futuros, aquí Cruzel enfatiza que, según el texto de Rufino, estamos hablando de un solo mundo. Es cierto que Jerónimo, en su famosa carta a Avito, que contiene más de 30 citas de RA (en traducción latina), da otra versión del mismo pasaje, y aunque en general coincide con la de Rufino, sin embargo, sacando una conclusión de lo dicho, Jerónimo ya no habla del mundo futuro, sino de mundos futuros: "Esta evidencia confirma que los mundos no sólo fueron, sino que también serán: y no surgen simultáneamente y todos juntos, sino uno tras otro". En esta ocasión, Krusel escribe: “Los mundos futuros en plural son la interpretación de Jerome. Según él, como también según Rufino, Orígenes habla de mundos pasados ​​en plural, pero de un mundo futuro, lo que se confirma con una cita de Isaías (Is. 66, 22 - A.S.)”. En mi opinión, este argumento de Kruzel no es cierto. Aunque en los pasajes que citó de RA 3, 5, 3, se habla del mundo futuro en singular, además encontramos una formulación que es un claro paralelo con la frase de Jerónimo criticada por Crusel: “Ambas [posiciones] están probadas por estas evidencias: tanto que hubo siglos antes como que habrá después. Sin embargo, no se debe pensar que existen numerosos mundos simultáneamente, sino que después de este [mundo] habrá otro”. Aquí ya se indica claramente que habrá muchos siglos futuros (futura sint postmodum), y cuando la siguiente frase dice que después de este mundo habrá otro, entonces esto puede considerarse como un caso especial de cambio en los numerosos mundos antes mencionados (plures mundos). Desde este punto de vista, no hay contradicción entre la traducción de Rufino y la versión de Jerónimo. Es cierto que Crusel correlaciona la mención de plures mundos en la frase anterior con RA 2, 3, 6, donde se discute la cuestión de si el otro mundo del que apareció el Salvador es un mundo independiente junto con éste o solo una parte estructural de este último: “Pero, ¿ese mundo... está separado de este mundo y significativamente alejado de él en lugar, calidad o gloria, o, aunque se distingue por la gloria y la calidad, todavía está contenido dentro de los límites de este mundo, lo cual, y me parece más probable, todavía es poco claro y, en mi opinión, todavía inaccesible al conocimiento y al pensamiento de la gente”. Pero aquí no estamos hablando de negar la existencia simultánea de dos mundos separados, como en RA 3, 5, 3, sino de negar su propia separación. Por lo tanto, no hay necesidad de trazar un paralelo entre RA 3, 5, 3 y RA 2, 3, 6, pero es muy posible suponer que en RA 3, 5, 3 Orígenes tiene en mente la misma hipótesis de la pluralidad de mundos futuros que discutió en RA 2, 3, 1-5. Esto es aún más obvio con respecto al aspecto protológico de esta hipótesis. La pluralidad de mundos que preceden a este mundo se menciona tres veces en RA 3, 5, 3. Además, para probar esto, se hace referencia a Ecl. 1, 9-10, que habla de “edades” en plural (dat. plur. τοῖς αἰῶσιν), es decir, se utiliza la misma técnica que en RA 2, 3, 5 en relación con Heb. 9, 26 y Ef. 2, 7. Finalmente, RA 3, 5, 3 termina con una referencia a otro lugar de la RA: “No es necesario ahora volver a hablar de estas [cosas] en detalle, puesto que ya lo hemos hecho anteriormente” (86–88). En mi opinión, este vínculo apunta a la discusión sobre la pluralidad de mundos en RA 2, 3, 1–5. Cruzel, sin embargo, da a esta discusión de los mundos anteriores una interpretación alternativa: “Según Orígenes, antes de este mundo existían efectivamente otros dos mundos: el mundo inteligible de las ideas, de las causas y de los misterios, contenido en el Hijo-Sabiduría y creado por Dios (RA 1, 4, 3-5); el mundo de las mentes preexistentes, que tuvo un principio y terminó con la caída, a consecuencia de la cual Dios creó este mundo; después de este último vendrá el mundo de la resurrección. ¿Hasta qué punto es aceptable la interpretación de Jerónimo, quien aparentemente relaciona este pasaje con la hipótesis planteada en RA 2, 3, 1 de que muchos mundos sucesivos surgen como resultado de nuevas caídas del libre albedrío? Como resultado de este enfoque, en particular, se elimina la discrepancia entre RA 3, 5, 3 y 1, 4, 3–5, pues en este caso la mención de mundos anteriores en el primero de estos lugares implica, en particular, el mundo de las ideas en el Logos, que se analiza en el segundo de ellos. En consecuencia, Kruzel considera la referencia final al contexto anterior de los AR 3, 5, 3 como una indicación de los AR 1, 4, 3–5 y 2, 3, 6. En mi opinión, esta interpretación es artificial. En el texto de RA 3, 5, 3, los términos mundi y saecula, que denotan múltiples mundos o edades, no se explican. Así, la interpretación de Cruzel se basa en el supuesto de que podrían tener un significado conceptual implícito y al mismo tiempo extremadamente diferenciado, denotando cuatro conceptos fundamentalmente diferentes de la cosmología de Orígenes. En cualquier caso, tal suposición debería estar justificada, lo que Kruzel no hace. En mi opinión, el uso que hace Orígenes no apoya la interpretación de Cruzel. Por supuesto, en varios lugares de los escritos de Orígenes, por ejemplo, las ideas del Logos o de las almas preexistentes pueden mencionarse por separado, pero el término κ ό σμος generalmente no se les atribuye, y el término αἰών no se les atribuye en absoluto. Por lo tanto, no hay base para afirmar que precisamente cuando se trata de saecula o αἰῶνες en plural, Orígenes pueda tener en mente las ideas de creación, la hipótesis de la preexistencia, el cosmos material y el “eón venidero” en un sentido cercano al Nuevo Testamento. Además, en el texto de RA 3, 5, 3, no se puede encontrar evidencia de que el número de “edades” mencionadas aquí pueda limitarse a cuatro mundos. Las dudas de Kruzel sobre si vale la pena relacionar RA 3, 5, 3 con RA 2, 3, 1-5, donde la hipótesis de la pluralidad de mundos era, en sus palabras, “sólo una de las alternativas en discusión”, son desconcertantes, ya que en RA 2, 3, 1-5 no hay una sola alternativa que no suponga una pluralidad de mundos, y mucho menos la excluya por completo (por ejemplo, no considera en absoluto la posibilidad de que el material existente mundo es único). De todo lo dicho, podemos concluir que el intento de Kruzel de interpretar RA 3, 5, 3 de modo que este lugar no esté relacionado con RA 2, 3, 1-5 y por lo tanto no contradiga RA 1, 4, 3-5, no conduce a resultados satisfactorios. Queda por examinar más de cerca el texto de RA 1, 4, 3-5 para comprender qué hay en él que puede ser coherente con los datos de RA 3, 5, 3, qué no y por qué motivos. 6.5. Crítica de la autenticidad RA 1, 4, 4–5 La totalidad de los datos de RA 1, 4, 3-5 requiere, en mi opinión, un enfoque muy diferenciado. Por un lado, la contradicción entre este texto y RA 3, 5, 3 es completamente insuperable, ya que las interpretaciones de la eternidad de la creación en estos dos lugares no son simplemente alternativas, sino mutuamente excluyentes. En RA 3, 5, 3 la pregunta es sólo qué hizo Dios antes de la creación del mundo, y para responderla se permite el concepto de la eternidad de la creación actual. RA 1, 4, 3–5 también reconoce que, basándose en la inmutabilidad de Dios, hay que reconocer de alguna manera la eternidad de la creación; sin embargo, al mismo tiempo se comprende aquí que es impío considerar a las criaturas actuales coeternas con Dios, por lo que es necesario interpretar la creación eterna como providencial y no actual. Así, el concepto de creación providencial presentado en RA 1, 4, 3-5 hace que la comprensión de la eternidad de la creación en el espíritu de RA 3, 5, 3 no sólo sea innecesaria, sino fundamentalmente inaceptable. Es decir, en RA 3, 5, 3, lo que ya se ha superado en RA 1, 4, 3-5 claramente aún no se ha pensado completamente. Por otro lado, no todos los datos de estos tres párrafos son verdaderamente incompatibles con RA 3, 5, 3. El primero de ellos (1, 4, 3) no crea ningún problema, ya que no se mencionan las ideas de la creación en el Logos, sino que simplemente formula el concepto de la eternidad del mundo de la manera más general y, a veces, en expresiones muy cercanas a algunas formulaciones de 3, 5, 3. Además, algunos puntos de RA 1, 4, 3, parecen indicar la eternidad de la creación real más que la creación providencial. Así, habiendo mencionado que la “facultad benéfica” de Dios existe eternamente, Orígenes llega a la siguiente conclusión: “... siempre existieron aquellos [seres] a quienes ella hizo el bien, por lo tanto - sus criaturas o creaciones, y, haciendo el bien, [ella] distribuyó sus beneficios en orden y según el mérito a través de la providencia (et bene faciens ordine et merito in his sua beneficia virtute providentiae dispensaret)”. La distribución de beneficios en orden y según el mérito a través de la providencia difícilmente puede relacionarse con las ideas de la creación en el Logos, pero es bastante concebible en relación con criaturas inteligentes realmente existentes, distribuidas a lo largo de la historia cósmica en varios niveles de la jerarquía espiritual. Si aceptamos esta interpretación, resulta que la contradicción no existe tanto entre RA 3, 5, 3 y 1, 4, 3-5 en su conjunto, sino entre RA 3, 5, 3 y 1, 4, 3 por un lado y RA 1, 4, 4-5 por el otro, es decir, todos los problemas están relacionados precisamente con los dos últimos párrafos. Mientras tanto, hay un argumento serio a favor de la autenticidad de estos párrafos, relacionado principalmente con el final de RA 1, 4, 5: "sin duda, todos los géneros o especies [de seres] siempre han sido, y tal vez [los seres siempre han sido] incluso individualmente. En cualquier caso, sigue siendo cierto lo que [aquí] se demuestra: que Dios no comenzó un día a ser creador después de no haberlo sido antes". Este final tiene un paralelo muy cercano en uno de los fragmentos griegos del texto de la RA, adjunto al mensaje de Justiniano al Patriarca Mina: "Todos los géneros y especies [de seres] siempre han existido, pero alguien más dirá que [los seres siempre han existido] y por separado. En cualquier caso, se muestra claramente que Dios no comenzó a crear mientras primero estaba