Η υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων στην πραγματεία του Ωριγένη «Περί Στοιχείων»

Περιεχόμενα Πρόλογος Κεφάλαιο 1. Προβλήματα ερμηνείας του κειμένου ΡΑ 1.1. Χαρακτηριστικά του είδους της πραγματείας 1.2. Χαρακτηριστικά της μετάφρασης Rufino RA 1.3. Αντι-Οριγενιστικές πηγές και ΡΑ 1.4. Ελληνικά έργα του Ωριγένη και της ΡΑ Κεφάλαιο 2. Διάφορες ερμηνείες της υπόθεσης του Ωριγένη για την πολλαπλότητα των κόσμων 2.1. Ατελείωτος ποδηλατισμός 2.2. Η Αποκατάσταση στο τέλος της ακολουθίας των αιώνων 2.3. Ποδηλασία δευτέρου βαθμού; 2.4. Ενδιάμεσες πτώσεις και ανάρρωση; 2.5. Περίληψη: τέσσερις πιθανές κατανοήσεις της πολλαπλότητας των κόσμων σύμφωνα με τον Ωριγένη Κεφάλαιο 3. Η υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων στο πλαίσιο των «συστηματικών» και «υποθετικών» προσεγγίσεων στη μελέτη του Ωριγένη 3.1. Προβλήματα μιας «συστηματικής» προσέγγισης στη μελέτη του Origen 3.2. Προβλήματα της «υποθετικής» προσέγγισης στη μελέτη του Ωριγένη 3.3. Η εκδοχή του Crusel για την κοσμική διαδικασία σύμφωνα με τον Ωριγένη Κεφάλαιο 4. Η υποθετική μέθοδος και το κείμενο του Ωριγένη 4.1. Διάκριση μεταξύ δόγματος και υποθετικής έρευνας 4.2. Εναλλακτικές υποθέσεις με επιλογή του αναγνώστη 4.3. Υποβολή υπόθεσης από τρίτους 4.3.1. Για λογαριασμό πραγματικών αντιπάλων 4.3.2. Για λογαριασμό του εικονικού συνομιλητή 4.3.3. Δυνατότητα παρέμβασης του Rufin 4.3.4. Συμπέρασμα: παρουσίαση της υπόθεσης από τρίτο πρόσωπο και η θέση του συγγραφέα 4.4. Συζήτηση της υπόθεσης με την οποία δεν συμφωνεί ο Ωριγένης (χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του δόγματος της μετεμψύχωσης) 4.5. Αποτέλεσμα: η υποθετική μέθοδος και η θέση του συγγραφέα του Ωριγένη Κεφάλαιο 5. Διατύπωση της υπόθεσης του πλήθους των κόσμων στο κείμενο 2, 3, 1–5 5.1. RA 2, 3, 1 – δήλωση ερώτησης 5.2. Συζήτηση της υπόθεσης της περιοδικής ύπαρξης της ύλης στα 2, 3, 2–3 5.3. Κριτική της θεωρίας της ταυτότητας των κόσμων ή της «αιώνιας επιστροφής» στα 2, 3, 4 5.4. Μετάβαση στη διατύπωση της υπόθεσης του Ωριγένη για την πολλαπλότητα των κόσμων (2, 3, 4–5): κυριολεκτική ερμηνεία του πληθυντικού αἰῶνες 5.5. 2, 3, 5, 196–210: πλήθος κόσμων και αποκατάσταση 5.6. Αποτελέσματα της ανάλυσης του RA 2, 3, 1–5 Κεφάλαιο 6. Πρωτολογική όψη της υπόθεσης του πλήθους των κόσμων στο RA 3, 5, 3 6.1. Η υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων και το πρόβλημα της αιωνιότητας της δημιουργίας 6.2. Διάφορες ερμηνείες της αιωνιότητας της δημιουργίας κατά τον Ωριγένη 6.3. Θεωρία Τζαμαλίκου: RA 3, 5, 3 – Παρεμβολή Rufin 6.4. Το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ RA 3, 5, 3 και RA 1, 4, 3–5 6.5. Κριτική της αυθεντικότητας RA 1, 4, 4–5 6.6. Αποτελέσματα της προηγούμενης ανάλυσης Κεφάλαιο 7. Επιλεγμένες αναφορές για την πολλαπλότητα των κόσμων στο ra 7.1. Πληθυντικός saecula στη ΡΑ και η υπόθεση της αποκατάστασης 7.2. Η μετάβαση από τη μια «εποχή» στην άλλη: μια νέα γενική πτώση ή μια ατομική ανακατανομή ευφυών πλασμάτων σύμφωνα με τις τάξεις της πνευματικής ιεραρχίας; Κεφάλαιο 8. Η υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων στα ελληνικά έργα του Ωριγένη 8.1. «The Future Age» και «Coming Ages» στα Ελληνικά Έργα του Ωριγένη 8.2. Η εσχατολογική ορολογία του Ωριγένη 8.3. Εσχατολογική ορολογία της μετάφρασης Rufinus της RA (consummatio, restitutio, finis) Συμπέρασμα Αποδεκτές συντομογραφίες I. Εκδόσεις κειμένων και βιβλιογραφία αναφοράς II. Έργα του Ωριγένη Γ'. Έργα άλλων συγγραφέων Βιβλιογραφία Ο Ωριγένης της Αλεξάνδρειας (185–254 μ.Χ.) είναι ένας από τους πιο σημαντικούς και αμφιλεγόμενους στοχαστές στην ιστορία της παλαιοχριστιανικής εκκλησίας. Η πραγματεία του «Περί των αρχών», που μας έχει φτάσει κυρίως στη λατινική μετάφραση του 4ου αιώνα, περιέχει μια σειρά από μεταφυσικές και κοσμολογικές υποθέσεις ανορθόδοξης φύσης. Αυτή η μελέτη εξετάζει λεπτομερώς μία από αυτές τις υποθέσεις, η οποία υποδηλώνει την ύπαρξη πολλών κόσμων πριν και μετά τον σημερινό κόσμο. Για την ανάλυση του φιλοσοφικού περιεχομένου αυτής της υπόθεσης, καθώς και για την επίλυση του ζητήματος του βαθμού της αυθεντικότητάς της, χρησιμοποιούνται τα κείμενα του Ωριγένη, που σώζονται στο ελληνικό πρωτότυπο. Ο αναγνώστης που ανοίγει οποιοδήποτε τυποποιημένο εγχειρίδιο για την ιστορία της παλαιοχριστιανικής σκέψης για να λάβει γενικές πληροφορίες για τις διδασκαλίες του Ωριγένη της Αλεξάνδρειας (185-254 μ.Χ.), κατά κανόνα, μαθαίνει ότι αυτός ο μεγάλος θεολόγος ήταν υποστηρικτής μιας σειράς εννοιών που στη συνέχεια απορρίφθηκαν από τη χριστιανική παράδοση, μεταξύ των οποίων η αιωνιότητα του κτιστού κόσμου, η αιωνιότητα του κτιστού κόσμου, η προύπαρξη του ίδιου του κόσμου. συνήθως αναφέρονται αρκετά άλλα. Ανάμεσα σε τέτοιες έννοιες, εμφανίζεται παραδοσιακά η πλειάδα των διαδοχικών κόσμων ή «αιώνες». Αλλά αξίζει να στραφούμε σε πιο εξειδικευμένη έρευνα και μια τέτοια ιδέα των απόψεων του Ωριγένη αποδεικνύεται ότι κλονίζεται σημαντικά. Το θέμα δεν είναι μόνο ότι όλες οι έννοιες που παρατίθενται δέχονται εναλλακτικές και μερικές φορές αντιφατικές ερμηνείες στα έργα διαφόρων επιστημόνων. Στην πραγματικότητα, μεταξύ αυτών των θεωριών δεν υπάρχει ούτε μία, η ίδια η παρουσία της οποίας στη σκέψη του Ωριγένη δεν θα αρνιόταν ο ένας ή ο άλλος ερευνητής. Ωστόσο, η εμφάνιση ακριβώς αντίθετων ερμηνειών της διδασκαλίας του Ωριγένη χρονολογείται από την ακμή των χριστιανικών πατερικών. Ήδη σε εκείνη την εποχή, ο Ωριγένης κατάφερε να κερδίσει τη φήμη τόσο ως ένας από τους θεμελιωτές της θεολογικής σκέψης (τουλάχιστον για τον ελληνόφωνο χριστιανισμό) όσο και ως αιρετικός. Αυτή η συγκεκριμένη κατάσταση φαίνεται καλά από τα λόγια του V.V. Μπολότοφ, που μίλησε ο ίδιος σε μια ιδιωτική επιστολή. Εξηγώντας στον αποδέκτη του ποιος είναι ο Ωριγένης, λέει τα εξής: «Πρόκειται για ένα αστέρι πρώτου μεγέθους μεταξύ των κατηχητών (καθηγητών θεολογίας) της Αλεξανδρινής Κατηχητικής Σχολής (στο 1/2 του 2ου αιώνα της πρώτης Χριστιανικής Ακαδημίας) και ίσως το πιο ένδοξο όνομα στον χριστιανικό κόσμο της εποχής του, ένας άνθρωπος του οποίου τα έργα της ιστορίας και της εποχής. «Χαλκός εκ των έσω», όπως τον αποκαλούσαν, 70χρονο εξομολογητή και, ίσως, λόγω της εκλεπτυσμένης σύνεσης των βασανιστών, δεν είναι μάρτυρας για τον Χριστό († 254 Τον εκτίμησαν ιδιαίτερα οι «τρεις μεγάλοι Καππαδόκες» (Αγ. Ο Μέγας Βασίλειος, ο Γρηγόριος ο Θεολόγος και ο Γρηγόριος Νύσσης) υπήρξαν ένθερμοι θαυμαστές και – ουσιαστικά – μαθητές του Ωριγένη. Αλλά και οι Αρειανοί απέδιδαν στους εαυτούς τους την τιμή να είναι οπαδοί του, και ο Άγιος Επιφάνιος της Κύπρου τον θεωρούσε πηγή όλων των αιρέσεων του 4ου αιώνα. και ο ενθουσιασμός που ξεσήκωσε ο Ωριγένης τελικά μετατράπηκε σε θύελλα, που κατέληξε στην εξορία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου σχεδόν στον Καύκασό μας. Πέρασαν περίπου 1 1/2 αιώνας και η Σύνοδος της Κωνσταντινούπολης το 543 κήρυξε όχι αιώνια μνήμη, αλλά ανάθεμα στον Ωριγένη. Από αυτό, φυσικά, δεν ήξερες ποιος (quis, qualis) ήταν ο Ωριγένης, αλλά ίσως ένιωθες πόσο σπουδαίος (quantus) ήταν και πόσο κομψή (για να το θέσω έτσι) ήταν η διδασκαλία του, αν οι άγιοι καθολικοί δάσκαλοι τον σεβάστηκαν και έβριζαν τα συμβούλιά του». Μεταξύ των λόγων για τους οποίους ο Ωριγένης αποδείχθηκε μια τόσο αμφιλεγόμενη φιγούρα, σημαντική θέση κατέχει το γεγονός ότι η δραστηριότητά του έπεσε σε εκείνη την ιστορική περίοδο που η χριστιανική δογματική δεν είχε ακόμη διαμορφωθεί, αλλά ταυτόχρονα, η ανάγκη για μια κατάλληλη φιλοσοφική κατανόηση πολλών θεωρητικών προβλημάτων που σχετίζονται με τη χριστιανική πίστη ήταν ήδη ώριμη. Την εποχή του Ωριγένη υπήρχε ήδη μια πολύ ανεπτυγμένη παράδοση απολογητικής και πολεμικής λογοτεχνίας. Ωστόσο, το έργο μιας σοβαρής πνευματικής αντίδρασης στο περιβάλλον πολιτιστικό περιβάλλον παρέμενε περισσότερο από επίκαιρο για τους Χριστιανούς, κάτι που θα έπρεπε να είχε γίνει ιδιαίτερα αισθητό στην Αλεξάνδρεια, το κέντρο τόσο της παγανιστικής εκπαίδευσης όσο και του Γνωστικισμού, όπου την ίδια εποχή είχε ήδη αναπτυχθεί μια χριστιανική θεολογική σχολή, που αντιπροσωπεύεται από τα ονόματα Πάντεν και Κλήμη Αλεξανδρείας. Ο Ωριγένης είχε ξεκάθαρα επίγνωση του έργου της ικανής πολεμικής με τους ιδεολογικούς αντιπάλους του Χριστιανισμού, με αποτέλεσμα να γίνει κύριος ειδικός στην αρχαία φιλοσοφία, αναγνωρισμένος και στους παγανιστικούς κύκλους, και στη διδακτική του δραστηριότητα, σύμφωνα με τη μαρτυρία του μαθητή του Γρηγορίου του Θαυματουργού, θεωρούσε πάντα απαραίτητο να εξοικειώσει τους ακροατές με το δόγμα της φιλοσοφικής σχολής. Μια τόσο έντονη εμπλοκή στην αρχαία φιλοσοφική παράδοση, η οποία θα μπορούσε επίσης να συνδεθεί με την πιθανή μαθητεία του με τον Αμμώνιο Σάκκα, τον μελλοντικό μέντορα του Πλωτίνου, δεν θα μπορούσε παρά να επηρεάσει τις σκέψεις του Ωριγένη. Ο Πορφιρί, που ήταν ο νεότερος σύγχρονος του, του έδωσε μια περίφημη περιγραφή που τον απεικόνιζε περισσότερο ως όχι απόλυτα συνεπή οπαδό των πλατωνικών και στωικών συγγραφέων παρά ως χριστιανό στοχαστή: «Ζούσε σαν χριστιανός, παραβαίνοντας τους νόμους. Πάντα ζούσε με τον Πλάτωνα, διάβαζε τον Νουμένιο, τον Κρόνιο, τον Απολλοφάνη, τον Λογγίνο, τους μετριοπαθείς, τον Νικόμαχο και συγγραφείς γνωστούς στους πυθαγόρειους κύκλους. Χρησιμοποίησε τα βιβλία του Χαιρέμοντα του Στωικού και του Κορνούτου. Έχοντας μάθει από αυτούς μια αλληγορική ερμηνεία των ελληνικών μυστηρίων, την εφάρμοσε στις εβραϊκές γραφές». Υπό το πρίσμα τέτοιων ιδεών, θα μπορούσε κανείς να προσπαθήσει να βρει την αιτία της μεταγενέστερης ριζικής ανατίμησης του Ωριγένη από τη Χριστιανική Εκκλησία ακριβώς στην υπερβολική έκθεσή του στις αρχαίες επιρροές, που δήθεν καθόρισαν το περιεχόμενο της σκέψης του σε όλα εκείνα τα σημεία όπου αποκαλύπτει μια απόκλιση από την ορθοδοξία. Όμως, παρόλο που δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι η αρχαία φιλοσοφία είχε σημαντική επιρροή στον Ωριγένη ως στοχαστή και απλώς μορφωμένο άτομο που ανήκει στην εποχή του και αναπόφευκτα σκέπτεται μέσα στο πλαίσιο του πολιτισμικού παραδείγματος που έδωσε (στην περίπτωση αυτή μπορεί να οριστεί ως πλατωνικό-στωικό), πρέπει να σημειωθεί ότι δεν έχει την επιθυμία, τόσο χαρακτηριστική των χριστιανικών της. η αρχαία φιλοσοφική σκέψη όσο το δυνατόν περισσότερο, θεωρώντας την ως ένα είδος προκαταρκτικής μορφής αποκάλυψης, που δόθηκε στους ειδωλολάτρες και στους ειδωλολάτρες φιλοσόφους ως «Χριστιανοί προ Χριστού». Και αν ο Ωριγένης δεν ανήκε σε τόσο ένθερμους αντιπάλους της αρχαίας φιλοσοφίας όπως, για παράδειγμα, ο Τερτυλλιανός, τότε ο βαθμός της εξάρτησής του από αυτήν δεν είναι σαφώς τόσο πρωτοφανής ώστε να εξηγήσει πλήρως γιατί, από όλους τους προ-Νίκαιας θεολόγους, ήταν ο μόνος που αντιμετώπισε μια τόσο παράξενη και αντιφατική μεταθανάτια μοίρα. Ένας άλλος λόγος που συνδέεται με την αμφιλεγόμενη φήμη του Ωριγένη στη χριστιανική παράδοση είναι ότι πολλές από τις ιδέες του, που μερικές φορές ήταν δοκιμαστικές κινήσεις ενός συστήματος σκέψης που δεν είχε ακόμη διαμορφωθεί σε δογματικό σύστημα, όχι μόνο ερμηνεύτηκαν ως στοιχεία ενός τέτοιου συστήματος, αλλά επίσης αναπτύχθηκαν σημαντικά, μελετήθηκαν, παραμορφώθηκαν τόσο από τους αντιπάλους του όσο και από εκείνους που τον θεωρούσαν την ευθύνη για όλα αυτά. Για παράδειγμα, οι μεγαλύτεροι αντι-Ωριγενιστές (Θεόφιλος Αλεξανδρείας, Ιερώνυμος ο Στριδώνας, Επιφάνιος Κύπρος κ.λπ.) συχνά παρουσίαζαν τις διδασκαλίες του Ωριγένη με τέτοια διαστρεβλωμένη μορφή που μπορούσαν να του αποδώσουν απόψεις που ήταν το μόνιμο αντικείμενο της δικής του κριτικής. Ωστόσο, είναι αδύνατο να αποδοθεί εντελώς η προβληματική φύση της διδασκαλίας του Ωριγένη σε μεταγενέστερες διαστρεβλώσεις, όπως είναι αδύνατο να ελπίζουμε ότι, έχοντας καθαρίσει τη σκέψη του Ωριγένη από ψεύτικες και προκλητικές ερμηνείες, θα καταλήξουμε σε έναν συγγραφέα εντελώς άτρωτο από τη σκοπιά της χριστιανικής ορθοδοξίας. Παρά όλες τις προφανείς στρεβλώσεις, σε πολλές περιπτώσεις η αντι-Οριγενιστική κριτική είχε αντικειμενικές προϋποθέσεις στις ίδιες τις θεωρίες του Ωριγένη. Σε έναν ή τον άλλο βαθμό, αυτό ισχύει για όλες τις πιο σημαντικές υποθέσεις του Ωριγένη, όπως η προύπαρξη των ψυχών, η αιωνιότητα της δημιουργίας, η καθολική αποκατάσταση ή η πολλαπλότητα των κόσμων. Σε αυτήν την περίπτωση, μπορούμε μόνο να μιλήσουμε για το γεγονός ότι οι αντι-Ωριγενιστές έδωσαν σε αυτές τις θεωρίες έναν πιο κατηγορηματικό χαρακτήρα ή δεν ερμήνευσαν επαρκώς το περιεχόμενό τους, αλλά κατ 'αρχήν ξεκίνησαν από ορισμένες ιδέες που υπήρχαν πραγματικά στα κείμενα του Ωριγένη. Οπότε, τελικά, ο λόγος για τον οποίο ο Ωριγένης έγινε μια τόσο προβληματική φιγούρα στη χριστιανική παράδοση είναι απολύτως φυσικό να αναζητηθεί στη σκέψη του ίδιου του Ωριγένη, στην, όπως εύστοχα το έθεσε ο Bolotov, «κόμπους», που δεν μπορεί πάντα να αποσυντεθεί σε στοιχεία παράδοσης - εκκλησιαστική-χριστιανική ή φιλοσοφική, αλλά πρέπει να γίνει αντιληπτή στη μοναδικότητα και την αυθεντικότητα των χριστιανών. Αυτό το έργο είναι αφιερωμένο σε μια λεπτομερή ανάλυση μιας ακριβώς από αυτές τις Ωριγενειακές έννοιες που αποδείχθηκαν απαράδεκτες για τον ορθόδοξο Χριστιανισμό, δηλαδή, τη θεωρία σύμφωνα με την οποία ο υπάρχων υλικός κόσμος δεν είναι μοναδικός, αλλά είναι ενσωματωμένος σε μια μακρά και ίσως ακόμη και ατελείωτη ακολουθία διαδοχικών κόσμων ή «αιώνες». Αυτή η υπόθεση είναι βαθιά συνδεδεμένη με το σύνολο των μεταφυσικών και κοσμολογικών απόψεων του Ωριγένη, επομένως η μελέτη των κειμένων που αφιερώνονται σε αυτήν μπορεί να καταστήσει σαφέστερη ολόκληρη την κοσμοθεωρία του στο σύνολό του. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στην πραγματεία «Περί των Αρχών» (περἱ ἀρχῶν· De principiis - εφεξής PA) ο Ωριγένης διατύπωσε μια τέτοια υπόθεση. Όμως η ερμηνεία του και μάλιστα η απόδοση του εγείρει πολλά ερωτήματα, στα οποία οι σύγχρονοι ερευνητές δίνουν μερικές φορές αμοιβαία αποκλειστικές απαντήσεις. Πώς ακριβώς φαντάστηκε ο Ωριγένης το περιεχόμενο αυτής της υπόθεσης; Γιατί μπήκε στον κόπο να το συζητήσει; Πώς κατάφερε να το συνδυάσει με τον Χριστιανισμό; Τελικά, το μοιράστηκε πραγματικά ή απλώς το εξήγησε; Για να απαντήσουμε σε αυτά τα ερωτήματα, πρέπει πρώτα απ' όλα να γνωρίζουμε τα ειδικά χαρακτηριστικά της ΡΑ ως κύριας πηγής για την κοσμολογία και τη μεταφυσική του Ωριγένη. Το κεφάλαιο 1 αυτής της μελέτης είναι αφιερωμένο σε αυτό. Είναι επίσης απαραίτητο να ληφθούν υπόψη οι απόψεις που υπάρχουν ήδη στην επιστημονική βιβλιογραφία σχετικά με το ίδιο το περιεχόμενο της υπόθεσης της πολλαπλότητας των κόσμων. Οι πιο χαρακτηριστικές θέσεις διάφορων ερευνητών για αυτό το ζήτημα συζητούνται κριτικά στο Κεφάλαιο 2. Επιπλέον, η μελέτη οποιουδήποτε προβλήματος που σχετίζεται με την κοσμοθεωρία του Ωριγένη περιπλέκεται από το γεγονός ότι στην παράδοση της επιστημονικής μελέτης της σκέψης του τον 20ό αιώνα παρουσιάστηκαν δύο αντίθετες προσεγγίσεις - «συστηματική» και «υποθετική» - που προέκυψε από το ίδιο προκαταρκτικό υλικό του Origen. κείμενα, δημιούργησε ερμηνείες των απόψεών του που είναι ασυμβίβαστες μεταξύ τους. Ως εκ τούτου, το Κεφάλαιο 3 εξετάζει το ερώτημα πώς η εφαρμογή αυτών των προσεγγίσεων επηρεάζει την κατανόησή μας για την υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων και το Κεφάλαιο 4 εξετάζει ποια θέση κατέχει η λεγόμενη «υποθετική» μέθοδος του Ωριγένη στη ΡΑ και με ποια έννοια οι ανορθόδοξες θεωρίες που συζητήθηκαν από αυτόν μπορούν να θεωρηθούν υποθετικές και όχι βεβαιωμένες. Μετά από αυτό, μπορούμε να προχωρήσουμε σε μια άμεση ανάλυση εκείνων των τόπων στην RA όπου διατυπώνεται η υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων. Η πιο λεπτομερής συζήτηση αυτής της θεωρίας περιέχεται στο RA 2, 3, 1-5 και συζητείται στο Κεφάλαιο 5 αυτής της εργασίας. Το Κεφάλαιο 6 αναλύει ένα άλλο σημαντικό μέρος στη RA, όπου η υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων τοποθετείται σε μια ορισμένη σχέση με την ιδέα της αιωνιότητας της δημιουργίας, δηλαδή το RA 3, 5, 3. Το Κεφάλαιο 7 είναι αφιερωμένο στην ερμηνεία άλλων τόπων στη RA, όπου αυτή η υπόθεση αναφέρεται επίσης, αλλά δεν εξετάζεται λεπτομερώς το θέμα. Τέλος, στο Κεφάλαιο 8 παρουσιάζονται εκείνα τα στοιχεία από τα σωζόμενα ελληνικά κείμενα του Ωριγένη που μπορούν να ρίξουν φως τόσο στο περιεχόμενο της υπόθεσης της πολλαπλότητας των κόσμων όσο και στο βαθμό της αυθεντικότητάς της. Κεφάλαιο 1. Προβλήματα ερμηνείας του κειμένου Ρ.Α 1.1. Χαρακτηριστικά του είδους της πραγματείας Η πραγματεία «Περί Αρχών», που γράφτηκε τη δεκαετία του 20 του 3ου αιώνα μ.Χ., έχει καίρια σημασία για τη μελέτη της μεταφυσικής και της κοσμολογίας του Ωριγένη. και σχετίζονται με την πρώιμη περίοδο της συγγραφής του Ωριγένη. Είναι γενικά αποδεκτό ότι οι εργασίες για την RA ολοκληρώθηκαν ακόμη και πριν ο Ωριγένης αναγκαστεί να εγκαταλείψει την Αλεξάνδρεια στις αρχές της δεκαετίας του τριάντα λόγω άστατων σχέσεων με τον Αλεξανδρινό επίσκοπο Διονύσιο. Μετά από αυτό το δραματικό επεισόδιο, ο Ωριγένης εγκαταστάθηκε στην Καισάρεια της Παλαιστίνης και εκεί συνεχίστηκε η συγγραφική του δραστηριότητα μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του '40, όταν άρχισε η δίωξη υπό τον Δέκιο, αλλά, αν και με τα χρόνια δημιούργησε πολλά έργα, τίποτα παρόμοιο με το RA δεν βγήκε από την πένα του. Το γεγονός είναι ότι το RA είναι ένα πολύ ποικιλόμορφο έργο, για το οποίο είναι δύσκολο να βρεθούν ακριβείς αναλογίες όχι μόνο στο έργο του ίδιου του Ωριγένη, αλλά και γενικά στην παράδοση της θεολογικής ή φιλοσοφικής λογοτεχνίας εκείνης της εποχής. Αφενός, απορρόφησε πολλά στοιχεία των ειδών της χριστιανικής γραφής που υπήρχαν ήδη εκείνη την εποχή, δηλαδή πρώτα απ' όλα – πολεμικά και ερμηνευτικά έργα. Από την άλλη πλευρά, ενσωματώνει στην προοπτική μιας ειδικής θεωρητικής θεώρησης το ευρύτερο δυνατό φάσμα διαφορετικών θεμάτων της χριστιανικής διδασκαλίας για τον Θεό, τον κόσμο και τον άνθρωπο (από τα προβλήματα της Τριαδικής δογματικής και της κοσμολογίας έως τις αρχές ερμηνείας της Γραφής), και όχι μόνο για ένα από αυτά, και όχι μόνο για απολογητικούς ή πολεμικούς σκοπούς. Αυτού του είδους οι πολύπλευρες θεωρητικές πραγματείες ήταν πιο χαρακτηριστικές για τις πλατωνικές και, στη συνέχεια, τις νεοπλατωνικές παραδόσεις. στη χριστιανική λογοτεχνία, την εποχή του Ωριγένη, υπήρχαν, στην καλύτερη περίπτωση, παραδείγματα παρουσίασης της χριστιανικής παράδοσης, αλλά όχι μια μεγάλης κλίμακας θεολογική ανάλυση της τελευταίας χρησιμοποιώντας επαγγελματική φιλοσοφική τεχνολογία. Ήταν ο Ωριγένης που κατάφερε για πρώτη φορά να δημιουργήσει ένα παγκόσμιο έργο, που στόχευε στους χριστιανούς διανοούμενους της εποχής του και στόχευε στην άμεση επίλυση ενός ολόκληρου συγκροτήματος εργασιών που τους αντιμετώπιζαν - από πολεμικές με άπιστους και αιρετικούς μέχρι την ανάλυση δογματικών προβλημάτων που ήταν ήδη καθαρά εσωτερικής φύσης. Ταυτόχρονα, έθεσε τα θεμέλια για την παράδοση που αργότερα θα οδηγήσει στη δημιουργία πραγματειών για τη συστηματική θεολογία, όπως η «An Exact Exposition of the Orthodox Faith» του Ιωάννη του Δαμασκηνού, έτσι ώστε αν ο Ωριγένης συχνά αποκαλούνταν ο πρώτος ταξινομιστής στην ιστορία της χριστιανικής θεολογίας, τότε αυτό το οφείλει αποκλειστικά στη γραφή του RA. Και τέλος, στο ίδιο έργο, ο Ωριγένης είχε την ευκαιρία να εξηγήσει διεξοδικά όλες τις αμφιλεγόμενες ιδέες του, συμπεριλαμβανομένης της έννοιας της πολλαπλότητας των διαδοχικών κόσμων ή αιώνων, που έκανε αυτή την πραγματεία πηγή αμείωτης διαμάχης για αιώνες. Χάρη σε μια τέτοια μη τυπική προσέγγιση του συγγραφέα, η RA έγινε φαινόμενο ορόσημο στην ιστορία της πρώιμης χριστιανικής λογοτεχνίας, τόσο ως προς το είδος όσο και ως προς το περιεχόμενο. Ωστόσο, από μια άποψη η RA διαφέρει πολύ σημαντικά από τις μελλοντικές πραγματείες για τη συστηματική θεολογία. Σε αντίθεση με τον ίδιο Δαμασκηνό, στη ΡΑ δεν έχουμε να κάνουμε με τα τελικά αποτελέσματα της δογματικής ανάπτυξης (που θα ήταν ιστορικά αδύνατο) ούτε καν με την κατηγορηματικά επιβεβαιωμένη ολότητα των επιμέρους απόψεων του ίδιου του Ωριγένη. Στην πραγματεία αυτή, ο Ωριγένης, βασιζόμενος σε περιορισμένο αριθμό αναμφισβήτητων για αυτόν στοιχείων από τη χριστιανική παράδοση, κάνει μόνο μια προσπάθεια να μελετήσει τα ζητήματα που παραμένουν μη πλήρως διευκρινισμένα σε αυτήν την παράδοση. Κατά τη διάρκεια μιας τέτοιας έρευνας, εκφράζει διάφορες, συχνά ασύμβατες υποθέσεις και δεν κάνει πάντα μια τελική επιλογή υπέρ του ενός ή του άλλου από αυτές, καλώντας μερικές φορές τον αναγνώστη να λάβει μια ανεξάρτητη απόφαση. Αυτός ο ουσιαστικά διερευνητικός, ευρετικός χαρακτήρας της σκέψης του Ωριγένη διακρίνει έντονα τη ΡΑ από τις μεταγενέστερες δογματικές πραγματείες και μας επιτρέπει να μιλάμε για τη θεολογία του ίδιου του Ωριγένη ως «θεολογία σε αναζήτηση», théologie en recherche. Αλλά αυτή η ίδια περίσταση δημιουργεί πολλά προβλήματα για την κατανόηση του τι ήθελε πραγματικά να πει ο Ωριγένης. Ανεξάρτητα από το πόσες λεπτομέρειες εξηγεί αυτή ή εκείνη την έννοια, υπάρχει πάντα η πιθανότητα να αμφιβάλλει αν το κάνει αυτό για λογαριασμό του ή αν το σκέφτεται μόνο, ας πούμε, για χάρη της πληρότητας της εικόνας, αλλά ταυτόχρονα δεν το μοιράζεται καθόλου ο ίδιος. Και δεδομένου ότι πολλές από τις υποθέσεις που συζητήθηκαν από τον Ωριγένη προφανώς δεν είναι ορθόδοξης φύσης και, επειδή δεν γίνονται αντιληπτές ως υποθέσεις, αλλά ως κατηγορηματικές δηλώσεις, αποτελούν ένα αναμφισβήτητο corpus delicti για κατηγορίες για αίρεση, η αναφερόμενη ευκαιρία αμφισβήτησης χρησιμοποιείται εύκολα από απολογητικά σκεπτόμενους ερευνητές που επιδιώκουν να φέρουν τη σκέψη του Ωριγένη ως πιθανή σκυλίσια και ορθόδοξη. Αυτό, ειδικότερα, οδηγεί σε αμοιβαία αποκλειστικές ερμηνείες των κειμένων του Ωριγένη. Κατά την άποψή μου, το πρόβλημα έχει τις ρίζες του στο γεγονός ότι δεν έχουν αναπτυχθεί γενικά αποδεκτές μεθοδολογικές αρχές για την αξιολόγηση του βαθμού αυθεντικότητας μιας συγκεκριμένης υπόθεσης, επομένως κάθε ερευνητής εδώ έχει μεγάλη ελευθερία να ακολουθεί τις δικές του μεθοδολογικές και αξιακές προτιμήσεις. Η κατάσταση επιδεινώνεται από το γεγονός ότι τα τυπικά χαρακτηριστικά του κειμένου RA δεν συμβάλλουν καθόλου στην επίλυση των προβλημάτων που σχετίζονται με την ερμηνεία του. Η δομή της σύνθεσης της RA χαρακτηρίζεται από έλλειψη τυπικής αυστηρότητας και δημιουργεί μια μάλλον χαοτική εντύπωση. Η διαίρεση της RA σε τέσσερα βιβλία, η οποία είναι αποδεκτή ακόμη και σήμερα, πιθανότατα ανάγεται στον ίδιο τον Ωριγένη, αλλά δεν αντικατοπτρίζει σε καμία περίπτωση την ουσιαστική διαίρεση του κειμένου και έχει καθαρά τεχνική σημασία, που συνδέεται, όπως συνήθως υποτίθεται, με τον όγκο των παπύρων που χρησιμοποιεί ο συγγραφέας. Όσο για τη διαίρεση του κειμένου σε κεφάλαια, που συχνά μοιάζουν με μικρές ανεξάρτητες πραγματείες που δεν ενσωματώνονται σε ένα ενιαίο συνθετικό σχέδιο, μπορεί να μην αντικατοπτρίζει την αρχική κατάσταση του κειμένου. Τέλος, η επί του παρόντος αποδεκτή διαίρεση των κεφαλαίων σε παραγράφους έχει γενικά μεταγενέστερη προέλευση και χρονολογείται από την έκδοση του Delarue το 1733. Το ίδιο το κείμενο της RA χαρακτηρίζεται από πολυάριθμες επαναλήψεις, κατά τις οποίες ο συγγραφέας μερικές φορές εντελώς απροσδόκητα επιστρέφει στη συζήτηση προβλημάτων που φαίνεται να έχουν ήδη εξεταστεί από αυτόν. Ακόμη και μέσα στο ίδιο κεφάλαιο, υπάρχουν συχνά φαινομενικά αυθόρμητες αποκλίσεις από το κύριο θέμα. Μερικές φορές ο συγγραφέας μπορεί να αναφέρει ένα συγκεκριμένο θέμα, αλλά στην πράξη δεν αντιμετωπίζεται. Προσπαθώντας να ανακαλύψουν κάποιον παράγοντα οργάνωσης σε αυτή τη φαινομενικά χαοτική δομή του κειμένου, οι σύγχρονοι ερευνητές τείνουν κυρίως στην υπόθεση μιας τριμερούς διαίρεσης της πραγματείας. Αυτή η υπόθεση εκφράστηκε για πρώτη φορά από τον Steidle, ο οποίος πρότεινε ότι η σύνθεση της RA θα φαινόταν πιο λογική εάν το κείμενο χωριζόταν σε τρία τμήματα (1, 1–2, 3; 2, 4–4, 3; 4, 4), καθένα από τα οποία περιείχε μια διαδοχική εξέταση τριών κύριων θεμάτων - τον Θεό, τα λογικά πλάσματα και τον κόσμο. Ο ίδιος ο Steidle συνέδεσε μια παρόμοια σύνθεση με τους τρεις κύκλους εκπαίδευσης στο κατηχητικό σχολείο της Αλεξάνδρειας, όπου δίδασκε ο Ωριγένης. Άλλοι ερευνητές, έχοντας γενικά αποδεχτεί την ιδέα της διαίρεσης της RA σε τρία μέρη, παρακίνησαν αυτή τη διαίρεση από καθαρά λογοτεχνικούς παράγοντες, για παράδειγμα, τους διαφορετικούς λειτουργικούς σκοπούς αυτών των μερών στο γενικό σχέδιο της πραγματείας ή τα χαρακτηριστικά του είδους της φιλοσοφικής λογοτεχνίας σύγχρονης του Ωριγένη. Επιπλέον, για να εξηγήσει τις πολυάριθμες τυπικές παραξενιές στο κείμενο της RA, ο Ισπανός ερευνητής του Origen Rius-Camps πρότεινε την υπόθεση της πολλαπλής συγγραφικής επεξεργασίας αυτής της πραγματείας. Σύμφωνα με αυτή την υπόθεση, το κείμενο της RA, που αποτέλεσε τη βάση της γνωστής σε εμάς λατινικής εκδοχής του Rufinus, δεν είχε αρχικά συλληφθεί από τον συγγραφέα ως κάτι ολιστικό, αλλά διαμορφώθηκε σταδιακά κατά τη διάρκεια τεσσάρων διαδοχικών εκδόσεων. Ταυτόχρονα, ο Rius-Kamps, ο οποίος επίσης ξεκινά από την ιδέα μιας τριμερούς διαίρεσης της πραγματείας, πιστεύει ότι η πρώτη έκδοση συνέπεσε βασικά με το λεγόμενο δεύτερο μέρος, δηλαδή στην αρχική της μορφή, η πραγματεία ξεκίνησε με το RA 2, 4 (εκτός από τον πρόλογο που είχε ήδη γραφτεί εν μέρει εναντίον ενός πολεμικού έργου εκείνη την εποχή). Μόνο στη δεύτερη έκδοση προστέθηκε το λεγόμενο πρώτο μέρος, μετά το οποίο κατά την τρίτη έκδοση ο Οριγένης έκανε αρκετές παρεμβολές σε όλο το κείμενο της πραγματείας, που περιελάμβανε ολόκληρα κεφάλαια (για παράδειγμα, αφιερωμένα στα εσχατολογικά ζητήματα της RA 1, 6 και 3, 6), και στη συνέχεια κατά την τέταρτη έκδοση συμπλήρωσε το κείμενο με ένα τρίτο μέρος. Πρέπει να ομολογήσουμε ότι, ως αποτέλεσμα μιας πολύ ενδελεχούς ανάλυσης της πραγματείας, ο Rius-Camps στο σύνολό του καταφέρνει να δείξει τουλάχιστον τη θεωρητική δυνατότητα να αντιληφθεί αυτό το κείμενο ως αποτελούμενο από πολυάριθμα εκδοτικά στρώματα. Ωστόσο, όπως πολύ σωστά σημείωσε σχετικά ο Dorival, εδώ σε κάθε περίπτωση δεν έχουμε να κάνουμε με μια ολόκληρη παράδοση επιμέλειας (όπως, για παράδειγμα, στην περίπτωση πολλών βιβλικών βιβλίων), αλλά με αλλαγές που έγιναν στο κείμενο από τον ίδιο τον συγγραφέα. Ως εκ τούτου, είναι εύλογο να πιστεύουμε ότι τελικά η πρόθεση του συγγραφέα αντικατοπτρίζεται πλήρως ακριβώς στην τελική έκδοση της πραγματείας και το καθήκον της ανάλυσης της δομής της δεν αφαιρείται καθόλου από την υπόθεση ότι αυτή η έκδοση προέκυψε σταδιακά. Επίσης, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι δεν έχουμε να κάνουμε με το πρωτότυπο, αλλά με μια μετάφραση, και θα μπορούσαν να προκύψουν κάποιες συνθετικές δυσλειτουργίες στη ΡΑ λόγω της συντακτικής παρέμβασης του μεταφραστή. 