inactivo". Considerando esta coincidencia casi literal de dos fuentes, una de las cuales tiene una tendencia pro-origenista y la otra anti-origenista, la autenticidad de este pasaje no suscita muchas dudas. En mi opinión, un argumento adicional a favor de que las ideas expresadas en él realmente pertenecen a Orígenes es el hecho de que la versión griega utiliza una presentación al estilo muy típica de Orígenes de una de las versiones de la teoría que discute en tercera persona (ἄλλος δέ τις ἐπεῖ). Crusel entiende que los términos “géneros y especies” (τὰ γένη καὶ τὰ εἴση; vel genera vel species) utilizados en este fragmento designan aquellos prototipos de la creación en el Logos, que fueron discutidos en el texto anterior RA 1, 4, 4–5 (1, 4, 4, 84: “predestinación de lo que será” – eorum, quae futura erant, praefiguratio; 1, 4, 5, 92–93: “según la predestinación y la transformación” – secundum praefigurationem et praeformationem). Con esta interpretación, se debe considerar que todo el texto de RA 1, 4, 4-5, con su concepto detallado de la creación providencial, transmite adecuadamente las ideas originales de Orígenes. No se puede decir que tal interpretación de este pasaje fuera imposible en principio, ya que Orígenes en realidad a veces usa los términos τὰ γένη καὶ τὰ εἴση en un sentido similar. Sin embargo, estos mismos términos pueden tener otros significados para él, incluida la designación de seres inteligentes distribuidos en varios niveles de la jerarquía espiritual. En cualquier caso, en las frases finales de RA 1, 4, 5 no hay ninguna mención directa de la Sabiduría divina y, por lo tanto, no hay ninguna indicación explícita de que por τὰ γένη καὶ τὰ εἴση ciertamente debemos entender las ideas de la creación en el Logos. Pero si asumimos que los “géneros y especies” al final de RA 1, 4, 5 indican criaturas espirituales inteligentes, entonces este final es completamente consistente con el significado implícito de RA 1, 4, 3, que ya se ha discutido anteriormente, y al mismo tiempo contradice toda la parte del texto de RA 1, 4, 4-5, que habla en detalle sobre la creación providencial en la Sabiduría. Además, la formulación de ἄλλος δέ τις ἐπεῖ al final de RA 1, 4, 5 también genera sospechas de que el resto del texto de RA 1, 4, 4-5 no fue transmitido por Rufino con bastante precisión, ya que indica que Orígenes en este lugar discutió no una, sino al menos dos interpretaciones de la eternidad de la creación, contrastándolas. como teorías alternativas, una de las cuales les fue presentada por una tercera persona. Es difícil decir cuál podría ser exactamente el significado específico de esta oposición. Es significativo, sin embargo, que en todo el texto anterior de estos dos párrafos no se pueda encontrar rastro de tal alternativa, y toda la discusión se centra exclusivamente en el concepto de creación providencial. Por tanto, se puede suponer que Rufino tomó algunas notas en este texto. Si comparamos el contenido mismo de RA 1, 4, 4-5 (excluyendo el final indudablemente auténtico), con otros lugares de RA, que también hablan de la eternidad de la creación (1, 2, 10; 3, 5, 3), incluida la formulación general preliminar de este problema en 1, 4, 3, entonces quedará clara la exactitud de De Fay, quien encontró aquí un "ablandamiento significativo" (une forte atenuación) de la idea habitual sobre la eternidad de la existencia creada. De Fay ya sobre esta base concluyó que tal interpretación de la eternidad de la creación no puede remontarse al propio Orígenes. Puede que no estémos de acuerdo con la última conclusión de De Fay, pero una cosa está clara: si en el texto de la RA, por un lado, se habla dos veces de la forma más general de la eternidad de la creación (1, 2, 10 y 1, 4, 3), y, además, en un caso esta creación se entiende como la existencia real de eones sucesivos (3, 5, 3), en el otro - como las ideas de creación en el Logos (1, 4, 4-5), entonces es difícil describir estas interpretaciones mutuamente excluyentes como pertenecientes a la misma edición del texto. Queda por suponer que estamos ante etapas sucesivas de desarrollo y clarificación de este concepto, y es poco probable que desde el principio pudiera haber surgido una interpretación más sofisticada (1, 4, 4-5), que además hiciera su alternativa (3, 5, 3) obviamente inaceptable. Por el contrario, la secuencia inversa del desarrollo de este concepto parece bastante natural: en primer lugar, el único problema es la cuestión de qué hizo Dios antes de la creación de este mundo, por lo que tenemos que asumir la idea general de la eternidad de la creación, y de tal manera que incluso una referencia a la hipótesis de la pluralidad de mundos realmente existentes es adecuada para apoyar esta última; y sólo más tarde, cuando se comprende que reconocer la eternidad de la creación real no es menos inaceptable que la inactividad o la variabilidad de Dios, hay una razón para una explicación clarificadora: de hecho, por creación eterna uno debería entenderse exclusivamente las ideas de la creación en el Logos. Si tal esquema para el desarrollo de este concepto parece más plausible, entonces ¿en qué etapa de la existencia del texto de RA podría ocurrir este “ablandamiento” en la comprensión de la eternidad de la creación? ¿Es el resultado de una revisión posterior del texto por parte de un autor o de una interpolación? En cuanto a la edición del autor posterior, por ejemplo, según la hipótesis de cuatro capas editoriales de RA desarrollada por Rius-Kamps, RA 3, 5, 3 pertenece a la primera capa editorial, y RA 1, 4, 3–5 a la segunda. Pero para Rius-Kamps, tal conclusión no está asociada a un análisis específico de la relación entre estos dos pasajes, sino al hecho de que, desde su punto de vista, en general, toda la primera mitad del tratado (RA 1, 1-2, 3) se refiere sólo a la segunda edición. En mi opinión, en el caso del problema de la eternidad de la creación, la suposición de la edición posterior del autor explica poco, ya que sugiere que el propio Orígenes, tal vez reaccionando a algunas críticas dirigidas a él, revisó sus puntos de vista en el espíritu de RA 1, 4, 4-5, pero por alguna razón retuvo la interpretación anterior de la eternidad de la creación en RA 3, 5, 3. La hipótesis de la interpolación parece más lógica, ya que es mucho más probable que quien ignoró la incompatibilidad del texto que insertó con otro lugar de la RA no fuera el autor de este tratado. Sin embargo, no hay razones obvias para atribuir este tipo de interpolación a Rufino, que no fue un pensador independiente, sino sólo un traductor, incluso si no se esforzó por la transmisión literal del original. Queda por asumir que la interpolación ya existía en la edición griega del texto que tradujo Rufino, o explicar la originalidad de la interpretación de la eternidad de la creación en RA 1, 4, 4-5 como una posible señal de que Rufino en este caso complementó el texto de RA con el escolio de Dídimo. Según el testimonio de Jerónimo y Sócrates Escolástico, el comentario de Dídimo buscaba mostrar que las ideas controvertidas de Orígenes en los círculos ortodoxos fueron mal entendidas y, de hecho, podían interpretarse en un mejor sentido. Si comparamos estas evidencias con la interpretación de la eternidad de la creación en RA 1, 4, 4-5, que representa precisamente un ablandamiento de esta idea en comparación con RA 1, 2, 10 y 1, 4, 3, y especialmente en comparación con RA 3, 5, 3, entonces, en cualquier caso, la correspondencia de la naturaleza general de esta interpretación con la tendencia principal de los comentarios de Dídimo es bastante obvia. Por supuesto, esto no es más que una suposición, pero en general la posibilidad de que entre las AR 1, 4, 3 y el final de las AR 1, 4, 5 en una u otra etapa de la existencia del texto, se hayan hecho adiciones significativas, en mi opinión, es bastante significativa. 6.6. Resultados del análisis anterior En general, el análisis anterior demuestra dos cosas. En primer lugar, los pasajes clave de la traducción latina de RA, donde se expone en detalle la hipótesis de la pluralidad de mundos, es decir, RA 2, 3, 1-5 y 3, 5, 3, no plantean dudas radicales sobre su autenticidad y, aparentemente, transmiten con bastante precisión las ideas contenidas en el original griego del tratado. El punto de vista de Dzamalikos, según el cual RA 3, 5, 3 es una interpolación de Rufinus, no encuentra confirmación tras un examen más detenido del texto, así como el intento de Kruzel de interpretar este pasaje de manera que no esté relacionado con la hipótesis de la pluralidad de mundos. La segunda conclusión que se puede sacar aquí casi no tuvo que ser demostrada durante el análisis directo de los textos considerados, y esto demuestra simplemente su grado de obviedad. En ninguna parte la presentación de la hipótesis de la pluralidad de mundos va acompañada de manifestaciones típicas de la posición hipotética de Orígenes, que conocemos por el capítulo 4. Hablando de la pluralidad de mundos, Orígenes no siente la necesidad de enfatizar que estamos hablando de disputatio, y no de dogma, no pone esta teoría en boca de “algunos” u “otros”; finalmente, no lo presenta en el contexto de contraste con lo que sería una alternativa completamente natural para él, es decir, con una asunción clara de la unicidad de este mundo, para dirigirse una vez más al lector: “Tú, lector, comprueba” (tu, qui legis, probato). Incluso si todas estas características estándar del hipoteticismo de Orígenes estuvieran presentes en este caso, esto en sí mismo no llevaría necesariamente a la conclusión de que la hipótesis de la pluralidad de mundos "no representa el pensamiento del propio Orígenes". Pero el quid de la cuestión es que no hay nada parecido en los textos de la RA revisados. Sin embargo, el concepto de pluralidad de mundos sigue siendo una hipótesis simplemente porque no se encuentra entre las disposiciones incuestionables de la tradición eclesiástica enumeradas en el prefacio de la RA y, en consecuencia, no puede considerarse como una doctrina que, en última instancia, sea confiable en su verdad. Pero esto no significa en absoluto que Orígenes en este caso sólo esté discutiendo una teoría que él mismo no comparte. En la práctica, siempre parte del supuesto de una pluralidad de mundos y en ninguna parte asume seriamente la unicidad absoluta de este mundo. Le parece que esta hipótesis se deriva obviamente de aquellos lugares de las Sagradas Escrituras donde se habla de “edades” o “eones” en plural. Lo que no le parece claro son más bien los detalles y detalles, por ejemplo, el número de mundos o una variante específica de la distribución de criaturas inteligentes en cada uno de ellos. Pero Orígenes no tiene ninguna duda particular de que han existido y existirán numerosos mundos, aunque no puede afirmar esto como la verdad última. Queda por ver si estas conclusiones serán confirmadas por otros contextos, tanto en este tratado como en los escritos griegos de Orígenes, que utilizan términos cosmológicos clave relevantes para la hipótesis de la pluralidad de mundos. CAPÍTULO 7. MENCIONES ESPECÍFICAS DE LA PULTURALIDAD DE LOS MUNDOS EN RA 7.1. Saecula plural en AR y la hipótesis de la apocatástasis Hay varios otros lugares en el texto de RA donde se menciona la hipótesis de la pluralidad de mundos, y de tal manera que puede conectarse con la hipótesis de la apocatástasis. Estos incluyen los siguientes contextos: 1) 1, 6, 2, 90-95: “De ellos, hasta donde puedo juzgar, se compone esta raza de hombres, que en la edad futura o en los siglos venideros (in futuro saeculo vel in supervenientibus saeculis), cuando, según Isaías, habrá un cielo nuevo y una tierra nueva, serán restaurados a esa unidad (restituetur in illam unitatem) que el Señor Jesús promete cuando habla a Dios el Padre acerca de sus discípulos” y etc. (sigue a Juan 17, 22 y siguientes). En la cita anterior, Orígenes indica que la restauración de la raza humana a un estado de perfección original tendrá lugar en el próximo siglo o en siglos futuros. La redacción en supervenientibus saeculis implica “los siglos venideros” de Ef. 2, 7, es decir, el pasaje al que Orígenes se refiere como el argumento principal a favor de muchos mundos futuros en RA 2, 3, 5, RE 27, 15, SM 15, 31. A la luz de estos últimos pasajes, la alternativa “en una era futura o en siglos futuros” difícilmente puede tomarse como una duda sobre la existencia misma de múltiples eras en el futuro. Sólo enfatiza la naturaleza gradual de la recuperación, que muy probablemente tomará no sólo un siglo futuro, sino también toda una serie de períodos mundiales posteriores. Así, este contexto vincula la hipótesis de la multiplicidad de mundos con la hipótesis de la apokatastasis, indicando que una determinada secuencia de eones es necesaria para la restauración universal y, por tanto, no ocurre al final de cada uno de ellos. 2) 1, 6, 3, 122-139: "¿Pero algunos de estos rangos, actuando bajo el mando del diablo y obedeciendo a su vicio, alguna vez en los siglos futuros (in futuris saeculis) podrán convertirse en el bien, ya que tienen la capacidad de libre elección, o un vicio constante e inveterado, debido al hábito, se convertirá en una especie de naturaleza? Usted mismo, lector, considere si esta parte [de los seres racionales], ni en el tiempo visible edades, ni en las invisibles y eternas (neque en su quae videntur temporalibus saeculis neque en su quae non videntur et aeterna sunt) no quedarán completamente separadas de esta unidad y acuerdo finales (ab illa etiam finali unitate ac convenienteia). Por todo esto, tanto en las edades temporales visibles como en las eternas invisibles (tam in his quae videntur et temporalibus saeculis quam in illis quae non videntur et aeterna sunt), todas [las criaturas] están todavía distribuidas según el orden y [debido] fundamento, así como la medida y méritos de [sus] méritos, de modo que unas antes, otras después, algunas en los últimos tiempos y mediante castigos más significativos y difíciles, y también prolongados, soportado, por así decirlo, durante muchos siglos (multis, ut ita dicam, saeculis), [será] corregido por [estas] medidas correctivas más severas y restaurado (reparati et restituti) primero con la ayuda de instrucciones angélicas, luego también por las fuerzas de los rangos superiores ... ". Aquí Orígenes plantea la cuestión de si la restauración es posible para los demonios. No da ninguna solución final a esta cuestión, pero ya en su formulación misma se supone la existencia de numerosos saecula futuros como que segmento de la historia cósmica durante el cual esta restauración generalmente podría tener lugar. Particularmente interesante es la distinción reproducida dos veces en este contexto entre “edades visibles y temporales” (su quae videntur temporalibus saeculis) e “invisibles y eternas” (su quae non videntur et aeterna sunt). Kettler interpreta esta distinción en el espíritu de la idea tradicional de los estudios "sistemáticos" de Orígenes sobre la existencia de intervalos incorpóreos entre la restauración general al final de cada eón y la caída general al comienzo del siguiente. Sin embargo, el texto mismo no dice nada ni de que las “edades visibles y temporales” se intercalan periódicamente con otras “invisibles y eternas”, ni que estas últimas representan períodos durante los cuales la naturaleza corporal no existe en absoluto. La misma formulación quae non videntur et aeterna sunt, que es una referencia a 2 Cor. 4, 18 (τὰ δ ῝ μὴ Βλεπ ό μενα αἰ ώ νια), no implica en absoluto que este “invisible y eterno” sea idéntico a lo incorpóreo. Esto queda claro al analizar el siguiente contexto: 3) 1, 6, 4, 150-158: “Dado que Pablo dice que hay algo visible y temporal (visibilia... et temporalia) y, además, algo invisible y eterno (invisibilia et aeterna), nos preguntamos en qué sentido lo visible (haec quae videntur) es temporal: ¿es que no existirá en absoluto después de esta [era?] (post hoc) en todos aquellos períodos y siglos futuros (in omnibus illis futuris spatiis ac saeculis), durante los cuales esta dispersión y división del principio único volverá a ser llevada al mismo fin y semejanza (quibus dispersio). illa unius principii atque divisio ad unum et eundem finem ac similitudinem reparatur), o en el hecho de que, aunque la imagen de lo visible pasa, su sustancia aún no se destruye por completo”. De una discusión más profunda queda claro que Orígenes se inclina por la segunda de las alternativas propuestas aquí. Él concibe la transición de esta época a los siglos venideros (basándose en 1 Cor. 7:31, Sal. 101:27 e Isa. 65:17) no como “la destrucción o destrucción de una sustancia material” (165-166: exterminatio vel perditio materialis substantiae), sino como “un cierto cambio en [su] calidad y transformación de la “imagen” (cf.: 1 Cor. 7:31)" (166-167: inmutatio quaedam... qualitatis atque habitus transformatio). Así, la definición quae non videntur et aeterna sunt, que aparece con saecula en el contexto anterior, bien puede significar sólo que en épocas o mundos futuros la naturaleza corpórea estará en un estado diferente al de este mundo. Otro argumento contra la interpretación de Kettler puede considerarse que saecula, quae non videntur et aeterna sunt se presentan en RA 1, 6, 3, 122-139 como segmentos de la historia cósmica, durante los cuales se conserva una distribución diferente de los seres espirituales según los rangos de la jerarquía espiritual. Por lo tanto, no estamos hablando de retornos generales periódicos al estado original de unidad e igualdad, a los que luego seguirían nuevos descensos. Por lo tanto, este pasaje de ninguna manera debe tomarse como un argumento a favor de la periodicidad de la apocatástasis. Por el contrario, como en el contexto 3), sugiere que la restauración de la unidad original sólo puede ocurrir al final de la secuencia de los siglos. 4) 3, 1, 23, 1023-1027: “Y por eso creemos que siendo el alma, como muchas veces hemos dicho, inmortal y eterna, es posible que en numerosos e interminables períodos (in multis et sine fine spatiis), a lo largo de inconmensurables y variados siglos (per immensa et diversa saecula), o bien descienda del sumo bien al peor mal (a summo bono ad infima mala), o bien regrese del extremo mal al bien supremo (ab ultimis malis ad summa bona)”. Aquí estamos hablando de la posibilidad de que el "alma" pase de un rango de la jerarquía espiritual a otro, mientras que los "siglos" representan aquellos segmentos de la historia cósmica durante los cuales esta transición puede tener lugar. En este caso, el cambio de siglos no se corresponde con la hipótesis de la apokatastasis. Incluso puede parecer que las formulaciones en multis et sine fine spatiis y per immensa et diversa saecula implican la infinidad de la historia cósmica. Sin embargo, los epítetos que indican la infinitud y la ilimitación de los siglos pueden simplemente significar una extensión indefinida y al mismo tiempo, por supuesto, muy significativa del futuro, pero no excluyen en absoluto la posibilidad de que después de "siglos interminables e inconmensurables" llegue una apocatástasis, según RA 2, 3, 5, yendo más allá de los siglos. El siguiente contexto demuestra esto más claramente: 5) 3, 6, 6, 164-173: "Debemos pensar que toda nuestra sustancia corporal será llevada a este estado cuando todo vuelva a ser uno, y cuando Dios sea todo en todos (cum omnia restituentur, ut unum sint, et cum deus fuerit omnia in omnibus). Pero esto, hay que creer, no sucederá de repente, sino poco a poco y en partes (non ad subitum... sed paulatim et per partes), sobre siglos interminables e inconmensurables (infinitis et immensis labentibus saeculis), durante los cuales la mejora y la corrección se llevarán a cabo gradual y separadamente, ya que algunos correrán hacia adelante y se apresurarán más rápido hacia la [meta] más alta (ad summa), otros los seguirán, rezagándose sólo un poco, y, finalmente, el tercero [seguirá] muy atrás”. Aquí los siglos, como en el contexto anterior, se definen como “interminables e inconmensurables”, pero, a diferencia del contexto anterior, se caracterizan como segmentos de la historia cósmica durante los cuales se va preparando gradualmente la apokatastasis. 