1.2. Χαρακτηριστικά της μετάφρασης Rufino του RA Η κύρια δυσκολία στην ερμηνεία της RA προκαλείται από το γεγονός ότι το ελληνικό πρωτότυπο της πραγματείας δεν έχει διασωθεί και, ως κάτι αναπόσπαστο, αυτό το έργο έφτασε στην εποχή μας μόνο σε λατινική μετάφραση, που έγινε το 398 μ.Χ. σημαντικός μεταφραστής της ελληνικής θεολογικής γραμματείας στα λατινικά, ο Rufinus of Aquileia. Ο Ρουφίνος ήταν ένθερμος θαυμαστής της σκέψης του Ωριγένη και, συγκεκριμένα, πέρασε συνολικά περίπου οκτώ χρόνια στην Αλεξάνδρεια μελετώντας με τον διάσημο θεολόγο Δίδυμο τον Τυφλό, ο οποίος έγραψε τη σχολία που δεν επιβίωσε στο κείμενο RA. Η μετάφραση του RA που έγινε από τον Ρουφίνο εμφανίστηκε ήδη στο πλαίσιο των διαφωνιών των Ωριγενιστών και είχε μια πολύ σαφή απολογητική τάση, η οποία συνίστατο στην επιθυμία να δοθεί στις ιδέες του Ωριγένη το πιο ορθόδοξο περιεχόμενο. Το πόσο επαρκής είναι αυτή η μετάφραση μπορεί να κριθεί σε κάποιο βαθμό συγκρίνοντάς την με δύο εκτενή αποσπάσματα από το ελληνικό πρωτότυπο του τρίτου και τέταρτου βιβλίου της RA (3, 1 και 4, 1–3), που περιλαμβάνονται στην ανθολογία από τα κείμενα του Ωριγένη (Philokalia, Filokal...a), που συνέταξε ο Ρουφίνος ο Μεγάλος Θεολόγος και οι σύγχρονοι του Γρηγορίου Ρουφίνου. Παραδοσιακά, μεταγενέστερα, αντι-Οριγενιστικά κείμενα, που περιλαμβάνουν επιλογές «επικίνδυνων» αποσπασμάτων από αυτό το έργο, χρησιμοποιούνται επίσης ως πηγές στη μελέτη της ΡΑ. Πρώτον, αυτό περιλαμβάνει μια επιστολή που χρονολογείται γύρω στο 409 από τον Ιερώνυμο του Στριδώνα προς τον Ισπανό ιερέα Avitus (Επ. 124), η οποία παραθέτει (σε ​​λατινική μετάφραση) περίπου 30 σημεία από αυτή την πραγματεία που φαινόταν αιρετική στον συγγραφέα της επιστολής. Η δεύτερη σημαντική αντι-Οριγενιστική πηγή είναι η επιστολή του αυτοκράτορα Ιουστινιανού προς τον Πατριάρχη Μηνά, που συνέταξαν αντιοριγενιστές μοναχοί σε σχέση με το τοπικό συμβούλιο της Κωνσταντινούπολης το 543, η οποία καταδίκαζε τον Ωριγένη. Περιλαμβάνει 25 ελληνικά αποσπάσματα από την RA που περιέχουν δόγματα που είναι αμφισβητήσιμα από ορθόδοξη σκοπιά. Ορισμένες πληροφορίες για το κείμενο της RA μπορούν επίσης να αντληθούν από άλλους ελληνόφωνους συγγραφείς (Marcellus of Ancyra, Theophilus of Alexandria, Epiphanius of Cyprus, Antipater of Bostria, κ.λπ.), και τα περισσότερα από αυτά τα στοιχεία είναι αντι-Ωριγενιστικής φύσης (η εξαίρεση είναι, για παράδειγμα, αποσπάσματα από το RA. the Great by Athanasius27). Έτσι, πρακτικά δεν έχουμε άμεση πρόσβαση στο κείμενο που έγραψε ο ίδιος ο Ωριγένης και αναγκαζόμαστε να κάνουμε κρίσεις για τις ιδέες που παρουσιάζονται στην ΑΕ, θέτοντας συνεχώς το ερώτημα αν οι υπάρχουσες πηγές, που έχουν επίσης αντίθετη κατεύθυνση, τις αντανακλούν πραγματικά επαρκώς. Ακόμα κι αν το λατινικό κείμενο στο Rufinus ήταν μια κυριολεκτική μετάφραση του πρωτότυπου ελληνικού RA, που αντιστοιχεί στα σύγχρονα πρότυπα επιστημονικής μετάφρασης, το ίδιο το γεγονός ότι δεν έχουμε να κάνουμε με το πρωτότυπο αναπόφευκτα θα περιέπλεκε τη μελέτη. Αλλά το πρόβλημα είναι ότι οι ίδιες οι αρχές της μετάφρασης εκείνης της εποχής, ακόμη και με την ειλικρινή επιθυμία του μεταφραστή να μεταφέρει με ακρίβεια τις σκέψεις του συγγραφέα, δεν συνεπάγονταν μια απαραίτητη κυριολεκτική παρακολούθηση του κειμένου του. Στην περίπτωση της μετάφρασης Rufino της RA, πρέπει να ληφθεί υπόψη και η απολογητική της τάση. Οι προκύπτουσες αποκλίσεις με το πρωτότυπο, οι οποίες μπορούν να κριθούν από τα σωζόμενα θραύσματα του ελληνικού κειμένου και τις δηλώσεις του ίδιου του Ρουφίνου, χωρίζονται εύκολα σε δύο τύπους: 1) αλλαγές που υποκινούνται από την τεχνική της μετάφρασης και γίνονται από τον μεταφραστή χωρίς συνειδητή πρόθεση να διαστρεβλώσουν με κάποιο τρόπο το νόημα του κειμένου. 2) αλλαγές που σχετίζονται με τη συνειδητή προσπάθεια του μεταφραστή να παρουσιάσει το δογματικό περιεχόμενο του πρωτοτύπου υπό το φως που χρειάζεται. Όσον αφορά τον πρώτο τύπο αλλαγών, η εμφάνισή τους στο κείμενο συνδέεται κυρίως με το μεταφραστικό ύφος του Rufin, το οποίο ξεφεύγει συνεχώς στην παράφραση, το οποίο γενικά ακολουθεί τις κύριες ιδέες του πρωτοτύπου, αλλά δεν στοχεύει να αποδώσει τη συντακτική του δομή ή τη λεξιλογική του σύνθεση όσο το δυνατόν ακριβέστερα. Μια παρόμοια μεταφραστική τεχνική ήταν χαρακτηριστική του Ρουφίνου όχι μόνο όταν εργαζόταν στο κείμενο RA, αλλά και στην περίπτωση πολλών άλλων έργων του Ωριγένη ή άλλων ελληνόφωνων συγγραφέων, τα οποία μετέφρασε στα λατινικά. Επιπλέον, ο Rufinus προσπάθησε να προσαρμόσει το κείμενο της πραγματείας για τους σύγχρονους λατινόφωνους αναγνώστες και πολύ συχνά εισήγαγε κάποιες διευκρινίσεις σε αυτό ή συμπλήρωσε κάποια διατριβή που ανέπτυξε ο Ωριγένης με το δικό του παράδειγμα. Μερικές φορές προέκυψαν ανακρίβειες λόγω του γεγονότος ότι ο ίδιος ο Ρουφίνος, ο οποίος δεν είχε τόσο ανεπτυγμένη φιλοσοφική κουλτούρα όσο ο Ωριγένης, δεν κατανοούσε πλήρως όλες τις σημασιολογικές επιπτώσεις των ειδικών φιλοσοφικών όρων που χρησιμοποιούνται στο πρωτότυπο. Από την άλλη, δεν είναι λίγες οι περιπτώσεις που δίνει τον αρχικό όρο στα ελληνικά, συνοδεύοντάς τον είτε με τη δική του εκδοχή της μετάφρασης, είτε με κάποιες παρατηρήσεις που αποδίδουν περιγραφικά το νόημά της. Το λεγόμενο «reduplication» είναι επίσης πολύ χαρακτηριστικό για το ύφος της μετάφρασης του Rufino, δηλαδή απόδοση μιας ελληνικής λέξης από δύο λατινικές. Τέλος, χάρη στον Rufinus, ορισμένα στιλιστικά χαρακτηριστικά που συνδέονται με τη λατινική πολιτιστική παράδοση εμφανίστηκαν στο κείμενο RA, όπως οι νύξεις του Βιργίλιου ή η νομική ορολογία, που βρέθηκαν ακόμη και όταν το πρωτότυπο δεν προκάλεσε κάτι τέτοιο. Αυτό το είδος ασυμφωνίας μεταξύ της μετάφρασης του Rufinus και του πρωτοτύπου θέτει υπό αμφισβήτηση κυρίως τις λεπτομέρειες και τις αποχρώσεις του σωζόμενου κειμένου RA, αλλά μπορεί ακόμα να συνάδει με σημαντικό βαθμό εμπιστοσύνης στη μετάδοση των βασικών ιδεών του πρωτοτύπου. Οι αποκλίσεις του δεύτερου τύπου, που προέκυψαν λόγω του γεγονότος ότι ο μεταφραστής άλλαξε σκόπιμα το νόημα του κειμένου, μπορούν να θέσουν υπό αμφισβήτηση τη συνολική αξιοπιστία της μετάφρασης καθαυτή. Ο ίδιος ο Ρουφίνος δεν έκρυψε καθόλου τις απολογητικές του προθέσεις. Στον πρόλογο της μετάφρασής του της RA, δηλώνει ευθέως ότι θεωρεί το κείμενο της πραγματείας ως παραμορφωμένο κατά τόπους από αιρετικές παραποιήσεις. Για το ίδιο θέμα, έγραψε ειδικά ένα δοκίμιο «On the Forgery of Origen’s Books». Ωστόσο, μιλώντας για αιρετικές παρεμβολές στη ΡΑ, ο Ρουφίνος δεν αναφέρεται σε πραγματικά γεγονότα που του είναι γνωστά, αλλά απλώς στις εσωτερικές αντιφάσεις που αντιλήφθηκε ο ίδιος στο κείμενο του Ωριγένη. Αυτές οι αντιφάσεις, που συνίστατο στο γεγονός ότι σε ένα μέρος ο μεταφραστής συνάντησε δηλώσεις που του φαινόταν εντελώς ορθόδοξες, και σε άλλο που του φαινόταν αιρετικές, έτεινε να τις εξηγήσει, επιτρέποντας την παραμόρφωση του κειμένου από την πλευρά των αιρετικών: «Επομένως, αν κάπου στα βιβλία του βρίσκαμε κάτι το αντίθετο με τον εαυτό του. τόπος], ως παραμορφωμένος και αυθεντικός (adulteratum hoc et alienum), είτε παραλείφθηκε (praetermisimus), είτε δηλώθηκε σύμφωνα με τον κανόνα που συχνά βρέθηκε να επιβεβαιώνεται από τον ίδιο (secundum eam regulam protulimus, quam ab ipso frequencyer invenimus adfirmatam)» (PA 59, 59, ). Έτσι, οι σκόπιμες αλλαγές που έκανε ο Rufinus στο κείμενο της RA ήταν πρωτίστως η εξάλειψη των πιο ευαίσθητων αποσπασμάτων από αυτό. Επιπλέον, αν ο Ρουφίνος αναφέρει τις αντιφάσεις που ανακάλυψε στην πραγματεία αποκλειστικά σε σχέση με Τριαδικά ζητήματα, τότε αυτό πιθανότατα δεν είναι τυχαίο και μπορεί να σημαίνει ότι οι περικοπές που έκανε στο κείμενο της RA σχετίζονταν ειδικά με την Τριαδική δογματική που είχε ήδη διαμορφωθεί πλήρως στην εποχή του και όχι με κοσμολογικά ή ανθρωπολογικά προβλήματα που δεν επηρέαζαν ακόμη τα χριστιανικά προβλήματα. δόγμα και επομένως θα μπορούσε να φαίνεται στον μεταφραστή ότι αξίζει λιγότερης προσοχής. Εκτός από τις περικοπές και τις παραλείψεις, ο ίδιος ο Ρουφίνος αναφέρει μια άλλη τεχνική που χρησιμοποίησε - την παρουσίαση δογματικά αμφισβητήσιμων αποσπασμάτων «σύμφωνα με τον κανόνα» (secundum eam regulam), η οποία συχνά επιβεβαιωνόταν από τον ίδιο τον Ωριγένη, δηλ., προφανώς, τον κανόνα της πίστης. Δεδομένου ότι, μαζί με αυτό, ο Rufinus αρνείται κατηγορηματικά ότι έκανε παρεμβολές για λογαριασμό του, σε αυτή την περίπτωση μπορεί να μην είναι η εισαγωγή σημαντικών παρεμβολών στο κείμενο, αλλά μόνο η επιμέλειά του, δηλαδή σχετικά μικρές διορθώσεις με στόχο να δοθεί στο κείμενο έναν πιο ορθόδοξο ήχο. Όσον αφορά τις εκτενέστερες παρεμβολές, ορισμένες δηλώσεις του ίδιου του Ρουφίνου φαίνεται να δείχνουν ότι στη μετάφρασή του χρησιμοποίησε αποσπάσματα από άλλα έργα του Ωριγένη. Έτσι, στον πρόλογο της πραγματείας, γράφει: «Αν οπουδήποτε, σαν να απευθύνεται σε ήδη έμπειρους και ενημερωμένους αναγνώστες [της ουσίας του θέματος], αυτός (δηλ. ο Ωριγένης. - A.S.) εκφράζεται μάλλον σκοτεινά, καθώς προσπαθεί για συντομία, εμείς, για να κάνουμε [τέτοιο] ένα πιο σαφές μέρος, προσθέσαμε ό,τι διαβάσαμε για το ίδιο θέμα με πιο ξεκάθαρη μορφή στα άλλα βιβλία του (nos, ut manifestius fieret locus, ea quae de ipsa re in allis eius libris apertius apertius legera [εξηγεί την σημασία του [εξηγεί τη σημασία του] για το ίδιο θέμα]). κείμενο]" (PA Praef. Ruf. 3, 59–63). Εν τω μεταξύ, δεν υπάρχουν άμεσοι δανεισμοί ή παραθέσεις από άλλα έργα του Ωριγένη στη μετάφραση Rufino του RA. Ο Jerome ζήτησε ήδη από τον Rufinus να τα υποδείξει, αλλά δεν έλαβε καμία απάντηση. Δεν θεωρεί καν μια κυριολεκτική μετάφραση της ίδιας της RA, επομένως δεν μπορεί κανείς να περιμένει από αυτόν να παραθέσει με ακρίβεια άλλα έργα του Ωριγένη Στην πράξη, αυτή η δήλωση μπορεί να σημαίνει μόνο ότι, ενώ παρουσιάζει ορισμένες διατάξεις της RA με κάπως πιο λεπτομερή τρόπο από ό,τι είχε γίνει στο πρωτότυπο, ο Rufinus απλώς έλαβε υπόψη του το γενικό πλαίσιο των απόψεων του Ωριγένη, γνωστά σε αυτόν, αλλά όχι μόνο από τα έργα του RA. Φυσικά, αυτό το είδος λογιστικής θα μπορούσε να είναι πολύ υποκειμενικό. Ωστόσο, αξίζει να σημειωθεί ότι ο ίδιος ο Rufinus παρακινεί την έκκλησή του σε άλλα έργα του Ωριγένη όχι με απολογητικούς σκοπούς, αλλά από την επιθυμία να καταστήσει το κείμενο πιο σαφές για τον Λατίνο αναγνώστη, έτσι ώστε τελικά τέτοιες αλλαγές να μην είναι πολύ διαφορετικές από την ήδη αναφερθείσα τάση του Rufinus να διευκρινίσει την παράφραση του πρωτοτύπου, η οποία δεν έχει ως στόχο τη σκόπιμη αλλαγή της σημασίας της. Γενικά, οι περικοπές ή οι διορθώσεις του Rufinus δεν μπορούν να υπονομεύσουν πλήρως την αξιοπιστία του κειμένου RA, αφού ο γενικός απολογητικός προσανατολισμός τους εγγυάται, τουλάχιστον, ότι όλες οι λιγότερο ορθόδοξες ιδέες, παρ' όλο που υπάρχουν σε αφθονία στη μετάφρασή του, επιστρέφουν στο ελληνικό πρωτότυπο. Θα ήταν περίεργο να πιστέψουμε ότι τα χρωστάμε στον Ρουφίνο, ο οποίος ήθελε, ει δυνατόν, να αποκλείσει τους λόγους για τις επιθέσεις στον Ωριγένη που υπήρχαν στη Ρ.Α. Πιθανότατα, ο Ρουφίνος δεν εξάλειψε ή διόρθωσε τις κοσμολογικές θεωρίες που βρέθηκαν στο πρωτότυπο, αλλά επειδή παρουσιάστηκαν εκεί κυρίως ως υποθέσεις και συχνά συνοδεύονταν από πιο αποδεκτές εναλλακτικές από χριστιανική άποψη, μπορεί, κατ' αρχήν, να υποψιαστεί ότι τονίζει σκόπιμα ακριβώς αυτές τις εναλλακτικές, αν και δεν μας κρύβει το περιεχόμενο των ιδεών που παρουσιάζονται στο πρωτότυπο Για παράδειγμα, ο Rufinus θα μπορούσε να είχε βάλει μια πιο ευάλωτη υπόθεση στα στόματα άλλων, παρουσιάζοντάς την ως γνώμη «κάποιων» ή «άλλων», ενώ στο πρωτότυπο θα μπορούσε κάλλιστα να είχε εκφραστεί για λογαριασμό του ίδιου του συγγραφέα. Από όλα όσα ειπώθηκαν, καθίσταται σαφές ότι η κύρια υποψία στην εκδοχή του Ρουφίνου για το RA πέφτει σε εκείνα τα αποσπάσματα που τονίζουν την ορθοδοξία των απόψεων του συγγραφέα. Η παρουσία ανορθόδοξων εννοιών στη ΡΑ και η γενική πορεία επιχειρηματολογίας στην παρουσίασή τους δύσκολα μπορεί να αποδοθεί στον Rufinus. Μόνο η αξιολογική τάση της παρουσίασής τους (λόγω του απολογητικού προσανατολισμού της μετάφρασης) και οι δευτερεύουσες τυπικές λεπτομέρειες από έναν αριθμό από εκείνες που ενδέχεται να εμφανιστούν ή να εξαφανιστούν στο κείμενο λόγω του μη κυριολεκτικού χαρακτήρα της μετάφρασης (για παράδειγμα, η ορολογία που χρησιμοποιεί ο Rufinus) μπορεί να εγείρει αμφιβολίες. Σε κάθε περίπτωση, καλό είναι να χρησιμοποιήσετε οποιαδήποτε διαθέσιμη ευκαιρία για τον έλεγχο των δεδομένων της έκδοσης Rufino του RA. Αυτό μπορεί να γίνει στρέφοντας, πρώτον, σε εναλλακτικές πηγές από το κείμενο της ΡΑ και δεύτερον, στα έργα του Ωριγένη που μας έχουν φτάσει στην αρχική ελληνική γλώσσα, αν και και οι δύο αυτές μέθοδοι δεν λύνουν πλήρως όλα τα υπάρχοντα προβλήματα και συνδέονται με μια σειρά από δυσκολίες. 1.3. Αντι-Οριγενιστικές πηγές και ΡΑ Η χρήση επιλεγμένων αποσπασμάτων από το κείμενο RA όπως αποδόθηκε από τον Ιερώνυμο ή τον Ιουστινιανό, καθώς και η χρήση των περισσότερων ελληνόφωνων μαρτυριών, είναι προβληματική κυρίως επειδή είναι όλα αντί-Οριγενιστικής τάσης και από αυτή την άποψη δεν έχουν ιδιαίτερο πλεονέκτημα έναντι της εκδοχής του Rufinus. Φυσικά, εάν η μετάφραση του Rufinus κατά κάποιο τρόπο συμπίπτει με την εκδοχή του Ιερώνυμου ή του Ιουστινιανού, τότε μια τέτοια συμφωνία μεταξύ πηγών αντίθετων τάσεων στη συγκεκριμένη περίπτωση αυξάνει απότομα την αυθεντικότητα των πληροφοριών μας για το περιεχόμενο της RA. Αλλά αν η εκδοχή του Ρουφίνου αποκλίνει από τις αντι-Οριγενιστικές εκδοχές, τίθεται το ερώτημα ποια πλευρά ακολουθεί πιο πιστά την αρχική. Οι αποκλίσεις μεταξύ της μετάφρασης του Rufinus και άλλων πηγών αφορούν είτε την ίδια την παρουσία ορισμένων ιδεών στο κείμενο RA, είτε τη λειτουργία τους σε αυτό το κείμενο. Στην τελευταία περίπτωση, οι αντι-Οριγενιστικές πηγές τείνουν να υποτιμούν το υποθετικό καθεστώς των θεωριών που εκφράζονται από τον Ωριγένη, παρουσιάζοντάς τες ως κατηγορηματικά επιβεβαιωμένα δόγματα και παραλείποντας κάθε είδους αποχρώσεις και διευκρινίσεις που περιέχονται στη Ρουφινική εκδοχή. Επιπλέον, είναι σημαντικό να ληφθεί υπόψη ότι ακόμη και όταν ο Ιερώνυμος ή ο Ιουστινιανός όχι μόνο επαναλαμβάνουν το περιεχόμενο της RA με τον δικό τους τρόπο, αλλά στην πραγματικότητα το παραθέτουν, δεν μιλάμε για συνεκτική μετάφραση ολόκληρου του κειμένου, όπως στον Rufinus, αλλά για θραύσματα που έχουν αφαιρεθεί από το πλαίσιο, και στην περίπτωση του Ιερώνυμου πρέπει επίσης να ληφθεί υπόψη η λατινική μετάφραση. Καθ' όλη τη διάρκεια του 20ου αιώνα, οι στάσεις απέναντι στις αντι-Οριγενιστικές πηγές στους επιστημονικούς κύκλους άλλαξαν σημαντικά. Ο Ketchau, ο οποίος δημοσίευσε την RA στο GCS, χρησιμοποίησε τον μέγιστο αριθμό αντι-Οριγενιστικών πηγών για να ανακατασκευάσει το υποτιθέμενο αυθεντικό κείμενο της πραγματείας, θεωρώντας τις ως πιο αξιόπιστες. Σε μεταγενέστερες εκδόσεις, ορισμένα από τα θραύσματα που χρησιμοποιήθηκαν από τον Ketchau απορρίφθηκαν και οι Crusel και Simonetti, που δημοσίευσαν το RA στη σειρά SC, εγκατέλειψαν την ίδια τη συνήθεια να ενσωματώνουν αντι-Οριγενιστικά θραύσματα στο κείμενο του Rufinus, μεταφέροντάς τα εξ ολοκλήρου στο σχολιασμό. Αυτή η τυπική αλλαγή συνοδεύτηκε από μια γενική επανεκτίμηση της ουσιαστικής σημασίας των αντι-Οριγενιστικών πηγών. Στο πρώτο μισό του 20ού αιώνα, οι σπουδές του Ωριγένη κυριαρχούνταν από τη λεγόμενη «συστηματική» προσέγγιση, πολλοί εκπρόσωποι της οποίας, όπως ο de Fay, επικαλούνταν συνήθως το γεγονός ότι οι εκδοχές των διδασκαλιών του Ωριγένη από τον Ιερώνυμο και τον Ιουστινιανό συχνά συμπίπτουν μεταξύ τους, παρά τη διαφορά στις γλώσσες και τις εποχές, αλλά ταυτόχρονα διαφέρουν από την εκδοχή του Rufinus. Αν λάβουμε υπόψη ότι η εκδοχή του Ρουφίνου, κατά κανόνα, είναι πιο συμβατή με την ορθοδοξία, τότε για τους «συστηματιστές», που είδαν στον Ωριγένη έναν πλατωνικό φιλόσοφο που εσφαλμένα θεωρούσε τον εαυτό του χριστιανό, η επιλογή υπέρ των αντι-Οριγενιστικών πηγών φαινόταν σχεδόν αναπόφευκτη. Ωστόσο, στο δεύτερο μισό του 20ου αιώνα, η λεγόμενη «υποθετική» προσέγγιση επικράτησε στην Οριγενολογία. Ο κύριος εκπρόσωπος της, Henri Crouzel, αρνείται συγκεκριμένα ότι η απλή σύμπτωση των εκδόσεων του Ιερώνυμου και του Ιουστινιανού, σε αντίθεση με τον Rufinus, αποτελεί εγγύηση για την αυθεντικότητα του περιεχομένου τους. Γεγονός είναι ότι από την εποχή του de Fay, μια σημαντική μεθοδολογική ανακάλυψη έχει σημειωθεί σε αυτό το θέμα. Τα κείμενα του Ιερώνυμου και του Ιουστινιανού δεν θεωρούνται πλέον ως αυτονόητα ανεξάρτητες πηγές. Αντίθετα, θεωρείται πιθανό να γίνει λόγος για την επίδραση των κειμένων του Ιερώνυμου στα κείμενα του Ιουστινιανού. Έτσι, αντί για μονομερή έλεγχο του Ρουφινικού κειμένου μέσω αποσπασμάτων του Ιερώνυμου και του Ιουστινιανού, είναι πλέον θέμα αμοιβαίας σύγκρισης των εκδοχών του Ρουφίνου και των αντι-Οριγενιστών, που φαίνονται τουλάχιστον ίσες. 1.4. Ελληνικά έργα του Ωριγένη και του Ρ.Α Τα ελληνικά πρωτότυπα των έργων του Ωριγένη, που μας έχουν περιέλθει εν όλω ή εν μέρει, θα πρέπει επίσης να χρησιμοποιηθούν για την αξιολόγηση των δεδομένων του λατινικού κειμένου της Ρ.Α. Δεδομένου ότι στην περίπτωση αυτή δεν μιλάμε για άλλες επιλογές μετάδοσης του ίδιου κειμένου, αλλά για ανεξάρτητα έργα, οι αναλογίες ή, αντίθετα, οι αποκλίσεις που βρέθηκαν μεταξύ αυτών και του RA έχουν μόνο σχετική σημασία για τις κρίσεις σχετικά με αυτήν την πραγματεία. Εάν, για παράδειγμα, σε κάποιο ελληνικό κείμενο υπάρχει ένας ορισμένος παραλληλισμός με τις ιδέες που αναπτύχθηκαν στη λατινική έκδοση της RA, τότε αυτό αυξάνει την πιθανότητα ότι η τελευταία θα μπορούσε πράγματι να λάβει χώρα στην αρχική RA. Αν όμως στα ελληνικά έργα του Ωριγένη δεν βρούμε αναλογίες με τα δεδομένα της ρουφινικής εκδοχής, τότε αυτό από μόνο του δεν οδηγεί απαραίτητα στο συμπέρασμα ότι η τελευταία είναι αναξιόπιστη. Έτσι, κάποιες ιδέες που παίζουν πολύ σημαντικό ρόλο στο κείμενο της ΡΑ που έχουμε στη διάθεσή μας, όπως η υπόθεση της εσχατολογικής ασώματος ή η έννοια της αιωνιότητας της δημιουργίας, δεν απαντώνται στα σωζόμενα ελληνικά κείμενα του Ωριγένη. Ωστόσο, αυτό θα μπορούσε να θεωρηθεί ως λόγος άρνησης της αυθεντικότητάς τους μόνο με την υπόθεση ότι οποιαδήποτε από τις βασικές ιδέες της RA θα έπρεπε σίγουρα να αντικατοπτρίζεται σε άλλα έργα του Ωριγένη, και μια τέτοια υπόθεση είναι σαφώς αυθαίρετη. Τέλος, ακόμη και μια άμεση ασυμφωνία μεταξύ της λατινικής μετάφρασης της RA και των ελληνικών κειμένων θα μπορούσε θεωρητικά να εξηγηθεί όχι μόνο από τις παραμορφώσεις που έκανε ο Ρουφίνος, αλλά και από το γεγονός ότι ο ίδιος ο Ωριγένης δεν τηρούσε την ίδια θέση για το θέμα αυτό σε διαφορετικά έργα. Έτσι, μπορεί να ειπωθεί ότι με βάση τα ελληνικά κείμενα του Ωριγένη είναι μερικές φορές δυνατό να επιβεβαιωθεί κάπως η εκδοχή του Ρουφίνου, αλλά είναι πολύ πιο δύσκολο να τη διαψεύσει. Αυτό θα γίνει ακόμη πιο ξεκάθαρο αν λάβουμε υπόψη τα χαρακτηριστικά των ίδιων των ελληνικών γραφών του Ωριγένη. Πρώτον, ο Ωριγένης φαίνεται να ήταν ένας φανταστικά παραγωγικός συγγραφέας. Ο αριθμός των βιβλίων που έγραψε, σύμφωνα με ορισμένες μαρτυρίες, ήταν 6 χιλιάδες, ή τουλάχιστον σχεδόν 2 χιλιάδες. Αυτό είναι μάλλον υπερβολή, αλλά ως ένα βαθμό αντικατοπτρίζει τη θρυλική παράσταση του Ωριγένη, με το παρατσούκλι Adamantium (δηλαδή "Χάλυβας" ή "Διαμάντι") γι 'αυτό. Σε συνδυασμό με τη χρήση στενογράφων που του παρείχε ο τακτικός προστάτης των τεχνών Αμβρόσιος, αυτό θα μπορούσε πράγματι να οδηγήσει στη δημιουργία ενός τεράστιου συνόλου γραπτών. Από όλη αυτή την αφθονία, γνωρίζουμε μόνο ένα μικρότερο μέρος, επομένως είναι δύσκολο να κρίνουμε με σιγουριά πόσο αντιπροσωπευτικά είναι από κάποια ιδιαίτερη άποψη τα ελληνικά κείμενα που μας έχουν φτάσει. Ωστόσο, το γεγονός ότι για ορισμένες από τις κεντρικές ιδέες της RA δεν είναι δυνατό να βρεθούν επαρκώς πειστικοί παραλληλισμοί σε αυτές δεν προκαλεί ιδιαίτερη έκπληξη σε αυτό το πλαίσιο και δεν αποκλείει καθόλου την πιθανότητα τέτοιου είδους παραλληλισμοί να έχουν ακόμη λάβει χώρα στα χαμένα κείμενα. Δεύτερον, θα πρέπει να ληφθεί υπόψη η ιδιαιτερότητα του είδους των περισσότερων ελληνικών κειμένων του Ωριγένη. Αφήνοντας κατά μέρος την ίδια την πραγματεία, τα έργα του Ωριγένη μπορούν να χωριστούν στους ακόλουθους κύριους τύπους: 1) θεολογικές πραγματείες αφιερωμένες σε επιμέρους θέματα που σχετίζονται με τη χριστιανική κοσμοθεωρία (Περί της Ανάστασης, από την οποία έχουν διασωθεί μόνο μικρά αποσπάσματα ή Περί Προσευχής). 2) απολογητική πραγματεία «Κατά του Κέλσου»· 3) ηθικό και διδακτικό δοκίμιο «Προτροπή στο μαρτύριο»· 4) τα «Στρώματα» που δεν έχουν φτάσει σε εμάς, πιθανότατα αντιπροσωπεύουν μια εκλεκτική συλλογή στοχασμών για διάφορα φιλοσοφικά και θεολογικά θέματα, εικονογραφημένα με αποσπάσματα αρχαίων συγγραφέων (όπως το ομώνυμο έργο του Κλήμη Αλεξανδρείας). 