7.2. La transición de una “era” a otra: ¿una nueva caída general o una redistribución individual de las criaturas inteligentes según los rangos de la jerarquía espiritual? Todos los contextos anteriores conectan más o menos claramente la hipótesis de la pluralidad de mundos con la idea de una preparación gradual de la apocatástasis, con excepción del contexto 4) (RA 3, 1, 23, 1023-1027). Sin embargo, el hecho de que en este último caso Orígenes prevea la posibilidad no sólo de una mejora gradual, sino también de una regresión, no significa necesariamente que por transición del bien al mal (un summo bono ad infima mala) se entienda aquí una nueva caída después de la apocatástasis, como parece pensar Crusel en su comentario a este pasaje. En mi opinión, los "siglos" mencionados en este lugar por RA, durante los cuales ocurren diversas oscilaciones del "alma" entre el bien y el mal, deben atribuirse al período de la historia cósmica anterior a la apocatástasis, y la apocatástasis misma debe ubicarse sólo al final de la cadena de "siglos", como lo demuestran 1–3) y 5) de los contextos anteriores. Por lo tanto, no estamos hablando aquí en absoluto del cambio periódico de los llamamientos colectivos a Dios y del alejamiento colectivo de Él. Lo que aquí se quiere decir es más bien lo que un estudioso ha llamado acertadamente “autodeterminación transépocal”, en la que “las almas racionales en cada era de sus vidas se distribuyen de acuerdo con cómo usaron su libertad en la era anterior”. Tal autodeterminación es de naturaleza individual, de modo que cuando se cambian los eones, son posibles movimientos simultáneos desde los rangos inferiores de la jerarquía espiritual a los superiores, y viceversa. Esto se hará más obvio si consideramos que en el mismo capítulo de la RA, que contiene el contexto de 4), está precedido por el siguiente razonamiento, conservado en el original griego: “Es posible que el que ahora (νῦν) se deba a algunas obras dignas anteriores (ἐκ προτέρων τινῶν κατορθωμάτων) se convirtió en “vaso de honor” (cf. Rom. 9,21), pero no hace lo que corresponde y conviene a un “vaso de honor” (εἰς ἕ τερον αἰῶνα) se convirtió en “vaso bajo” (cf.: Roma). 9, 21); ¿Cómo, por otra parte, es posible que alguien que se ha convertido aquí (ἐνθάδε) en un “vaso bajo” por [razones] anteriores a esta vida (διὰ πρεσβύτερα τούτου τοῦ β ί ου αἴτια >), habiéndose corregido, llegaría a ser en la “nueva creación” (ἐν τ ῇ καιν ῇ κτ ί σει; cf.: 2 Cor. 5:17; Gal. 6:15) “un vaso de honor, santificado y útil al Maestro, apto para toda buena obra” (2 Tim. 2:21... de modo que, según esto, gracias a su propia elección, algunos mejorar, [moviéndose] de peor a mejor (ἐκ χειρ ό νων εἰς κρε ί ττονα), mientras que otros caen de mejor a peor (ἀπὸ κρειττ ό νων εἰς χε ί ρονα), y [además], algunos permanecen en el bien (ἐν τοῖς καλοῖς τηρεῖσθαι) o ascienden del bien a aún mejor ( ἀπὸ καλῶν εἰς κρειττ ό να), otros, por el contrario, permanecen en el mal (τοῖς κακοῖς παραμένειν) o, si el mal aumenta, se vuelven aún más malos en lo peor (ἀπὸ κακῶν, χεομένης τῆς). κακ ί ας, χε ί ρονας γ ί νεσθαι)" (RA 3, 1, 23, 750–768). El hecho de que la transición de un rango de la jerarquía espiritual a otro con el cambio de eones ocurre sin la mediación de restauraciones y caídas generales también lo evidencia RA 2, 1, 3, 82-91: “Dado que el curso del razonamiento anterior mostró que los diversos movimientos [de la voluntad] y las diversas decisiones de las criaturas racionales se convirtieron en la causa de la diversidad de este mundo (causam dedisse... diversitatis mundo huic), es necesario ver si esto no es apropiado para este mundo también el fin es como el principio (ne forte similis initio exitus quoque huic mundo conveniat), porque no hay duda de que su fin se producirá con diversidad y diferencia aún significativas (finis ipsius in multa adhuc diversitate ac varietate reperiendus sit), y esta diferencia, atrapada en el fin de este mundo (varietas in huius mundi fine depraehensa), volverá a proporcionar razones y razones para las diferencias de otro mundo que vendrá después de este. (diversitatum alterius mundi post hunc futuri), gracias al cual el fin de este mundo será el comienzo de otro (huius mundi finis initium sit futuri)”. La correspondencia del fin con el principio, que se menciona repetidamente en el PA, suele correlacionarse con la hipótesis de la apokatastasis e implica un retorno a la unitas o unidad original (PA 1, 6, 2, 42-51.74; 2, 1, 1, 20; 3, 6, 3, 78; 3, 6, 8, 245). Pero este contexto, como bien señaló el señor Arles, es una excepción. Aquí Orígenes pregunta si el esquema del initium finis también se aplica al principio y al fin de un mundo dado, y la similitud del principio y el fin en este caso radica en el hecho de que se caracterizan igualmente por la diversidad (diversitas). De esto podemos concluir que el fin de este mundo, desde el punto de vista de Orígenes, no implica la posibilidad de al menos un retorno preliminar a la unidad original (unitas), es decir, una apocatástasis intermedia, seguida de una nueva caída. La idea de que el mundo futuro sólo puede comenzar como resultado de una nueva caída general de criaturas inteligentes no surgió, por supuesto, de la nada. Hemos visto que en RA 2, 2, 1–2 y 2, 3, 2–3 Orígenes, de manera hipotética, discute la teoría de la existencia de la materia por intervalo, que en realidad supone el surgimiento de un nuevo cosmos material como resultado de la próxima caída de seres espirituales inteligentes. La misma versión de la hipótesis de la pluralidad de mundos es presentada en detalle por fuentes antiorigenistas en el texto de RA. En primer lugar, esto incluye un fragmento citado por Jerónimo de Estridón en una carta a Avito (Ep. 124, 10): “Discutiendo nuevamente las diferencias de los mundos (de mundorum varietatibus) y declarando que en el futuro los ángeles pueden convertirse en demonios, o los demonios - ángeles o personas, y viceversa - personas demonios, y todos [tipos de seres espirituales] todos [otros], él (es decir, Orígenes. - A.S.) confirma su opinión con la siguiente conclusión: “No hay duda (Nec dubium est) de que después de ciertos intervalos de tiempo (post quaedam intervalola temporum) la materia comienza a existir nuevamente, surgen los cuerpos y se forma la diversidad del mundo debido a las diversas voluntades de las criaturas racionales, que, después de [previamente alcanzada] la bienaventuranza perfecta, [continuaron] hasta el fin de todas las cosas (usque ad finem omnium rerum), hundiéndose gradualmente en un nivel inferior. [estado], adquieren tal malicia que se convierten en [algo] lo contrario, porque no quieren conservar el estado original (principium) y disfrutar de una bienaventuranza duradera. También debes saber que muchas criaturas racionales conservan su estado original (principium) hasta el segundo, tercer e incluso cuarto mundo (usque ad secundum et tertium et quartum mundum) y no dejan lugar para cambios en sí mismos, mientras que otros perderán tan poco de su estado anterior que parecerán. no haber perdido casi nada, y algunos, debido a una gran caída, serán arrojados al abismo más profundo ... " La primera frase del texto anterior no es una cita de RA, sino la formulación del propio Jerónimo. Introduce el ya familiar tema de la transición de los seres inteligentes de un rango de la jerarquía espiritual a otro. Además, en la cita de Jerónimo, hablamos de la aparición y desaparición periódica de la materia, dependiendo de la voluntad de los mismos seres inteligentes. Como resultado, uno puede tener la impresión de que su redistribución según los rangos de la jerarquía espiritual, según esta cita, sólo es posible gracias a una restauración general, en la que la materia se destruye, y la posterior caída general, como resultado de la cual la materia vuelve a surgir. Sin embargo, esto está lejos de ser el caso. Por supuesto, esto habla de una nueva caída después de que se haya alcanzado el fin de todas las cosas (finis omnium rerum), es decir, apokatastasis. Sin embargo, este mismo texto demuestra claramente que después de una nueva caída, “muchas criaturas inteligentes conservan su estado original hasta el segundo, tercer o incluso cuarto mundo”. Esto sólo puede significar una cosa: después de una nueva caída, comienza toda una cadena de mundos separados, cuyo mecanismo de cambio no implica en sí mismo restauraciones intermedias y caídas de naturaleza total. La cita de Jerónimo presenta la teoría de una nueva caída y aparición periódica de la materia como una creencia completamente categórica de Orígenes (Nec dubium est). Sin embargo, la naturaleza categórica de las declaraciones de Orígenes en este caso puede explicarse simplemente por la pérdida del contexto en el que fueron hechas. La expresión Nec dubium est en el texto original podría ir precedida por una oración condicional como “Si alguien demuestra que las criaturas inteligentes pueden existir sin cuerpos” o alguna construcción similar que incorpore la tesis sobre la existencia periódica de la materia en el contexto de una discusión hipotética. Esta suposición está respaldada por otra cita dada por el mismo Jerónimo y que toca el mismo tema (Ep. 124, 14): “Si alguien puede probar (Si quis autem potuerit ostendere) que la naturaleza incorpórea y racional, purificada del cuerpo, puede vivir por sí misma y que está en peor estado cuando se reviste de cuerpos, y en mejor estado cuando se despoja de ellos, [entonces] no habrá duda para nadie (nulli dubium est) de que los cuerpos no existen originariamente (non principaliter subsistere), sino debido a los diversos movimientos de las criaturas racionales. a través de intervalos (per intervalola), a veces surgen para ser revestidos [con ellos] por aquellos que los necesitan, luego se resuelven nuevamente en la nada, cuando [las criaturas caídas] de esta depravación y caída se vuelven mejores, y estas alternancias siempre se suceden (et haec semper sucesione variari)”. En este fragmento, la teoría de la existencia periódica de la materia también va acompañada de una expresión que indica formalmente su certeza (nulli dubium est), sin embargo, por el contexto se hace evidente que estamos hablando de la certeza puramente lógica