5) μια επιστολική κληρονομιά που δεν έφτασε σχεδόν ποτέ σε εμάς, από την οποία, για παράδειγμα, έχει διατηρηθεί μια επιστολή προς τον Ιούλιο Αφρικανό· 6) Εκτελεστικά έργα, συμπεριλαμβανομένων α) λεπτομερών σχολίων (τὸμοι) (για παράδειγμα, «Σχόλιο στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη» και «Σχόλιο στο Ευαγγέλιο του Ματθαίου»). β) ομιλίες (δμιλίαι), πιο δημοφιλείς στη φύση, οι οποίες είναι μια σύντομη καταγραφή των κηρύξεων του Ωριγένη. γ) συνοπτικά επεξηγηματικά σχολεία (σχ ό λια), τα οποία διατηρήθηκαν κυρίως σε μεταγενέστερες συλλογές των ερμηνειών του Ωριγένη του ενός ή του άλλου βιβλικού βιβλίου σε catenis, που περιλάμβαναν επίσης αποσπάσματα σχολίων και ομιλιών (και συχνά όλα αυτά αναμειγνύονταν με αποσπάσματα από τον Ευσέβιο της Καισαρείας, τον Ευάγριο του Πόντου και άλλους συγγραφείς). Αν οι τέσσερις πρώτοι τύποι έργων αντιπροσωπεύονταν στο έργο του Ωριγένη με έναν ή, το πολύ, δύο τίτλους, τότε τα εκτελεστικά έργα ήταν δεκάδες και συχνά διακρίνονταν από μεγαλύτερο όγκο. Το μεγαλύτερο έργο του Ωριγένη που δεν σχετίζεται με την ερμηνεία, δηλαδή η πραγματεία «Κατά του Κέλσου» αποτελείται από 8 βιβλία και, για παράδειγμα, το «Σχόλιο των Ψαλμών», που μας έχει φτάσει μόνο αποσπασματικά, πιθανότατα αποτελείται από 46 βιβλία, και το σε μεγάλο βαθμό διατηρημένο «Σχόλιο του Ευαγγελίου του Ιωάννη» - 32. Από αυτό είναι σαφές ότι ο RA αντιπροσωπεύει ένα πείραμα είδους που είναι εντελώς μοναδικό στο πλαίσιο του υπόλοιπου έργου του Ωριγένη, και δεδομένου ότι η συντριπτική πλειονότητα των έργων του Ωριγένη ήταν αφιερωμένη κυρίως στην ερμηνεία του βιβλικού κειμένου, δεν χρειάστηκε απαραίτητα να στραφεί σε αυτά σε μια συζήτηση μεταφυσικών και κοσμολογικών ιδεών που ήταν σημαντικές για αυτόν. Ακόμη και όταν το κάνει αυτό, αυτές οι ιδέες συχνά εμφανίζονται να «κρυπτογραφούνται» με τη βοήθεια μεταφορών και φρασεολογίας που δανείζονται από το ερμηνευμένο βιβλικό κείμενο, γεγονός που δημιουργεί πρόσθετες δυσκολίες στην ανάλυσή τους. Μερικές φορές, για να αποκρυπτογραφήσει κανείς κάποια όχι εντελώς κατανοητή υπόδειξη σε μια συγκεκριμένη μεταφυσική ή κοσμολογική υπόθεση, πρέπει να θυμηθεί σε τι θα μπορούσε να συνίσταται, απευθυνόμενος για αυτόν τον σκοπό ακριβώς στη ΡΑ ως την κύρια ειδική πηγή για τη μεταφυσική και την κοσμολογία του Ωριγένη. Τρίτον, η έκκληση στα σωζόμενα ελληνικά έργα του Ωριγένη συνδέεται με τη θεωρητική υπόθεση της ενότητας της θέσης του συγγραφέα σε διάφορα εικαστικά ζητήματα τόσο σε αυτά τα έργα όσο και στη Ρ.Α. Οι εκπρόσωποι της «συστηματικής» προσέγγισης στη μελέτη του Ωριγένη συνήθως προχωρούσαν από αυτήν την υπόθεση, πιστεύοντας ότι είχε ένα συγκεκριμένο ενιαίο σύστημα μεταφυσικών και κοσμολογικών απόψεων, τις οποίες τηρούσε συνεχώς σε όλα του τα γραπτά, αν και δεν το εξέφραζε επαρκώς. Για τις «υποθετικές» μελέτες του Ωριγένη, οι οποίες αρνούνται τη συστηματική φύση της σκέψης του Ωριγένη ως τέτοια, η υποτιθέμενη ενότητα της θέσης του συγγραφέα σε διάφορα έργα δεν είναι καθόλου αυτονόητη. Ο Κρουζέλ, για παράδειγμα, συχνά παραδέχεται ότι ο Ωριγένης θα μπορούσε να είχε αντιμετωπίσει το ίδιο πρόβλημα από εναλλακτικές θέσεις. Θα επιστρέψουμε για να συζητήσουμε αυτό το πρόβλημα αργότερα. Αλλά το ίδιο ερώτημα σχετικά με την ενότητα της θέσης του συγγραφέα μπορεί να τεθεί σε μια χρονολογική πτυχή. Η εντατική συγγραφική δραστηριότητα του Ωριγένη συνεχίστηκε από τις αρχές της δεκαετίας του '20 έως τα τέλη της δεκαετίας του '40. 3ος αιώνας Συνδέθηκε αυτή η τριακονταετία με κάποια σημαντική αλλαγή στις απόψεις του Ωριγένη; Κάποτε, ο Κάντιου εξέφρασε την άποψη σύμφωνα με την οποία μια ορισμένη επανάσταση στην κοσμοθεωρία του χρονολογείται από την εποχή της αναχώρησης του Ωριγένη από την Αλεξάνδρεια, έτσι ώστε όλες οι συγκεκριμένες υποθέσεις του Ωριγένη να συνδέονται κυρίως με την πρώιμη περίοδο του έργου του (δεκαετία 20). Ωστόσο, μια τέτοια σύνδεση είναι φυσική λόγω του γεγονότος ότι τότε γράφτηκε το μοναδικό έργο του Ωριγένη, στο οποίο μπορούσαν να διατυπωθούν με μεγαλύτερη σαφήνεια αυτές οι υποθέσεις. Κατά τη γνώμη μου, είναι αδύνατο να πούμε ότι τα ίδια τα κείμενα του Ωριγένη περιέχουν εντυπωσιακά στοιχεία για οποιαδήποτε δραματική πνευματική εξέλιξη του συγγραφέα τους. Ταυτόχρονα, υπάρχουν αναμφισβήτητες συγκεκριμένες ομοιότητες μεταξύ της ΡΑ και των ελληνικών γραπτών που μπορούν να αυξήσουν την εμπιστοσύνη μας στο κείμενο της ΡΑ. Έτσι, το ερώτημα εάν ο Ωριγένης προήλθε από τις ίδιες απόψεις τόσο στη ΡΑ όσο και στα ελληνικά γραπτά, σε γενικές γραμμές, έχει νόημα μόνο σε εκείνες τις περιπτώσεις όπου υπάρχουν αντιφάσεις μεταξύ αυτών των γραπτών και της ΡΑ και, σε μικρότερο βαθμό, όταν απλά δεν υπάρχουν αναλογίες μεταξύ τους για κάποιο συγκεκριμένο θέμα. ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2. ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΕΣ ΕΡΜΗΝΕΙΕΣ ΤΗΣ ORIGENIAN ΥΠΟΘΕΣΗ ΤΗΣ ΠΟΛΥΦΟΡΙΑΣ ΤΩΝ ΚΟΣΜΩΝ Έχοντας πει όλα αυτά, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι, όπως και άλλες Ωριγενειακές έννοιες, η ιδέα μιας πληθώρας κόσμων προκαλεί τις πιο αμφιλεγόμενες ερμηνείες στην επιστημονική βιβλιογραφία. Η πιο παραδοσιακή ερμηνεία παρουσιάζει την αλυσίδα των αιώνων του Ωριγένη ως μια πολύ στενή αναλογία με τις αρχαίες έννοιες του κοσμικού κυκλισμού. Πρώτα απ 'όλα, θυμάται κανείς τη στωική ιδέα της αιώνιας επανάληψης. Είναι αλήθεια ότι ο Ωριγένης πολεμά επανειλημμένα μαζί του, για παράδειγμα, στην ύστερη απολογητική πραγματεία «Against Celsus» (Contra Celsum - εφεξής SS), 4, 68. 5, 20, αλλά το άμεσο αντικείμενο της κριτικής του είναι μόνο η ταυτότητα των κοσμικών κύκλων και όχι η πολλαπλότητα των κόσμων καθαυτή. Αν και η αλλαγή των αιώνων σύμφωνα με τον Ωριγένη δεν συνδέεται με καμία μορφή νατουραλιστικού ντετερμινισμού, που προκαλείται, για παράδειγμα, από την κίνηση των ουράνιων σωμάτων ή τη θεωρία στοιχείων (στοιχείων) στο στωικό πνεύμα, εξακολουθεί να υπάρχει μια τυπολογική ομοιότητα με τις αρχαίες κυκλικές θεωρίες σε αυτήν την εκδοχή της κατανόησης της υπόθεσης του Ωριγένη. Και στις δύο περιπτώσεις, η κοσμική διαδικασία θεωρείται ως μια ατελείωτη διαδοχή δομικά παρόμοιων κύκλων, που από μόνη της προϋποθέτει την αιωνιότητα ή, ακριβέστερα, τη χρονική απεριόριστη ύπαρξη του σύμπαντος. Ο Ωριγένης βλέπει την ιδιαιτερότητα μιας τέτοιας αλλαγής κύκλων στο γεγονός ότι η εμφάνιση διαδοχικών υλικών κόσμων καθορίζεται αιτιωδώς από την ελεύθερη «πτώση» των νοήμων πνευματικών όντων από την κατάσταση της αρχικής ισότητας και τελειότητας. Αυτή η πτώση, ως αποτέλεσμα της οποίας τα πνευματικά όντα κατανέμονται σε τρεις κύριες ιεραρχικές τάξεις (άγγελοι, άνθρωποι και δαίμονες), αργά ή γρήγορα ακολουθείται από την επιστροφή όλων των «μυαλών» ή «ψυχών» στην αρχική τέλεια κατάσταση (ἀποκατάστασις πάντων), μετά την οποία ο υλικός κόσμος παύει να υπάρχει, για να τον ξαναρχίσει μετά από μια νέα πτώση. Το κύριο κίνητρο που ώθησε τον Ωριγένη να διατυπώσει μια τέτοια έννοια ήταν μια πολεμική ενάντια στην ιδέα που του αποδόθηκε από τους Γνωστικούς ότι μερικοί άνθρωποι από τη φύση τους είναι προορισμένοι στην καταστροφή και άλλοι στη σωτηρία, και αυτό εξηγεί την ποικιλομορφία της επίγειας μοίρας τους. Ο Ωριγένης, αντίθετα, προσπάθησε να δείξει ότι αυτή η ποικιλομορφία, καθώς και οι διαφορές μεταξύ της μοίρας των αγγέλων, των ανθρώπων και των δαιμόνων γενικότερα, καθορίζονται από την ελεύθερη βούληση κάθε ατόμου και όχι από το παιχνίδι της τυφλής τύχης και, φυσικά, όχι από τη φυσική προδιάθεση για το ένα πεπρωμένο παρά το άλλο. Επιβεβαιώνοντας την ελεύθερη βούληση, αφαιρεί έτσι την ευθύνη για το κακό από τον Θεό και την τοποθετεί εξ ολοκλήρου στο πιο λογικό άτομο. Φυσικά, αυτό μπορεί να θεωρηθεί ως μια άλλη παραλλαγή στο θέμα της περίφημης πλατωνικής θέσης «όποιος επιλέγει την ενοχή, ο Θεός είναι αθώος» (Απ. X 617ë αἰτία ἑλομένου · Θεὸς ἀναίτιος), αλλά αυτού του είδους η εξάρτηση από τον Πλάτωνα εξακολουθεί να ταιριάζει καλά στο πλαίσιο του κανονιστικού «πλατωνισμού του Father». Ένα άλλο πράγμα είναι εκείνες οι συγκεκριμένες μεταφυσικές έννοιες που ανέπτυξε ο Ωριγένης στην επιθυμία του να υπερασπιστεί την ελεύθερη βούληση. Πρώτα απ 'όλα, για να μην μπορεί να κατηγορηθεί ο Θεός για κάποιου είδους αρχική αδικία απέναντι στα λογικά όντα, ο Ωριγένης θεώρησε απαραίτητο να παραδεχτεί έναν κόσμο προϋπάρξεως στον οποίο όλα τα λογικά πνευματικά όντα δημιουργήθηκαν απολύτως ίσα. Μέσα σε αυτή την ιδανική προύπαρξη ο καθένας τους πήρε μια ελεύθερη απόφαση, η οποία καθόριζε την παρούσα ποικίλη και καθόλου ιδανική κατάστασή τους και είναι η μόνη αιτία του υπάρχοντος κακού. Αλλά με την παραδοχή του κόσμου της προϋπάρξεως, ο Ωριγένης έκανε ένα βήμα που οδηγεί στη θεωρούμενη εκδοχή της υπόθεσης του κοσμικού κυκλισμού. Ο στόχος της κοσμικής ανάπτυξης σε αυτή την περίπτωση θεωρείται ότι είναι η αναπαραγωγή της αρχικής τέλειας κατάστασης των δημιουργημένων όντων σύμφωνα με τη θέση που έχει εκφράσει επανειλημμένα ο Ωριγένης ότι το τέλος είναι πάντα παρόμοιο με την αρχή. Αλλά ακριβώς επειδή, προς όφελος της θεοδικίας, ο Ωριγένης θεώρησε θεμελιωδώς σημαντικό να συσχετιστεί με το τέλειο κράτος η ιδέα μιας εγγενούς και ριζικής ελευθερίας που οδήγησε στην πτώση, η αναπαραγωγή της ίδιας κατάστασης στο τέλος του κόσμου δεν μπορεί να αποκλείσει την πιθανότητα μιας νέας πτώσης. Και αυτό μπορεί να συνεχιστεί επ' αόριστον. Ως αποτέλεσμα, σύμφωνα με αυτή την εκδοχή, αποδεικνύεται ότι για χάρη της θεοδικίας, ο Ωριγένης θυσίασε το νόημα της ιστορίας. Η γενική αποκατάσταση συλλαμβάνεται στην περίπτωση αυτή όχι ως το απόλυτο φινάλε της παγκόσμιας ανάπτυξης, αλλά μόνο ως η φάση της, που επαναλαμβάνεται στο τέλος κάθε κόσμου. 2.2. Η Αποκατάσταση στο τέλος της ακολουθίας των αιώνων Αυτή η κατανόηση της αποκατάστασης συναντά σημαντικές δυσκολίες από την άποψη της συμμόρφωσης με τα κείμενα του Ωριγένη. Το γεγονός είναι ότι ο Ωριγένης συχνά απεικονίζει την αποκατάσταση να προετοιμάζεται σταδιακά σε πολλούς αιώνες και να εμφανίζεται μόνο στο τέλος της αλυσίδας τους. Αυτό προφανώς έρχεται σε αντίθεση με την υπόθεση ότι συμβαίνει στο τέλος κάθε αιώνα. Η σταδιακή επιστροφή των δημιουργημένων νοήμων όντων στην αρχική τους τέλεια κατάσταση είναι ένα άλλο γενικά αναγνωρισμένο κίνητρο που ώθησε τον Ωριγένη να διατυπώσει την υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων. Αυτός ο σταδιακός προσανατολισμός συνδέεται θεμελιωδώς με τη θεμελιώδη ιδέα του για τη θεία παιδαγωγική, η οποία αγωνίζεται σε όλη την κοσμική ιστορία μέσω της επανεκπαίδευσης να κλίνει όλα τα εκπτωθέντα όντα να επανενωθούν με τον Θεό. Ωστόσο, για την καθολική απήχηση των πνευματικών ατόμων προς τον Θεό, αποδεικνύεται ότι, για παράδειγμα, μια ανθρώπινη ζωή είναι σαφώς ανεπαρκής και, από την άλλη πλευρά, ο Ωριγένης αρνείται τη δυνατότητα επαναλαμβανόμενης έγχυσης μιας ατομικής ψυχής σε ένα υλικό σώμα κατά την ύπαρξη του ίδιου σύμπαντος. Αυτό καθιστά αναγκαία την αποδοχή ολοένα και περισσότερων νέων κόσμων, που θα έδιναν στη δημιουργημένη ελευθερία με ολοένα και περισσότερες ευκαιρίες μεταστροφής, ώσπου τελικά, χάρη σε εκπαιδευτικά μέτρα, η επιτυχία των οποίων μπορούμε να ελπίζουμε κυρίως επειδή τα αναλαμβάνει ο ίδιος ο Θεός, καθένα από τα πνευματικά άτομα θα πάρει μια ανεξάρτητη απόφαση να επιστρέψει στην κατάσταση της αρχικής τελειότητας. Είναι αδύνατο να μην παρατηρήσουμε ότι όλη αυτή η κερδοσκοπική κατασκευή έχει νόημα μόνο στο βαθμό που η ολική αποκατάσταση νοείται ως το μόνο δυνατό και επιθυμητό τέλος της παγκόσμιας διαδικασίας. Στην καθιερωμένη χριστιανική εσχατολογία, η θεία μακροθυμία δεν τείνει καθόλου να περιμένει κάθε αμαρτωλό που διστάζει στο δρόμο προς την τελειότητα και να του παρέχει όλο και περισσότερες ευκαιρίες να διορθωθεί μέχρι να το κάνει πραγματικά. Είναι σαφές ότι λαμβάνοντας υπόψη το παιδαγωγικό κίνητρο της πολλαπλότητας των κόσμων, η εικόνα της κοσμολογίας του Ωριγένη υφίσταται σημαντικές αλλαγές. Αν μέχρι τώρα μιλούσαμε για τη γενική αποκατάσταση που γίνεται στο τέλος κάθε αιώνος, τώρα γίνεται εφικτό να τοποθετηθεί στο τέλος μιας ολόκληρης σειράς αιώνων. Σε αυτή την εκδοχή, η κοσμική ιστορία σύμφωνα με τον Ωριγένη φαίνεται πιο συμβατή με την παραδοσιακή χριστιανική άποψη γι' αυτήν. Παρόλο που δεν εκτυλίσσεται κατά τη διάρκεια ενός μόνο κόσμου, αλλά προφανώς καλύπτει έναν πολύ σημαντικό αριθμό κόσμων, εντούτοις έχει ένα τέλος και η ίδια η μετάβαση από τον έναν κόσμο στον άλλο συνδέεται προφανώς όχι τόσο με τον κυκλισμό, δηλαδή με μια περιοδική επιστροφή σε δομικά και ουσιαστικά παρόμοιες φάσεις της παγκόσμιας διαδικασίας, καθώς και με τη σταδιακή εξέλιξη. ανάπτυξη. 2.3. Ποδηλασία δευτέρου βαθμού; Ωστόσο, αυτή η έκδοση δεν είναι μια άνευ όρων εναλλακτική στην ιδέα του άπειρου κυκλισμού. Αντίθετα, μπορεί να οδηγήσει στη διατύπωση μιας ακόμη πιο σύνθετης εκδοχής της κυκλικής έννοιας. Τώρα, σε σχέση με την αποκατάσταση στο τέλος της αλυσίδας των αιώνων, μπορεί να τεθεί το ερώτημα αν θα συμβεί μια νέα πτώση μετά από αυτήν. Αν απαντήσουμε θετικά σε αυτή την ερώτηση, τότε ο Ωριγένης μιλάει για αυτό που θα επιτρέψω στον εαυτό μου να ονομάσω κυκλισμό δεύτερου βαθμού, υπονοώντας, πρώτον, μια αλλαγή αιώνων ως τέτοια, συνεχίζοντας μέχρι την αποκατάσταση και, δεύτερον, μια αλλαγή διαδοχικών περιόδων, καθεμία από τις οποίες αποτελείται από μια ακολουθία πολλών αιώνων και τελειώνει με μια γενική αποκατάσταση. Έτσι, ακόμα κι αν αναγνωρίσουμε την πολλαπλότητα των κόσμων ως αυτονόητο στοιχείο του δόγματος του Ωριγένη, είναι δυνατόν να μιλήσουμε για αυτούς τους κόσμους με σημαντικά διαφορετικές έννοιες. Είτε με αυτά θα πρέπει να εννοούμε μεμονωμένους αιώνες, είτε ολόκληρες αλυσίδες μεμονωμένων αιώνων, που συνεχίζονται από την πτώση στην αποκατάσταση. Αυτό δημιουργεί πρόσφορο έδαφος για κάθε είδους παρεξηγήσεις, έτσι ώστε να μην είναι πάντα δυνατό να κατανοήσουμε με ποια έννοια ακριβώς αυτός ή ο άλλος ερευνητής χρησιμοποιεί τη λέξη «κόσμος» όταν μιλάει για την πολλαπλότητα των κόσμων στον Ωριγένη. Για παράδειγμα, ο Νορβηγός περιπολολόγος Einar Molland, στη σελίδα 145 του έργου του The conception of the Gospel in the Alexandrian theology, αρχικά ο ίδιος ορολογικά ισοπεδωμένος σε «κόσμους» και «αιώνες» (αἰῶνες, saecula), κάνει λόγο για την πολλαπλότητα των «εποχών», αναφερόμενος σαφώς στους αιώνες που προηγούνται της αποκατάστασης. Αλλά στη σελίδα 161 του ίδιου έργου, οι «κόσμοι», προφανώς, δεν αναφέρονται πλέον σε αυτούς τους αιώνες, αλλά σε κόσμους που ξεκινούν μετά την αποκατάσταση ως αποτέλεσμα μιας νέας πτώσης. Το Molland μάλλον σημαίνει κάτι σαν κυκλισμός δεύτερου βαθμού. Ωστόσο, η ορολογική ασάφεια με την έννοια της «ειρήνης» στο δικό του κείμενο καθιστά ασαφές πόσο από τη θέση του είναι στην πραγματικότητα το αποτέλεσμα μιας κριτικής και στοχαστικής προσέγγισης. Θα πρέπει επίσης να τονιστεί ότι ο Molland μιλάει μόνο για το ενδεχόμενο μιας νέας πτώσης μετά την αποκατάσταση και όχι για το γεγονός ότι σίγουρα θα συμβεί. Μια τέτοια προσεκτική διατύπωση είναι απολύτως δικαιολογημένη. Εφόσον η πτώση των νοήμων πνευματικών όντων βασίζεται ακριβώς στην ελευθερία τους, εδώ σε κάθε περίπτωση μπορούμε μόνο να υποθέσουμε ότι δεν είναι ποτέ απρόσβλητα από την πτώση, αλλά σε καμία περίπτωση ότι είναι καταδικασμένα σε αυτήν. Ωστόσο, η γενική τάση του συλλογισμού του τείνει να είναι ότι, σύμφωνα με τον Ωριγένη, θα συμβεί πραγματικά μια νέα πτώση και, προφανώς, περισσότερες από μία φορές. Γενικά, θα πρέπει να σημειωθεί ότι, ακόμα κι αν κάποιος είναι δύσπιστος σχετικά με την ιδέα του κυκλισμού δεύτερου βαθμού, εξακολουθεί να έχει νόημα να συζητάμε την πολλαπλότητα των κόσμων στον Ωριγένη, υπονοώντας την πολλαπλότητα των μεμονωμένων αιώνων. 2.4. Ενδιάμεσες πτώσεις και ανάρρωση; Ωστόσο, αυτή η φαινομενικά υπερβολικά περίπλοκη υπόθεση του διπλού κυκλισμού δεν έχει φτάσει ακόμη στον μέγιστο δυνατό βαθμό πολυπλοκότητας σε αυτό το θέμα. Ένα άλλο πρόβλημα προκύπτει σε σχέση με την προσπάθεια προσδιορισμού της ακριβούς σχέσης στην οποία βρίσκεται η πολλαπλότητα των κόσμων με τον κόσμο της προϋπάρξεως. Θεωρητικά, υπάρχουν δύο πιθανές λύσεις σε αυτό το πρόβλημα. Είτε ο κόσμος της προϋπάρξεως προηγείται κάθε συγκεκριμένου υλικού σύμπαντος ή αιώνος, γιατί στην προύπαρξη λαμβάνει χώρα η πτώση, γεννώντας αυτό το σύμπαν: τότε αποδεικνύεται ότι μεταξύ των αιώνων, όταν τα νοήμονα πνευματικά όντα βρίσκονται σε τέλεια κατάσταση, κάθε φορά υπάρχει ένας άλλος κόσμος προϋπάρξεως, δηλαδή το διάστημα από κάποια νέα σκέψη της πτώσης. απολύτως ασήμαντο. Ή ο κόσμος της προϋπάρξεως με την πτώση να επέρχεται σε αυτόν τοποθετείται στην αρχή μιας ολόκληρης αλυσίδας αιώνων κατ' αναλογία με την αποκατάσταση, που στην προκειμένη περίπτωση τοποθετείται στο τέλος της. Η πρώτη εκδοχή εξηγεί πολύ λογικά τον μηχανισμό της αλλαγής των αιώνων. Σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση, το τέλος ενός αιώνα συνδέεται με μια γενική αποκατάσταση και η έναρξη ενός νέου αιώνα θεωρείται ως συνέπεια μιας νέας πτώσης. Αλλά αυτή η εκδοχή δεν αντιστοιχεί σε εκείνα τα κείμενα που εντοπίζουν την αποκατάσταση στο τέλος ολόκληρης της ακολουθίας των αιώνων. Από αυτή την άποψη, το πλεονέκτημα είναι με τη δεύτερη εκδοχή, αφού αν σκεφτούμε ότι η αποκατάσταση μπορεί να συμβεί μόνο στο τέλος της αλυσίδας των αιώνων, τότε η πτώση στον κόσμο της προϋπάρξεως θα ήταν λογικό να αποδοθεί στην αρχή της. Ωστόσο, σε αυτή την περίπτωση, ο μηχανισμός αλλαγής μεμονωμένων αιώνων αποδεικνύεται πολύ πιο ασαφής. Αυτή η δυσκολία μπορεί να επιλυθεί μέσω ενός ιδιόμορφου συνδυασμού αυτών των δύο εκδοχών, που αφενός διατηρεί την ιδέα των άυλων διαστημάτων μεταξύ μεμονωμένων αιώνων και αφετέρου θεωρεί την αποκατάσταση ως το φινάλε μιας ολόκληρης αλυσίδας αιώνων. Αυτό το είδος της άποψης της κοσμολογίας του Ωριγένη διατυπώθηκε ίσως πιο ξεκάθαρα από άλλες από τον Heinrich Karpp: «Η τελική «αποκατάσταση» της αρχικής κατάστασης δεν πραγματοποιείται με το τέλος μιας παγκόσμιας περιόδου. Αντί να επιτρέπει την επαναλαμβανόμενη ενσάρκωση της ψυχής στον υπάρχοντα κόσμο, ο Ωριγένης διδάσκει ακριβώς για το θάνατο και την επανεμφάνιση του Ιερώνυμου σε κάθε περίπτωση του κόσμου. πίστευε ότι μετά από ένα ορισμένο διάστημα θα σχηματιζόταν ένας νέος σωματικός κόσμος, αλλά ο ίδιος ο Θεός εγκαθιδρύει παιδαγωγική ενότητα μεταξύ διαφορετικών κόσμων, για παράδειγμα, κάνοντας το χειρότερο πλάσμα τον διάβολο στον επόμενο κόσμο. Από αυτό γίνεται φανερό ότι ο Karpp εντοπίζει την αποκατάσταση όχι στο τέλος ενός κόσμου, αλλά στο τέλος μιας σειράς κόσμων. Ωστόσο, μεταξύ αυτών των επιμέρους κόσμων που προηγούνται της γενικής αποκατάστασης, ο Karpp τοποθετεί ορισμένα ασωματωμένα διαστήματα (sich nach einer Zwischenzeit wieder eine neue körperliche Welt bildet), στα οποία, προφανώς, πρέπει να λάβει χώρα η πτώση, γεννώντας κάθε νέο κόσμο. Έτσι, ο Karpp φαίνεται να λαμβάνει υπόψη του ότι η αποκατάσταση συμβαίνει στο τέλος μιας ολόκληρης σειράς κόσμων και ταυτόχρονα εξηγεί πώς ξεκινά κάθε μεμονωμένος κόσμος - μέσω της πτώσης των νοήμονων όντων. Ωστόσο, αυτό το πλεονέκτημα της θέσης του Karpp είναι μόνο εμφανές. Πρώτον, είναι ξεκάθαρο ότι η πτώση ως πράξη από λογικά όντα που βρίσκονται στην ίδια και ασώματη κατάσταση μπορεί να συμβεί μόνο αν είχε ήδη προηγηθεί η αποκατάσταση αυτής της κατάστασης μετά την περίοδο της ανισότητάς τους και την ένδυση με διάφορα (αιθέρια ή χονδρικά υλικά) σώματα, που ονομάζεται «κόσμος». Αλλά μια τέτοια προκαταρκτική αποκατάσταση δεν διαφέρει σε καμία περίπτωση ποιοτικά από την αποκατάσταση αυτή καθαυτή, ανεξάρτητα από το αν αυτός ο ίδιος ο όρος εφαρμόζεται σε αυτήν ή όχι. Επομένως, είναι αδύνατο να εξηγηθεί γιατί η αποκατάσταση, σε αντίθεση με τις ενδιάμεσες αποκαταστάσεις, πρέπει να είναι οριστική. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ο ίδιος ο Karpp καταλήγει να αμφισβητεί αν θα επιτευχθεί ποτέ μια τέτοια τελική αποκατάσταση, και έτσι κλίνει προς μια εκδοχή της κοσμολογίας του Ωριγένη που προϋποθέτει ατελείωτο κυκλισμό. Ωστόσο, θα μπορούσε κανείς να υποθέσει ότι η οριστικότητα της αποκατάστασης συνδέεται κατά κάποιο τρόπο με την παιδαγωγική ουσία της κοσμικής ιστορίας, δηλ. ότι τα λογικά πλάσματα επιστρέφουν στον Θεό όχι ταυτόχρονα, αλλά σταδιακά, έτσι ώστε η τελική αποκατάσταση να γίνει μόνο όταν απολύτως όλα υποταχθούν ελεύθερα σε αυτήν την επιρροή. Ωστόσο, μια τέτοια ερμηνεία συνάδει μόνο με εκείνη την εκδοχή της κοσμολογίας του Ωριγένη, σύμφωνα με την οποία η πτώση και η αποκατάσταση τοποθετούνται στην αρχή και στο τέλος ολόκληρης της αλυσίδας των κόσμων. Εάν, ακολουθώντας τον Karpp, υποθέσουμε ότι καθένας από τους κόσμους που προηγούνται της αποκατάστασης τελειώνει ήδη με μια γενική αποκατάσταση, ακολουθούμενη πάλι από μια γενική πτώση, τότε αυτό ουσιαστικά σημαίνει ότι η παιδαγωγική διαδικασία κάθε φορά φτάνει πρώτα στον στόχο της και μετά πρέπει να ξεκινήσει από το μηδέν. Με αυτή την προσέγγιση, οποιαδήποτε συνέχεια της παιδαγωγικής διαδικασίας μεταξύ χωριστών κόσμων αποδεικνύεται απολύτως αδιανόητη. Με άλλα λόγια, το παιδαγωγικό κίνητρο για την αλλαγή των αιώνων και η υπόθεση γενικών αποκαταστάσεων και πτώσεων μεταξύ τους είναι απλώς λογικά ασυμβίβαστα. Η δεύτερη περίσταση που δεν μας επιτρέπει να δεχτούμε την υπόθεση του Karpp είναι ότι στα κείμενα του Ωριγένη το τέλος του παρόντος κόσμου περιγράφεται συχνά με ένα φαινομενικά παραδοσιακά χριστιανικό πνεύμα, δηλαδή όπως η Τελευταία Κρίση και η διαίρεση των πνευματικών ατόμων σε δίκαιους και αμαρτωλούς, και καθόλου η τελική σωτηρία όλων των λογικών πλασμάτων. Μπορεί να μην υπάρχει απόλυτη αντίφαση με το σύνολο της αποκατάστασης, μόνο αν λάβουμε υπόψη την υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων. Τότε είναι δυνατόν να αποδοθεί η ολική αποκατάσταση στο τέλος της αλληλουχίας τους και η διαίρεση σε δίκαιους και αμαρτωλούς στο τέλος κάθε συγκεκριμένου κόσμου, όταν ο στόχος της θείας παιδείας δεν έχει ακόμη επιτευχθεί. Έτσι, αυτά τα κείμενα μαρτυρούν την εκδοχή της κοσμολογίας του Ωριγένη στην οποία η αποκατάσταση λαμβάνει χώρα στο τέλος κάθε ξεχωριστού κόσμου. Όμως η υπόθεση του Karpp, αν και εντοπίζει την τελική αποκατάσταση στο τέλος της αλυσίδας των παγκόσμιων κύκλων, έρχεται σε αντίθεση με αυτά τα κείμενα στο βαθμό που προϋποθέτει μια σειρά από, αν και προκαταρκτικές, αλλά και πάλι ολικές αποκαταστάσεις στο τέλος κάθε κόσμου. 2.5. Περίληψη: τέσσερις πιθανές κατανοήσεις του πλήθους των κόσμων σύμφωνα με τον Ωριγένη Συνοψίζοντας όλα όσα ειπώθηκαν, πρέπει να δηλώσουμε ότι, ακόμη και αν παραδεχθούμε ότι ο Ωριγένης είχε την τάση να θεωρεί την πολλαπλότητα των κόσμων, είναι ακόμα απαραίτητο να κάνουμε μια επιλογή ανάμεσα στις πολυάριθμες εκδοχές αυτής της υπόθεσης που υπάρχουν στην επιστημονική βιβλιογραφία και διαφέρουν σημαντικά μεταξύ τους. Θα απαριθμήσω για άλλη μια φορά τις πιθανότητες που, κατά την άποψή μου, υπάρχουν σε αυτό το μάλλον συγκεχυμένο ζήτημα: 1) Η πρώτη πιθανή εκδοχή προϋποθέτει μια ατελείωτη διαδοχή αιώνων, στην αρχή και στο τέλος καθενός από τους οποίους υπάρχει, αντίστοιχα, πτώση και αποκατάσταση πνευματικών ατόμων. 2) Η δεύτερη έκδοση εισάγει την ιδέα της τελικής αλλαγής των αιώνων και η πτώση και η αποκατάσταση τοποθετούνται στην αρχή και στο τέλος ολόκληρης της ακολουθίας τους. 3) Η τρίτη εκδοχή, όπως και η δεύτερη, υπονοεί ότι η πτώση και η αποκατάσταση συμβαίνουν στην αρχή και στο τέλος μιας πεπερασμένης σειράς αιώνων, αλλά ταυτόχρονα, όσον αφορά αυτήν την ίδια τη σειρά, επιτρέπεται η δυνατότητα της άπειρης επανάληψης της. 4) Η τέταρτη έκδοση και πάλι πρακτικά συμπίπτει με τη δεύτερη καθώς εντοπίζει την πρώτη πτώση και την τελική αποκατάσταση στην αρχή και στο τέλος της τελικής ακολουθίας των αιώνων, αλλά ταυτόχρονα προϋποθέτει ενδιάμεσες πτώσεις και αποκαταστάσεις μεταξύ μεμονωμένων αιώνων και σε αυτό συμπίπτει με την πρώτη έκδοση. Από όλες τις παρατιθέμενες εκδοχές, η δεύτερη και η τέταρτη, στο βαθμό που υποθέτουν τη μοναδικότητα και το πεπερασμένο της κοσμικής διαδικασίας, είναι πιο κοντά στην παραδοσιακή χριστιανική άποψη της κοσμικής ιστορίας από την πρώτη και την τρίτη εκδοχή, που στην πραγματικότητα περιέχουν τη δυνατότητα τυπολογικής προσέγγισης με τις αρχαίες κυκλικές θεωρίες. Αλλά όλες αυτές οι εκδοχές καθιστούν δυνατή την απόδοση στον Ωριγένη της θεωρίας της πολλαπλότητας των κόσμων, τουλάχιστον με την έννοια μιας πεπερασμένης ακολουθίας μεμονωμένων αιώνων. ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3. Η ΥΠΟΘΕΣΗ ΤΩΝ ΠΟΛΛΑΠΛΩΝ ΚΟΣΜΩΝ ΣΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ «ΣΥΣΤΗΜΑΤΙΚΩΝ» ΚΑΙ «ΥΠΟΘΕΤΙΚΩΝ» ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΕΩΝ ΣΤΗ ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΚΑΤΑΓΩΓΗΣ Σε σύγκριση με τις ερμηνείες που έχουν ήδη σκιαγραφηθεί, η θέση του Henri Cruzel φαίνεται να είναι η πιο ριζοσπαστική άποψη για την υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων στον Ωριγένη. Γιατί για τον Κρουζέλ, το ερώτημα δεν είναι τόσο ποια ακριβώς ήταν η ουσία της θεωρίας του Ωριγένη για τον κοσμικό κυκλισμό, αλλά μάλλον αν είχε αυτή τη θεωρία καθόλου. Μεθοδολογικά, οι αμφιβολίες του Kruzel βασίζονται στη θέση του, που ήδη αναφέρθηκε παραπάνω, σχετικά με τη θεολογία του Ωριγένη ως «θεολογία σε αναζήτηση». Σύμφωνα με αυτή τη διατριβή, ο Ωριγένης δεν ήταν συστηματικός στοχαστής, βασιζόμενος πάντα σε ένα σύνολο πλήρως μελετημένων και στερούμενων αντιφάσεων απόψεων, αλλά λειτουργούσε συνεχώς στη σκέψη του με εναλλακτικές και μερικές φορές αμοιβαία αποκλειόμενες υποθέσεις, χωρίς καθόλου να επιμείνει στην απόλυτη αλήθεια τους. Έτσι στα κείμενά του είναι δυνατή μια κατάσταση όταν η άποψη του συγγραφέα δεν συμπίπτει απαραίτητα πλήρως με τη μια ή την άλλη θεωρία που διατυπώνει. Από την άποψη του Kruzel, αυτή είναι περίπου η ίδια κατάσταση στην περίπτωση της υπόθεσης της πολλαπλότητας των κόσμων. Φυσικά, ο Crusel δεν μπορεί να αρνηθεί ότι τα κείμενα του Ωριγένη κατά καιρούς συζητούν διεξοδικά αυτή την υπόθεση ή την αγγίζουν εν παρόδω. Αλλά κατά πόσο μπορεί να λεχθεί ότι σε αυτές τις περιπτώσεις ο Ωριγένης όχι μόνο το αναφέρει, αλλά το μοιράζεται ουσιαστικά και ο ίδιος; 3.1. Προβλήματα «συστηματικής» προσέγγισης στη μελέτη του Ωριγένη Η ριζοσπαστική αμφιβολία του Cruzel είναι ιδιαίτερα πολύτιμη από μεθοδολογική άποψη, διότι θέτει το συγκεκριμένο ζήτημα της πολλαπλότητας των κόσμων στο πλαίσιο του γενικού και κύριου μεθοδολογικού προβλήματος της Ωριγενολογίας: ήταν ο Ωριγένης ταξινομιστής και είναι θεμιτό να χρησιμοποιηθεί η έννοια του συστήματος σε εφαρμογή στη σκέψη του; Δεν μπορεί να υπάρχει μεγάλη αμφιβολία ότι ο Ωριγένης δεν είναι συστηματικός στοχαστής με τυπική έννοια. Οποιεσδήποτε εξωτερικές ενδείξεις του συστήματος, για παράδειγμα, η προγραμματισμένη φύση της παρουσίασής του, η εσωτερική συνέπεια και συνέπεια των επιμέρους στιγμών του, καθιστώντας το όσο το δυνατόν πιο απρόσιτο στην έμφυτη κριτική, καθώς και η κατηγορηματική φύση της δήλωσής του - όλα αυτά απουσιάζουν ακόμη και στο κείμενο της RA, για να μην αναφέρουμε άλλα έργα του Ωριγένη. Ωστόσο, όπως διατύπωσε κάποτε ο Franz Kettler, «φυσικά, η παρουσίαση του συστήματος δεν χρειάζεται να είναι συστηματική». Έτσι, ακόμη και η απουσία τυπικά επαρκούς έκφρασης του συστήματος δεν αποκλείει την πιθανότητα ύπαρξης του ίδιου του συστήματος. Αυτό, από την άλλη, υποδηλώνει ότι ο ερευνητής που αναγνωρίζει στον Ωριγένη τη συστηματικότητα της σκέψης, παρά τη μη συστηματική έκφρασή της, αναγκάζεται ακριβώς λόγω αυτού του δυϊσμού μορφής και περιεχομένου να ανακατασκευάσει πρώτα την υποτιθέμενη «λογική του συστήματος» και μετά να την αναλύσει από μόνη της. Ήταν από τέτοιες μεθοδολογικές προϋποθέσεις που, για παράδειγμα, ο V.V. Ο Bolotov προχώρησε σε σχέση με τη δογματική του Ωριγένη όταν έγραψε: «Φυσικά, η δογματική άποψη του Ωριγένη παρουσιάστηκε στις σκέψεις του ως ένα αρμονικό σύνολο, αλλά δεν βρήκε μια τυπικά ικανοποιητική έκφραση στα γραπτά του: εδώ το σύστημά του αποτελεί μόνο αυτό που αναζητείται και δεν εμφανίζεται ως δεδομένο». Πρέπει να σημειωθεί ότι η απλή υπόθεση της λογικής του συστήματος με την υποδεικνυόμενη έννοια δεν αποκλείει καθόλου την υποθετική φύση της σκέψης του Ωριγένη. Άλλωστε, μπορεί κανείς, αφενός, να προσπαθήσει, από τη σκοπιά μιας ενιαίας λογικής, να εναρμονίσει μεταξύ τους τις διάφορες θεωρίες που συζητούνται στα κείμενα του Ωριγένη (προύπαρξη ψυχών, πολλαπλότητα κόσμων, ολική αποκατάσταση), αλλά ταυτόχρονα, αφετέρου, να αποτίσει φόρο τιμής στην ευρετική πίστη που δεν αντιπροσωπεύει πλήρως τις πεποιθήσεις του. Και αντίστροφα: το γεγονός ότι η θεολογία, η μεταφυσική και η κοσμολογία του Ωριγένη είχαν θεμελιώδη χαρακτήρα έρευνας δεν αναιρεί καθόλου, αλλά μάλλον προϋποθέτει ακόμη και το γεγονός ότι στην έρευνά του ο Ωριγένης κατέληξε σε ορισμένα αποτελέσματα, έστω και χωρίς να απολυτοποιήσει το νόημά τους. Αλλά εδώ προκύπτει μια σημαντική δυσκολία λόγω του γεγονότος ότι δεν είναι τόσο εύκολο να δημιουργηθεί ένας απόλυτα πειστικός συνδυασμός όλων των υποθέσεων του Ωριγένη, ο οποίος θα λαμβάνει επίσης υπόψη όλα τα δεδομένα από τα κείμενα του Ωριγένη. Οι κύριες εκδοχές του πώς ακριβώς φαντάστηκε ο Ωριγένης την πληθώρα των κόσμων που αναφέρονται παραπάνω είναι ένα καλό παράδειγμα μιας τέτοιας ερμηνευτικής δυσκολίας. Είναι αυτού του είδους οι δυσκολίες που δίνουν στον Κρουζέλ έναν λόγο να αρνηθεί ριζικά την ίδια την έννοια ενός συστήματος, ακόμα κι αν με το τελευταίο εννοούμε απλώς ένα συγκεκριμένο συνεπές σύνολο θεωριών που υπονοούνται στα κείμενα του Ωριγένη. Η «υποθετική» προσέγγιση σε αυτή την περίπτωση σημαίνει όχι μόνο μια ένδειξη ότι ο Ωριγένης διατύπωσε αυτό το σύνολο θεωριών υποθετικά και όχι δογματικά, αλλά μια θεμελιώδη άρνηση ότι το διατύπωσε καθόλου ως ένα είδος «αρμονικού συνόλου». Το λάθος της «συστηματικής» προσέγγισης, από αυτή την άποψη, έγκειται επίσης στο γεγονός ότι, προσπαθώντας να ανακαλύψει κάποιο είδος συνεπούς λογικής στη σκέψη του Ωριγένη, για πρώτη φορά ο ίδιος γεννά αυτές τις αντιφάσεις, τις οποίες στη συνέχεια κατηγορεί τον Ωριγένη και δημιουργεί ακριβώς λόγω του γεγονότος ότι προσπαθεί να συμφιλιώσει μεταξύ τους διαφορετικές θεωρίες που δεν μοιάζουν άμεσα με όλες τις διαφορετικές θεωρίες. Αυτού του είδους η άρνηση της συστηματικότητας, ακόμη και με την έννοια της παραδοχής μιας λογικής σχέσης μεταξύ μεμονωμένων υποθέσεων, είναι, ούτως ή άλλως, κατανοητή ως αντίδραση στη ματαιότητα όλων των προσπαθειών μιας «συστηματικής» προσέγγισης να ανακαλυφθεί στον Ωριγένη μια συστηματικότητα που είναι εντελώς άτρωτη στην κριτική. Το κύριο μειονέκτημα της «συστηματικής» ερμηνείας της κληρονομιάς του Ωριγένη είναι ότι, θέλοντας να βρει σε αυτήν ένα ορισμένο σύστημα ως «αρμονικό σύνολο», στην πράξη δημιουργεί πάντα μια τέτοια ανακατασκευή της κοσμοθεωρίας του Ωριγένη, η οποία είναι απλώς γεμάτη εσωτερικές αντιφάσεις. Επιπλέον, η κατάχρηση της έννοιας της «λογικής του συστήματος» συχνά οδήγησε στο γεγονός ότι μπορούσαν να αποδοθούν στον Ωριγένη συμπεράσματα που δεν έκανε ο ίδιος, αλλά που ταυτόχρονα φαινόταν στον έναν ή τον άλλον ερευνητή εντελώς φυσικές και αναπόφευκτες συνέπειες μιας συγκεκριμένης λογικής που είδε στα κείμενα του Ωριγένη. Λαμβάνοντας υπόψη όλες αυτές τις ελλείψεις, φαίνεται πολύ φυσικό να αναρωτηθούμε εάν ο λόγος τους έγκειται στην εσφαλμένη μεθοδολογία των ίδιων των «συστηματιστών». 3.2. Προβλήματα της «υποθετικής» προσέγγισης στη μελέτη του Ωριγένη Από την άλλη πλευρά, είναι επίσης δύσκολο να συμφωνήσουμε άνευ όρων με τα ακραία συμπεράσματα από την «υποθετική» προσέγγιση. Πρώτον, δεν φαίνεται πολύ εύλογο να υποθέσει κανείς ότι ένας στοχαστής με τόσο κερδοσκοπικό ταλέντο όπως ο Ωριγένης, που εκφράζει ορισμένες υποθέσεις που σχετίζονται με τα ίδια θέματα, δεν σκέφτηκε πραγματικά καθόλου πώς σχετίζονται αυτές οι υποθέσεις μεταξύ τους. Δεύτερον, ούτως ή άλλως, οι βασικές κοσμολογικές θεωρίες του Ωριγένη, δηλαδή η προύπαρξη των ψυχών, η αιωνιότητα της δημιουργίας, η ολική αποκατάσταση και η πλειάδα των κόσμων, στην πραγματικότητα, έχουν ήδη συσχετιστεί μεταξύ τους στα δικά του κείμενα και το μόνο πρόβλημα είναι ότι αυτή η συσχέτιση δεν μπορεί να περιγραφεί ως απολύτως λογική. Μερικές φορές ο Ωριγένης τυχαίνει να αντιπαραβάλλει πολλές υποθέσεις ως εναλλακτικές μεταξύ τους, χωρίς να κάνει μια σαφή επιλογή υπέρ κάποιας από αυτές. Αυτού του είδους οι περιπτώσεις μπορούν να ερμηνευθούν με διαφορετικούς τρόπους. Κάποτε, ο Franz Kettler πρότεινε μια θεωρία σύμφωνα με την οποία η εμφάνιση φαινομενικά ίσων εναλλακτικών στο κείμενο της RA συνδέεται με την εσωτερική στάση του Ωριγένη. Με άλλα λόγια, είναι πιθανό ο Ωριγένης απλώς να έκρυψε τις δικές του αξιακές προτιμήσεις υπέρ μιας ή της άλλης από τις υποθέσεις που παρουσίασε ως ίσες, ελπίζοντας ότι ο γνώστης αναγνώστης θα μάντευε ποια από τις εναλλακτικές ήταν στην πραγματικότητα αληθινή, ενώ ο απλούστερος πιστός, που δεν ήταν ακόμη έτοιμος να αντιληφθεί την εσωτερική αλήθεια, δεν θα αποθαρρυνόταν ιδιαίτερα αν του παρουσιαζόταν ως εναλλακτική. Από τη σκοπιά του Kettler, είναι δυνατό να ανακαλύψουμε ποια εναλλακτική φάνηκε σωστή στον ίδιο τον Ωριγένη, με βάση ακριβώς τη λογική του συστήματος. Κατά τη γνώμη μου, δεν μπορεί κανείς να συμφωνήσει με τον Κέτλερ, ακόμη και να παραδεχτεί ότι ο Ωριγένης είχε στην πραγματικότητα ορισμένα εσωτερικά συναισθήματα. Η υποθετική φύση της σκέψης του Ωριγένη δεν συνοψίζεται καθόλου στο γεγονός ότι κατά καιρούς ο Ωριγένης αντιπαραθέτει διάφορες υποθέσεις μεταξύ τους. Η ίδια η ερευνητική στάση του Ωριγένη είναι πολύ ευρύτερη και εκδηλώνεται στον γενικό μη κατηγορηματικό, ευρετικό τόνο του λόγου του, συμπεριλαμβανομένου και του καθαρά υφολογικού. Σε αυτό το πλαίσιο, δεν υπάρχει ανάγκη να ερμηνεύσουμε την παρουσία εναλλακτικών υποθέσεων ως ένα τακτικό τέχνασμα από τον εσωτεριστή («απλώς ένας επιδέξιος ελιγμός», σύμφωνα με τα λόγια του Kettler). Η έλλειψη ρητής συγγραφικής συμφωνίας με μια από τις εναλλακτικές δυνατότητες συλλογισμού μπορεί κάλλιστα να αντανακλά την πραγματική δυσκολία του Ωριγένη να κάνει μια τελική επιλογή. Πολύ πιο σημαντικό, ακόμη και μια τέτοια δυσκολία μπορεί κάλλιστα να είναι συμβατή με τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματα του ίδιου του Ωριγένη στο ίδιο το ζήτημα όπου δεν παίρνει την τελική απόφαση. Δεν χρειάζεται να σκεφτεί κανείς ότι, έχοντας υποδείξει πολλές εναλλακτικές επιλογές για συλλογισμό για ένα συγκεκριμένο πρόβλημα και χωρίς να κάνει μια τελική επιλογή μεταξύ τους, στην πραγματικότητα, ο Ωριγένης βρισκόταν κάθε φορά σε μια κατάσταση απόλυτου πνευματικού αδιεξόδου και δεν έτεινε καν σε καμία από τις επιλογές που απαρίθμησε. Αλλά αν η «υποθετική» προσέγγιση είναι πράγματι δικαιολογημένη σε σχέση με τις εναλλακτικές που αντιτίθενται στο ίδιο το κείμενο, αυτό δεν σημαίνει ότι υπάρχουν λόγοι για να περιγραφούν όλες οι αντιφάσεις στα κείμενα του Ωριγένη ως εναλλακτικές υποθέσεις. Για παράδειγμα, ο Kruzel θεωρεί ότι είναι δυνατό να θεωρηθεί η πλήρης αποκατάσταση όχι ως πεποίθηση του Ωριγένη, αλλά μόνο ως μια γενικά μη δεσμευτική «μεγάλη ελπίδα», αναφέροντας το γεγονός ότι πολλά κείμενα μαρτυρούν την πιθανότητα σωτηρίας για τον διάβολο και τους δαίμονες, αν και άλλα τείνουν να παραδεχτούν μια τέτοια πιθανότητα. Κατά τη γνώμη μου, μια απλή δήλωση αυτού του είδους της αντίφασης μπορεί να εκληφθεί ως επιχείρημα εναντίον ενός από τα μέλη αυτής της ίδιας της αντίφασης μόνο στο πλαίσιο μιας απολογητικής ερευνητικής στρατηγικής. Σε γενικές γραμμές, δεν είναι ξεκάθαρο γιατί συμβαίνει αυτό, εάν ο Ωριγένης περιέχει κείμενα τόσο για ολοκληρωτική αποκατάσταση όσο και για το γεγονός ότι ο διάβολος και οι δαίμονες δεν θα σωθούν, τότε αυτό σχετικοποιεί τη σημασία των πρώτων κειμένων και όχι του δεύτερου. Εδώ όμως τίθεται ένα πιο σημαντικό ερώτημα. Είναι προφανές ότι όταν μια εξωτερική αντίφαση περιλαμβάνει δηλώσεις του Ωριγένη, οι οποίες όχι μόνο δεν αντιτίθενται στο κείμενο από τον ίδιο, αλλά βρίσκονται είτε σε διαφορετικά σημεία του ίδιου έργου, είτε σε διαφορετικά έργα συνολικά, πρέπει προφανώς να προχωρήσουμε από το γεγονός ότι στην προκειμένη περίπτωση έχουμε να κάνουμε με θεωρίες εναλλακτικές του ίδιου του Ωριγένη; Όλα αυτά, ωστόσο, κάθε άλλο παρά εξαντλούν τα προβλήματα που συνδέονται με την «υποθετική» προσέγγιση. Η πιο ριζοσπαστική μεθοδολογική στάση του Crusel, που σχετίζεται με την άρρητη φύση της ίδιας της έννοιας της υπόθεσης στην έρευνά του, υποδηλώνει ότι η θεωρία που διατυπώθηκε από τον Ωριγένη ως υπόθεση μπορεί να μην αντανακλά καθόλου τις απόψεις του. Σε αυτή την περίπτωση, το να αποκαλέσουμε αυτή ή εκείνη την έννοια της Ωριγένειας ως υπόθεση σημαίνει ότι ο Crusel ισχυρίζεται ουσιαστικά ότι ο ίδιος ο Ωριγένης στην πραγματικότητα δεν το πίστευε. Από αυτή την άποψη, μπορεί να αναφερθεί ένα πολύ αποκαλυπτικό απόσπασμα από ένα από τα άρθρα του Cruzel, όπου συζητά την πιθανότητα μιας δεύτερης πτώσης των ψυχών μετά την αποκατάσταση σε σχέση με το ερώτημα εάν η κατάσταση που επιτυγχάνεται με την αποκατάσταση είναι ασώματη: «Μόνο επειδή η ιδέα ότι αυτοί που έχουν επιτύχει μακαριότητα μπορούν να αμαρτήσουν ξανά είναι ένα πρόβλημα που εγείρεται από την πλήρη καταστροφή του. εκτίμηση, αλλά δεν αντικατοπτρίζει τη σκέψη του... Στην πραγματικότητα, ο Ωριγένης πιστεύει σε μια τελική αποκατάσταση, και όχι σε μια σειρά προκαταρκτικής αποκατάστασης, και η ιδέα των πολλαπλών κόσμων... δεν είναι επίσης τίποτα περισσότερο από μια υπόθεση». Εδώ φαίνεται ξεκάθαρα ότι, σύμφωνα με τον Cruzel, ο Ωριγένης συζητά το παραδεκτό μιας νέας πτώσης όχι επειδή αντιπροσωπεύει τη δυνατότητα της δικής του σκέψης, αλλά μόνο επειδή, προκειμένου να μεγιστοποιήσει την πληρότητα της μελέτης, απλώς αντιδρά στις συνέπειες των θεωριών άλλων ανθρώπων. Ωστόσο, ούτε αυτές οι ίδιες οι θεωρίες (στην προκειμένη περίπτωση, η πλήρης καταστροφή της σωματικής φύσης), ούτε οι συνέπειές τους (δηλαδή, η πιθανότητα μιας νέας πτώσης πνευματικών όντων που έχουν επιτύχει ευδαιμονία και πλήθος κόσμων) πρέπει να αποδοθούν στον ίδιο τον Ωριγένη και να θεωρηθούν σχετικές ειδικά για την κοσμοθεωρία του. Η μη τυχαιότητα αυτής της ερμηνείας της έννοιας της υπόθεσης θα γίνει σαφής αν λάβουμε υπόψη την απολογητική τάση της «υποθετικής» προσέγγισης. Γεγονός είναι ότι η προβληματική φύση της εφαρμογής της έννοιας του συστήματος στη σκέψη του Ωριγένη έγκειται όχι μόνο και όχι τόσο στο γεγονός ότι η λογική του συστήματος, που διαβάζεται από τα κείμενα του Ωριγένη, δεν θα μπορούσε να είναι απολύτως λογική, αλλά και στο ότι δεν θα μπορούσε να είναι εντελώς χριστιανική. Με άλλα λόγια, η ασυνέπεια της λογικής του συστήματος που παρατηρείται στον Ωριγένη δεν περιοριζόταν μόνο στις εσωτερικές αντιφάσεις αυτής της λογικής καθαυτή, αλλά συνίστατο και στις εξωτερικές αντιφάσεις της με τις θεμελιώδεις προϋποθέσεις της χριστιανικής παράδοσης, οι οποίες όμως κατά κάποιο τρόπο αποτυπώθηκαν και στα κείμενα του ίδιου Ωριγένη. Σε αυτό το πλαίσιο, το κύριο ερώτημα της Οριγενολογίας: «Ήταν ο Ωριγένης ταξινομιστής;» πήρε ένα διαφορετικό νόημα: «Ήταν Χριστιανός ο Ωριγένης;» Είναι σαφές ότι η «συστηματική» προσέγγιση οδηγεί κατά κανόνα στην αναγνώριση του πολύ σημαντικού βαθμού ετερογένειας του Ωριγένη στη χριστιανική παράδοση και στην έμφαση του κυρίαρχου ρόλου της ελληνικής, πρωτίστως πλατωνικής, συνιστώσας στη σκέψη του. Εδώ είτε υποτίθεται ότι ο Ωριγένης έθεσε στον εαυτό του το καθήκον να συνθέσει τη βιβλική αποκάλυψη και την αρχαία φιλοσοφία, και μετά μοιάζει με έναν από τους πιο ριζοσπαστικούς «ελληνιστές» του Χριστιανισμού. Ή αναγνωρίζεται ακόμη ότι ο Ωριγένης είχε πολύ πιο συγκρατημένη στάση απέναντι στην αρχαία φιλοσοφία από ό,τι, για παράδειγμα, ο Ιουστίνος ή ο Κλήμης, δεν προσπάθησε για καμία σύνθεση και γενικά ήθελε μόνο να είναι χριστιανός, αλλά ταυτόχρονα υποστηρίζεται ότι τελικά δεν τα κατάφερε. Αυτή είναι η περίφημη θέση του Koch σχετικά με την ασυμφωνία μεταξύ πρόθεσης και αποτελέσματος στη σκέψη του Ωριγένη. Στην τελευταία περίπτωση, ο Χριστιανισμός του Ωριγένη αναγνωρίζεται ως γεγονός άνευ όρων, αλλά ταυτόχρονα - γεγονός που μάλλον χαρακτηρίζει την υποκειμενική αυτοσυνειδησία του. Ως προς την αντικειμενική του θέση στην πολιτιστική παράδοση, από αυτή την άποψη μοιάζει περισσότερο με μέσο πλατωνιστή παρά με χριστιανό. Ενάντια σε αυτό το είδος ερμηνείας, η παράδοση της «υποθετικής» έρευνας έχει αναπτύξει, θα έλεγε κανείς, αρκετούς «βαθμούς άμυνας». Πρώτον, βλέπει τον Ωριγένη πρωτίστως ως ερμηνευτή, μυστικιστή και «άνθρωπο της εκκλησίας» και δευτερευόντως ως θρησκευτικό στοχαστή που ανέπτυξε δογματικά και μεταφυσικά ερωτήματα μέσω της εφαρμογής μεθόδων φιλοσοφικής εικασίας σε αυτά. Αυτή η άποψη ήταν εν μέρει μια εντελώς δίκαιη αντίδραση στη μονομέρεια της «συστηματικής» προσέγγισης, η οποία εστίασε ολόκληρη την προβληματική της μελέτης του Ωριγένη, αν όχι στο ίδιο το κείμενο της RA, τότε, εν πάση περιπτώσει, σε εκείνα τα δογματικά και μεταφυσικά ερωτήματα που προέκυψαν ακριβώς σε σχέση με αυτό το κείμενο, αλλά ταυτόχρονα αγνόησε, για παράδειγμα, τον ορισμό μου. θα μπορούσε ακόμη και πολύ ήρεμα να γράψει: «Ο Ωριγένης δεν είναι μυστικιστής». Ωστόσο, η από μόνη της αναμφίβολα σωστή έμφαση στη σημασία του μυστικισμού, της ερμηνείας και της παραδοσιακής εκκλησιαστικής ταυτότητας στη σκέψη του Ωριγένη, ακόμη κι αν στη βάση της αναγνωρίζουμε και τη δευτερεύουσα θέση της φιλοσοφικής εικασίας σε αυτήν, δεν εξαλείφει την υπάρχουσα ασυνέπεια αυτή καθαυτή. Επομένως, η δεύτερη τεχνική στην οποία καταφεύγει η απολογητική ερμηνεία του Ωριγένη είναι να τονίσει το υποθετικό καθεστώς των φιλοσοφικών του εννοιών. Αυτό από μόνο του σημαίνει ότι ο Ωριγένης σε καμία περίπτωση δεν τους αποδίδει την τελική αλήθεια, όπως, ωστόσο, εξακολουθεί να κάνει σε σχέση με τα κύρια σημεία της εκκλησιαστικής παράδοσης. Ωστόσο, εξακολουθεί να υπάρχει η πιθανότητα να σκεφτεί κανείς ότι ο Ωριγένης προβάλλει αυτές τις υποθέσεις για λογαριασμό του και, επομένως, ορισμένες τάσεις που δεν οδηγούσαν καθόλου στην ίδια κατεύθυνση με την κύρια γραμμή ανάπτυξης του χριστιανικού δόγματος και της μεταφυσικής ήταν παρόλα αυτά στην ίδια τη σκέψη του. Αυτό είναι όπου η μετάβαση του Krusel από την «υπόθεση» σε «απλώς μια υπόθεση» αποδείχθηκε ιδιαίτερα κατάλληλη και απολύτως σωτήρια. Διότι σημαίνει: όπου ο Ωριγένης εκφράζει αυτή ή την άλλη υπόθεση, έχουμε να κάνουμε όχι τόσο με μια μη κατηγορηματική διατύπωση μιας σκέψης, στην οποία ο ίδιος λίγο-πολύ τείνει, αλλά με την αναφορά και τη συζήτηση μιας σκέψης που στην πραγματικότητα, ίσως, δεν συμμερίζεται καθόλου. Και, φυσικά, αυτό καθιστά δυνατή την παρουσίαση των απόψεων του Ωριγένη όσο το δυνατόν πιο κοντά στην ορθοδοξία. Αλλά αν ένα τέτοιο συμπέρασμα φαίνεται μη τυχαίο στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης ερευνητικής προοπτικής, αυτό δεν σημαίνει ότι οι μεθοδολογικές του προϋποθέσεις είναι τόσο προφανείς. Η απολυτοποίηση αυτής της τεχνικής του Kruzel θα οδηγήσει σε πλήρη παραλογισμό. Αν το γεγονός ότι ο Ωριγένης εκφράζει ορισμένες έννοιες ως υποθέσεις σημαίνει επίσης ότι ο ίδιος δεν συμμερίζεται αυτές τις έννοιες, τότε ακριβώς στο πλαίσιο της αναγνώρισης του γενικού χαρακτήρα όλης της σκέψης του Ωριγένη ως υποθετικού και της θεολογίας του ως «θεολογίας σε αναζήτηση», πρέπει να συμπεράνουμε ότι ο Ωριγένης προφανώς δεν συμμερίζεται όλες τις αρχικές ιδέες. στη φύση των υποθέσεων. Πώς σκέφτηκε αλήθεια ο Ωριγένης; Προφανώς, μένει μόνο να υποθέσουμε ότι οι ατομικές του πεποιθήσεις περιορίζονταν αυστηρά σε μερικές αναμφισβήτητες αλήθειες της χριστιανικής παράδοσης που αναφέρονται στον πρόλογο της RA. Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι στην πράξη ο Kruzel δεν εφαρμόζει αυτή την τεχνική καθολικά, αλλά μάλλον επιλεκτικά. Από τη μία πλευρά, υποστηρίζει ότι ορισμένες από τις υποθέσεις που εκφράζονται από τον Ωριγένη δεν αντικατοπτρίζουν τη θέση αυτού του θεολόγου. Από την άλλη πλευρά, ο ίδιος ο Κρουζέλ αποκαλεί συνεχώς, για παράδειγμα, τη θεωρία της προϋπάρξεως ως την «αγαπημένη υπόθεση» του Ωριγένη. Έτσι, είναι σαφές ότι, από την άποψη του Cruzel, όλες οι κύριες πρωτότυπες ιδέες που βρίσκονται στα κείμενα του Ωριγένη και ξεφεύγουν από το πλαίσιο πολλών απολύτως αληθινών διατάξεων της παράδοσης, πρώτον, εξ ορισμού, είναι υποθετικής φύσης και, δεύτερον, μερικές από αυτές δεν αντικατοπτρίζουν τις απόψεις του ίδιου του Ωριγένη, ενώ άλλες αντικατοπτρίζουν, αν και εδώ δεν μιλάμε για τελικές πεποιθήσεις. Από μόνη της, αυτή η προσέγγιση στα κείμενα του Ωριγένη μου φαίνεται σωστή, αλλά μόνο ως γενική αρχή. Σε συγκεκριμένες περιπτώσεις, αναπόφευκτα προκύπτει μια ολόκληρη σειρά δυσκολιών που σχετίζονται με τον προσδιορισμό της υπόθεσης που είναι «αγαπημένη» και ποια όχι. Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι ο Kruzel είχε πλήρη μεθοδολογική σαφήνεια σε αυτό το θέμα. Επιτρέψτε μου πρώτα να επισημάνω ένα μόνο παράδειγμα. Είδαμε ότι, σύμφωνα με τον Cruzel, ο Ωριγένης συζητά την υπόθεση μιας νέας πτώσης όχι επειδή αντιπροσωπεύει τη δική του σκέψη, αλλά μόνο για να μην την αφήσει εκτός εξέτασης στο πλαίσιο της μελέτης του. Σε ποια βάση κατέληξε ο Kruzel σε αυτό το συμπέρασμα; Στο σημείωμα που έκανε, εξηγεί ότι «ο Ωριγένης το λέει για ένα άλλο πρόβλημα, τη μεθενσωμάτωση» - και παρέχει τις αντίστοιχες αναφορές στις πηγές. Έτσι, ο Kruzel πιστεύει ότι εάν σε σχέση με μια υπόθεση (μετενσωμάτωση) ο Origen διατύπωσε ρητά ένα συγκεκριμένο κίνητρο που τον ώθησε να εισαγάγει τη συζήτησή του στο κείμενό του, τότε το ίδιο κίνητρο μπορεί «από προεπιλογή» να μεταφερθεί σε μια άλλη υπόθεση (την πιθανότητα μιας νέας πτώσης) που συζητείται από τον Origen σε εντελώς διαφορετικό μέρος. Ωστόσο, μια τέτοια τεχνική μπορεί να θεωρηθεί μεθοδολογικά άψογη μόνο υπό μία προϋπόθεση - εάν προφανώς υποτεθεί ότι η έννοια της υπόθεσης έχει ακριβώς την ίδια και ομοιόμορφη έννοια όταν εφαρμόζεται σε όλες τις υποθέσεις που βρίσκονται στα κείμενα του Ωριγένη. Ωστόσο, έχουμε ήδη δει ότι, σύμφωνα με τον Kruzel, οι υποθέσεις είναι ετερογενείς και χωρίζονται σε «αγαπημένες» και «ακριβείς» υποθέσεις. Είναι σαφές ότι το κίνητρο για την εισαγωγή της υπόθεσης της μετενσωμάτωσης, που συζητείται σε αυτήν την περίπτωση, υποδηλώνει ότι ο ίδιος ο Ωριγένης πιθανότατα δεν συμμεριζόταν μια τέτοια υπόθεση (όπως συνέβαινε στην πραγματικότητα). Επομένως, η πιθανότητα μιας μη κρίσιμης μεταφοράς αυτού του κινήτρου στην υπόθεση μιας νέας πτώσης απέχει πολύ από το να είναι αυτονόητη, γιατί η τελευταία μπορεί επίσης να ανήκει στην κατηγορία των «αγαπημένα». Έτσι, το κύριο ελάττωμα στη μεθοδολογία του Kruzel είναι ότι, όπως δείχνει αυτό το παράδειγμα, τείνει σιωπηρά να υποθέσει μια γενική έννοια της υπόθεσης, η οποία θα πρέπει να ισχύει για όλες τις θεωρίες που έχουν υποθετική υπόσταση και υποδηλώνει την αλλοτριότητά τους με τη θέση του συγγραφέα. αλλά ταυτόχρονα είναι ασυνεπής, αφού στην πράξη ο ίδιος παραδέχεται ότι τουλάχιστον μία από αυτές τις θεωρίες (προϋπάρξη) αντανακλά τις απόψεις του ίδιου του Ωριγένη. Κατά τη γνώμη μου, θα πρέπει να εγκαταλείψουμε εντελώς αυτήν την προσέγγιση στον υποθετικισμό του Ωριγένη. Το καθήκον της μελέτης θα πρέπει να είναι να αναλύσει τις επιμέρους ιδιαιτερότητες κάθε συγκεκριμένης υπόθεσης, αντί να την εντάξει σε μια ορισμένη γενική έννοια μιας υπόθεσης, η οποία προφανώς θεωρείται αυτονόητη. Επιπλέον, δεν διαφεύγει το γεγονός ότι σημαντικό ρόλο σε μια τέτοια έρευνα διαδραματίζουν συχνά ορισμένες αξιακές προτιμήσεις που συνδέονται, χονδρικά, με την «αντι-Οριγενιστική» ή, αντίθετα, απολογητική στάση του ερευνητή. Επιπλέον, στην τελευταία περίπτωση, το καθήκον δεν φαίνεται μόνο στην αναγνώριση των πολυάριθμων αποδείξεων της πολύ σημαντικής ετερογένειας του Ωριγένη στη χριστιανική παράδοση, αλλά και στην προσπάθεια να απαλυνθούν και να σχετικοποιηθούν επισημαίνοντας την υποθετική τους φύση και την παρουσία στα ίδια τα κείμενα του Ωριγένη σημαντικών εναλλακτικών ικανών να παρουσιάσουν το δόγμα του με πιο ορθόδοξο πνεύμα. Μάλλον, λόγω της αρχικά αναγνωρισμένης κυριαρχίας του υποθετικού λόγου στον Ωριγένη, κρίνεται απαραίτητο να αποδειχθεί ότι ακόμη και οι υποθέσεις που εμφανίζονται προφανώς στα κείμενά του είναι στην πραγματικότητα σημαντικές για τη σκέψη του. Αυτό αναγνωρίζεται μόνο όταν δεν έχει μείνει τίποτα άλλο. Αυτό ακριβώς αναγκάζεται να κάνει ο Κρουζέλ με τη θεωρία της προϋπάρξεως. Και δεν είναι δύσκολο να παρατηρήσουμε ότι είναι ακριβώς η σημασία τέτοιων υποθέσεων που πρέπει να αποδειχθούν που οδηγούν μακριά από τη χριστιανική παράδοση. Ωστόσο, όταν κοιτάξεις τις ίδιες υποθέσεις από διαφορετική οπτική γωνία, η κατάσταση αλλάζει δραματικά. Άλλωστε, το απλό γεγονός ότι ο Ωριγένης γενικά αναφέρει και συζητά ορισμένες έννοιες που είναι ελάχιστα συνεπείς με τις θεμελιώδεις ιδέες της χριστιανικής παράδοσης και δεν τις απορρίπτει πάντα σαφώς, μαρτυρεί μια ορισμένη σημασία και συνάφεια αυτών των εννοιών για τη σκέψη του. Αφήστε τον Ωριγένη να ζήσει σε μια περίοδο που μόλις ξεκινούσε η διαδικασία διαμόρφωσης του χριστιανικού δόγματος. Αλλά δεν ένιωθε κάθε χριστιανός στοχαστής του τρίτου αιώνα αναγκασμένος να ασχοληθεί καθόλου με υποθέσεις, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο παρούσες στα κείμενα του Ωριγένη, και ταυτόχρονα να τις αντιμετωπίσει τουλάχιστον ως εναλλακτικές, κατ' αρχήν άξιες συζήτησης και όχι κατηγορηματικής απόρριψης. Από αυτή την άποψη, μου φαίνεται ότι εξακολουθεί να υπάρχει μια ορισμένη ορθότητα στην κρίση του von Ivanka για τα «πλατωνικά-γνωστικά χαρακτηριστικά» της σκέψης του Ωριγένη: «αν και, φυσικά, συχνά τα αγνοεί και τα αποκηρύσσει στην εξεταστική-θεολογική του σκέψη, δεν τα ξεπέρασε ως στοχαστής και αυτό είναι ουσιαστικό για την περίπτωση της χριστιανικής συνάντησης». Επομένως, στο μέλλον σε αυτό το έργο θα τηρήσω την ακόλουθη στάση: δεν μπορεί κανείς εν γνώσει του να υποθέσει ότι ο Ωριγένης δεν συμμερίζεται την υπόθεση που διατυπώνει, μόνο με το σκεπτικό ότι είναι υπόθεση, και να υποθέσει ότι το αντίθετο χρειάζεται ακόμη να αποδειχθεί. Αν μιλάμε για συγκεκριμένα μεθοδολογικά κριτήρια που θα μας επέτρεπαν να αξιολογήσουμε τον βαθμό σημασίας μιας συγκεκριμένης υπόθεσης για τον ίδιο τον Ωριγένη, τότε υπάρχουν τουλάχιστον τρία σημεία στα οποία, κατά τη γνώμη μου, θα πρέπει πρώτα απ 'όλα να δοθεί προσοχή. Πρώτον, είναι προφανές ότι ο Ωριγένης δεν συμμερίζεται τις υποθέσεις με τις οποίες ο ίδιος πολεμεί και εναντίον των οποίων εκφράζεται ευθέως στα γραπτά του. Αυτές είναι, για παράδειγμα, οι έννοιες της μετεμψύχωσης (RA 1, 8, 4) ή της αιώνιας υποτροπής (RA 2, 3, 4). Μια τέτοια αρνητική αντίδραση από μόνη της διακρίνει τις υποθέσεις αυτού του τύπου από όλες εκείνες τις θεωρίες για τις οποίες ο Ωριγένης δεν διατυπώνει ξεκάθαρη στάση ή τις παρουσιάζει ως πιθανές εναλλακτικές στη συζήτηση. Αν λάβουμε υπόψη ότι μερικές φορές ο ίδιος μιλάει ενάντια σε ορισμένες υποθέσεις, τότε οι περιπτώσεις που δεν το κάνει αυτό αποκτούν εντελώς διαφορετικό καθεστώς και σε σχέση με αυτές δεν μπορεί πλέον να θεωρηθεί ότι απλώς, λόγω της υποθετικής φύσης τους, δεν αντικατοπτρίζουν τη θέση του ίδιου του Ωριγένη: έχουμε λόγους να πιστεύουμε ότι αν ήταν έτσι, θα το είχε δηλώσει πιο ρητά, όπως κάνει σε άλλες περιπτώσεις. Δεύτερον, είναι πιο πιθανό ο Ωριγένης να μην προσυπογράφει μια συγκεκριμένη υπόθεση εάν μπορεί να εντοπιστεί μια εξωτερική πηγή από την οποία θα μπορούσε να την αντλήσει. Για παράδειγμα, στην περίπτωση της μετεμψύχωσης, αυτός είναι ο Πυθαγορισμός. στην περίπτωση της αιώνιας υποτροπής, πρόκειται για τον στωικισμό ή, πάλι, την πλατωνική-πυθαγόρεια παράδοση. Αν δεν είναι τόσο εύκολο να ανακαλύψουμε την πηγή της υπόθεσης που ανέλυσε ο Ωριγένης, αυτό από μόνο του δεν αποκλείει το παραδεκτό της ύπαρξης μιας τέτοιας πηγής, αλλά ταυτόχρονα εγείρει την πιθανότητα αυτή η υπόθεση αυτή καθαυτή να δημιουργήθηκε από τις πραγματικές ανάγκες της ίδιας της σκέψης του Ωριγένη. Τέλος, η εξέταση κάθε συγκεκριμένης υπόθεσης από τη σκοπιά της σχέσης της με τις θεμελιώδεις τάσεις της σκέψης του Ωριγένη, που δύσκολα μπορεί κανείς να αρνηθεί, παρά την υποθετική της φύση (ελεύθερη βούληση, θεία παιδαγωγική, αντιστοιχία αρχής και τέλους κ.λπ.), αποτελεί το τρίτο κριτήριο αναγκαίο, κατά την άποψή μου, σε αυτό το θέμα. Αυτό το κριτήριο προϋποθέτει την υπόθεση, έστω και όχι μιας άκαμπτης λογικής του συστήματος, αλλά, σε κάθε περίπτωση, μιας σημαντικής σχέσης μεταξύ των κύριων τάσεων της σκέψης του Ωριγένη. Με απόλυτη βεβαιότητα, οποιαδήποτε υπόθεση μπορεί να αναγνωριστεί ότι δεν αντιπροσωπεύει τη θέση του ίδιου του Ωριγένη, επομένως, μόνο εάν 1) υποβληθεί σε κριτική από αυτόν. 2) δανείστηκε από εξωτερική πηγή. 3) έρχεται σε αντίθεση με τις αρχές της σκέψης του. Ταυτόχρονα, η αντίθετη υπόθεση, δηλαδή ότι μια συγκεκριμένη υπόθεση αντικατοπτρίζει στην πραγματικότητα την άποψη του Ωριγένη, δεν σημαίνει ότι την εξέφρασε ως απόλυτη αλήθεια ή, έστω μόνο ως δική του, αλλά τελική πεποίθηση. Αυτό σημαίνει μόνο ότι μια τέτοια υπόθεση αντιπροσωπεύει μια σχετική, αν και όχι αποκλειστική, δυνατότητα της δικής του σκέψης, στην οποία κατέληξε, πιθανότατα, όχι τυχαία - και τότε ανοίγει ο δρόμος για την ανάλυση των κινήτρων που τον ώθησαν να το κάνει. 3.3. Η εκδοχή του Crusel για την κοσμική διαδικασία σύμφωνα με τον Ωριγένη Η άποψη του Kruzel σχετικά με την πολλαπλότητα των κόσμων δεν είναι απλώς να τονίζει το υποθετικό καθεστώς της θεωρίας. Επιπλέον, ο Cruzel προσφέρει τη δική του ερμηνεία για την κοσμολογία του Ωριγένη, σύμφωνα με την οποία υποθέτει την ύπαρξη ενός μόνο υλικού κόσμου, ο οποίος, φυσικά, συμφωνεί απόλυτα με τα δεδομένα της χριστιανικής παράδοσης. Η αποκατάσταση, που συσχετίζεται από τον Κρουζέλ με το τέλος του σημερινού κόσμου, σύμφωνα με αυτή την εκδοχή δεν χρειάζεται απαραίτητα να θεωρηθεί ως συνολική, αφού, αφενός, στα κείμενα του Ωριγένη υπάρχουν πράγματι μέρη όπου μιλάμε για τη γενική αποκατάσταση των λογικών πλασμάτων, αφετέρου, υπάρχουν επίσης μέρη όπου η εσχατολογική και ορθή διαίρεση σε σωτήριους ανθρώπους. του διαβόλου και των δαιμόνων αρνείται. Σε αυτό το φόντο, γίνεται δυνατό να δούμε στην ιδέα της ολικής αποκατάστασης τίποτα περισσότερο από την «ελπίδα». Επιπλέον, ο Kruzel αμφισβητεί επίσης την ιδέα του μη οριστικού της αποκατάστασης, με βάση την υπόθεση της πιθανότητας μιας νέας πτώσης. Έχουμε ήδη δει ότι, σύμφωνα με τον Crusel, η υπόθεση μιας νέας πτώσης δεν αντιπροσωπεύει τη σκέψη του ίδιου του Ωριγένη. Το αναπαλλοτρίωτο της ελευθερίας των λογικών όντων φαίνεται να υποστηρίζει μια νέα πτώση. Ωστόσο, ακόμη και εδώ ο Crusel επισημαίνει την εναλλακτική κατανόηση της ελευθερίας που, κατά τη γνώμη του, υπάρχει στα κείμενα του Ωριγένη - ως η τελική ενότητα με το καλό, αποκλείοντας μια νέα πτώση. Έτσι, όλη η προβληματική φύση της ιδέας της αποκατάστασης στον Ωριγένη ουσιαστικά εξαλείφεται, γιατί περιορίστηκε κυρίως σε δύο σημεία - ολότητα και μη οριστικό, και ο Crusel παρουσιάζει τα πάντα με τέτοιο τρόπο ώστε η αποκατάσταση να αποδειχθεί μη συνολική, αλλά ταυτόχρονα θα είναι και οριστική. Αυτή η ερμηνεία καθιστά δυνατό να εξαλειφθεί πρακτικά η πολλαπλότητα των κόσμων, αφού σε αυτή την προοπτική ένας νέος υλικός κόσμος που ακολουθεί τον σημερινό μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο εάν υποθέσουμε ότι η αποκατάσταση που θα συμβεί στο τέλος αυτού του κόσμου θα ακολουθήσει μια νέα πτώση. Αν ο Ωριγένης μιλάει μερικές φορές για πλήθος κόσμων, τότε, σύμφωνα με τον Crusel, με αυτό δεν είναι καθόλου απαραίτητο να εννοούμε μια αριθμητικά αόριστη ή και άπειρη ακολουθία κοσμικών δομών, αν και όχι πανομοιότυπες, αλλά γενικά του ίδιου τύπου με τον σημερινό υλικό κόσμο. Ο Ωριγένης μπορεί να αναφέρεται στον κόσμο των αρχετύπων ή των ιδεών της δημιουργίας στον Λόγο, στον κόσμο της προϋπάρξεως, στον παρόντα υλικό κόσμο και στον μελλοντικό κόσμο της ευδαιμονίας. Αν η εικόνα του Ωριγένη για την κοσμική ιστορία είναι πράγματι αυτή, τότε το μόνο που τη διακρίνει σημαντικά από την ορθόδοξη είναι η υπόθεση ενός κόσμου προϋπάρξεως. Αν συγκρίνουμε αυτή την κατανόηση της κοσμολογίας του Ωριγένη με τις παραπάνω εκδοχές της υπόθεσης της πολλαπλότητας των κόσμων, γίνεται φανερό ότι ο Crusel λαμβάνει υπόψη μόνο εκείνους από αυτούς, από την άποψη των οποίων η αλλαγή αιώνων ή κόσμων είναι δυνατή μόνο επιτρέποντας την αποκατάσταση και την πτώση στα διαστήματα μεταξύ των μεμονωμένων κόσμων. Αλλά είδαμε ότι μια τέτοια υπόθεση δεν ταιριάζει καλά με την αντίληψη του Ωριγένη για τη θεία παιδαγωγική. Υπό το πρίσμα του τελευταίου, το φινάλε της παγκόσμιας διαδικασίας, που συνίσταται στην καθολική μετατροπή των λογικών πλασμάτων στο καλό, γίνεται εφικτό μόνο μέσω της διάδοσης της εκπαιδευτικής δραστηριότητας του Θεού πέρα ​​από τα όρια ενός κόσμου και της εισαγωγής πολυάριθμων νέων κόσμων, που είναι ένα είδος «σχολείων για τις ψυχές». Ωστόσο, αυτό θα σήμαινε ότι οι κόσμοι προηγούνται ήδη της αποκατάστασης, ενώ, σύμφωνα με τη λογική του Crusel, ο Ωριγένης, ως έσχατη λύση, επέτρεψε μόνο να την ακολουθήσουν, και μάλιστα υπό ορισμένες συνθήκες που είναι υποθετικής φύσης. Από αυτή την άποψη, θα πρέπει να σημειωθεί ότι η υπόθεση αυτής ακριβώς και όχι μιας άλλης σχέσης μεταξύ της πολλαπλότητας των κόσμων και της αποκατάστασης δεν είναι απολύτως αναπόφευκτη κατά την ερμηνεία της σκέψης του Ωριγένη, ειδικά αν λάβουμε υπόψη ότι εκείνα τα μέρη όπου ο Ωριγένης μιλάει για την εσχατολογική πόλωση των δικαίων και των αμαρτωλών με το τέλος του αθώου ρεύματος και του τελικού ρεύματος των αμαρτωλών. όντα με καλό μπορούν να αποδοθούν στη γενική αποκατάσταση στο τέλος ολόκληρης της αλυσίδας των αιώνων. Είναι ακριβώς αυτή η ερμηνεία, κατά τη γνώμη μου, που μπορεί να ανταγωνιστεί την κατανόηση της υπόθεσης της πολλαπλότητας των κόσμων από τον Krusel. ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4. Η ΥΠΟΘΕΤΙΚΗ ΜΕΘΟΔΟΣ ΤΟΥ ORIGEN ΚΑΙ ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ Ρ.Α. 4.1. Διάκριση μεταξύ δόγματος και υποθετικής έρευνας Από το προηγούμενο κεφάλαιο έγινε σαφές ότι, ενώ συμμερίζομαι την ιδέα της υποθετικής κατάστασης της έννοιας της πολλαπλότητας των κόσμων, βρίσκω αδύνατο, μόνο σε αυτή τη βάση, να τη θεωρήσω ότι δεν αντανακλά τις απόψεις του Ωριγένη. Αλλά για να καταλήξουμε σε ένα εύλογο συμπέρασμα σχετικά με το πόσο σημαντική μπορεί να είναι αυτή η υπόθεση για την κατανόηση της κοσμοθεωρίας του Ωριγένη, πρέπει πρώτα να κατανοήσουμε πώς ακριβώς χρησιμοποιείται η υποθετική μέθοδος στο κείμενο της RA και ποιοι τύποι θέσης του συγγραφέα σε σχέση με συγκεκριμένες υποθέσεις είναι γενικά δυνατοί σε αυτήν την πραγματεία. Στη μελέτη της ΡΑ, έχει γίνει κοινός τόπος να επισημαίνεται ο θεμελιώδης ρόλος της διάκρισης που έκανε ο Ωριγένης στον πρόλογο αυτής της πραγματείας μεταξύ των αναμφισβήτητων αληθειών της εκκλησιαστικής παράδοσης (ecclesiastica praedicatio) και ερωτημάτων που παραμένουν ανεξήγητα στο πλαίσιό της, και επομένως επιτρέπουν δωρεάν θεολογική έρευνα. Η διάκριση αυτή διατυπώνεται ως εξής: «... οι άγιοι απόστολοι, κηρύττοντας την πίστη του Χριστού, για ορισμένα [θέματα] που θεωρούσαν αναγκαία (de quibusdam... quaecumque necessaria crediderunt), άφησαν σε όλους τους πιστούς, συμπεριλαμβανομένων εκείνων που δεν έδειχναν ιδιαίτερα διατεθειμένοι να ερευνήσουν τη θεία σοφία. (rationem... assertionis eorum) σε όσους απέκτησαν εξαιρετικά πνευματικά χαρίσματα και κυρίως έλαβαν από το ίδιο το Άγιο Πνεύμα τη χάρη των λόγων, τη σοφία και τη γνώση. Όσο για άλλα [θέματα] (de aliis vero), αυτοί, αφού ανέφεραν την ύπαρξή τους (quia sint), σιώπησαν για το πώς και γιατί υπάρχουν (quomodo autem aut unde sint), [έχοντας το πράξει] φυσικά, έτσι ώστε οι πιο περίεργοι και σοφόφιλοι οπαδοί τους (studiosiores quiisque samsquisenteris), ex posteries. Δηλαδή, εκείνοι που κάνουν τον εαυτό τους άξιο και ικανό να λάβουν σοφία, έχουν λάβει [την ευκαιρία] για μια άσκηση στην οποία θα εκδηλώνονταν οι καρποί του μυαλού τους (exercitium habere possent, in quo ingenii sui fructum ostenderent). Έτσι, εδώ, καταρχάς, επιβεβαιώνεται η ύπαρξη αναγκαίων διατάξεων (necessaria), οι οποίες καταγράφονται εξαιρετικά καθαρά και ξεκάθαρα (manifestissime) στην αποστολική παράδοση και στη συνέχεια αναδεικνύονται δύο αντικείμενα πιθανής έρευνας. Πρώτον, αυτά είναι τα θεμέλια των ίδιων των αληθειών της αποστολικής παράδοσης (ratio assertionis eorum), και, δεύτερον, άλλα αντικείμενα (alia), που αναφέρονται μόνο στην παράδοση, αλλά μένουν χωρίς λεπτομερή εξήγηση. Σε αυτό το είδος του ψευδώνυμου εφαρμόζεται εδώ η έννοια exercitium, «άσκηση». Πιθανότατα, αυτό σημαίνει πραγματικά ότι στα αποτελέσματα της έρευνας, η οποία θεωρείται άσκηση, θα πρέπει να αποδοθεί μόνο μια υποθετική κατάσταση. Αλλά από αυτό το κείμενο ως τέτοιο είναι αδύνατο να συμπεράνουμε ότι το exercitium εδώ ισοδυναμεί με gumnas...a με την Αθανασιανή έννοια, δηλαδή «άσκηση», η όλη λειτουργία της οποίας είναι να συζητήσει τις απόψεις άλλων που δεν συμμερίζεται ο ίδιος ο συγγραφέας. Ας δούμε, ωστόσο, πώς αυτή η διάκριση μεταξύ των αληθειών της εκκλησιαστικής παράδοσης και των αμφιλεγόμενων ζητημάτων που υπόκεινται σε υποθετική έρευνα συσχετίζεται με εκείνες τις διατυπώσεις στο κείμενο της RA που αναφέρονται συχνότερα όταν μιλάμε για τη «θεολογία σε αναζήτηση» του Ωριγένη, δηλαδή με μια αντίθεση μεταξύ δόγματος και αμφισβήτησης, καθώς και με μια δήλωση μεταξύ των εναλλακτικών υποθέσεων. Η σαφέστερη εφαρμογή της διάκρισης μεταξύ εκκλησιαστικής παράδοσης και υποθετικής έρευνας, που χρονολογείται από τον πρόλογο, βρίσκεται στο RA 1, 6, 1, 12-19. Εδώ δηλώνεται η υποθετική φύση του συλλογισμού σε σχέση με την εξέταση εσχατολογικών προβλημάτων (finis et consummatio rerum): «Μιλάμε γι' αυτό με μεγάλο φόβο και προσοχή, συζητώντας και διερευνώντας αντί να καθιερώνουμε ακριβείς και συγκεκριμένες [θέσεις] (discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definited of the above statue). να είμαστε περιορισμένοι (quae sint de quibus manifesto dogmate terminandum sit που νομίζω ότι κάναμε όσο καλύτερα μπορούσαμε όταν μιλήσαμε για την Τριάδα). Σε αυτές τις [ερωτήσεις], όσο μπορούμε, ασκούμε τη συζήτηση παρά την αποφασιστικότητα (de his vero disputandi specie magis quam definiendi, prout possumus, exercemur).» Σε αυτή την περίπτωση, η επιλογή των στοιχείων που απαιτούν σαφή ορισμό (de quibus manifesto dogmate terminandum sit) συνδέεται με όσα ειπώθηκαν για αυτό το θέμα «παραπάνω» (in superioribus), και αυτό είναι πολύ λογικό να εκληφθεί ως άμεση αναφορά στον πρόλογο. Επομένως, εάν σε αυτό το μέρος η αντίθεση των δογματικών και υποθετικών προσεγγίσεων επαναληφθεί δύο φορές (discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definito statuentibus; disputandi specie magis quam definiendi), τότε υπάρχει κάθε πιθανότητα να υποθέσουμε ότι οι διατυπώσεις pro certo ac definito statuentibus, όπως και το dog definitie, manifestie και spec. τις αλήθειες της εκκλησιαστικής παράδοσης και τον σωστό τύπο στάσης απέναντί τους. Εν ολίγοις, ο όρος δόγμα σε αυτή την περίπτωση μπορεί να θεωρηθεί ως ανάλογος του όρου ecclesiastica praedicatio. Αυτό γίνεται ακόμη πιο ξεκάθαρο από ένα άλλο παρόμοιο απόσπασμα, το οποίο βρίσκεται ήδη στην αρχή του επόμενου κεφαλαίου (RA 1, 7, 1), αλλά ως προς το νόημα συνοψίζει μάλλον το εσχατολογικό θέμα του RA 1, 6. Εδώ, καταρχάς, δηλώνεται για άλλη μια φορά η διαφορά μεταξύ αυτού που μπορεί να «εξεταστεί και να συζητηθεί, καθοδηγούμενο από λογική συνέπεια» (pertractata atque diskuta per consequentiae intellectum), και αυτό που πρέπει να ονομαστεί ως «ορισμένη διδασκαλία» (definito dogmate) - εκφράσεις που περιέχουν μια σαφή αναλογία με τις αντίστοιχες διατυπώσεις στο RA;1,6, μετά από την οποία βρισκόμαστε αντιμέτωποι με μια ρητή ταύτιση των εννοιών δόγμα και εκκλησιασμός: «Τώρα ας εξετάσουμε τι είναι σκόπιμο να συζητήσουμε περαιτέρω σύμφωνα με τη διδασκαλία μας, δηλαδή την εκκλησιαστική πίστη» (RA 1, 7, 1, 7–9: Nunc ergo videamus quae sint, de quibus dissernostirum, conventitma est secundum ecclesiae fidem). Εν τω μεταξύ, μια τέτοια ταύτιση δεν μπορεί καθόλου να επεκταθεί σε όλη τη χρήση της λέξης του Ωριγένη. Όπως έδειξε ο Κέτλερ, ο όρος δόγμα (δ ό γμα) τόσο στα ελληνικά έργα του Ωριγένη όσο και στη μετάφραση του Ρουφίνου του RA δηλώνει κυρίως απλώς ένα συγκεκριμένο κατηγορηματικά επιβεβαιωμένο δόγμα ή θέση, και καθόλου ένα δόγμα πίστης στη μεταγενέστερη κατανόηση, ή τουλάχιστον ένα αναμφισβήτητο σημείο της εκκλησιαστικής παράδοσης, όπως το κατάλαβε ο ίδιος ο Ωριγένης. Αν στραφούμε απευθείας στο RA, εδώ, εκτός από τα μέρη που έχουν ήδη δοθεί, μπορούμε να βρούμε πολλά ακόμη παραδείγματα στα οποία η σημασία της λέξης δόγμα, σε κάθε περίπτωση, μπορεί να είναι κοντά σε αυτό που ορίζεται σε άλλα μέρη ως praedicatiö, για παράδειγμα, RA 2, 1, 5, 160, όπου στις λέξεις de hoc dogmate εννοούμε το δόγμα της αλήθειας της δημιουργίας του κόσμου. 4; RA 3, 2, 6, 397, που λέει ότι οι δαιμονικές δυνάμεις ενεργούν πάνω μας «για να μας παρακινήσουν να παρεκκλίνουμε από την αλήθεια του δόγματος» (ut transferri cogamur a veritate dogmatum). Μαζί με αυτό, ο όρος δόγμα στο κείμενο RA χρησιμοποιείται για να δηλώσει αιρετικές και ψευδείς διδασκαλίες. Ένα ιδιαίτερα εντυπωσιακό παράδειγμα εδώ είναι το RA 1, 8, 4, 176, όπου η διατύπωση «διαψεύδοντας και απορρίπτοντας αυτή τη διεστραμμένη διδασκαλία» (confutato hoc perverso dogmate atque depulso) αναφέρεται στο δόγμα της μετεμψύχωσης της ψυχής στο σώμα ενός ζώου. Ας στραφούμε τώρα σε ένα ακόμη σημείο όπου διατυπώνεται η υποθετική φύση των υπό συζήτηση διατάξεων σε σχέση με την έννοια του δόγματος. Στο RA 2, 8, 4, 186-190, λέγεται το εξής για την περίφημη Ωριγενιανή ιδέα ότι η «ψυχή» είναι το αποτέλεσμα της «ψύξης» του προϋπάρχοντος «νου»: «Ας συζητήσει προσεκτικά ο ίδιος ο αναγνώστης και ας εξετάσει (discutiat apud se qui legit) αυτό που είπαμε για την ψυχή σε... να γίνει αντιληπτό όχι ως τα δόγματα που προτείνουμε (δόγματα), αλλά ως κάτι που συζητάμε μέσω έρευνας και έρευνας (tractandi more ac requirendi συζητά). Στην περίπτωση αυτή, με το δόγμα δεν εννοούμε τις αλήθειες της παράδοσης, όπως στα RA 1, 6, 1 και 1, 7, 1. Το νόημα αυτού του τόπου είναι μάλλον ότι η γενική έννοια της «διδασκαλίας» (όχι απαραίτητα εκκλησιαστική διδασκαλία) αντιπαραβάλλεται εδώ με όλα όσα συζητούνται tractandi more ac requirendi, δηλ. υποθετικά. Έτσι, η προφανής σημασία του όρου δόγμα, που είναι αρκετά επαρκής για την ερμηνεία αυτού του πλαισίου, μπορεί να αποδοθεί ως «κατηγορηματικά επιβεβαιωμένο δόγμα». Αυτό, φαίνεται, μπορεί να είναι το νόημα μιας άλλης διατύπωσης της υποθετικής μεθόδου στο RA 3, 4, 5, 255-257: «Έχουμε παρουσιάσει, όσο μπορούμε, προς εξέταση εκ μέρους των ατόμων τι μπορεί να ειπωθεί κατά τη συζήτηση καθεμιάς από αυτές τις δοξασίες (Et nos quidem, prout potuimus, ex singulorium singulis dogmatibus in medium protulimus)». Και εν προκειμένω, με το δόγμα δεν εννοούμε τις διατάξεις που περιλαμβάνονται στην ecclesiastica praedicatio, αλλά απλώς διαφορετικές απόψεις για το πρόβλημα της ενότητας της ψυχής, που παρουσιάζονται για λογαριασμό των υποστηρικτών τους. Αυτό δείχνει ότι, γενικά, ο υποθετικισμός του Ωριγένη, όπως παρουσιάζεται στο κείμενο της RA, βασίζεται όχι τόσο στη διάκριση μεταξύ necessaria και alia που διατυπώθηκε στον πρόλογο, δηλαδή αλήθειες της εκκλησιαστικής παράδοσης και άλλα ερωτήματα σχετικά με το ποια έρευνα είναι δυνατή (exercitium), όσο σε μια ευρύτερη διάκριση μεταξύ της γενικής έννοιας και του δόγματος. επιβεβαιωμένο δόγμα και μια μελέτη που έχει υποθετικό χαρακτήρα. Και αν ορισμένα συμφραζόμενα επιτρέπουν να περιοριστεί η έννοια του όρου δόγμα στην «αλήθεια της εκκλησιαστικής παράδοσης», όπως συμβαίνει ξεκάθαρα στο RA 1, 7, 1, τότε αυτό μπορεί να θεωρηθεί απλώς ως η εφαρμογή αυτού του όρου σε ένα από τα συγκεκριμένα δόγματα που εμπίπτουν στο πεδίο εφαρμογής του μαζί με άλλα. Εν πάση περιπτώσει, όλα τα αναφερόμενα αποσπάσματα στα οποία αντιπαραβάλλονται το δόγμα και η υποθετική έρευνα δεν παρέχουν από μόνα τους προφανείς λόγους για την απαξίωση της τελευταίας ως προφανώς και εξ ορισμού που δεν αντικατοπτρίζει την άποψη του συγγραφέα. 4.2. Εναλλακτικές υποθέσεις με επιλογή αναγνώστη Όταν στο κείμενο RA εντοπίζεται αντίθεση μεταξύ εναλλακτικών θεωριών που αφορούν το ίδιο θέμα, η υποθετική τους θέση οφείλεται απλώς στο γεγονός ότι, όντας αμοιβαία αποκλειόμενες, δεν μπορούν να είναι αληθινές ταυτόχρονα. Και τότε, αν ο ίδιος ο συγγραφέας δεν κάνει μια ξεκάθαρη επιλογή υπέρ μιας από αυτές, αλλά καλεί τον αναγνώστη να πάρει τη δική του απόφαση, αυτό αναπόφευκτα σχετικοποιεί το νόημα όλων των εναλλακτικών που δίνει. Στο RA 1, 6, 3, 122-131, ακριβώς αυτή η προσέγγιση εφαρμόζεται στο ζήτημα της δυνατότητας σωτηρίας για τον διάβολο και τους δαίμονες: «Αλλά κάποιες από αυτές τις τάξεις, ενεργώντας υπό την εντολή του διαβόλου και υπακούοντας το κακό του, θα μπορέσουν ποτέ στους επόμενους αιώνες να στραφούν στο καλό, αφού έχουν τη δυνατότητα να μετατραπούν σε συνεχή, ελεύθερη επιλογή. Εσύ ο ίδιος, αναγνώστη, σκέψου (etiam tu qui legis probato) μήπως αυτό το μέρος [των λογικών όντων], ούτε στους ορατούς πρόσκαιρους αιώνες, ούτε στους αόρατους και αιώνιους, δεν θα διαχωριστεί εντελώς από αυτήν την τελική ενότητα και συμφωνία». Στο RA 2, 3, 7, 324-328, τρεις πιθανές απόψεις για το εσχατολογικό φινάλε της παγκόσμιας διαδικασίας αντιπαραβάλλονται με παρόμοιο τρόπο: «Αφού έχουμε περιγράψει αυτές τις τρεις απόψεις (His igitur tribus opinionibus ... adumbratis) σχετικά με το τέλος όλων των πραγμάτων και την ύψιστη μακαριότητα, ας κρίνει ο καθένας όσο καλύτερα μπορεί και καλύτερα, ας κρίνει ο καθένας πιο προσεκτικά αν μπορεί. επιλεγμένα (ασυνήθιστα legentium apud semet ipsum diligentius et scrupulosius iudicet, si potest aliqua harum probari vel eligi)». Από τις τρεις απόψεις που αναφέρθηκαν, η πρώτη προϋποθέτει την πλήρη ασωμάτωση της κατάστασης που επιτεύχθηκε από το πλάσμα ως αποτέλεσμα της αποκατάστασης. το δεύτερο, αντίθετα, επιτρέπει τη διατήρηση της σωματικής φύσης, αν και υπόκειται σε σημαντική πνευματικοποίηση. Όσο για την τρίτη από τις υποθέσεις που αναφέρονται εδώ, αντιπροσωπεύει το τέλος της διαδικασίας του κόσμου με μια εντελώς διαφορετική όψη: το finis omnium θεωρείται εδώ ως το επίτευγμα από νοήμονα πλάσματα ενός άλλου ουρανού και μιας άλλης γης, που βρίσκονται «πάνω από τη σφαίρα των σταθερών άστρων» (341: supra illam, quae ἀπλανής dicitur, quae ἀπλανής dicitur). Ταυτόχρονα, η εξωτερική ουδετερότητα της εναλλακτικής που διατυπώνεται στα RA 2, 3, 7 συνδυάζεται με κάποιο σκεπτικισμό του συγγραφέα σε σχέση με την πρώτη από τις παρατιθέμενες υποθέσεις. Μέσα σε αυτό το κεφάλαιο (2, 3) αυτό εκδηλώνεται με το γεγονός ότι στο RA 2, 3, 3, όπου η υπόθεση της ασώματος διατυπώνεται στα στόματα ορισμένων ανώνυμων υποστηρικτών (100: «όσοι σκέφτονται» - γεια, qui putant...), βρίσκουμε μια πολεμική μαζί της, η οποία παρουσιάζεται σαν «τι πιστεύει ο ίδιος ο συγγραφέας»: (130: Sed videamus quid eis happenrat, qui haec ita asserunt) κ.