de la conclusión que debe extraerse del supuesto de una determinada premisa, mientras que esta premisa en sí misma es de naturaleza hipotética (Si quis autem potuerit ostendere). Imaginemos cómo se vería este texto si Jerónimo hubiera omitido su primera parte, que contiene la oración condicional (como pudo haber hecho en el caso de la cita dada en Ef. 124:10). Entonces nada nos impediría ver aquí evidencia directa del compromiso inequívoco de Orígenes con la hipótesis de la existencia periódica de la materia. Por cierto, es en esta versión donde Justiniano cita este pasaje (Just. ACO III, p. 212, 15-19): “Es necesario [reconocer] (῟ Ανάγκη) que la naturaleza de los cuerpos no es original (προηγουμένην), sino que surge a través de intervalos (ἐκ διαλειμμάτων) debido a las caídas que ocurren con los [seres] racionales que necesitan [por esta razón] cuerpos, y [luego] cuando ocurre la corrección perfecta (τῆς ἐπανορθ ώ σεως τελε ί ως γινομένης), estos [cuerpos] se resuelven nuevamente en la no existencia, de modo que esto siempre sucede (τοῦτο ἀεὶ γ ίv εσθαι)”. Todo esto demuestra una vez más la actitud parcial de los antiorigenistas hacia el texto de la RA. La conclusión general que nos permiten sacar los fragmentos de RA dados por Jerónimo y Justiniano es que en el original griego del tratado la hipótesis de una nueva caída después de la apokatastasis, que implica el surgimiento periódico de la materia y un ciclo sin fin, se plantea con mucho más detalle que en la traducción de Rufino, donde, sin embargo, también se encuentra en RA 2, 2, 1–2 y 2, 3, 2–3. Al parecer, Orígenes también lo consideró en RA 3, 6, 3 (Hier. Ep. 124, 10 se correlaciona con este lugar) y RA 4, 4, 9 (36) (Hier. Ep. 124, 14 y Just. ACO III, p. 212, 15-19 suelen estar incrustados aquí). Al mismo tiempo, no tenía el carácter categórico que le atribuyen en algunos fragmentos Jerónimo y Justiniano. Además, teniendo en cuenta un ciclo sin fin y una restauración y caída periódica de todos los seres racionales, esta hipótesis todavía no contradice en absoluto el hecho de que el mecanismo de cambio de eones individuales en Orígenes debe imaginarse como una redistribución individual de criaturas racionales según los rangos de la jerarquía espiritual, y no una restauración general al final y una caída general al comienzo de cada eón. Nada nos impide situar la nueva caída, mencionada por Jerónimo y Justiniano, después de la apokatastasis, que sólo se producirá al final de una larga cadena de eones separados. Por lo tanto, estamos hablando aquí más bien de lo que anteriormente se propuso denominar como “ciclismo de segundo grado”. El fin del mundo actual en el mismo Jerónimo no se describe en absoluto como una restauración general, sino precisamente como una nueva distribución de las criaturas racionales en varios rangos de la jerarquía espiritual. Esto se desprende claramente de la cita dada por él en Er. 124, 4: “Al final y consumación del mundo (in fine etconsummatione mundi), cuando las almas y las criaturas racionales sean liberadas por el Señor, como de una especie de puertas y prisiones, algunas de ellas comenzarán su viaje (incedere) más lentamente por pereza, otras volarán [hacia adelante] rápidamente por [su] celo. Puesto que cada uno tiene libre albedrío y puede adquirir espontáneamente virtudes o vicios, algunos estarán en una situación mucho peor que ahora, otros alcanzarán un estado mejor, porque diferentes movimientos y diversas expresiones de la voluntad, tanto en una dirección como en la otra, dan origen a un estado diferente, es decir, los ángeles se convierten en personas o demonios y, a la inversa, estos [estos últimos] se convierten en personas o ángeles”. CAPÍTULO 8. LA HIPÓTESIS DE LOS MUNDOS PULTURALES EN LAS OBRAS GRIEGAS DE ORIGEN 8.1. "La era futura" y las "edades venideras" en las obras griegas de Orígenes Pasemos ahora a las obras griegas de Orígenes. En ellos se puede encontrar un concepto escatológico completamente estándar de la “era futura”, en contraste con la “era” actual. Como ya ocurre en el propio Nuevo Testamento, no estamos hablando sólo del cambio de dos períodos cronológicos, sino del cambio de dos mundos. Orígenes concibe el eón actual como un concepto éticamente negativo. Este es un mundo que yace en el mal, en el que los justos son probados. Esto explica la comparación que hace Orígenes de este eón con la noche. Presenta el eón futuro como un tiempo de realización de las promesas escatológicas, a las que se asocia la posibilidad de un conocimiento más perfecto de Dios. Este es un mundo en el que se producirá la resurrección de los muertos y los justos, por supuesto, tendrán un destino mejor, mientras que los pecadores serán castigados. Si la escatología de Orígenes se limitara sólo a esta doctrina del eón futuro, entonces no se destacaría en modo alguno del trasfondo de la escatología cristiana tradicional. Sin embargo, esta doctrina de la era futura puede, si es necesario, integrarse sin mucha dificultad en el contexto de la hipótesis de la pluralidad de mundos. En este caso, el siglo futuro ya no debe entenderse como el estado final del universo, que nunca cambiará, sino sólo como una de las etapas preliminares del proceso pedagógico que prepara la restauración general al final de toda la cadena de siglos. Los textos griegos en los que Orígenes formula la hipótesis de la pluralidad de eones son muy capaces de confirmar esta interpretación de su escatología. Como ya se ha demostrado, en RE 27, 15 y SM 15, 31 parte de una interpretación literal del plural τοῖς αἰῶσιν τοῖς ἐπερχομένοις de Ef. 2, 7, lo que, desde su punto de vista, indica que después de este siglo deberían haber muchos más siglos. Al mismo tiempo, piensa en el “siglo futuro” como el “comienzo” de estos “siglos venideros”, y no como una alternativa a ellos. La misma conclusión se desprende de la polémica de Orígenes con la interpretación de los “dos días” (δύο ἡμέρας) de Juan. 4, 40, propuesto por el gnóstico Heracleón (CJ 13, 52, 351). Según Heracleón, estos “dos días” pueden referirse a las eras presente y futura. En este sentido, Orígenes considera necesario enfatizar específicamente que Heracleón “no prestó atención a los siglos venideros después del [siglo] futuro (τούς ἐπερχομένους αἰῶνας μετὰ τὸν μέλλοντα), sobre los cuales el apóstol dice: “Para revelarlo en las edades venideras”....” Esta es una distinción clara entre la “edad futura” y las “edades futuras” que vendrán sólo después de ella (μετὰ), y va acompañada de otra referencia a Ef. 2, 7, muestra que Orígenes bien puede incluir ὁ μέλλων αἰ ώ ν en la secuencia cronológica de eones futuros. En los escritos griegos también se pueden encontrar pruebas a favor del hecho de que, según Orígenes, en los “siglos venideros” todavía es posible que los seres espirituales se vuelvan al bien, aunque en el “siglo futuro” estén bajo el poder del pecado y sujetos al castigo. En SM 15, 31, 41-48 esta idea está relacionada con la interpretación literal de la expresión εἰς τούς αἰῶνας del Sal. 76, 8: “¿realmente el Señor lo ha rechazado para siempre?” Orígenes ve en este versículo un indicio de muchos siglos futuros y llega a la siguiente conclusión: “Y tal vez”, me atrevería a decir, “el Señor no rechazará “durante siglos” (εἰς τούς αἰῶνας) (después de todo, cuando el Señor rechace durante un siglo (εἰς ἕ να αἰῶνα), entonces esto será demasiado), pero lo hará. rechazar, quizás, para el siglo II (εἰς δεύτερον αἰῶνα), ya que un pecado tan significativo no es perdonado “ni en este siglo ni en el próximo” (ο ὔ τε ἐν τῷ νῦν αἰῶνι ο ὔ τε ἐν τῷ μέλλοντι; cp.: Mateo 12, 32)". Por lo tanto, si Dios rechaza al pecador en la era presente y futura, entonces después de estas dos eras las cosas aún pueden cambiar. Una mención en un contexto similar del pecado contra el Espíritu Santo, que, según Mateo 12:32, no es absuelto ni en este siglo ni en el futuro, se encuentra en Orígenes allá por RE 27:15: “... así como el fin del año es el último mes, después del cual comienza otro mes, así, quizás, el fin de numerosos siglos, que constituye como un año de siglos, es el siglo presente, después del cual vendrán ciertos siglos futuros, cuyo comienzo es el futuro [siglo después de este], y en estos [siglos] venideros Dios revelará las riquezas de su gracia en bondad, [además] incluso al mayor pecador (τοῦ ἁ μαρτωλοτάτου), que blasfemó contra el Espíritu Santo y está bajo el poder del pecado tanto en toda la era presente como desde el principio hasta el fin en la [era] futura ( ἐν ὁλ ῳ τῷ ἐνεστῶτι αἰῶνι καὶ ἀρχῆθεν μέχρι τέλους τῷ μέλλοντι), después de este [período Dios] no sé cómo [exactamente, pero] ordenará [para su bien] (μετὰ ταῦτα οὐκ ο ῝ δ ὅ πως οἰκονομησομένου)". Todos estos ejemplos apuntan a la posibilidad del perdón del pecador en los “siglos venideros” y nos permiten concluir que en los escritos griegos de Orígenes la hipótesis de la pluralidad de eones se asocia a la idea de la pedagogía divina, preparando paulatinamente una apokatastasis universal. La misma relación es visible en el P. en sal. 9, 37–38 (Sel. Sal. PG 12, 1196B). PD. 9, 37 (“El Señor es rey por los siglos de los siglos”; griego τοῦ αἰῶνος), se interpreta aquí de la siguiente manera: “Es necesario que el Señor reine a través de los siglos (διὰ τῶν αἰ ώ νων)... hasta que ponga a todos los enemigos bajo sus pies. Porque su reino es la contemplación de todos los siglos pasados y futuros (A través de esta contemplación incluso los enemigos se vuelven amigos". Sal. 9, 37 se pone aquí en conexión con 1 Cor. 15, 25 ("Porque es necesario que reine hasta que haya puesto a todos los enemigos debajo de sus pies"), y este último lugar, al igual que los versículos que lo rodean inmediatamente (15, 24-28), se utiliza constantemente en los escritos de Orígenes como la principal evidencia textual a favor de la hipótesis de la apokatastasis total, y la subyugación de los enemigos a Cristo, que en él se discute, según Orígenes implica "la salvación de los vencidos" (RA 1, 6, 1, 39-40: salutem subiectorum). En el contexto en cuestión, esta "salvación" está indicada por la frase "los enemigos se hacen amigos" (οἱ ἐχθροὶ φ ί λοι γ ί νονται). 