λπ. Το ίδιο πρόβλημα - η υλικότητα ή η άυλη κατάσταση της τέλειας κατάστασης των πλασμάτων στο τέλος του κόσμου - συζητείται στο RA 3, 6. Όπως και στο RA 2, 3, 7, η συζήτηση αυτής της εναλλακτικής λύσης τελειώνει με μια έκκληση προς τον αναγνώστη: «Έχοντας συζητήσει το πρόβλημα της σωματικής φύσης ή του πνευματικού σώματος, αφήνουμε στον αναγνώστη να επιλέξει και τα δύο από τη διακριτική ευχέρεια] καλύτερα." Ταυτόχρονα, στο κεφάλαιο αυτό (3, 6) ο Ωριγένης, σε κάθε περίπτωση, δεν έχει καθόλου κλίση προς τη θεωρία της εσχατολογικής ασώματος. Στο RA 3, 6, 1, το ζήτημα της δυνατότητας μιας απολύτως ασώματος κατάστασης, όπως στο RA 2, 3, 3, τίθεται για λογαριασμό «μερικών» (41: requiritur a nonnullis), και στη συνέχεια το δόγμα του «πνευματικού σώματος» αναφέρεται λεπτομερώς και μάλλον ως δήλωση (3–9,6). Εάν το κεφάλαιο δεν τελείωνε με μια άλλη έκκληση προς τον αναγνώστη να επιλέξει μεταξύ των προτεινόμενων επιλογών, θα ήταν δύσκολο να βρεθεί κάποιος λόγος να θεωρηθεί το δόγμα του «πνευματικού σώματος» ως υπόθεση. Σε άλλα μέρη της ΡΑ, η μάλλον αρνητική στάση του ίδιου του συγγραφέα απέναντι στην υπόθεση της εσχατολογικής ασώματος εκφράζεται ήδη με σαφήνεια. Στο RA 2, 2, 1, 13-17, αυτό εκδηλώνεται με την ίδια τη διατύπωση του ερωτήματος: «Θα πρέπει να εξετάσουμε εάν είναι δυνατόν τα λογικά όντα, έχοντας φτάσει στον υψηλότερο βαθμό αγιότητας και ευδαιμονίας, να παραμένουν εντελώς ασώματα, κάτι που προσωπικά μου φαίνεται δύσκολο και δύσκολα δυνατό (quod mihi quidem pafficillimposium». Μια παρόμοια θέση σχετικά με αυτό το θέμα εκφράζεται στο RA 4, 4, 8 (35), 333–334: «Πόσο δύσκολο, αν όχι αδύνατο, αυτό είναι από την άποψή μας, το έχουμε ήδη δείξει παραπάνω σε μια λεπτομερή συζήτηση» (Quod quam difficile sit vel paene inpossibile intellectui nostro, in superioribus singulate disperibus singulate). Στην παράδοση των «συστηματικών» μελετών του Ωριγένη, όλα τα στοιχεία της διαφωνίας του συγγραφέα με τη θεωρία της εσχατολογικής ασώματος θεωρούνταν παραδοσιακά ως αποτέλεσμα της εκδοτικής παρέμβασης του Rufinus. Αλλά, νομίζω, αξίζει μάλλον να τονιστεί το γεγονός ότι ακόμη και αν σε αυτήν την περίπτωση θεωρήσουμε ότι η εκδοχή του Rufino είναι απολύτως επαρκής με το νόημα του πρωτοτύπου, τα σημάδια της εκτίμησης ενός συγκεκριμένου συγγραφέα που περιέχονται σε αυτό δεν ισοδυναμούν με κατηγορηματική άρνηση. Ο Ωριγένης, ακόμη και σύμφωνα με αυτή την εκδοχή, δεν εκδίδει οριστική ετυμηγορία για αυτήν την υπόθεση, αλλά συνεχίζει να τη συζητά και κυρίως ολοκληρώνει τη συζήτηση με μια απλή δήλωση των υπαρχουσών εναλλακτικών. Αυτή η κατάσταση διαφέρει, για παράδειγμα, από την απολύτως κατηγορηματική άρνηση της αιώνιας επιστροφής στα RA 2, 3, 4 ή τη μετεμψύχωση της ψυχής στο σώμα των ζώων στο RA 1, 8, 4. Από την άλλη πλευρά, αυτό το παράδειγμα καθιστά σαφή τη δυνατότητα συνδυασμού στο κείμενο RA μιας εξωτερικά ουδέτερης δήλωσης ίσης εύνοιας ή προτιμώμενης μορφής οποιασδήποτε εύνοιας κατά έναν συγγραφέα ή άλλη προτιμώμενη. Ένα ακόμη πιο σαφές παράδειγμα ενός τέτοιου συνδυασμού μπορεί να βρεθεί στο RA 3, 4. Στην πρώτη παράγραφο αυτού του κεφαλαίου, αντιπαραβάλλονται τρεις απόψεις (tres opiniones) σχετικά με τις αιτίες των ανθρώπινων πειρασμών. Σύμφωνα με ένα από αυτά, ο λόγος αυτός έγκειται στην ύπαρξη δύο ψυχών σε κάθε άνθρωπο, θεϊκής και κατώτερης, εκ των οποίων η τελευταία κλίνει τον άνθρωπο στο κακό. Η δεύτερη γνώμη προϋποθέτει την ενότητα της ανθρώπινης ψυχής, ενώ η αρχή που προκαλεί το κακό φαίνεται στο σώμα με το οποίο ενώνεται η ψυχή. Τέλος, η τρίτη γνώμη αναπαράγει την πλατωνική έννοια της τριχοτομίας της ψυχής. Επιπλέον, οι δύο πρώτες υποθέσεις παρουσιάζονται και πάλι για λογαριασμό ορισμένων ανώνυμων υποστηρικτών, «μερικών», ενώ η πατρότητα της τρίτης αποδίδεται σε «Έλληνες φιλοσόφους». Αυτή η τρίτη άποψη απορρίπτεται αμέσως κατηγορηματικά, αφού, σύμφωνα με τον Ωριγένη, δεν μπορεί να βρεθεί επιβεβαίωση γι' αυτήν στη Γραφή (RA 3, 4, 1, 32-33), και η περαιτέρω συζήτηση αφορά μόνο τις δύο πρώτες υποθέσεις. Στο RA 3, 4, 5, 249–254 φαίνεται ότι από τη θεωρία των δύο ψυχών προκύπτει αναπόφευκτα το ίδιο συμπέρασμα από τη Γνωστική διδασκαλία σχετικά με τον αρχικό προορισμό ορισμένων ψυχών στη σωτηρία και άλλων στην καταστροφή: «Αν το αποδεχτούμε αυτό, τότε πώς θα διαφέρει από [τη γνώμη] όσων λένε ότι οι ψυχές έχουν δημιουργηθεί για καταστροφή ή καταστροφή είναι από τη φύση τους. (ab his, qui diversas naturas esse animarum dicunt creatas, quae naturaliter vel salvandae sunt vel periturae) Μόνο οι αιρετικοί (Quod utique solis haereticis placet) σκέφτονται έτσι, οι οποίοι, μη μπορώντας να τεκμηριώσουν τη θεϊκή δικαιοσύνη με ευσεβείς στοχασμούς, επινοούν». Φαίνεται ότι μια τέτοια εξίσωση μιας από τις υπό συζήτηση θεωρίες με τη διδασκαλία των αιρετικών, η οποία είναι επίσης ένα σταθερό αντικείμενο σκληρής κριτικής από τον Ωριγένη σε όλη την πραγματεία, θα πρέπει να οδηγήσει σε μια σαφή άρνηση της υπόθεσης των δύο ψυχών. Ιδιαίτερη σημασία για την κατανόηση της ερευνητικής μεθοδολογίας του Ωριγένη είναι η συνήθεια του να εισάγει στο κείμενο κάποιες από τις υποθέσεις που θεωρούσε σαν από τρίτο πρόσωπο, χρησιμοποιώντας κατασκευές όπως «κάποιοι λένε» ή «κάποιος, ίσως, θα πει». Προφανώς, ακριβώς σε τέτοιες περιπτώσεις μπορεί να υπάρχει σημαντικός λόγος να υποθέσουμε ότι ο Ωριγένης απλώς συζητά τις απόψεις άλλων, αλλά δεν τις συμμερίζεται καθόλου ο ίδιος. Η χρήση μιας τέτοιας τεχνικής από μόνη της ήταν αρκετά παραδοσιακή από την εποχή του Ωριγένη. Στην αρχαία φιλοσοφική βιβλιογραφία, δεν ήταν σύνηθες να ονομάζουμε απαραίτητα την ακριβή πηγή μιας ή της άλλης θεωρίας που παρουσιάζεται. ήταν αρκετό να χρησιμοποιήσουμε απλώς κάποια φράση όπως «όπως ισχυρίζονται κάποιοι» κ.λπ. Επιπλέον, τέτοιες φράσεις μπορεί να μην αναφέρονται καθόλου στις απόψεις που εκφράζονται πραγματικά από κάποιον, αλλά αντιπροσωπεύουν απλώς μια σύμβαση μέσω της οποίας μια υποθετική ερώτηση εισάγεται στο κείμενο, τίθεται επίσημα στο στόμα ενός πλασματικού αντιπάλου, αλλά στην πραγματικότητα είναι η προσμονή του συγγραφέα για μια πιθανή ένσταση ή απλώς μια διατύπωση ενός προβλήματος που αντιλαμβάνεται ο ίδιος ο συγγραφέας. Για παράδειγμα, ο Αριστοτέλης χρησιμοποιούσε συνεχώς την κατασκευή ἀπορήσειεν ἄν τις για τέτοιους σκοπούς, δηλ. «κάποιος πιθανότατα θα αντιμετωπίσει δυσκολίες» ή «θα εκφράσει αμηχανία». Είναι γνωστό πόσο σημαντική είναι η χρήση ενός πλασματικού αντιπάλου, που συχνά εισάγεται στο κείμενο χρησιμοποιώντας την αντωνυμία τις, που αποκτάται στο ελληνιστικό είδος της διατριβής. Έτσι, ο Ωριγένης, βάζοντας τις θεωρίες που συζητά στα στόματα «κάποιων» ή «κάποιων», αναπαράγει την καθιερωμένη τεχνική της αρχαίας φιλοσοφικής λογοτεχνίας. Ωστόσο, μια τέτοια απόδοση αμφιλεγόμενων απόψεων στους ανώνυμους υποστηρικτές τους στην περίπτωση της RA μπορεί να ερμηνευθεί με διαφορετικούς τρόπους. 4.3.1. Για λογαριασμό πραγματικών αντιπάλων Πρώτον, υπάρχουν συχνά περιπτώσεις όπου οι μυστηριώδεις «κάποιοι» για λογαριασμό των οποίων διατυπώνεται μια συγκεκριμένη έννοια εννοούν στην πραγματικότητα πραγματικούς εκπροσώπους μιας συγκεκριμένης φιλοσοφικής σχολής ή μιας αιρετικής διδασκαλίας, οι οποίοι μπορούν εύκολα να εντοπιστούν. Αυτό συμβαίνει, για παράδειγμα, κάθε φορά που ο Ωριγένης πολεμά με τις Γνωστικές διδασκαλίες σχετικά με τον φυσικό προορισμό των ανθρώπων στη σωτηρία ή την καταστροφή ή για τον κακό δημουργό. «Στη RA, όπου ο Origen παίρνει τόσο συχνά τα όπλα εναντίον των αιρετικών, στην πραγματικότητα δεν αναφέρει ούτε ένα συγκεκριμένο όνομα», σημειώνει σχετικά ο Dorival. Η μόνη εξαίρεση είναι η αναφορά των Marcion και Valentinus στο RA 2, 7, 1, 27 και Marcion, Valentinus και Basilides στο RA 2, 9, 5, 135–136. Σε άλλες, πολύ πιο πολλές περιπτώσεις, οι αντίπαλοι του Ωριγένη ορίζονται είτε ως «αιρετικοί» γενικά (για παράδειγμα: ΠΑ 1, 7, 2, 53; 2, 4, 1, 52; 2, 4, 3, 115, κ.λπ.), είτε ως ανώνυμοι «μερικοί», «αυτοί που μπορούν», κ.λπ. επινοεί» – ...fabulas eorum, qui... fingunt· 2, 4, 1, 5: «όσοι σκέφτονται» – eos, qui putant κ.λπ.). Ωστόσο, δεν είναι πάντα δυνατό να ταυτιστούν οι «κάποιοι» που αναφέρει ο Ωριγένης με οποιονδήποτε εκπρόσωπο μιας συγκεκριμένης φιλοσοφικής ή θρησκευτικής παράδοσης. Αυτό από μόνο του δεν αποκλείει ότι ο Ωριγένης είχε στο μυαλό του κάποια πραγματικά πρόσωπα, ίσως και προσωπικά οικεία σε αυτόν, των οποίων οι δραστηριότητες παρέμεναν άγνωστες σε εμάς είτε εξ ολοκλήρου είτε από αυτήν την άποψη. Όμως, από την άλλη, υπάρχει η πιθανότητα σε τέτοιες περιπτώσεις να έχουμε να κάνουμε με ένα λογοτεχνικό εργαλείο μέσω του οποίου ο συγγραφέας προσωποποιεί εναλλακτικές δυνατότητες της δικής του σκέψης ή, αν υποθέσουμε ότι η πατρότητα μιας τέτοιας υπόθεσης δεν του ανήκει προσωπικά, πιθανότητες, σε κάθε περίπτωση, που έχουν γίνει σχετικές με τη δική του σκέψη. Αυτό το είδος υπόθεσης μπορεί να γίνει, για παράδειγμα, σχετικά με την ήδη συζητηθείσα συζήτηση στο RA 3, 4, που σχετίζεται με τη θεωρία των δύο ψυχών και τελειώνει με την ακόλουθη διατύπωση: «Εμείς, όσο μπορούσαμε, έχουμε παρουσιάσει για εξέταση (in medium protulimus) [σαν να] εκ μέρους μεμονωμένων [ανθρώπων] (ex singulorum λέμε σε αυτά τα άτομα, τι μπορεί να ειπωθεί για κάθε διδαχή». 5, 255-257). Η έκφραση ex singlorum persons μπορεί κάλλιστα να υποδηλώνει ακριβώς αυτό το είδος λογοτεχνικής σύμβασης. Είναι πολύ πιθανό σε αυτή την περίπτωση ο Ωριγένης να συζητά πραγματικά το δόγμα κάποιου άλλου, το οποίο έχει πραγματικούς υποστηρικτές. Αλλά δεν υπάρχει απόλυτη αντίφαση μεταξύ της υπόθεσης ότι η υπό συζήτηση υπόθεση έχει πραγματική πηγή και της χρήσης στην παρουσίασή της μιας επίσημης συσκευής που τη βάζει στο στόμα ενός πλασματικού συνομιλητή. Και αν ρίξετε μια πιο προσεκτική ματιά στο κείμενο της συζήτησης που αναπτύχθηκε στο RA 3, 4, θα γίνει προφανές ότι κατά τόπους ο Origen καταφεύγει πραγματικά σε αυτήν την τεχνική. Για παράδειγμα, στη δεύτερη παράγραφο αυτού του κεφαλαίου (RA 3, 4, 2), η θεωρία των δύο ψυχών παρουσιάζεται αρχικά για λογαριασμό «μερικών» (36–37: «αυτό που αποδεικνύουν μερικοί συνήθως» - quid adstruere solent quidam), στη συνέχεια δίνεται μια πιθανή αντίρρηση που θα μπορούσε να τους κάνει «ο καθένας» (65: «αν κάποιος αντιτίθεται σε αυτούς». τους προσφέρονται μέρη (72–73: «θα προσπαθήσουν να επιλύσουν και να αμφισβητήσουν αυτήν την [ένσταση]» – haec illi solvere atque inpugnare conabuntur). Η έκφραση si quis obiciat δύσκολα μπορεί να γίνει κατανοητή ως ένδειξη πραγματικού αντιπάλου. Δεν διαφέρει σχεδόν ως προς το νόημα από την απρόσωπη φράση «αν αντιτίθενται σε αυτό» και υποδηλώνει ότι αυτό το quis απλώς προσωποποιεί ένα από τα επιχειρήματα που φαίνεται δυνατό στον ίδιο τον Ωριγένη κατά τη διάρκεια μιας τέτοιας διαμάχης, αν είχε λάβει χώρα. Συνεπώς, το αντεπιχείρημα που δίνεται παρακάτω πιθανότατα δεν ανατρέχει σε καμία πραγματική πηγή, αλλά απλώς αντανακλά τη γνώμη του ίδιου του συγγραφέα σχετικά με το τι θα μπορούσε να αντιταχθεί. Όποια και αν είναι η περίπτωση σε αυτό το σημείο, στα ελληνικά κείμενα του Ωριγένη δεν είναι ασυνήθιστο η μία ή η άλλη από τις εναλλακτικές απόψεις να εισάγεται με αναφορά σε τὶς ή τινές, αλλά αυτό από μόνο του δεν σημαίνει καθόλου ότι με τον όρο «κάποιος» ή «κάποιοι» εννοούνται πάντα οι πραγματικοί αντίπαλοι του συγγραφέα. Συχνά βέβαια μιλάμε για μια άποψη που παρουσιάζεται ως πιθανή ένσταση στον συγγραφέα και με την οποία επιχειρηματολογεί. Αλλά, από την άλλη πλευρά, δεν υπάρχουν λιγότερο συχνά παραδείγματα στα οποία κανείς δεν μπορεί πραγματικά να μιλήσει για τίποτα περισσότερο από μια επίσημη συσκευή που προσωποποιεί δυνητικά νοητές θέσεις για ένα συγκεκριμένο ζήτημα, που έχει δει ο ίδιος ο συγγραφέας. Για παράδειγμα, αν ο Ωριγένης διαπιστώσει ότι μια συγκεκριμένη θέση στην Αγία Γραφή επιτρέπει δύο διαφορετικές ερμηνείες, τότε για να τις εισάγει στο κείμενο μπορεί να χρησιμοποιήσει κάποιο είδος φράσης όπως εἴποι δ ᾽ ἄν τις ἄλλος δ ῝, παρουσιάζοντας καθεμία από αυτές τις ερμηνείες σαν από τρίτο πρόσωπο. Αυτή η τεχνική, τυπική του ύφους του Ωριγένη, συνδέεται εν μέρει ακριβώς με την υποθετική φύση του συλλογισμού: φαίνεται να τονίζει ότι για τον συγγραφέα η τελική αλήθεια αυτών των ερμηνειών παραμένει υπό αμφισβήτηση. Ωστόσο, όσο προκαταρκτικές κι αν φαίνονται στον συγγραφέα οι εναλλακτικές υποθέσεις που διατυπώνονται με αυτόν τον τρόπο, είναι σαφές ότι σε πολλές περιπτώσεις του ανήκουν και δεν είναι απλώς δανεικές θεωρίες άλλων που μόνο αναφέρει. Αρκετά χαρακτηριστική από αυτή την άποψη είναι η επίσημη δομή της ερμηνείας του Ωριγένη για τον Ιωάννη 1, 6 («Υπήρχε ένας άνθρωπος που εστάλη από τον Θεό· το όνομά του ήταν Ιωάννης») στο CJ 2, 29, 175–30, 180. Πρώτα, μέσω των, τίθεται η ίδια η διατύπωση της ερώτησης: «Κάποιος ( τις ) σκεφτείτε τη λέξη μετά από όλους, σταλμένα από [τους] προσεκτικά». κάπου κάπου - θα ρωτήσω από πού στάλθηκε ο Γιάννης και προς». Μία από τις πιθανές απαντήσεις, σύμφωνα με τις οποίες ο Ιωάννης στάλθηκε σε αυτόν τον κόσμο από τον ουρανό ή από τον παράδεισο, δίνεται και σε τρίτο πρόσωπο (CJ 2, 29, 175, 11: «Έχοντας εξετάσει περαιτέρω αυτό το ρητό, μπορεί να εκφράσει τη γνώμη ότι» κ.λπ.), καθώς και η ακόλουθη αντίρρηση γι' αυτό (CJ 2, 29, 29, 11-29: πες..."). Τέλος, το CJ 2, 29, 179–30, 180 καταδεικνύει τη συμβατότητα και των δύο προτεινόμενων ερμηνειών. Σε όλη αυτή τη μακροσκελή συλλογιστική, οι υποθετικοί αντίπαλοι, στα στόματα των οποίων τίθενται δύο επιλογές για την κατανόηση του Ιωάννη 1, 6, είναι απλώς προσωποποιήσεις των ερμηνευτικών δυνατοτήτων που βλέπει ο ίδιος ο Ωριγένης. Αλλά ακόμα και σε εκείνες τις περιπτώσεις όπου η άποψη που εισάγεται μέσω μιας τέτοιας τεχνικής θεωρείται από τον συγγραφέα ως αντίρρηση στη δική του θέση και προκαλεί διαμάχη από την πλευρά του, αυτό από μόνο του δεν εγγυάται ότι έχει στο μυαλό του κάποιους πραγματικούς αντιπάλους. Αυτή θα μπορούσε επίσης να είναι μια καθαρά υποθετική συζήτηση. 4.3.3. Πιθανότητα παρέμβασης Rufinus Μια τρίτη πιθανότητα για την ερμηνεία των αναφορών σε «μερικούς» ή «άλλους» στο κείμενο RA είναι ότι μπορεί να αντιπροσωπεύουν παραμορφώσεις που εισάγονται στην πραγματεία από τον Rufinus. Αυτό σημαίνει ότι αυτή ή η άλλη θεωρία, που στο πρωτότυπο εκφράστηκε για λογαριασμό του ίδιου του Ωριγένη, στη μετάφραση θα μπορούσε να παρουσιαστεί ως η άποψη κάποιου άλλου, που συζητήθηκε μόνο από τον συγγραφέα και συχνά με πολεμικό τρόπο. Έτσι ακριβώς αντιμετώπιζαν συνήθως οι εκπρόσωποι της «συστηματικής» προσέγγισης, για παράδειγμα, το γεγονός ότι στην RA 2, 2, 1; 2, 3, 3 και 3, 6, 1, η υπόθεση της εσχατολογικής ασώματος παρουσιάζεται ως γνώμη κάποιων ανώνυμων αντιπάλων του Ωριγένη. Η ύποπτη στάση απέναντι στην εκδοχή του Rufinus σε αυτή την περίπτωση βασίστηκε όχι τόσο στην κριτική του κειμένου, αλλά στο γεγονός ότι η υπόθεση της ασώματος ταίριαζε καλύτερα στην επιθυμητή λογική του συστήματος του Ωριγένη. Ακόμα κι αν αυτή η προσέγγιση θεωρείται ξεπερασμένη και τετριμμένη, εξακολουθεί να υπάρχει λόγος αμφιβολίας. Ο Rist, ο οποίος ανέλυσε την ελληνική και τη λατινική εκδοχή της συζήτησης για το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης στο πρώτο κεφάλαιο του τρίτου βιβλίου της RA, έδωσε ένα συγκεκριμένο παράδειγμα για το πώς εκφράζεται σε πρώτο πρόσωπο του ελληνικού κειμένου η γνώμη που διατυπώνεται στο στόμα «κάποιων» στο λατινικό κείμενο. Όπου στη λατινική εκδοχή διαβάζουμε ότι «σε μερικά χαζά ζώα, για παράδειγμα, σε σκύλους με έντονη όσφρηση ή σε πολεμικά άλογα, παρατηρείται κάποια μεγαλύτερη σειρά κίνησης από ό,τι σε άλλα ζώα, έτσι ώστε σε κάποιους φαίνεται (ita ut videantur aliquibus) ότι συγκινούνται σαν από κάποιο λογικό συναίσθημα» (3, 1, 3, 61), άλογα, θα έλεγα (ἵ ν ᾽ ο ὕ τως εἴπω), κάπως κοντά στο λογικό» (3, 1, 3, 45–47). Αυτή η απόκλιση μπορεί να μην φαίνεται πολύ σημαντική, αφού η έκφραση του Ωριγένη ἵ ν ᾽ ο ὕ τως εἴπω, φυσικά, δεν σημαίνει ότι ο Ωριγένης εδώ αποδίδει κυριολεκτικά ορθολογισμό στα ζώα, αλλά, αντίθετα, δείχνει ότι η έννοια του ορθολογισμού μπορεί να εφαρμοστεί σε αυτά μόνο με την κατά προσέγγιση έννοια της λέξης. Από όλα όσα ειπώθηκαν, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ακόμη και αν η υπόθεση στο κείμενο RA παρουσιάζεται τυπικά σε τρίτο πρόσωπο, δεν προκύπτει ότι δεν ανήκει στον ίδιο τον Ωριγένη. Από αυτή την άποψη, φαίνεται ιδιαίτερα ενδεικτικό πώς παρουσιάζεται η ήδη αναφερθείσα εναλλακτική της εσχατολογικής ασώματος και του πνευματικού σώματος στο RA 1, 6, 4. Τυπικά, η υπόθεση της ασωμάτων παρουσιάζεται εδώ ως μια εξωγήινη θεωρία, την οποία ο ίδιος ο συγγραφέας φαίνεται απίθανη: «Εάν κάποιος (si qui) πιστεύει ότι αυτό είναι απολύτως υλικό, τότε θα είναι απολύτως υλικό. κατανοήστε (nullo omnino genere intellectui meo happenrere potest), πώς υπάρχουν τόσες πολλές παρόμοιες [δηλαδή ευφυείς] ουσίες που θα μπορούσαν να οδηγήσουν ζωή και να υπάρχουν χωρίς σώματα» (1, 6, 4, 175-179). Αλλά και η αντίθετη υπόθεση, δηλαδή το δόγμα του πνευματικού σώματος, που εκφράζεται επίσης για λογαριασμό του «άλλου»: «Άλλος, ίσως, θα πει (Alius fortasse dicet) ότι σε αυτό το τέλος κάθε σωματική ουσία θα είναι τόσο καθαρή και εξαγνισμένη που μπορεί να τη φανταστεί κανείς σαν αιθέρας, έχοντας μια ορισμένη ουράνια διαφάνεια» (4, 1 και 182-185). Φαίνεται ξεκάθαρα ότι αυτή η αντίθεση si qui - alius μοιάζει με τυπικές ελληνικές κατασκευές του τύπου εἴποι δ ᾽ ἄν τις ἄλλος δ ῝, η χαρακτηριστική φύση της οποίας για το στυλ του Ωριγένη αναφέρθηκε ήδη παραπάνω. Αν θυμηθούμε ότι η συλλογιστική στα RA 3, 6 και 4, 4, 8 (35) μας επιτρέπει να δούμε στην υπόθεση του πνευματικού σώματος ακριβώς την οπτική γωνία προς την οποία τείνει ο ίδιος ο Ωριγένης, τότε προκύπτει ένα από τα δύο πράγματα: είτε ο alius σε αυτή την περίπτωση είναι απλώς μια προσωποποίηση του εαυτού του, αν και θεωρούμε ότι αυτή η έκφραση είναι άδικη ή ασαφή. πραγματικά απλά συζητώντας τη θεωρία κάποιου άλλου - έχουμε ένα σαφές παράδειγμα του πώς αυτή η περίσταση από μόνη της δεν αποκλείει καθόλου τη δική του συμπάθεια σε σχέση με ακριβώς μια τέτοια θεωρία. Σε κάθε περίπτωση, προκύπτει απολύτως ξεκάθαρα ότι ο Ωριγένης μπορεί να βάλει στο στόμα «άλλου» ή «κάποιου» μια υπόθεση που είναι κοντά του. Αυτό σημαίνει ότι εάν μια υπόθεση παρουσιάζεται σε ένα κείμενο RA από τρίτο πρόσωπο, αυτό δεν μπορεί προφανώς να εκληφθεί ως ένδειξη ότι αυτή η άποψη δεν συμμερίζεται ο ίδιος ο συγγραφέας και έτσι απομακρύνεται από αυτήν. 4.4. Συζήτηση της υπόθεσης με την οποία ο Ωριγένης δεν συμφωνεί (χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του δόγματος της μετεμψύχωσης) Είναι άλλο θέμα εάν το ξεκάθαρα εκφρασμένο κίνητρο για την εισαγωγή μιας υπόθεσης συνοψίζεται στην ένδειξη του συγγραφέα ότι το συζητά απλώς και μόνο έτσι ώστε να μην φαίνεται ότι δεν είναι εξοικειωμένος με μια από τις δυνατότητες συζήτησης. Μια τέτοια δήλωση, πρώτον, από μόνη της σημαίνει ότι η εν λόγω θεωρία δεν ανήκει αρχικά στον ίδιο τον συγγραφέα και, δεύτερον, σε κάποιο βαθμό, μας ωθεί να πιστεύουμε ότι δεν τη συμμερίζεται. Το γεγονός ότι το συζητά καθόλου μοιάζει περισσότερο με απροθυμία να αποφύγει τις πολεμικές με αυτό: διαφορετικά ο αναγνώστης μπορεί να έχει την εντύπωση ότι εφόσον ο συγγραφέας αγνοεί μια συγκεκριμένη άποψη, τότε δεν έχει τίποτα να τη διαφωνήσει. Περίπου η ίδια λογική μπορεί να υποτεθεί στο RA 3, 4, 3, 164-167, όπου η συμπερίληψη στο κείμενο μιας μακροσκελής συζήτησης της υπόθεσης των δύο ψυχών δικαιολογείται ως εξής: «Το έχουμε εξετάσει αυτό, θέλοντας να συζητήσουμε τις απόψεις [που σχετίζονται] με μεμονωμένες δηλώσεις, και κάνοντάς το αυτό δεν θέλαμε να το ξέρουμε. η [αμφιβολία] που συνήθως εγείρουν αυτοί που ρωτούν (uti ne latere nos putarentur ea, quae moveri solent ab his, qui quaerunt, utrum κ.λπ.)», κ.λπ. (ακολουθεί το ερώτημα αν ένας άνθρωπος έχει δύο ψυχές). Αλλά ένα ιδιαίτερα εντυπωσιακό παράδειγμα της χρήσης τέτοιου κινήτρου κατά την εισαγωγή μιας ορισμένης υπόθεσης στο κείμενο της RA βρίσκεται όχι στη μετάφραση της πραγματείας από τον Rufinus, αλλά στην επιστολή του Jerome προς τον Avitus (Ep. 124, 4; PL 22, 1063) και σε εκείνο το μέρος του Pamphilus' PG.810; διατηρήθηκε ξανά στη μετάφραση του Rufinus. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τόσο ο Ιερώνυμος όσο και ο Πάμφιλος παραθέτουν το ίδιο απόσπασμα από τη RA σε διαφορετικές εκδοχές, αφού και στις δύο περιπτώσεις μιλάμε για μετεμψύχωση και τα ίδια τα κείμενα περιέχουν επαρκή αριθμό πειστικών παραλληλιών. Αυτά τα κείμενα είναι: «Και στο τέλος, για να μην παρεξηγηθεί ως οπαδός του Πυθαγόρειου δόγματος, που επιβεβαιώνει τη μετεμψύχωση, μετά από έναν τόσο ασεβή συλλογισμό που τραυμάτισε την ψυχή του αναγνώστη, λέει: «Κατά τη γνώμη μας, ας μην γίνει [αποδεκτό ως] δόγμα, αλλά ας εξεταστεί και τεθεί εντελώς ως πρόβλημα». Et ad extremum, ne teneretur Pythagorici dogmatis reus, qui asserit metemyÚcwsin, post tam nefandam disputationem, qua lectoris animam vulneravit, Haec, inquit, juxta nostram sententiam non sint dogmata, sed quaesita infandam tantantum. «Τέλος, ότι το είπε για λόγους συζήτησης και όχι για επιβεβαίωση, το έδειξε ο ίδιος με αυτά τα [λόγια] που πρόσθεσε αφού ανέλυσε το ίδιο το θέμα, λέγοντας τα εξής: «Όσον αφορά εμάς, αυτό ας μην [εκληφθεί] ως δόγμα, αλλά ως αυτό που είπαμε για λόγους συζήτησης και ας απορριφθεί. Άλλωστε, αυτό ειπώθηκε μόνο και μόνο για να μην φαίνεται το θέμα που τέθηκε χωρίς να συζητηθεί». Denique quod discutiendi haec et non confirmandi dixerit causa, ipse per ea quae post tractatum rei ipsius adiecit, ostendit hoc modo dicens: Sed haec, quantum ad nos pertinet, non sint dogmata, sed discutionis gratia dicta dicta sinttur. Pro eo autem solo dicta sunt, ne videretur quaestio mota, non esse συζητά. Μεταξύ αυτών των δύο εισαγωγικών μπορούν να δημιουργηθούν οι παρακάτω παραλληλισμοί: Haec haec; juxta nostram sententiam quantum ad nos pertinet? non sint dogmata non sint dogmata? sed quaesita tantum sed discutionis gratia dicta sint; atque proiecta et abiiciantur? ne penitus intractata viderentur ne videretur... non esse συζητά. Ωστόσο, παρά τις γενικές ομοιότητες, οι εκδοχές του Ιερώνυμου και του Παμφίλου δεν είναι εντελώς ταυτόσημες ως προς το νόημα. Πρώτα απ 'όλα, αυτό αφορά το παράλληλο proiecta abiiciantur. Το ρήμα abiiciantur υποδηλώνει ότι, σύμφωνα με τον Ωριγένη, η θεωρία της μετεμψύχωσης όχι μόνο πρέπει να συζητηθεί στο πλαίσιο της υποθετικής του προσέγγισης, αλλά και να απορριφθεί κατηγορηματικά, ενώ το proiecta είναι μια μορφή που, κατ' αρχήν, μπορεί να έχει και παρόμοια σημασία, δηλ. υποδηλώνει απόρριψη – Ο Kettler θεωρείται ως πιθανή μεταφορά του προβλήματος. als Probleme vorgelegt, επεκτείνοντας το ίδιο νόημα στο abiiciantur: «Proiecta ή, κατά συνέπεια, et abiiciantur... ήδη ενόψει της επόμενης πρότασης στόχου (ne pro eo), ανάλογα με αυτές, στο πρωτότυπο δεν θα μπορούσε να εκφράσει καμία απόρριψη, αλλά απλώς να έχει μια ορισμένη σημασία παράλληλη με τις εκφράσεις quaesita ή, κατά συνέπεια, συζητήσεις... gratia . Δεν εκφράζεται καμία απόρριψη εδώ, αλλά γίνεται μόνο μια διάκριση μεταξύ μιας ανοιχτής ερώτησης και μιας ολοκληρωμένης διδασκαλίας». Ο Cruzel, πολεμώντας με τον Kettler, προέρχεται ακριβώς από το γεγονός ότι η άρνηση που εκφράζεται μέσω του abiiciantur πρέπει να φαίνεται και στο proiecta. Η υπόθεση του Kettler ότι το abiiciantur, και όχι μόνο το proiecta, μπορεί να μεταφραστεί με την έννοια του als probleme vorgelegt μου φαίνεται προφανές. Το επιχείρημά του, το οποίο απευθύνεται στη συντακτική δομή της φράσης, μπορεί πράγματι να εφαρμοστεί στην εκδοχή του κειμένου του Ιερώνυμου. Σε αυτήν την περίπτωση, η δευτερεύουσα ρήτρα ne penitus intractata viderentur εξαρτάται άμεσα από τη μορφή του proiecta, έτσι ώστε η μετάφραση «ας... τεθεί ως πρόβλημα ώστε να μην φαίνεται εντελώς αμελητέα» φαίνεται πιο λογική από το «ας είναι... απορριφθεί ώστε να μην φαίνεται εντελώς ανεξέταστη». Αλλά αυτό το επιχείρημα δεν μπορεί να εφαρμοστεί στο κείμενο του Παμφίλου, αφού η μορφή abiiciantur εδώ κλείνει τη φράση και η επόμενη πρόταση, που ξεκινά από το pro eo, δεν εξαρτάται σε καμία περίπτωση από αυτήν. Από αυτή την άποψη, η ερμηνεία του Kruzel αυτού του αποσπάσματος φαίνεται πιο επιτυχημένη από την ερμηνεία του Kettler. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι είναι το μόνο δυνατό. Εάν ληφθεί μεμονωμένα, η εκδοχή του Jerome του κειμένου μπορεί εύκολα να ερμηνευτεί με την έννοια που προτείνει ο Kettler. Από μόνο του, μοιάζει πραγματικά με μια απλή δήλωση της υποθετικής φύσης του συλλογισμού και όχι ως έκφραση της αρνητικής αντίδρασης του συγγραφέα στην υπό συζήτηση θεωρία. Επομένως, κατά τη γνώμη μου, δεν υπάρχει ανάγκη να προσαρμόζουμε απαραίτητα τη μία επιλογή στην άλλη. Μπορεί να υποτεθεί ότι και εδώ βρισκόμαστε αντιμέτωποι με την εκδήλωση αντίθετων τάσεων στην ερμηνεία του κειμένου του Ωριγένη από τον ίδιο τον Ιερώνυμο και τον Πάμφιλο (ή ήδη από τον Ρουφίνο, ο οποίος μετέφρασε τον Πάμφιλο). Ποια από αυτές τις δύο εκδοχές μπορεί να θεωρηθεί πιο συνεπής με την έννοια του χαμένου πρωτοτύπου; Και τα δύο αυτά αποσπάσματα συνήθως συσχετίζονται με το RA 1, 8, 4, όπου η θεωρία της μετεμψύχωσης παρουσιάζεται για λογαριασμό «μερικών» (162: a quibusdam), την οποία δεν βρίσκουμε ούτε στον Pamphilus ούτε στον Jerome, και στη συνέχεια σκληρά και - σε σύγκριση ακόμη και με την εκδοχή του Pamphilus, η οποία είναι άκρως λακωνική «Όχι μόνο δεν δεχόμαστε αυτά τα [αποδεικτικά στοιχεία], αλλά όλες οι δηλώσεις τους που αντιβαίνουν στην πίστη μας δεν είναι αποδεκτές και τις απορρίπτουμε». Ίσως ο Rufinus να ήταν πιο ακριβής όταν μετέφρασε ένα μεμονωμένο απόσπασμα από το κείμενο RA στην Απολογία του Pamphilus παρά όταν δημιούργησε τη δική του εκδοχή της μετάφρασης ολόκληρης της RA. Αυτό δεν αλλάζει ουσιαστικά τα πράγματα. Στα ελληνικά κείμενα των άλλων έργων του Ωριγένη μπορεί κανείς να βρει αρκετά αποσπάσματα που επιβεβαιώνουν την σαφώς αρνητική του στάση απέναντι στην πυθαγόρεια θεωρία της μετεμψύχωσης. Έτσι, η εκδοχή του αποσπάσματος του Pamfilov, σε κάθε περίπτωση, δεν περιέχει τίποτα που κατ' αρχήν δεν θα μπορούσε να υπάρχει στο χαμένο πρωτότυπο. Από την άλλη, ακόμα κι αν δεχθούμε την εκδοχή του Ιερώνυμου ως πιο σωστή, αυτό το απόσπασμα απλώς καθιερώνει για άλλη μια φορά τη γενική διαφορά μεταξύ της δογματικής και της υποθετικής προσέγγισης. Είναι σαφές ότι ο τελευταίος παραδέχεται πλήρως την απροθυμία του συγγραφέα στην υπό συζήτηση υπόθεση. 