8.2. La terminología escatológica de Orígenes El punto de vista según el cual la división de pecadores y justos en la “era futura” y la hipótesis de la apokatastasis total se correlacionan en Orígenes con dos etapas fundamentalmente diferentes de la historia cósmica puede confirmarse mediante un análisis de la terminología escatológica en los escritos griegos de Orígenes. Para indicar de alguna manera el fin de este mundo, Orígenes puede usar una expresión del Nuevo Testamento como συντέλεια τοῦ αἰῶνος, o simplemente συντέλεια, así como términos sinónimos como συντέλεια τοῦ κ. ό σμου y τοῦ κ ό σμου φθορά. Todos ellos están directamente asociados con ideas escatológicas tradicionales o, en cualquier caso, no aparecen en aquellos lugares donde Orígenes formula la hipótesis de una apocatástasis universal o al menos la insinúa. Además, Orígenes estipula específicamente que en el momento de συντέλεια τοῦ αἰῶνος habrá muchos pecadores en el mundo que aún no se hayan convertido al bien. En SM 13, 1, escribe que la Escritura “sabe de la multitud de pecadores durante la destrucción del mundo (τῆς τοῦ κ ό σμου φθορ ᾶ σ), lo cual [se vuelve] claro si comparamos las palabras: “Pero el Hijo del Hombre, cuando venga, ¿hallará fe en la tierra?” (Lucas 18:8) - con lo que encontramos en Mateo, donde se dice: “Pero como fue en los días de Noé, así será en la venida del Hijo del Hombre; porque como en los días antes del diluvio”, etc. (Mat. 24, 37–38)” (CM 13, 1, 99–112). A veces, Orígenes no sólo menciona que en el fin de este mundo habrá muchos pecadores, sino que incluso cuestiona directamente el punto de vista que supone lo contrario. En SM 10, 13, comentando aquel cuadro de la división escatológica de justos y pecadores, que está en Mat. 13, 47-50 está relacionado con la interpretación de la parábola de la red, enfatiza específicamente: “Si esto es lo que está escrito sobre la red y los que están en ella, el que quisiera hasta el “fin de los tiempos” (πρὸ τῆς συντελε ί ας τοῦ αἰῶνος) y antes “los ángeles salen y separan a los malvados de entre los justos”, ya no había ningún mal “de toda clase” en la red, parece que no entendió las Escrituras y quiere lo imposible (ἀδυνάτων ἐπιθυμεῖν). veamos que nuestras asambleas están llenas de maldad πονηρῶν ). Por el contrario, ¡cómo es posible que los que fueron “arrojados al horno de fuego” no resulten ser más numerosos que los justos (῟ Αλλ ῾ εἴθε μὴ πλε ί ους ο ὗ τοι! τυγχάνοιε v ὄντες τῶν δικα ί ων οἱ Βληθησ ό μενοι εἰς τὴν κάμινον τοῦ πυρ ό ς )” (SM 10, 13, 13-23). Algunos textos también sugieren que, según Orígenes, existe algún tipo de relación de causa y efecto entre el aumento del mal y el fin de este mundo. En CJ 6, 59, 304 Orígenes da el siguiente comentario sobre Matt. 5, 13 (“Vosotros sois la sal de la tierra”): “Es posible que por “tierra” nos entendamos el resto del pueblo, cuya “sal” son los que creen, que son la razón de la conservación del mundo por causa de su fe ( διὰ τοῦ πιστεύειν τυγχάνοντες ). El “fin” (συντέλεια) vendrá cuando “la sal pierda su fuerza” (Mateo 5:13) y ya no habrá aquello que sala la “tierra” y la conserva, porque está claro que si la anarquía aumenta y el amor se enfría (cf. Mateo 24:12) “en la tierra”, como dijo el mismo Salvador, como si dudara sobre lo que [sucedería]. durante su venida: “Pero el Hijo del Hombre, cuando venga, ¿hallará fe en la tierra?” (Lucas 18:8) - entonces vendrá el fin de lo que precede a la era [futura] ( Todo este conjunto de evidencia, en mi opinión, demuestra muy claramente que Orígenes no sólo no asoció ninguna “esperanza” de la salvación universal de los seres espirituales con el fin de este mundo, sino que habló directamente incluso en contra de la idea de que en esta etapa del proceso escatológico incluso todos los miembros de la iglesia cristiana, por no hablar de toda la raza humana, encontrarían la salvación. Vale la pena prestar especial atención al hecho de que en SM 10, 13, así como en SM 13, 1, la tesis sobre la presencia de un gran número de pecadores en la época de συντέλεια τοῦ αἰῶνος se presenta al lector no simplemente como una opinión personal de Orígenes, sino como una enseñanza contenida en las Escrituras. Sería extraño que le fuera posible contrastar la Escritura misma con alguna hipótesis alternativa, que presupusiera una conversión voluntaria universal al bien. Si, a pesar de todo esto, formula repetidamente tal hipótesis y a menudo habla de la destrucción completa del pecado al final del proceso cósmico, entonces esto, en mi opinión, es posible sólo porque inicialmente correlaciona tales ideas con otra etapa de la historia cósmica, no con el final de esta "era", sino con el final de toda la secuencia de "edades futuras". Así, a juzgar por los textos griegos de Orígenes, aparecen términos como συντέλεια τοῦ αἰῶνος, συντέλεια τοῦ κ ό σμου, τοῦ κ ό σμου. φθορά, o, finalmente, simplemente συντέλεια, en principio no tienen relación con la hipótesis de la restauración general. Teóricamente, uno esperaría que si συντέλεια τοῦ αἰῶνος denota el final de una era, es decir, la actual, entonces otra expresión del Nuevo Testamento, συντέλεια τῶν αἰώνων del heb. 9, 26, bien podría ser adecuado para el papel de término que denota el fin de toda la secuencia de siglos o apocatástasis. Este punto de vista lo expresó una vez Kettler. Pero tras un examen más detenido resulta que está equivocado. Sería más correcto decir, siguiendo a Cécile Blanc, que συντέλεια τῶν αἰώνων es un término que implica para Orígenes “el momento de la existencia histórica de Jesús”, más precisamente, toda la época actual como etapa final de la serie de siglos que la preceden, que se ha ganado este estatus especial precisamente porque en ella tuvo lugar la aparición de Cristo. Por tanto, basándose en los textos griegos, no hay forma de conectar el término συντέλεια con la hipótesis de la apokatastasis. De esto se deduce que para designar de alguna manera esa etapa del proceso escatológico en la que podría ocurrir la conversión universal de los seres racionales a Dios, Orígenes tuvo que usar algunos otros términos. Sería natural esperar que para estos propósitos usara en primer lugar el término ἀποκατάστασις, que está tan fuertemente asociado con su nombre, y exclusivamente en el sentido de que sugiere salvación universal. De hecho, el uso de esta palabra por parte de Orígenes está lejos de ser tan definido y estable como en el caso del término συντέλεια. En primer lugar, el término ἀποκατάστασις no se utiliza muy a menudo en los textos de Orígenes, y aquellos contextos en los que está directamente relacionado con el final escatológico del proceso mundial están generalmente aislados. Algunos pasajes muestran que, al usar este término, Orígenes se basa en el uso del Nuevo Testamento. Como saben, en el Nuevo Testamento solo hay un contexto donde aparece la palabra ἀποκατάστασις: Hechos. 3, 21: “... hasta el tiempo de la consumación de todas las cosas (ἀποκατάστασεως πάντων), que Dios ha hablado por boca de todos sus santos profetas desde el principio del mundo”. Orígenes cita dos veces este versículo, hablando del momento en que se alcanzará el estado de contemplación directa de Dios, y una vez se refiere a él en un contexto muy característico, demostrando que, en su opinión, el término suele implicar un retorno al estado anterior. Sin embargo, no hay ningún indicio de la idea de salvación universal en estos contextos. El único contexto claro que todavía nos permite decir que el propio Orígenes realmente usó el término ἀποκατάστασις en el sentido de que la tradición posterior firmemente asociada con su nombre es CJ 1, 16, 91. Aquí Orígenes, desarrollando la metáfora del “principio del camino” de Proverbios. 16, 5: “El comienzo de un buen camino es hacer la verdad” (Ἀρχὴ ὀδοῦ ἀγαθῆς τὸ ποιεῖν τὰ δ ί καια), - también menciona “su final durante la llamada apocatástasis” ( "). Inmediatamente después, afirma que el “fin del buen camino” y la “llamada apokatastasis” se producirán “debido a que ya no habrá un solo “enemigo” (διὰ τὸ μηδένα καταλε ί πεσθαι τ ό τε ἐχθρ ό ν), a menos que [el dicho] sea cierto: “Porque Él debe reinar hasta que haya puesto a todos los enemigos debajo de Sus pies. El último enemigo será destruido: la muerte"" (CJ 1, 16, 91, 7-11), - es decir, pone el término ἀποκατάστασις en conexión directa con 1 Cor. 15, 25-26, y este lugar en las Escrituras, como ya se ha demostrado, es constantemente considerado por él como una indicación directa del proceso gradual de subordinación de los pecadores al bien, que termina con la destrucción completa del pecado. Mucho más a menudo, Orígenes asocia el término τέλος con la hipótesis de la salvación universal, a lo que el uso mismo de esta palabra en 1 Cor. 15, 24 (“Y luego el fin”; griego ε ῝ τα τὸ τέλος). En uno de esos contextos donde Orígenes cita Hechos 3:21, τέλος aparece precisamente como un término escatológico que designa la etapa final del proceso cósmico. La conexión del término τέλος con la hipótesis de la restauración general también es evidente en varios lugares del CJ, donde se utilizan expresiones como διὰ τὸ τέλος, διὰ τὸν περὶ τέλους λ ό γον. διὰ τὰ περὶ τέλους ἡμῖν ὑπονοούμενα, por regla general, insinúa la posibilidad de una salvación gradual de los pecadores en alguna perspectiva escatológica. Una lógica similar es visible, por ejemplo, en CJ 28, 18, 154-156, donde Orígenes analiza el significado de las palabras de Caifás de Juan. 11, 50: “... es mejor para nosotros (συμφέρει ἡμῖν) que un hombre muera por el pueblo, que que todo el pueblo perezca”. Aunque, por un lado, Orígenes señala que “es absurdo pretender que Caifás y los oponentes de Jesús en el Sanedrín se salven y consigan lo mejor (σ ώ ζεσφαι καὶ τοῦ συμθέροντος τετευχέναι) gracias a la muerte. Jesús”, admite inmediatamente que tal suposición puede tener sentido διὰ τὸν περὶ τέλους λ ό γον, especialmente si comparamos a Juan. 11, 50s euros. 