4.5. Αποτέλεσμα: υποθετική μέθοδος και θέση συγγραφέα του Ωριγένη Μια συγκεκριμένη ανάλυση αυτών των αποσπασμάτων στη μετάφραση του Ρουφίνου για την RA που μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να χαρακτηρίσει τη «θεολογία σε αναζήτηση» του Ωριγένη έδειξε πόσο διαφορετικές είναι οι διαβαθμίσεις της υποθετικής μεθόδου του Ωριγένη. Από όλα όσα ειπώθηκαν, είναι ξεκάθαρο, πρώτον, ότι ο Ωριγένης προχώρησε στη βασική διάκριση μεταξύ κατηγορηματικά επιβεβαιωμένης διδασκαλίας και υποθετικής έρευνας, και εάν ορολογικά μια τέτοια λέξη ως δόγμα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί από αυτόν για να προσδιορίσει τόσο τη χριστιανική διδασκαλία όσο και τις διδασκαλίες των αιρετικών ή αρχαίων φιλοσοφικών σχολών, τότε στην ουσία μόνο οι διατάξεις της RA θεωρούνταν αληθείς από την παράδοση της εκκλησίας. Τα υπόλοιπα αφέθηκαν στην υποθετική μελέτη. Και κατά τη διάρκεια μιας τέτοιας μελέτης, ο Ωριγένης μπορούσε, αφενός, να συζητήσει τις θεωρίες άλλων ανθρώπων, αφετέρου να προβάλει τις δικές του, έτσι ώστε και οι δύο να είχαν αρχικά για αυτόν την ιδιότητα των ίσων υποθέσεων, σχετικά με την αλήθεια ή την αναλήθεια των οποίων τίποτα δεν είχε ακόμη αποφασιστεί. Εάν ο Ωριγένης απλώς εκθέτει μια θεωρία για λογαριασμό του και δεν χρησιμοποιεί καν τις τυπικές τεχνικές που υποδεικνύουν την υποθετική της θέση (αντίθεση αμφισβήτησης και δόγματος, εναλλακτικές που αποκλείουν αμοιβαία με έκκληση στον αναγνώστη, βάζοντας μια υπόθεση στο στόμα «κάποιων» ή «άλλων»), τότε, φυσικά, θα πρέπει επίσης να θεωρηθεί ότι η αλήθεια δεν είναι υποθετική. αναφέρεται στον πρόλογο, αλλά ταυτόχρονα δεν μπορεί πλέον να ειπωθεί για αυτό ότι «δεν αντιπροσωπεύει τη σκέψη» του ίδιου του Ωριγένη. Η ελλιπής συμφωνία που έδειξε σε αυτήν την περίπτωση, κάτι που είναι απολύτως φυσικό για έναν ερευνητή που διατυπώνει μια συγκεκριμένη υπόθεση και ακριβώς ως υπόθεση, θα ήταν παράλογο να θεωρηθεί ως απόδειξη διαφωνίας. Επομένως, η προσέγγιση που, βασισμένη απλώς στην ίδια την υποθετική φύση αυτής ή της αντίληψης που εξετάζει ο Ωριγένης, προσπαθεί να ισοπεδώσει τη σημασία του τελευταίου για τη σκέψη του, κατά τη γνώμη μου, παρουσιάζει το θέμα με πολύ λανθασμένο τρόπο. Αξιολογώντας τις «υποθετικές» και «συστηματικές» μελέτες του Origen από αυτή την άποψη, μπορεί κανείς να βγάλει ένα κάπως παράδοξο συμπέρασμα: παρά τις διαφορές στη μεθοδολογία τους και την αντίθεση των συμπερασμάτων, από μια άποψη συμπίπτουν στην ερμηνεία της ίδιας της έννοιας μιας υπόθεσης. Ο Kettler, όπως είδαμε, πίστευε ότι όλες οι υποθετικές διατυπώσεις στη ΡΑ είναι απλώς τακτικά τεχνάσματα που συγκαλύπτουν τη συμφωνία του συγγραφέα με οποιαδήποτε εναλλακτική υπόθεση ταιριάζει καλύτερα στη «λογική του συστήματος». Από την άλλη πλευρά, ο Crusel φαινόταν πάντα να επιμένει στην αυθεντικότητα του υποθετικισμού του Ωριγένη και προσπαθούσε να λάβει την ερευνητική στάση του Ωριγένη εντελώς στα σοβαρά. Αλλά σε εκείνες τις περιπτώσεις που χρησιμοποιείται από αυτόν μια απλή ένδειξη της υποθετικής φύσης ενός συγκεκριμένου δόγματος για να υποθέσει ότι ο Ωριγένης δεν συμμερίζεται αυτό το δόγμα, αυτό δεν συνορεύει με την ερμηνεία της υποθετικής προσέγγισης ως καθαρά τυπικής τεχνικής, που στην πραγματικότητα κρύβει μια πολύ σαφή επιλογή; Στην πραγματικότητα, βρισκόμαστε αντιμέτωποι εδώ με τον ίδιο δυϊσμό μορφής και περιεχομένου: αφενός, το κείμενο δηλώνει τη γενική υποθετική κατάσταση μιας ορισμένης θεωρίας, η οποία από μόνη της δεν υποδηλώνει ούτε άρνηση ούτε κατηγορηματική συμφωνία, αλλά εξακολουθεί να της δίνει έναν ορισμένο βαθμό πιθανότητας. Από την άλλη πλευρά, υποτίθεται ότι πίσω από τέτοιες ρητές δηλώσεις κρύβεται μια πολύ συγκεκριμένη θέση, μια σκόπιμη διάθεση «για» την υπόθεση, γιατί στην πραγματικότητα παρουσιάζεται μόνο στον αναγνώστη και δεν γίνεται αντιληπτή από τον ίδιο τον συγγραφέα ως υπόθεση (Kettler) ή «εναντίον» της υπόθεσης, γιατί μπορεί να είναι υπόθεση μια άποψη που δεν συμμερίζεται ο συγγραφέας (Kruzel). Έτσι, υπό αυτή την έννοια, όχι μόνο οι «συστηματικές» αλλά και οι «υποθετικές» μελέτες του Ωριγένη δεν λαμβάνουν στα σοβαρά την ερευνητική στάση της σκέψης του Ωριγένη. Μια σοβαρή στάση θα προϋπέθετε, πρώτα απ' όλα, τη συνείδηση ​​ότι το να δώσεις σε οποιαδήποτε θεωρία το καθεστώς μιας υπόθεσης σημαίνει, φυσικά, να μην τη θεωρείς ως την απόλυτη αλήθεια, αλλά, από την άλλη, να βλέπεις αναμφίβολα σε αυτήν μια πιθανή αλήθεια, μια πιθανότητα αλήθειας, και αν η συζήτηση της υπόθεσης οδηγεί ακόμη και στην απόρριψη της υπόθεσης από την πλευρά των διαφόρων δημιουργών, τότε αυτή είναι μόνο μια πιθανή αντίδραση. Τώρα πρέπει να δούμε πώς όλα όσα ειπώθηκαν σχετίζονται με την υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων, δηλαδή ποια ήταν τα συγκεκριμένα κίνητρα που ώθησαν τον Ωριγένη να εισαγάγει τη συζήτησή του στο κείμενο RA και σε ποιον από τους παραπάνω τύπους στάσης του συγγραφέα στις υπό συζήτηση υποθέσεις εμπίπτει; ΚΕΦΑΛΑΙΟ 5. ΔΙΑΤΥΠΩΣΗ ΤΗΣ ΥΠΟΘΕΤΗΣΗΣ ΤΗΣ ΠΛΑΝΤΑΡΙΑΣ ΤΩΝ ΚΟΣΜΩΝ ΣΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ RA 2, 3, 1–5 5.1. RA 2, 3, 1 – κάνοντας μια ερώτηση Η αβεβαιότητα των πρωτολογικών και εσχατολογικών πτυχών της κοσμικής ύπαρξης, που αναφέρεται στον πρόλογο της RA, δημιουργεί μια θεωρητική ευκαιρία να τεθεί το ερώτημα εάν υπήρχε πριν από αυτόν τον κόσμο και αν θα υπάρξει άλλος κόσμος ή κόσμοι μετά από αυτόν. Στο RA 2, 3, 1, αυτό το ερώτημα τίθεται με τόση λεπτομέρεια που καταλαμβάνει ολόκληρη αυτή την παράγραφο: «Παραμένει ότι μετά από αυτό εξετάζουμε αν δεν υπήρχε άλλος κόσμος πριν από αυτόν τον κόσμο που υπάρχει τώρα, και αν υπήρχε, τότε αν ήταν ο ίδιος με αυτόν που υπάρχει τώρα, ή λίγο διαφορετικός, ή χειρότερος· ή δεν υπήρχε κόσμος καθόλου. η βασιλεία θα παραδοθεί στον Θεό και τον Πατέρα: το οποίο [τέλος] ήταν ωστόσο το τέλος ενός άλλου κόσμου, που, επομένως, μετά από τον οποίο ξεκίνησε αυτός ο κόσμος, ο Θεός παρακινήθηκε να δημιουργήσει αυτόν τον ποικίλο και ποικίλο κόσμο από την ποικιλόμορφη πτώση των λογικών φύσεων. Αλλά, νομίζω, αξίζει να εξεταστεί με παρόμοιο τρόπο εάν μετά από αυτόν τον κόσμο θα υπάρξει κάποια θεραπεία και διόρθωση, αν και πιο σκληρή και γεμάτη ταλαιπωρία για όσους δεν ήθελαν να υποταχθούν στο Λόγο του Θεού, αλλά [ολοκληρώθηκαν] με εκπαίδευση και λογική διδασκαλία, όπου όσοι έχουν ήδη σε αυτή την παρούσα ζωή αφοσιώθηκαν σε αυτές τις μελέτες και, έχοντας γίνει πιο αγνοί, θα μπορούσαν ήδη να κατανοήσουν την αλήθεια. και δεν θα ακολουθήσει Είναι αυτό αμέσως το τέλος των πάντων; Ή για χάρη της διόρθωσης και της βελτίωσης όσων το χρειάζονται, θα υπάρχει πάλι ένας άλλος κόσμος, είτε παρόμοιος με αυτόν που υπάρχει τώρα, είτε καλύτερος από αυτόν, είτε ακόμα πολύ χειρότερος. Και ό,τι κι αν είναι ο κόσμος [που ακολουθεί] μετά από αυτό, πόσο καιρό θα [υπάρχει] ή αν θα υπάρχει καθόλου. και αν θα υπάρξει ποτέ [τέτοιος καιρός] που δεν θα υπάρχει πια ειρήνη, ή αν υπήρξε ποτέ [τέτοιος καιρός] που δεν υπήρχε καθόλου κόσμος. αν υπήρχαν πολλοί [κόσμοι] ή θα υπάρχουν [ακόμα]. Συμβαίνει ποτέ ένας [κόσμος] να βγει ίσος και όμοιος με τον άλλον σε όλα και αδιάκριτος; Αυτή η πληθώρα εναλλακτικών μπορεί να φαίνεται μπερδεμένη με την πρώτη ματιά, αλλά γενικά μπορεί να συνοψιστεί σε μερικές βασικές επιλογές. Πρώτον, το ερώτημα τίθεται σε μια πρωτολογική πτυχή. Η πρώτη πιθανότητα που βλέπει εδώ ο Ωριγένης είναι ότι πριν από αυτόν τον κόσμο υπήρχε ένας άλλος, ο οποίος θα μπορούσε να είναι ίδιος με τον σημερινό, διαφορετικό ή χειρότερο. Θα ήταν λογικό να περιμένουμε ότι η επόμενη γενική εναλλακτική στην ύπαρξη ενός άλλου κόσμου θα έπρεπε απλώς να είναι η άρνηση της ύπαρξής του. Και αρχικά η διατύπωση αυτής της εναλλακτικής φαίνεται να δικαιολογεί μια τέτοια προσδοκία: «ή δεν υπήρχε κόσμος καθόλου, αλλά υπήρχε κάτι που, κατά τη γνώμη μας, θα είναι τελικά το τέλος, όταν η βασιλεία παραδοθεί στον Θεό και στον Πατέρα». Αναφορά στο 1 Κορ. 15, 24 («όταν η βασιλεία παραδίδεται στον Θεό και στον Πατέρα») είναι χαρακτηριστικό σημάδι για τα κείμενα του Ωριγένη, υποδεικνύοντας ότι μιλάμε για φινίς με την έννοια της αποκατάστασης. Έτσι, υποτίθεται εδώ ότι της ύπαρξης αυτού του κόσμου είχε προηγηθεί μια κατάσταση κτιστή ύπαρξης παρόμοια με αυτή που θα έπρεπε να επιτευχθεί κατά την αποκατάσταση. Αλλά η συνέχεια της φράσης δείχνει ότι αυτή η κατάσταση θεωρείται εδώ αποκλειστικά ως το τέλος ενός άλλου κόσμου που προηγήθηκε: «το οποίο [τέλος] ήταν ωστόσο το τέλος ενός άλλου κόσμου, εκείνου, επομένως, μετά από τον οποίο άρχισε αυτός ο κόσμος». Έτσι, από την αρχή, στην ίδια τη διατύπωση του ερωτήματος «τι ήταν πριν από αυτόν τον κόσμο», ο Ωριγένης δεν ασχολείται καθόλου με την επιλογή μεταξύ της υπόθεσης ύπαρξης ενός προηγούμενου κόσμου και της απόλυτης άρνησης της ύπαρξής του. Η εναλλακτική «ή δεν υπήρχε καθόλου κόσμος» στην πραγματικότητα εδώ υποθέτει μόνο ότι θα μπορούσε να υπάρξει κάποιο χάσμα μεταξύ του προηγούμενου και του παρόντος κόσμου, και σε αυτό «η ποικίλη πτώση των λογικών φύσεων ώθησε τον Θεό να δημιουργήσει αυτόν τον ποικίλο και ποικίλο κόσμο». Αν σκεφτούμε ένα τέτοιο διάστημα ως ασώματο, αποδεικνύεται ότι το ερώτημα που τίθεται εδώ είναι ακριβώς αυτή η εκδοχή της υπόθεσης του κοσμικού κυκλισμού, που προϋποθέτει ασώματα διαστήματα μεταξύ μεμονωμένων υλικών κόσμων ή αιώνων. Και αυτή η επιλογή πρέπει να διακρίνεται από την άλλη, σύμφωνα με την οποία η αλλαγή των κόσμων γίνεται χωρίς μεσολάβηση από ασώματα διαστήματα. Το ότι μια τέτοια πιθανότητα υπάρχει για τον Ωριγένη προκύπτει και από την ίδια τη διατύπωση του ερωτήματος σε αυτόν τον τόπο. Μετά έρχεται η σειρά των εσχατολογικών ζητημάτων. Η εναλλακτική που διατυπώνεται εδώ είναι λιγότερο σαφής. Και οι δύο επιλογές για το τι θα συμβεί «μετά από αυτόν τον κόσμο» συνδέονται με την ιδέα της θείας παιδαγωγικής: η πρώτη περιλαμβάνει «μια ορισμένη θεραπεία και διόρθωση» (curatio aliqua et emendatio) και η δεύτερη - «διόρθωση και βελτίωση» (correctio et emendatio) των λογικών όντων. Η όλη διαφορά είναι ότι, προφανώς, μόνο στη δεύτερη περίπτωση η θεία παιδαγωγική θα συνδεθεί με την ανάδυση ενός νέου κόσμου. Στην πρώτη περίπτωση, παραμένει ουσιαστικά απολύτως ασαφές πού και πώς θα εφαρμοστεί. Είναι σαφές μόνο ότι αυτό θα γίνει μετά το τέλος του δεδομένου κόσμου και πριν από την αποκατάσταση, η οποία, ωστόσο, θα έρθει αμέσως μετά από αυτήν την τροποποίηση, ώστε ο παρών κόσμος να μην χωρίζεται από αυτόν από έναν άλλο κόσμο ή μια σειρά από άλλους κόσμους (post haec statim finis omnium consequetur). Πιθανώς, αυτή η πιθανότητα μπορεί να συσχετιστεί με το ερώτημα που λείπει σε πολλά χειρόγραφα και τίθεται περαιτέρω για τον μελλοντικό κόσμο: θα υπάρχει καθόλου (si omnino erit); Λαμβάνοντας υπόψη ολόκληρο το προηγούμενο πλαίσιο της παραγράφου, αυτή η ερώτηση μπορεί να ερμηνευθεί ως μια υποθετική υπόθεση ότι ο σημερινός κόσμος θα είναι ο τελευταίος στην ακολουθία των αιώνων. Περαιτέρω, τόσο στην εσχατολογική όσο και στην πρωτολογική πλευρά, τίθεται το ερώτημα σχετικά με τη δυνατότητα μιας τέτοιας κατάστασης ύπαρξης στην οποία ο κόσμος δεν υπάρχει καθόλου: «και θα υπάρξει ποτέ [τέτοιος καιρός] που δεν θα υπάρχει πια κόσμος ή αν υπήρξε ποτέ [τέτοιος καιρός] που δεν υπήρχε καθόλου κόσμος». Μια τέτοια πιθανότητα αναφέρεται εδώ ως μια ορισμένη ακαθόριστη εσχατολογική ή, κατά συνέπεια, πρωτολογική προοπτική (aliquando), και αυτό γίνεται φυσικά κατανοητό με την έννοια ότι δεν μιλάμε για μια κατάσταση ύπαρξης που προηγείται ή ακολουθεί αμέσως έναν δεδομένο κόσμο. Επιπλέον, όλες οι ερωτήσεις σχετικά με το τι θα συμβεί αμέσως πριν ή μετά από αυτόν τον κόσμο έχουν ήδη τεθεί σε αυτήν την παράγραφο. Το γεγονός ότι αυτή η μακρινή πρωτολογική ή εσχατολογική προοπτική συνδέεται με την απόλυτη ανυπαρξία του κόσμου υποδηλώνει ότι μπορεί να γίνεται λόγος εδώ για την πιθανότητα απόλυτης αρχής και τέλους όλης της κοσμικής ιστορίας, δηλαδή, με άλλα λόγια, το ερώτημα είναι αν η ακολουθία των παγκόσμιων κύκλων είχε απόλυτη αρχή, πριν από την οποία δεν υπήρχε ούτε ένας κόσμος ως κοσμικός κύκλος. που η αλυσίδα των παγκόσμιων κύκλων θα διακόψει για πάντα. Μόνο αφού εξετάσει αυτές τις ιδιαίτερες δυνατότητες, ο Ωριγένης προχωρά σε μια γενικότερη διατύπωση του ερωτήματος, η οποία ήδη εισάγει ρητά την ιδέα ​​πολλών κόσμων που υπήρχαν πριν από αυτόν τον κόσμο ή μετά από αυτόν: «αν υπήρχαν πολλοί [κόσμοι] ή [ακόμα] θα υπάρχουν». Στη συνέχεια επεξεργάζεται αυτό το ερώτημα σε σχέση με την έννοια της αιώνιας επανάληψης: «συμβαίνει ποτέ ένας [κόσμος] να βγει ίσος και παρόμοιος με τον άλλο σε όλα και αδιάκριτος». Έτσι, βάσει αυτής της παραγράφου μπορούμε να συμπεράνουμε ότι όταν εξετάζουμε το ερώτημα τι ήταν πριν από αυτόν τον κόσμο και τι θα γίνει μετά από αυτόν, για τον Ωριγένη αρχικά υπάρχουν οι ακόλουθες υποθετικές εναλλακτικές: 1) αυτού του κόσμου προηγείται αμέσως ένας άλλος κόσμος. 2) ένας άλλος κόσμος προηγείται αυτού του κόσμου, αλλά χωρίζεται από αυτόν με ένα κενό στο οποίο λαμβάνει χώρα η αποκατάσταση και η νέα πτώση των πνευματικών όντων. 3) μετά από αυτόν τον κόσμο δεν θα υπάρχει πλέον ένας νέος κόσμος, αλλά μετά από μια αόριστη περίοδο διόρθωσης των πνευματικών όντων, το συμπαντικό τέλος θα έρθει αμέσως - finis omnium. 4) μετά από αυτόν τον κόσμο θα υπάρξει ένας νέος κόσμος απαραίτητος για την εφαρμογή της θείας παιδαγωγικής. 5) η ακολουθία των κόσμων έχει απόλυτη αρχή και απόλυτο τέλος. 6) Και πριν και μετά από αυτόν τον κόσμο υπάρχουν πολλοί κόσμοι. 7) οι κόσμοι που ακολουθούν ο ένας τον άλλον είναι διαφορετικοί, ειδικότερα - χειρότεροι ή καλύτεροι από τον σημερινό κόσμο. 8) οι κόσμοι που ακολουθούν ο ένας τον άλλο είναι πανομοιότυποι. 5.2. Συζήτηση της υπόθεσης της περιοδικής ύπαρξης της ύλης στα 2, 3, 2–3 Αν και στο περαιτέρω κείμενο αυτού του κεφαλαίου (RA 2, 3) είναι αδύνατο να βρεθεί μια συνεπής εξέταση όλων των ερωτήσεων που τέθηκαν στην πρώτη παράγραφο, αυτό το κείμενο εξακολουθεί να μας επιτρέπει να ανιχνεύσουμε με γενικούς όρους πώς ακριβώς τους απαντά ο Ωριγένης. Από την αρχή της δεύτερης παραγράφου, ξεκινά μια συζήτηση δύο εναλλακτικών υποθέσεων - της απόλυτης ασώματος, που επιτυγχάνεται μέσω της αποκατάστασης και της πνευματικοποίησης του σώματος (RA 2, 3, 2–3). Η υπόθεση της ασώματος στις RA 2, 3, 2 εισάγεται ως εξής: «Λοιπόν, για να καταστεί σαφέστερο εάν η σωματική ύλη υπάρχει κατά διαστήματα (utrum materia corporalis per intervalla subsistat) και αν θα πάψει να υπάρχει, όπως δεν υπήρχε πριν από την προέλευσή της, ας εξετάσουμε πρώτα αν κάποιος ζει, 2,3, μπορεί να συμβεί αυτό». 29-32). Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι αυτή η υπόθεση δεν τίθεται ακόμη στα στόματα «άλλων» ή «κάποιων». Επιπλέον, η αναφορά ότι η σωματική ύλη, σύμφωνα με αυτή την άποψη, υπάρχει ανά μεσοδιάστημα υποδηλώνει ότι εδώ συζητείται η περιοδική αποκατάσταση. Έτσι, αυτή η διατύπωση του ερωτήματος μπορεί να συσχετιστεί με τη δεύτερη υπόθεση που αναφέρεται στην πρώτη παράγραφο (άλλος κόσμος προηγείται αυτού του κόσμου, αλλά χωρίζεται από αυτόν με ένα διάστημα στο οποίο λαμβάνει χώρα η αποκατάσταση και η νέα πτώση των πνευματικών όντων). Στη συνέχεια, ο Ωριγένης επιστρέφει και πάλι στην υπόθεση της ασώματος μόνο στην αρχή της τρίτης παραγράφου και εδώ παρουσιάζεται ως άποψη κάποιου άλλου: «Ωστόσο, όσοι νομίζουν (γεια σου, μάλλον) ότι τα λογικά πλάσματα είναι ποτέ ικανά να ζήσουν μια ζωή έξω από σώματα, μπορούν σε αυτό το σημείο να πουν κάτι σαν το εξής. (2, 3, 3, 100–102). Η υποθετική αντίρρηση που διατυπώνουν οι υποστηρικτές της ασώματος ως απάντηση στην υπόθεση του πνευματικού σώματος είναι ότι θεωρούν την πνευματικοποίηση της σωματικής φύσης ως ένα ενδιάμεσο στάδιο στο δρόμο προς την πλήρη εξαφάνισή της. Σε αυτήν την περίπτωση, μένει να εξαχθεί ένα συμπέρασμα, το οποίο ο Ωριγένης δεν το βάζει πλέον κατευθείαν στα στόματα άλλων, αλλά παρουσιάζει, θα έλεγε κανείς, απρόσωπα: «Αν αυτό φαίνεται συνεπές, μένει να σκεφτούμε ότι μια ασώματη κατάσταση κάποια στιγμή θα είναι εγγενής σε εμάς» (2, 3, 3, 120–122: haberi, v. ut status nobis aliquando incorporeus futurus esse credatur). Όπως βλέπουμε, εναλλακτικές υποθέσεις περιλαμβάνονται στο πλαίσιο μιας υποθετικής συζήτησης που θα μπορούσε να διεξαχθεί μεταξύ των υποστηρικτών τους. Από αυτή την άποψη, είναι δυνατόν να σκεφτεί κανείς ότι η αναφορά στο hi, qui putant έχει τελείως τυπικό χαρακτήρα; Μέχρι τώρα, όλα μοιάζουν σαν να παρουσιάζονταν και οι δύο εναλλακτικές που συζητήθηκαν από τον συγγραφέα ως εξίσου έγκυρες, και ακόμη και το γεγονός ότι η υπόθεση της ασωματικότητας αποδίδεται σε άλλους δεν αλλάζει από μόνο του τίποτα από αυτή την άποψη. Στη συνέχεια, όμως, η φράση: Sed videamus quid eis happenrat, qui haec ita asserunt (130), εισάγει το ακόλουθο απόσπασμα, το οποίο μπορεί ήδη να υποδηλώνει ότι ο ίδιος ο Ωριγένης μπαίνει σε πολεμική με την υπόθεση της ασώματος: «Επειδή, εάν η σωματική φύση εξαλειφθεί [εντελώς], θα φαίνεται απαραίτητο να δημιουργηθεί μια δεύτερη φορά και να αποκατασταθεί ξανά. Η ικανότητα της ελεύθερης βούλησης δεν αφαιρείται ποτέ, μπορεί και πάλι να υποκύψει σε ορισμένες διαταραχές, με τη θεία άδεια, ώστε, διατηρώντας πάντα την ίδια αμετάβλητη κατάσταση, να μην αγνοήσουν τυχαία ότι [μόνο] με τη χάρη του Θεού, και όχι λόγω της αρετής τους, βρέθηκαν σε [κατάσταση] τελικής ευδαιμονίας και θα ακολουθηθούν ξανά από τις ίδιες διαταραχές σώματα, από τα οποία κατασκευάζεται πάντα ο κόσμος, [εξάλλου] ο κόσμος δεν μπορεί ποτέ να υπάρξει αν δεν αποτελείται από διαφορετικότητα και διαφορετικότητα και σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να προκύψει έξω από τη σωματική ύλη» (RA 2, 3, 3, 130-142). Ήταν αυτό το απόσπασμα που είχε στο μυαλό του ο Crusel όταν υποστήριξε ότι η πιθανότητα μιας δεύτερης πτώσης εξετάστηκε από τον Ωριγένη μόνο και μόνο επειδή προκύπτει από τη σκοπιά των υποστηρικτών της τελικής ασώματος. Εν τω μεταξύ, μια τέτοια κατανόηση αυτού του αποσπάσματος εξαρτάται εξ ολοκλήρου από την ερμηνεία της εισαγωγικής φράσης: Sed videamus quid eis happenrat, qui haec ita asserunt. Είναι το ρήμα συμβαίνει που μπορεί να ερμηνευτεί ως ένδειξη ότι μιλάμε για ένσταση. Τότε η κυριολεκτική μετάφραση της φράσης θα ήταν: «Αλλά ας δούμε ποια είναι η αντίρρηση σε αυτούς που το λένε». Αν πράγματι έχουμε να κάνουμε εδώ με την πολεμική επίθεση του συγγραφέα κατά της υπόθεσης της ασώματος, τότε είναι φυσικό να υποθέσουμε ότι ολόκληρη η επιχειρηματολογία που εξηγεί τη διατύπωση του quid eis happenrat ανήκει ακριβώς στον Ωριγένη και δεν αναπαράγει τη λογική σκέψης των ίδιων των υποθετικών οπαδών αυτής της θεωρίας. Αλλά αυτό θα σήμαινε ότι ο Ωριγένης ήταν αυτός που είδε στην υπόθεση της ασώματος έναν λόγο για να βγάλει ένα συμπέρασμα από αυτήν στο πνεύμα της υπόθεσης της πολλαπλότητας των κόσμων. Εν τω μεταξύ, δεν είναι καθόλου προφανές ότι η φράση: Sed videamus quid eis happenrat, qui haec ita asserunt, εισάγει στην πραγματικότητα κάποιου είδους ένσταση. Όλα εξαρτώνται από τον τρόπο κατανόησης του ρήματος συμβαίνουν. Δεν υπάρχει καμία έκταση, για παράδειγμα, στην ακόλουθη μετάφραση αυτής της φράσης: «Αλλά ας δούμε τι έρχεται στο μυαλό για όσους το λένε αυτό». Το ρήμα happenrere χρησιμοποιείται επανειλημμένα στο κείμενο της RA με αυτήν ακριβώς την έννοια. Με αυτή τη μετάφραση, ολόκληρο το επόμενο απόσπασμα, στο οποίο η υπόθεση της ασώματος θεωρείται ως προϋπόθεση για να επιτραπεί μια νέα πτώση, είναι απλώς μια συνεχιζόμενη ουδέτερη παρουσίαση αυτής της υπόθεσης της ίδιας της ασώματος και των συνεπειών της, και δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση αντίρρηση. Φυσικά, σε αυτή την περίπτωση, το γράμμα του κειμένου υποδηλώνει ότι αυτή είναι η υπόθεση κάποιου άλλου, την οποία ο Ωριγένης απλώς εκθέτει. Αλλά πρέπει να θυμόμαστε ότι η επίσημη απόδοση της υπόθεσης που συζητείται στο RA σε κάποιον άλλο δεν αποκλείει τη συμπάθεια του συγγραφέα για αυτήν. Επιπλέον, ολόκληρο το επιχείρημα που ακολουθεί αυτή την αμφιλεγόμενη φράση αντιπροσωπεύει ένα σύνολο διατάξεων που εκφράζονται αλλού στη ΡΑ για λογαριασμό του ίδιου του συγγραφέα. Αυτό αφορά την κεντρική θέση ολόκληρης της πραγματείας σχετικά με τη ριζική ελευθερία των λογικών όντων, και την ιδέα ότι τα λογικά πλάσματα μπορούν να παραμείνουν σε κατάσταση τελειότητας μόνο «με τη χάρη του Θεού και όχι λόγω της αρετής τους» (dei gratia et non sua virtute), και τη σταθερή σύνδεση της έννοιας του λογισμού με την έννοια της ύλης της ποικιλομορφίας και της ύπαρξης. ποικιλομορφία. Αν αυτό το απόσπασμα έχει ένα πολεμικό νόημα, αυτό είναι μια περαιτέρω απόδειξη ότι ο ίδιος ο Ωριγένης, με βάση τις δικές του κοσμολογικές απόψεις, άντλησε από την υπόθεση της ασώματος την πιθανότητα μιας νέας πτώσης. Αν όμως δεν αποδώσουμε ένα πολεμικό νόημα σε αυτόν τον τόπο, τότε έχουμε εδώ ένα αποφασιστικό επιχείρημα υπέρ του γεγονότος ότι η αναφορά σε άλλους στην προκειμένη περίπτωση είναι απλώς τυπικότητα και στην πραγματικότητα ο Ωριγένης διατυπώνει τη δική του υπόθεση. 5.3. Κριτική της θεωρίας της ταυτότητας των κόσμων ή της «αιώνιας επιστροφής» στα 2, 3, 4 Από την αρχή της τέταρτης παραγράφου, ξεκινά μια συζήτηση για εκείνη την εκδοχή της υπόθεσης του πλήθους των κόσμων, που ήταν η τελευταία που αναφέρθηκε στην πρώτη παράγραφο και έλαβε την πλήρη ταυτότητα των κόσμων: «Όσοι ισχυρίζονται ότι κατά καιρούς προκύπτουν κόσμοι αδιάκριτοι μεταξύ τους και πανομοιότυποι σε όλα, δεν ξέρω ποια στοιχεία θα μπορούσαν να το επιβεβαιώσουν». Εδώ, η τοποθέτηση μιας υπόθεσης στα στόματα άλλων δεν προκαλεί καμία υποψία, πρώτον, επειδή το δόγμα της «αιώνιας επανάληψης» επιβεβαιώνεται επανειλημμένα στην αρχαία φιλοσοφική παράδοση, και δεύτερον, αφού τα ελληνικά κείμενα του Ωριγένη περιέχουν επίσης πολεμικές με αυτό το δόγμα (CC 4, 67–67, 20–61). είχαν υπόψη τους είτε τους Στωικούς (CC 4, 68; 5, 20), είτε τους Πλατωνιστές και τους Πυθαγόρειους (5, 21). Συνήθως τα RA 2, 3, 4 θεωρούνται ότι επεξηγούν πρωτίστως τη στωική θέση. Αλλά το κείμενο δεν κάνει συγκεκριμένη αναφορά σε κάποια συγκεκριμένη φιλοσοφική σχολή. Μια έκκληση στα υποδεικνυόμενα αποσπάσματα από την ΚΚ δείχνει ότι, όταν ασκούσε κριτική στην «αιώνια επιστροφή», ο Ωριγένης δεν θα μπορούσε απαραίτητα να είχε υπόψη του τον Στωικισμό. Επιπλέον, καμία από τις λεπτομέρειες του στωικού δόγματος που δόθηκε από τον Ωριγένη στα SS δεν αναφέρεται στο RA 2, 3, 4. Εδώ ο Ωριγένης διατυπώνει την αντίρρησή του στην έννοια της «αιώνιας επανάληψης» ως εξής: «Γιατί οι ψυχές δεν διέπονται στις πράξεις και τις επιθυμίες τους από κάποια κίνηση, η οποία μετά από πολλούς αιώνες επιστρέφει στην κανονική τους πορεία, αλλά εκεί κατευθύνουν την ελευθερία της δράσης τους». «Μια συγκεκριμένη κίνηση, μετά από πολλούς αιώνες που επιστρέφει στην κανονικότητα» ή - κυριολεκτικά - «στους ίδιους κύκλους» είναι μια μάλλον ασαφής έκφραση, που δείχνει άμεσα μόνο την κυκλική φύση της παγκόσμιας ανάπτυξης στο σύνολό της. Ίσως αυτό που εννοείται εδώ είναι κάτι πιο συγκεκριμένο, δηλαδή ο αστρολογικός ντετερμινισμός των γήινων γεγονότων: το γεγονός ότι «οι ψυχές καθοδηγούνται» ή «ελέγχονται» (animae aguntur) από μια συγκεκριμένη κυκλική κίνηση δεν σημαίνει απλώς ότι περιλαμβάνονται με κάποιο τρόπο στην κυκλικότητα της κοσμικής διαδικασίας, αλλά ότι οι πράξεις ή οι επιθυμίες τους (vel agant the cyclus) είναι. ουράνια σώματα. Ωστόσο, στο CC 5, 21 ο Ωριγένης συνδέει τον αστρολογικό ντετερμινισμό μόνο με την πλατωνική και πυθαγόρεια παράδοση, και ακριβώς στο πλαίσιο σύγκρισης των Πλατωνιστών και των Πυθαγορείων από τη μια και των Στωικών (CC 5, 20) από την άλλη. Από αυτή την άποψη, η κριτική της «αιώνιας επανάληψης» στα ΠΑ 2, 3, 4 μπορεί να εννοείται όχι τόσο από τους Στωικούς όσο από τους Πλατωνιστές και τους Πυθαγόρειους. Σε κάθε περίπτωση, το RA 2, 3, 4 μπορεί να ληφθεί υπόψη όταν εξετάζεται η πολεμική του Ωριγένη με τον Στωικισμό, όχι επειδή αναφέρεται συγκεκριμένα σε στωικές ιδέες με την αυστηρή έννοια, αλλά επειδή με τον πιο γενικό τρόπο περιγράφει ένα συγκεκριμένο είδος κοσμολογικής έννοιας, κάτω από την οποία, μαζί με την πλατωνική-πυθαγόρεια κοσμολογία, ταιριάζει και ο στωικός. Όσον αφορά την ουσία της κριτικής του Ωριγένη στη θεωρία της «αιώνιας επιστροφής», το κύριο κίνητρό της είναι η ασυμβατότητα του κυκλικού ντετερμινισμού με την ελεύθερη βούληση. Στο PA 2, 3, 4, έχοντας δείξει ότι η έννοια της «αιώνιας επανάληψης» συνεπάγεται την περιοδική επανάληψη των γεγονότων της βιβλικής ιστορίας, ο Ωριγένης λέει: «Δεν νομίζω ότι αυτό μπορεί να γίνει με κανέναν εύλογο τρόπο, εάν οι ψυχές διοικούνται από ελεύθερη βούληση και υφίστανται βελτίωση και πέφτουν σύμφωνα με τη δύναμη της θέλησής τους». Ταυτόχρονα, ο Ωριγένης δεν παρέχει ουσιαστικά επιχειρήματα υπέρ της ελεύθερης βούλησης. Δεν θεωρεί απαραίτητο να αποδείξει την αντικειμενική αλήθεια της ανθρώπινης ελευθερίας ως τέτοιας. Μάλλον, η ελεύθερη βούληση εμφανίζεται στο ρόλο του ως μια σκόπιμα αποδεκτή υπόθεση, η απλή ασυνέπεια της οποίας σημαίνει στα μάτια του την αυτονόητη αναλήθεια κάθε ντετερμινιστικής έννοιας. Τα κίνητρα που αναγκάζουν τον Ωριγένη να πολεμήσει με τον πλατωνικό-πυθαγόρειο ή τον στωικό κοσμολογικό ντετερμινισμό δεν έχουν τόσο χαρακτήρα αντικειμενικών φιλοσοφικών επιχειρημάτων όσο αξιακών προτιμήσεων. Μόνο η ελεύθερη βούληση καθιστά δυνατή μια επαρκή ηθική εκτίμηση, τόσο θετική (ἔπαινοι) όσο και αρνητική (ψ ό γοι), διαφορετικά δεν θα υπήρχε λογική βάση γι' αυτήν. Γενικά, τα RA 2, 3, 4, καθώς και παρόμοια αποσπάσματα από τα SS, δείχνουν ότι ο Ωριγένης στράφηκε στην εξέταση των αρχαίων κυκλικών θεωριών κυρίως για πολεμικούς σκοπούς. Έτσι, αν αυτές οι θεωρίες είχαν κάποια σημασία για τον σχηματισμό της κοσμολογίας του ίδιου του Ωριγένη, τότε θα την όριζα ως καθαρά αρνητική: ήταν αυτά από τα οποία αποστασιοποιήθηκε, με τα οποία υποστήριξε, αλλά καθόλου αυτά που μιμήθηκε. 