2, 9 (“para que Él, por la gracia de Dios, gustara la muerte por todos (ὑπ ῝ ρ παντὸς)”) y 1 Tim. 4, 10 (“Quien es el Salvador de todos los hombres (πάντων ἀνθρ ώ πων), y especialmente de los fieles”), es decir, aquellos lugares de las Escrituras donde, si se desea, se puede ver un indicio de la universalidad de la salvación. Además, Orígenes añade a esta serie de citas una referencia a Juan que a primera vista no prueba nada. 1, 29: “He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo”, para enfatizar que estamos hablando del “pecado del mundo, y no de una parte de él” (μέρους αὐτοῦ). Otro contexto en el que el término τέλος está muy claramente asociado al tema de la conversión universal de los seres racionales al bien y a la completa destrucción del mal moral se encuentra en CC 8, 72: "Los partidarios de la Estoa creen que cuando el más poderoso de todos los elementos prevalezca [sobre los demás], habrá una conflagración general y todo se convertirá en fuego. Decimos que un día la Palabra prevalecerá sobre toda la naturaleza racional (τῆς) λογικῆς φύσε ώ σ... ὅ λης) y conducirá a cada alma (π ᾶ σαν ψυχὴν) a su propia perfección, cuando cada uno, aprovechándose únicamente del libre albedrío (ἕ καστος ψιλ ῇ χρησάμενος τ ῇ ἑξουσ ίᾳ), elegirá lo que [el Verbo] desea, y acabará en el [estado] que escogió. Y decimos que es poco probable que sea imposible que Dios y el [principio que rige] racional sobre todos puedan curar cualquier vicio en las almas, así como en el caso de las enfermedades y heridas corporales, algo. Es más fuerte que cualquier arte médico. Porque la Palabra es más fuerte que todo mal en el alma y la cura que [hay] en Él es dada a cada uno por la voluntad de Dios, y el fin de [todas] las cosas [consiste] en la destrucción del vicio ( τὴν κακ ί αν)". Con esto también se puede comparar Sel. Sal. 12, 1660D (P. en Sal. 138, 5-6), que afirma que “el vicio... no existía en el principio ni habrá en el final” (τὴν κακ ί αν … ο ὔ τε ἐν τ ῇ ἀρχ ῇ, ο ὔ τε ἐν τῷ τέλει ὑπάρχουσαν). Lo dicho, por supuesto, no significa que Orígenes utilice la palabra τέλος exclusivamente en relación con la hipótesis de la apocatástasis. Por un lado, hay casos en los que denota no tanto el “fin” de un período de tiempo, sino más bien una “meta” o un “estado perfecto” por el que uno debe esforzarse. Por otro lado, está claro que en el sentido de “final cronológico” esta palabra bien puede aplicarse no sólo al final de todo el proceso cósmico, sino también al final de cualquiera de sus etapas preliminares. Así, en el p. C. Ef. 9, 168ss., al hablar de “la estructura de este mundo desde el principio hasta el fin (μεχρὶ τέλους)”, Orígenes se refiere precisamente al fin del mundo actual o “era”, al que contrasta “la era de un mundo mejor, donde los santos se esfuerzan”. Obviamente, esto también debería incluir SS 4, 9, 9, que habla del “fin del mundo y de un juicio justo para todos después de [este] fin” (περὶ πάντων κρ ί σις). Además, una vez que Orígenes correlaciona con el “fin de los tiempos” y la imagen de la separación escatológica de justos y pecadores la expresión τέλος τῶν πραγμάτων, que en algunos otros casos puede usarse en relación con la hipótesis de la apocatástasis. Finalmente, ya se ha dado anteriormente el contexto en el que τέλος designa claramente el final del próximo siglo (RE 27, 15, 17: μέχρι τέλους). En resumen, podemos decir que si el término συντέλεια, usado solo o con varias palabras dependientes de él, en los textos griegos de Orígenes se correlaciona exclusivamente con el fin del mundo actual y las ideas escatológicas tradicionales, entonces, volviendo a la formulación de la hipótesis de la salvación universal, Orígenes usa términos como ἀποκατάστασις, τέλος y τέλος τῶν πραγμάτων, pero en el último caso el uso de la palabra es mucho menos inequívoco, por lo que las mismas expresiones τέλος o τέλος τῶν πραγμάτων también pueden significan en sus textos el fin del mundo actual. 8.3. Terminología escatológica de la traducción de Rufino de la RA (consummatio, restitutio, finis) Las observaciones hechas sobre el uso de términos escatológicos en los escritos griegos de Orígenes llevan a algunas críticas a sus equivalentes latinos utilizados en el texto de RA. En la traducción rufiniana se pueden encontrar términos como consummatio, restitutio y finis y, si partimos sólo del significado léxico de estas palabras mismas, entonces, por supuesto, deberían considerarse como una traducción obvia de los términos griegos συντέλεια, ἀποκατάστασις y τέλος. Sin embargo, el análisis contextual muestra que el uso del término consummatio en RA muy a menudo no corresponde al significado de συντέλεια, que se estableció anteriormente basándose en fuentes griegas. Por un lado, como συντέλεια τοῦ αἰῶνος o συντέλεια τοῦ κ ό σμου en los textos griegos, consummatio saeculi o consummatio mundi en Rufinus. En traducción, significa principalmente el fin del presente. cosmos material y consummatio saeculorum: la “era” actual como el momento de la venida de Cristo. Por otro lado, hay un contexto en el que el término consummatio saeculi parece utilizarse en relación con la hipótesis de la apocatástasis. En RA 3, 5, 6, 171-183, Orígenes, si hemos de creer a Rufino, escribe lo siguiente: “Puesto que, como hemos dicho, [Cristo] apareció para restaurar no sólo el orden (disciplinam) del gobierno o del reinado, sino también el de la obediencia, habiendo realizado primero en sí mismo lo que deseaba de los demás, no sólo se hizo obediente al Padre hasta la muerte en la cruz, sino que también se dice de Él que al final de los tiempos (in consummatione saeculi), habiendo abrazado en sí mismo a todos los que somete al Padre y que con su ayuda llegan a la salvación (omnes, quos subicit patri et qui per eum veniunt ad salutem), está con ellos y en ellos sujetos al Padre, porque en él todas las cosas existen, y él es la cabeza de todos, y en él está la plenitud de los que han alcanzado la salvación (salutem consequentium plenitudo). lo que dice el apóstol de Él: “Cuando todas las cosas le sean sujetas, entonces el Hijo mismo se sujetará al que le sujetó todas las cosas, para que Dios sea todo en todos” (1 Cor. 15:28)”. El hecho de que este pasaje reproduzca motivos e incluso citas de 1 Cor. 15, 24-28, así como la comprensión de la “conquista” de los enemigos como su salvación visible aquí, por supuesto, atestigua el hecho de que estamos hablando de la hipótesis de la restauración general. Por lo tanto, este contexto entra en conflicto tanto con numerosas fuentes griegas, en las que συντέλεια τοῦ αἰῶνος generalmente se asocia solo con conceptos escatológicos tradicionales, como con aquellos lugares en la propia RA donde la apokatastasis general se atribuye al final de la secuencia de siglos, y se piensa que el fin de este mundo es el momento en que reinará la “diversidad” (diversitas). y se llevará a cabo el Juicio Final. En mi opinión, en este caso debería cuestionarse la exactitud de la traducción de Rufino. El caso es que incluso sin el gen depende de ello. saeculi, el término consummatio se encuentra constantemente en el texto latino de la RA en relación con la hipótesis de la apokatastasis, y esto no puede recibir ninguna confirmación a la luz de los datos de los textos griegos y lleva a la conclusión de que la transmisión por parte de Rufino de la terminología escatológica de Orígenes es, en principio, muy inadecuada. El caso más ilustrativo es el RA 3, 6, 6, 266, donde se encuentra la redacción in consummatione ac restitutione omnium. Si seguimos al pie de la letra la traducción de Rufino, debemos suponer que en el RA griego original los términos συντέλεια y ἀποκατάστασις se utilizaban como sinónimos. Hemos visto, sin embargo, que en los textos griegos supervivientes estos términos no sólo nunca aparecen dentro del mismo contexto, e incluso como miembros homogéneos de una oración, conectados por la conjunción “y”, sino que generalmente están asociados con conceptos escatológicos significativamente diferentes. Por otra parte, es bien conocida la tendencia de Rufino a traducir una palabra griega por dos latinas. En mi opinión, en este último caso no sólo es posible, sino también necesario, asumir este tipo de reduplicación. Si esta suposición es correcta, entonces se deduce que Rufino, al traducir, no hizo una distinción clara entre los términos restitutio y consummatio y, por lo tanto, podría usar este último para denotar apocatástasis. Esto es lo que sucede casi cada vez que se utiliza otra formulación duplicada en el texto de la RA: finis et consummatio. Por supuesto, en los textos griegos los términos συντέλεια y τέλος se encuentran ocasionalmente dentro del mismo contexto, pero en estos casos no hay necesidad de pensar que τέλος implica una restauración general. En el texto de Rufino, finis et consummatio es una especie de designación estándar de precisamente esa etapa del proceso escatológico en la que tendrá lugar la destrucción completa del mal y “Dios será todo en todos”. A la luz de todo lo dicho, es difícil admitir que en el original griego el término συντέλεια se utilizara realmente en estos casos. Probablemente, en el propio Orígenes, sólo un término correspondía a estas formulaciones: τέλος. Por otro lado, la traducción del griego ἕ ως συντελε ί ας en RA 4, 1, 5, 126 como usque ad finem nos permite afirmar que en aquellos casos en los que en el texto latino de RA la palabra finis se usa fuera de conexión con la hipótesis de apocatástasis, pero sin embargo es un término escatológico, se puede suponer que en el texto griego podría haber existido no solo el término τέλος, sino también συντέλεια. Por lo tanto, la interpretación que hace Rufino de la terminología escatológica de Orígenes en el texto de la RA debe reconocerse como muy libre y en muchos aspectos contradice directamente la idea de la diferencia entre el fin de la era actual y la apokatastasis general al final de numerosos siglos futuros, que se puede encontrar no solo en los escritos griegos, sino, si dejamos de lado el aspecto terminológico de la cuestión, incluso en el texto de la RA misma. Los principales resultados de este trabajo son los siguientes: 1) La teoría de la pluralidad de mundos, discutida por Orígenes en RA, tiene para él el estatus de hipótesis, es decir, no es una doctrina categóricamente afirmada por él; 2) La metodología hipotética de Orígenes, manifestada en el texto de la RA en una serie de características formales discutidas en el Capítulo 4, es bastante compatible con varias gradaciones de la posición del autor en relación con las hipótesis que considera. Por lo tanto, es ilegal concluir que el autor no está de acuerdo con la teoría que presenta simplemente porque tiene el estatus de hipótesis. En particular, la hipótesis de la pluralidad de mundos, contrariamente a lo que escribe Crusel al respecto, refleja precisamente las propias ideas de Orígenes sobre la historia cósmica; 3) El análisis de aquellos lugares de RA donde se expone con mayor detalle la hipótesis de la pluralidad de mundos, es decir, RA 2, 3, 1-5 y 3, 5, 3, mostró que desde un punto de vista filológico su autenticidad está fuera de toda duda y está confirmada por datos de las obras griegas de Orígenes. Al mismo tiempo, se prestó especial atención a la contradicción que existe entre RA 3, 5, 3 y 1, 4, 3–5, lo que, en mi opinión, nos permite considerar bastante justificada la duda expresada por De Fay sobre la autenticidad de este último lugar (al contrario de Nemeshegi y Kruzel); 4) Tanto en el texto latino de RA como en los escritos griegos, se puede decir que la hipótesis de la pluralidad de mundos fue generada por el curso de las reflexiones exegéticas de Orígenes. Partiendo de la sinonimia αἰ ώ ν – κ ό σμος, que ya era característica de los propios textos del Nuevo Testamento, combinada en ellos con la doctrina de dos eones, presente y futuro, Orígenes, que siempre mostró una atención extremadamente exigente y meticulosa a lo que llamó “la exactitud de las Escrituras” (ἀκρ ί βεια τῆς γραφῆς ), no podía ignorar el hecho de que la Escritura utiliza a menudo la forma plural αἰῶνες (en consecuencia, saecula en la traducción latina) y la interpreta con el mayor grado de literalidad posible, como una indicación de numerosos mundos. Así, el prerrequisito formal para el surgimiento de la hipótesis de Orígenes sobre la pluralidad de mundos fue la tradición del Nuevo Testamento de usar el término αἰῶνες en el sentido de “mundo”, específicamente refractado a la luz de los principios originales de la exégesis de Orígenes; 5) Las razones de la cosmovisión que llevaron a Orígenes a formular esta hipótesis se reducen a su uso para fundamentar otras hipótesis clave para él (principalmente, la eternidad de la creación y la apocatástasis). El aspecto protológico de la hipótesis de la pluralidad de mundos, que las fuentes supervivientes nos permiten imaginar sólo aproximadamente, es que Orígenes utilizó la idea de una sucesión infinita de mundos en el pasado para formular la hipótesis de la creación eterna; 6) El aspecto escatológico de la hipótesis de la pluralidad de mundos la pone en estrecha conexión con la hipótesis de la apocatástasis total. El análisis de aquellos contextos donde Orígenes utiliza frases como “edad futura” (ὁ μέλλων αἰ ώ ν) y “edades venideras” (οἱ ἐπερχ ό μενοι αἰῶνες), nos permite concluir que, gracias a la hipótesis de la pluralidad de mundos, se le dio la oportunidad, en el por un lado, mantener la adhesión al concepto tradicional de separación de justos y pecadores al final del mundo actual, y por otro, permitir la posibilidad de una salvación universal de los seres espirituales, atribuyéndola al fin de una larga secuencia de eones venideros; 7) La tesis sobre la necesidad de distinguir entre estas dos etapas de la historia cósmica se confirma en el análisis de la terminología escatológica griega de Orígenes, ya que los términos que denotan el fin del mundo actual (συντέλεια, συντέλεια τοῦ αἰῶνος, συντέλεια τοῦ κ ό σμου, τοῦ κ ό σμου φθορά), nunca se encuentran en aquellos textos donde se formula la hipótesis de la apocatástasis, pero a menudo se utilizan en conexión con conceptos escatológicos tradicionales. Al formular la hipótesis de la apokatastasis, Orígenes suele operar con términos como τέλος, τέλος τῶν πραγμάτων y, muy raramente, ἀποκατάστασις. Sin embargo, Rufino en su traducción puede conectar los equivalentes latinos de todos los términos mencionados (consummatio, restitutio, finis) con la idea de salvación universal, lo que hace que su interpretación de la terminología escatológica de Orígenes sea muy inadecuada; 8) El mecanismo de cambio de eones individuales debe imaginarse no como restauraciones y caídas generales que se repiten periódicamente, sino como una redistribución individual de seres inteligentes en varios niveles de la jerarquía espiritual como resultado del juicio de Dios al final de cada mundo. En este caso, la hipótesis de Orígenes sobre la pluralidad de mundos puede considerarse simplemente como una secuencia lineal de eones, que continúa hasta la apokatastasis; 9) A veces Orígenes discute hipotéticamente la posibilidad de una nueva caída de los seres espirituales después de la apocatástasis, así como la periodicidad de tales caídas y restauraciones. Sin embargo, de esto no se puede concluir que se adhiriera inequívocamente a esta versión de la hipótesis de la pluralidad de mundos; 10) El análisis de aquellos textos en los que Orígenes se refiere al concepto de “eterno retorno” nos permite evaluar críticamente la tesis que a menudo se encuentra en la literatura científica, según la cual la hipótesis de Orígenes sobre la pluralidad de mundos surgió bajo la influencia directa de las antiguas teorías del ciclo cósmico, y muestra que el significado que estas teorías tuvieron para la formación de la cosmología de Orígenes se puede definir como puramente negativo: eran lo que él argumentaba, pero de ninguna manera lo que imitaba; 11) El verdadero papel de la hipótesis de la pluralidad de mundos en el pensamiento de Orígenes puede entenderse no en la perspectiva de una elección clara entre “Origen el cristiano” y “Origen el platónico” (u “Origen el estoico”), sino sólo como resultado de centrarse en la originalidad del propio Orígenes, quien, basándose en los datos del texto bíblico y en ciertos elementos de la tradición cristiana primitiva, presentó su propia versión completamente original de la historia cósmica, desviándose, por supuesto, de las normas de Ortodoxia cristiana, pero en absoluto debido a una imitación servil de las antiguas teorías cosmológicas. I. Ediciones de textos y libros de consulta ACO – Acta conciliorum oecumenicorum. DThC – Diccionario de teología católica. GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller. PR – Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. SC – Fuentes chrétiennes. SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Adn. Gen. – Anotaciones en Genesim. CJ – Commentarii in evangelium Joannis. SM – Comentario en evangelium Matthaei. CR – Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat.). CR (en Rom.3, 5–5, 7) – Commentarii in epistolam Pauli ad Romanos III. 5-V. 7. CR (I.1-XII. 21) – Commentarii in epistulam ad Romanos (I.1-XII. 21) (in catenis). De ing. – De engastrimytho Homilia en 1 Reg. [1 Sam.] 28, 3–25. De res. – De resurrectione libri II fragmenta. DH – Diálogo cum Heraclide. Enarr. Job – Enarrationes en Job. Excª PD. – Extracto de Salmos. Exp. Prov. – Expositio en Proverbia. P. C 1Cor. – Fragmenta ex commentariis in epistulam i ad Corinthios (in catenis). P. C. Ef. – Fragmenta ex commentariis in epistulam ad Ephesios (in catenis). P. J – Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis). P. Jr. – Fragmenta en Jeremiam (in catenis). P. L – Fragmenta en Lucam (in catenis). P. Justicia. – Fragmenta in Lamentationes (in catenis). P. en sal. – Fragmenta en Salmos 1–150. HJ – En Jeremiam homiliae. HL – Homiliae en Lucam. Maleficio. – Homiliae en el Éxodo. H. Jesús. Navegación. – En Jesús Nave homiliae. H. Lev. - Homiliae en Levítico. RA – Περὶ ἀρχῶν; De principiis. RE – Περὶ εὐχῆς; De oración. Fil. – Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta. Sch. Ap. – Escolia en Apocalipsis. Sch. No poder. – Escolia en Canticum canticorum. Sch. L. – Escolia en Lucam. Sch. M. - Escolia en Matthaeum. Sel. Ex. – Selecta en Éxodo. Sel. Ez. – Selecta en Ezechielem. Sel. Gen. – Selecta en Genesim. Sel. Trabajo – Seleccione en Trabajo. Sel. Lev. - Selecta en Levítico. Sel. PD. – Selecta en Salmos. III. Obras de otros autores Epíteto. – Epítome doctrinae Platonicae Contra Prisc. y original. – Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas De Gen.contra Man. – De Genesi contra Maniqueos Aristóteles De cael. – De caelo Met. – Metafísica Los contras. phil. – De consolidación philosophiae Basilio el Grande (Bas.Caes.) Hom. Maleficio. – Homiliae en hexaemeron Gregorio Nacianceno (Greg. Naz.) Adv. Eun. –Eunomio Adverso Gregorio de Nisa (Greg. Nyss.) De hom. opif. – De opificio hominis Gregorio el Taumaturgo (Greg. Thaum.) Pan. O. – En Orígenes oratio panegírica Eusebio de Cesarea (Eus.) Hist. Ecl. – Historia Eclesiástica. Praep. Ev. – Praeparatio Evangélica Diógenes Laercio (Diog. Laert.) Jerónimo de Estridón (Hier.). Ep.124 – Epistola 124. Ad Avitum Apol. contra Ruf. – Apología contra Rufinum Juan de Damasco (Jo. Dam.) Exp. defensor. – Exposición fidei Ireneo de Lyon (Iren.) Adv. Haer. – Adversus haereses Clemente de Alejandría (Clem. Alex.) Exc. Teod. – Extracto de Teodoto Máximo el Confesor (Max. Conf.) Búsqueda. anuncio Thal. – Quaestiones ad Thallasium Apol. – Apología pro Orígenes Platón Resp. –Respublica Trama de Vita. –Vita Plotini En Tim. – En Platonis Timaeum commentaria Sócrates Escolástico (Socr.) Historia. Ecl. – Historia eclesiástica Adv.Herm. – Contra Hermogenem Focio (Phot.) Bibl. – Biblioteca Bolotov V. EN . Conferencias sobre la historia de la iglesia antigua. M., 1994. T.2. Bolotov V. EN . La enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad // Colección de obras históricas de la iglesia. T. 1. M., 1999. Karsavin L. P. Santos padres y maestros de la iglesia. M., 1994. Mayorov G. G. Formación de la filosofía medieval. M., 1979. Nakhov I. M. Literatura cinematográfica. M., 1981. Prot. G. Florovsky. Contradicciones del origenismo // Dogma e Historia. M., 1998. Alexandre M. Le statut des questions concernant la matière dans le Peri // Origeniana primä Premier colloque international des études origèniennes. 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