5.4. Μετάβαση στη διατύπωση της υπόθεσης του Ωριγένη για την πολλαπλότητα των κόσμων (2, 3, 4–5): κυριολεκτική ερμηνεία του πληθυντικού αἰῶνες Έχοντας επικρίνει την αρχαία θεωρία της «αιώνιας επανάληψης», ο Ωριγένης προσφέρει τη δική του εναλλακτική: «Έτσι, μου φαίνεται αδύνατο να αποκατασταθεί ο κόσμος για δεύτερη φορά με την ίδια σειρά και με τις ίδιες θέσεις όντων που γεννιούνται, πεθαίνουν και κάνουν οτιδήποτε. Άλλοι [λόγοι υπάρχει] κάποιου είδους μέση κατάσταση. Αν συγκρίνουμε αυτό το απόσπασμα με τις υποθετικές εναλλακτικές που διατυπώθηκαν στην πρώτη παράγραφο (RA 2, 3, 1), είναι δύσκολο να βγάλουμε οποιοδήποτε άλλο συμπέρασμα, εκτός από το ότι ο Ωριγένης απορρίπτει ξεκάθαρα την υπόθεση, η οποία στη σελίδα 84 είχε αριθμό 8 (οι κόσμοι που ακολουθούν ο ένας τον άλλο είναι πανομοιότυποι), αλλά ταυτόχρονα μιλάει υπέρ αυτού και οι δύο υποθέσεις είναι πριν από τον κόσμο (6). [7] Οι διαδοχικοί κόσμοι είναι διαφορετικοί, ειδικότερα - χειρότεροι ή καλύτεροι από τον σημερινό κόσμο). Η επόμενη παράγραφος (RA 2, 3, 5) επιβεβαιώνει αυτό το συμπέρασμα: «Ωστόσο, για αυτόν τον κόσμο, που ο ίδιος λέγεται εποχή, λέγεται ότι είναι το τέλος πολλών αιώνων. Ο Άγιος Απόστολος διδάσκει ότι ο Χριστός δεν υπέφερε ούτε τον προηγούμενο αιώνα ούτε τον προηγουμένως του και δεν ξέρω αν μπορώ να απαριθμήσω πόσους προηγούμενους αιώνες δεν έλεγα με βάση τη δήλωση του Παύλου. Η πιθανότητα ενός τέτοιου συμπεράσματος, άλλωστε, λέει: «Τώρα, στο τέλος των αιώνων, εμφανίστηκε για να καταστρέψει την αμαρτία με τη θυσία του» (Εβρ. 9:26) Έτσι, μια φορά, λέει ο απόστολος, εμφανίστηκε στο τέλος των αιώνων για να καταστρέψει το τέλος των αιώνων θα είναι άλλες επόμενες εποχές, μαθαίνουμε ξεκάθαρα από τον ίδιο Παύλο, ο οποίος λέει: «Για να δείξει στους επόμενους αιώνες τον υπέρτατο πλούτο της χάρης του στην καλοσύνη του προς εμάς» (Εφεσ. 2:7). Δεν είπε «στον μέλλοντα αιώνα», ούτε «σε δύο αιώνες», αλλά «στους επόμενους αιώνες», από τα οποία, πιστεύω, [συνάγεται] ότι η απόδειξη αυτής της δήλωσης προϋποθέτει πολλούς αιώνες. Αν υπάρχει κάτι μεγαλύτερο από αιώνες, ώστε να σκεφτόμαστε αιώνες [μόνο] σε σχέση με δημιουργίες, [τότε] σε σχέση με άλλα [όντα] που ξεπερνούν και ξεπερνούν τις ορατές δημιουργίες - που πιθανότατα θα συμβεί με την αποκατάσταση των πάντων, όταν όλα συλλογικά (σύμπαν) τελειώσουν - θα πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι αυτή είναι η εποχή που μάλλον θα τελειώσει κάτι περισσότερο από. Αυτό που με ωθεί σε αυτήν την [κατανόηση] είναι η αυθεντία της Αγίας Γραφής, η οποία λέει: «Εις τους αιώνας των αιώνων» (Εξ. 15:18). Διότι το γεγονός ότι λέει «ακόμα» σίγουρα υπονοεί κάτι περισσότερο από έναν αιώνα. Και, σκέψου το, δεν μιλάει ο Σωτήρας γι' αυτό, αφού [τα λόγια] «θέλω να είναι μαζί μου όπου είμαι» (Ιωάν. 17:24) και «όπως εγώ κι εσύ είμαστε ένα, για να είναι και αυτοί ένα σε εμάς» (βλ. Ιωάννης 17:21), φαίνεται να υπαινίσσονται κάτι περισσότερο από έναν αιώνα, αιώνες, ακόμη και περισσότερους από αιώνες. προφανώς, εκείνη [κατάσταση] όταν δεν θα υπάρχουν πλέον όλα στον κόσμο, αλλά ο Θεός θα είναι τα πάντα και σε όλα». Η πρώτη παράγραφος αυτής της παραγράφου (177–195) είναι μια συνεπής συγκεκριμενοποίηση της υπόθεσης της πολλαπλότητας των κόσμων στην πρωτολογική και εσχατολογική όψη, που περιλαμβάνει εκείνα τα μέρη της Αγίας Γραφής που, κατά τη γνώμη του συγγραφέα, μπορούν να επιβεβαιώσουν αυτήν την υπόθεση. Στην πρώτη φράση συναντάμε την έκφραση hic mundus, qui et ipse saeculum dicitur («αυτός ο κόσμος, που λέγεται αιώνας»), που μας επιτρέπει να συμπεράνουμε ότι οι όροι mundus και saeculum στο κείμενο της RA μπορούν να χρησιμοποιηθούν ως ουσιαστικά ισοδύναμοι - και ένα τέτοιο συμπέρασμα δεν βασίζεται απλώς στην ομοιότητα των σημασιών των λατινικών όρων σμος. επιστρέφοντας στη χρήση λέξεων της Καινής Διαθήκης, αλλά ακριβώς στη συγκεκριμένη κειμενική καθήλωση της σύγκλισης αυτών των σημασιών στον Ωριγένη. Από εδώ είναι φυσικό να συμπεράνουμε ότι όταν ο όρος saeculum χρησιμοποιείται περαιτέρω στο κείμενο αυτής της παραγράφου, αυτό που εννοείται δεν είναι απλώς ένα συγκεκριμένο χρονολογικό τμήμα σε έναν κόσμο, αλλά μια ξεχωριστή και κλειστή κοσμική δομή που αντιπροσωπεύει μια ορισμένη αναλογία με τον τρέχοντα κόσμο. Ως προς την πρωτολογική όψη, εδώ η πολλαπλότητα των κόσμων, από την άποψη του Ωριγένη, υποτίθεται από τον πληθυντικό saeculorum / τῶν αἰώνων από το Εβρ. 9, 26. Στην εσχατολογική όψη, παρόμοιο συμπέρασμα εξάγεται από την έκφραση στο saeculis supervenientibus "ἐν τοῖς αἰῶσιν τοῖς ὲπερχομένοις στην Εφεσ. 2:7. Ο προφανής παράλληλος με αυτό το μέρος στη RA είναι RE 27, 15, 1–15 όπου η δοκιμασία των δύο πλευρών συζητείται με τη νέα πολλαπλότητα του κόσμου. «Συχνά έχω αναρωτηθεί, όταν συνέκρινα δύο αποστολικά ρητά, πώς είναι δυνατό το τέλος των αιώνων (συντέλεια αἰώνων), την εποχή των οποίων ο Ιησούς εμφανίστηκε μια φορά για την καταστροφή των αμαρτιών, αν μετά από αυτήν [την εποχή] πρέπει να έρθουν αιώνες (αἰῶνες μετὰ τοῦτον ἐπερχ ό μενοι). Στην Προς Εβραίους Επιστολή [λέγεται]: «Μια μέρα όμως εμφανίστηκε στο τέλος των αιώνων για να καταστρέψει την αμαρτία». Η θυσία Του» και στην Προς Εφεσίους Επιστολή: «Για να δείξει στους μελλοντικούς αιώνες τον υπέρτατο πλούτο της χάρης Του σε καλοσύνη προς εμάς». Έχοντας αναλογιστεί τέτοια σπουδαία [θέματα], πιστεύω ότι, όπως το τέλος του έτους είναι ο τελευταίος μήνας, μετά τον οποίο έρχεται η αρχή ενός άλλου μήνα, έτσι ίσως το τέλος πολλών αιώνων, που αποτελούν, σαν να λέγαμε, έτος αιώνων, είναι η σημερινή εποχή. ς αἰών ), μετά από αυτήν θα έρθουν ορισμένοι μελλοντικοί αιώνες, η αρχή των οποίων είναι ο ερχόμενος [αιώνας μετά από αυτόν] (μέλλων), και σε αυτούς τους επερχόμενους [αιώνες] (ἐν ἐκείνοις τοῖς μέλλουσιν) ο Θεός θα αποκαλύψει τα πλούτη της χάρης Του με καλοσύνη». Η ίδια ιδέα εκφράζεται και στο SM 15, 31, 79–92: «Νομίζω ότι, όπως στο τέλος του χρόνου, λένε, πρέπει να συμβεί κάτι [ειδικό], έτσι και στο τέλος πολλών αιώνων (ἐπὶ πλει ό νων αἰώνων συντελεί ᾳ), σχηματίζοντας είτε ένα συγκεκριμένο έτος είτε κάτι άλλο [παρόμοιο με το τέλος του Ιησού. τὴν... ἐν τοῖς αἰῶσι τοῖς ἐπερχομένοις) τον υπέρτατο πλούτο της χάρης Του σε εκείνους στους οποίους αρμόζει να το δείξει και τους οποίους [μόνο] Αυτός ο Ίδιος γνωρίζει». Κατά τη γνώμη μου, όλα αυτά τα αποσπάσματα δείχνουν ξεκάθαρα ότι ο κύριος ρόλος στη διαμόρφωση της υπόθεσης της πολλαπλότητας των κόσμων από τον Ωριγένη δεν έπαιξε η αφομοίωση των αρχαίων φιλοσοφικών θεωριών, αλλά η αρχική ανάγνωση του κειμένου της Καινής Διαθήκης. Μιλάμε για μια πολύ συγκεκριμένη κατάσταση στην οποία ο Ωριγένης βρέθηκε ως ερμηνευτής που δηλώνει την αρχή της «ακρίβειας της Γραφής», δηλαδή εν γνώσει του από την πεποίθηση ότι οποιεσδήποτε αποχρώσεις του βιβλικού κειμένου, μέχρι τη γραμματική μορφή της λέξης (σε αυτή την περίπτωση, είναι πληθυντικός, όχι ενικός), δεν μπορούν να χρησιμοποιηθούν σε αντίθετο και τυχαίο τέλος. νόημα. Στο πλαίσιο αυτής της προσέγγισης, ο Ωριγένης χρησιμοποιεί πολύ συχνά μια ερμηνευτική τεχνική, ένα σαφές παράδειγμα της οποίας είναι η καταληκτική φράση της πρώτης παραγράφου της αναλυόμενης παραγράφου RA (193–195): «Δεν είπε «στον μέλλοντα αιώνα», ούτε «σε δύο αιώνες», αλλά «στους επόμενους αιώνες», από την οποία, πιστεύω, προϋποθέτουν τις πολλές μαρτυρίες [αυτό]. Η ουσία αυτής της τεχνικής είναι ότι ο Ωριγένης διατυπώνει πρώτα ορισμένες θεωρητικά νοητές εναλλακτικές σε ό,τι πραγματικά λέγεται στο κείμενο (σε αυτήν την περίπτωση: «στην επόμενη εποχή» και «σε δύο αιώνες»), και στη συνέχεια, σε αντίθεση με αυτές, καθορίζει ποια ακριβώς είναι η ακριβής σημασία της έκφρασης που χρησιμοποιείται πραγματικά στο κείμενο. Τα αποτελέσματα που επιτεύχθηκαν ως αποτέλεσμα μιας τέτοιας ερμηνευτικής διαδικασίας μπορεί να παραμένουν υποθετικά, αλλά η ρίζα τους στη σκέψη του ίδιου του Ωριγένη είναι αρκετά προφανής. Σε αυτή την περίπτωση, η τυπικότητα μιας τέτοιας τεχνικής για τον Ωριγένη γενικά είναι ένα επιπλέον επιχείρημα υπέρ της αυθεντικότητας του εν λόγω αποσπάσματος στη λατινική μετάφραση του RA. 5.5. 2, 3, 5, 196–210: πλήθος κόσμων και αποκατάσταση Ας στραφούμε τώρα στη δεύτερη παράγραφο της εν λόγω παραγράφου RA (2, 3, 5, 196–210). Είναι ιδιαίτερα σημαντικό γιατί η υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων συνδέεται σε αυτήν με την υπόθεση της αποκατάστασης. Η πρώτη πρόταση αυτής της παραγράφου αντιπροσωπεύει ίσως ένα από τα πιο σκοτεινά αποσπάσματα στο κείμενο της RA: «Αν υπάρχει κάτι μεγαλύτερο από αιώνες, έτσι ώστε οι αιώνες [ας τους] σκέφτονται [μόνο] σε σχέση με δημιουργίες, [τότε] σε σχέση με άλλα [όντα] που ξεπερνούν και ξεπερνούν τις ορατές δημιουργίες - που πιθανότατα θα συμβεί στην τέλεια αποκατάσταση. ότι αυτή είναι μάλλον υπάρχει κάτι περισσότερο από μια εποχή στην οποία θα υπάρξει ένα τέλος σε όλα (id fortasse plus aliquid esse quam saeculum intellegendum est, in quo erit omnium consummatio). Στην παλιά ρωσική μετάφραση της Θεολογικής Ακαδημίας του Καζάν, αυτό το απόσπασμα μεταφράζεται ως εξής: «Αν υπάρχει κάτι μεγαλύτερο από αιώνες, τότε με αυτόν τον τρόπο οι αιώνες θα πρέπει να θεωρούνται μόνο σε εφαρμογή στα πλάσματα και σε εφαρμογή σε αυτό που ξεπερνά και υπερβαίνει τα ορατά πλάσματα, κάτι που φυσικά θα συμβεί με την αποκατάσταση των πάντων, όταν το σύμπαν φτάσει ίσως σε κάτι τέλειο. (συνίσταται) στην ολοκλήρωση των πάντων.» Η διαφορά που είναι σημαντική για μένα σε αυτήν την περίπτωση είναι ότι η φράση in quo, που εισάγει την τελευταία δευτερεύουσα ρήτρα, νοείται εδώ ότι σχετίζεται με το plus aliquid... quam saeculum («κάτι περισσότερο από έναν αιώνα») και αποκαλύπτει το νόημά του: «κάτι περισσότερο... στο οποίο θα συνίσταται η ολοκλήρωση των πάντων». Στη μετάφραση που πρότεινα παραπάνω, το in quo, αντίθετα, αναφέρεται ως saeculum. Κατ' αρχήν, δεν βρίσκω καμία επίσημη βάση στο κείμενο που θα καθιστούσε αδύνατη μια τέτοια επιλογή από καθαρά γραμματική άποψη. Η ίδια η σειρά λέξεων καθιστά πιο πιθανό το in quo να ορίζει την πλησιέστερη από αυτές τις λέξεις στις οποίες μπορεί γενικά να αποδοθεί, δηλ. just saeculum. Το σημασιολογικό κριτήριο παραμένει, δηλ. είναι απαραίτητο να αξιολογηθεί τι ακριβώς συμβάλλει στη γενική σημασία της φράσης η δευτερεύουσα πρόταση in quo erit omnium consummatio. Ο όρος consummatio που χρησιμοποιείται σε αυτό έχει ήδη βρεθεί στο κείμενο αυτής της παραγράφου σε έναν ελαφρώς διαφορετικό συνδυασμό - στο consummatione saeculorum (184–185, 187, 189). Τότε αυτό κατανοήθηκε ως η τρέχουσα «ηλικία» ή ο κόσμος, συμπληρώνοντας την ακολουθία των «ηλικιών» που προηγούνται. Μετά από αυτό, σύμφωνα με τον Ωριγένη, θα πρέπει να ακολουθήσουν άλλες «εποχές». Έτσι, το consummatio saeculorum δεν είναι το απόλυτο φινάλε της παγκόσμιας διαδικασίας. Ας υποθέσουμε ότι το omnium consummatio στη φράση που μας ενδιαφέρει έχει την ίδια σημασία με το consummatio saeculorum. Είναι πολύ πιθανό ότι μέσα σε ένα περιορισμένο απόσπασμα κειμένου, ο όρος consummatio δεν θα μπορούσε να αλλάξει ριζικά τη σημασία του - με τέτοιο τρόπο που η αλλαγή από saeculorum σε omnium θα οδηγούσε στην εισαγωγή κάποιας θεμελιωδώς νέας έννοιας στο κείμενο και αυτό δεν θα δηλωθεί ρητά με κανέναν τρόπο. Τότε το omnium consummatio που συμβαίνει σε αυτήν την «εποχή» δεν μπορεί να είναι ισοδύναμο με το restitutio omnium, cum ad perfectum finem universa pervenient, αφού ακριβώς αυτό το τελευταίο είναι που υποστηρίζεται ότι υπερβαίνει εντελώς τους αιώνες (aliquid saeculis maius, plus aliquid esse quam the saeculum (andiomatioconum) saeculorum) είναι ο ίδιος ένας «αιώνας» και είναι ενσωματωμένος στην αλυσίδα των «αιώνων» που προηγούνται και ακολουθούν, όπως έγινε σαφές από την πρώτη παράγραφο αυτής της ενότητας. Σε αυτήν την περίπτωση, το νόημα αυτής της φράσης είναι ότι το restitutio omnium είναι κάτι περισσότερο από το omnium consummatio, δηλαδή: το restitutio omnium γενικά υπερβαίνει την ακολουθία των αιώνων και το omnium consummatio είναι μόνο ένα ενδιάμεσο φινάλε, κλείνοντας ένα από τα τμήματα αυτής της ακολουθίας. Αυτό το νόημα αντικατοπτρίστηκε στη μεταφραστική έκδοση που πρότεινα, στην οποία η δευτερεύουσα ρήτρα που εισάγεται in quo ταξινομείται ως saeculum και όχι ως plus aliquid, quam saeculum. Η παραδοσιακή μετάφραση, αντίθετα, προϋποθέτει την πραγματική ισοδυναμία του restitutio omnium και του omnium consummatio. Κατ' αρχήν, και οι δύο επιλογές μετάφρασης μας επιτρέπουν να διαφοροποιήσουμε θεμελιωδώς την αποκατάσταση (restitutio omnium) και τον παρόντα κόσμο ως το τέλος της ακολουθίας των προηγούμενων αιώνων (consummatio saeculorum από την πρώτη παράγραφο). Αλλά η έκδοση της μετάφρασης που πρότεινα επεκτείνει αυτή τη διαφοροποίηση και στο omnium consummatio και, ως εκ τούτου, την κάνει πιο συνεπή. Σε κάθε περίπτωση, αυτό το απόσπασμα μαρτυρεί υπέρ του γεγονότος ότι η αποκατάσταση δεν συμβαίνει στο τέλος ενός δεδομένου κόσμου, αλλά στο τέλος μιας ακολουθίας επόμενων αιώνων ή αιώνων. 5.6. Αποτελέσματα της ανάλυσης της RA 2, 3, 1-5 Αν συνοψίσουμε όλα όσα έχουν ειπωθεί για αυτό το κεφάλαιο της ΡΑ (2, 3), τότε μπορούμε να πούμε ότι το ερευνητικό πρόγραμμα που εκτίθεται στα 2, 3, 1 (βλ. σελ. 84) εφαρμόζεται σε αυτό ως εξής: πρώτον, η συζήτηση για την εσχατολογική ασωματικότητα (2, 3, 2-2, 3, 3) περιλαμβάνει μια συζήτηση για τη δεύτερη από τις υποθέσεις που αναφέρονται στα 2, 3, 1 ([2] άλλος κόσμος προηγείται αυτού του κόσμου, αλλά χωρίζεται από αυτόν με ένα διάστημα στο οποίο συμβαίνει η αποκατάσταση και η νέα πτώση των πνευματικών όντων), και η κυκλική διαμάχη της κειμενικής εκδοχής και η κυκλική εκδοχή της συγγραφικότητας Η κοσμολογία που προκύπτει από αυτήν είναι πολύ διφορούμενη και μπορεί να ερμηνευθεί με λιγότερο αρνητική έννοια. δεύτερον, στα 2, 3, 4 γίνεται ένα συμπέρασμα που μαρτυρεί υπέρ της έκτης και της έβδομης υπόθεσης από τα 2, 3, 1 ([6] τόσο πριν όσο και μετά από αυτόν τον κόσμο υπάρχουν πολλοί κόσμοι· [7] οι διαδοχικοί κόσμοι είναι διαφορετικοί, ειδικότερα - χειρότεροι ή καλύτεροι από τον σημερινό κόσμο), και είναι σαφές ότι ο πρώτος από αυτούς περιλαμβάνει τον πρώτο ([1] υποτίθεται αμέσως μετά από αυτόν τον κόσμο ([1] αυτός ο κόσμος θα υπάρχει ένας νέος κόσμος απαραίτητος για την εφαρμογή της θείας παιδαγωγικής) από 2, 3, 1. Τρίτον, εδώ, στα 2, 3, 4, η τελευταία, όγδοη υπόθεση που παρατίθεται στα 2, 3, 1 απορρίπτεται κατηγορηματικά και κατηγορηματικά ([8] κόσμοι που ακολουθούν ο ένας τον άλλο είναι πανομοιότυποι). Τέταρτον, στα 2, 3, 5, με εντελώς προφανή τρόπο και για λογαριασμό του ίδιου του Ωριγένη, συγκεκριμενοποιείται η ίδια έκτη υπόθεση από τα 2, 3, 1 σε πρωτολογική και εσχατολογική άποψη ([6] πριν και μετά από αυτόν τον κόσμο υπάρχουν πολλοί κόσμοι). πέμπτον, η τρίτη υπόθεση από τα 2, 3, 1 παραμένει ουσιαστικά αδιαπραγμάτευτη στο κείμενο αυτού του κεφαλαίου ([3] μετά από αυτόν τον κόσμο δεν θα υπάρχει νέος κόσμος, αλλά μετά από μια αόριστη περίοδο διόρθωσης των πνευματικών όντων το finis omnium θα αρχίσει αμέσως). έκτο, ό,τι λέγεται για την αποκατάσταση στα 2, 3, 5 μπορεί σε κάποιο βαθμό να συσχετιστεί με την πέμπτη υπόθεση από τα 2, 3, 1, η οποία προϋποθέτει το απόλυτο τέλος της αλληλουχίας των αιώνων ([5] η ακολουθία των κόσμων έχει απόλυτη αρχή και απόλυτο τέλος), αλλά αυτή η ίδια η υπόθεση στρέφεται ειδικά στην υπάρχουσα εκδοχή του κειμένου. ΚΕΦΑΛΑΙΟ 6. ΠΡΩΤΟΛΟΓΙΚΗ ΟΨΗ ΤΗΣ ΥΠΟΘΕΣΗ ΤΩΝ ΠΟΛΛΑΠΛΩΝ ΚΟΣΜΩΝ ΣΤΗΝ ΡΑ 3, 5, 3 6.1. Η υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων και το πρόβλημα της αιωνιότητας της δημιουργίας Ένα άλλο μέρος στην πραγματεία όπου συζητείται λεπτομερώς η υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων είναι το RA 3, 5, 3: «Αλλά [κάποιοι] συνήθως μας αντιτίθενται, λέγοντας: αν ο κόσμος ξεκίνησε σε μια συγκεκριμένη στιγμή, τι έκανε ο Θεός πριν αρχίσει ο κόσμος; Διότι το να λέμε ότι η φύση του Θεού [ήταν] αδρανής και ακίνητη είναι ταυτόχρονα το να πιστεύει κανείς ότι το καλό και το παράλογο. Η παντοδυναμία κάποτε δεν ασκούσε κυριαρχία όταν λέμε ότι αυτός ο κόσμος ξεκίνησε σε μια συγκεκριμένη στιγμή, και μετράμε τα χρόνια της ύπαρξής του, σύμφωνα με την αξιόπιστη μαρτυρία της Γραφής, δεν νομίζω ότι κανένας από τους αιρετικούς, με βάση το νόημα της διδασκαλίας τους, θα μπορούσε εύκολα να απαντήσει σε αυτές τις διατάξεις. [ότι] όπως ακριβώς μετά την καταστροφή αυτού του [κόσμου] θα υπάρξει ένας άλλος κόσμος, έτσι, νομίζουμε, πριν να υπάρξει αυτός [κόσμος], υπήρχαν άλλοι [κόσμοι]. Και τα δύο θα επιβεβαιωθούν από την εξουσία της θείας Γραφής. Ότι μετά από αυτόν [τον κόσμο] θα υπάρξει ένας άλλος κόσμος, διδάσκει ο Ησαΐας, λέγοντας: «Θα υπάρξει νέος ουρανός και νέα γη, που θα δημιουργήσω (faciam permanere) μπροστά μου, λέει ο Κύριος» (Ησ. 66:22). Και ότι πριν από αυτόν τον κόσμο υπήρχαν και άλλοι, δείχνει ο Εκκλησιαστής, λέγοντας: «Τι είναι [αυτό] που έγινε; Το ίδιο θα συμβεί. Και τι [αυτό] που δημιουργήθηκε; Το ίδιο που [ακόμα] θα δημιουργηθεί· και δεν υπάρχει απολύτως τίποτα καινούργιο κάτω από τον ήλιο. Αν κάποιος μιλήσει και πει: Ιδού, αυτό είναι καινούργιο, αυτό συνέβαινε ήδη στους αιώνες [τότε]». 9-10). Αυτές οι μαρτυρίες αποδεικνύουν και τις δύο [θέσεις] - και ότι υπήρχαν αιώνες πριν και ότι θα υπάρξουν αιώνες αργότερα. Δεν πρέπει, ωστόσο, να σκεφτεί κανείς ότι υπάρχουν πολλοί κόσμοι ταυτόχρονα, αλλά ότι μετά από αυτόν [κόσμο] θα υπάρξει ένας άλλος. Τώρα δεν χρειάζεται να μιλήσουμε ξανά για αυτά [τα πράγματα] λεπτομερώς, αφού το έχουμε κάνει ήδη παραπάνω». Στην αρχή της παραγράφου, ο Ωριγένης διατυπώνει ένα πρόβλημα που ήταν σχετικό όχι μόνο για τη χριστιανική θεολογία, αλλά και για τη σύγχρονη φιλοσοφική παράδοση: πώς να συμφιλιωθεί το αμετάβλητο του Θεού με το γεγονός ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε «από ορισμένο χρόνο» (πρβλ. RA 3, 5, 1, 4 και 19: ex certo tempore); Στον Πλατωνισμό, ένα παρόμοιο ερώτημα θα μπορούσε να τεθεί σε σχέση με το δόγμα που διατυπώθηκε στον Τίμαιο ότι αυτός ο διατεταγμένος κόσμος δημιουργήθηκε από τον ημίουργο (29d-30a). Στην εποχή του Ωριγένη, οι Πλατωνικοί συνήθως ερμήνευαν τη δημιουργία του κόσμου στον Τίμαιο όχι ως άρνηση της αιωνιότητας της ύπαρξής του, αλλά ως ένδειξη της έλλειψης αυτάρκειας της αιώνιας κοσμικής ύπαρξης και της εξάρτησής της από μια εξωτερική αιτία, δηλαδή τον Θεό. Αν κάποιοι πλατωνικά σκεπτόμενοι συγγραφείς παραδέχτηκαν ότι ο κόσμος άρχισε να υπάρχει από ένα ορισμένο χρονικό σημείο, τότε στα στόματά τους αυτό σήμαινε ότι πριν από αυτόν τον κόσμο υπήρχε άτακτη ύλη - μια άποψη που ο Ωριγένης σαφώς απέρριψε από τις τυπικές χριστιανικές θέσεις. Μαζί με αυτό, οι πολεμικές του Τερτυλλιανού με τον Ερμογένη ή αργότερα του Αυγουστίνου με τους Μανιχαίους δείχνουν ότι το επιχείρημα που έδωσε ο Ωριγένης στο RA 3, 5, 3 χρησιμοποιήθηκε μερικές φορές από εκπροσώπους αιρετικών κινημάτων. Όποιον είχε υπόψη του ο Ωριγένης στα RA 3, 5, 3, δεν αμφισβητεί τα ίδια τα κίνητρα της επιχειρηματολογίας των υποθετικών αντιπάλων του. Ο ίδιος συμφωνεί ότι η καλοσύνη πρέπει πάντα να κάνει καλές πράξεις και να κυριαρχεί η παντοδυναμία. Στο PA 1, 2, 10, 307–328, προβάλλει παρόμοια επιχειρήματα υπέρ της αιωνιότητας της δημιουργίας, ήδη για λογαριασμό του: «Όπως δεν μπορεί κανείς να είναι πατέρας χωρίς γιο, ούτε κύριος χωρίς περιουσία ή δούλος, έτσι και ο Θεός δεν μπορεί να ονομαστεί παντοδύναμος εάν δεν υπάρχουν εκείνα τα [όντα] που ασκούν εξουσία πάνω σε αυτά. απαραίτητο να υπάρχουν όλα. Αν υπάρχει κάποιος που πιστεύει ότι υπήρξαν ορισμένες εποχές ή περίοδοι, ή [κάτι παρόμοιο], όπως και να το ονομάσει, όταν αυτό που δημιουργήθηκε δεν είχε ακόμη δημιουργηθεί, αναμφίβολα, με αυτό θα δείξει ότι ο Θεός δεν ήταν παντοδύναμος ούτε σε αυτούς τους αιώνες ούτε σε αυτούς τους αιώνες και έγινε παντοδύναμος [μόνο] αργότερα, αφού άρχισε να κατέχει εκείνα τα [όντα] σε αυτά τα όντα εκδηλώνονται εκ νέου: Φαίνεται ότι αντιλήφθηκε κάποια βελτίωση και πέρασε από το χειρότερο στο καλύτερο, εκτός αν, φυσικά, κάποιος αμφισβητήσει ότι είναι καλύτερο για Αυτόν να είναι παντοδύναμος παρά να μην είναι. Και πώς δεν φαίνεται παράλογο το ότι ο Θεός, μη έχοντας κάτι που Του αρμόζει να έχει, πέτυχε στη συνέχεια την κατοχή του μέσω κάποιας βελτίωσης; Εφόσον δεν υπάρχει χρόνος που να μην ήταν παντοδύναμος, πρέπει επίσης να υπάρχει αυτό με το οποίο αποκαλείται παντοδύναμος, και είχε πάντα αυτό πάνω στο οποίο ασκούσε εξουσία και κυβέρνησε ως βασιλιάς και κυβερνήτης. Θα το συζητήσουμε πιο αναλυτικά στα κατάλληλα μέρη όπου θα πρέπει να μιλήσουμε για τις δημιουργίες του.» Έτσι, ο Ωριγένης, βασισμένος στην ιδέα της θεϊκής αμετάβλητης, καταλήγει στην πεποίθηση της αιωνιότητας της δημιουργίας. Ταυτόχρονα όμως ο ίδιος θεωρεί το δόγμα της δημιουργίας του κόσμου από ορισμένο χρόνο ως την άνευ όρων αλήθεια της εκκλησιαστικής παράδοσης (RA Praef. 7; 3, 5, 1). Ως αποτέλεσμα, βρίσκεται αντιμέτωπος με το καθήκον να συμφιλιώσει τη συναιωνιότητα του κτιστού κόσμου με τον Θεό και το περιορισμένο χρονικό του πλαίσιο. Για να γίνει αυτό, στο RA 3, 5, 3, κάνει διάκριση μεταξύ του σημερινού σύμπαντος, στον οποίο θα πρέπει να αποδοθεί το δόγμα της δημιουργίας του κόσμου, και του δημιουργημένου όντος γενικά, που αποτελείται από μια ακολουθία κόσμων που υπήρχαν πριν από τη δημιουργία. Τίποτα δεν λέγεται ευθέως εδώ ότι αυτή η ακολουθία δεν έχει αρχή, αλλά διαφορετικά το επιχείρημα του Ωριγένη δεν θα είχε νόημα, αφού τότε το ερώτημα των αντιπάλων του θα μπορούσε να τεθεί εκ νέου σε σχέση με αυτήν την αρχή. Επομένως, η γενική έννοια των RA 3, 5, 3 φαίνεται να υπονοεί την υπόθεση της αιωνιότητας της δημιουργίας ακριβώς με την έννοια της πραγματικής ύπαρξης πολλών διαδοχικών κόσμων. Μια τέτοια ερμηνεία δίνει την εντύπωση ότι η έννοια του Ωριγένη για την αιωνιότητα δεν υπονοεί ακόμη μια αυστηρή διάκριση μεταξύ της χρονικής μονιμότητας και της διαχρονικής αιωνιότητας, perpetuitas και aeternitas με την έννοια του Boethius (De cons. phil. 5, 6) ή με την έννοια του Proclus (In Tim., 1, 1, 11, 239). Από τη σκοπιά της μεταγενέστερης χριστιανικής σκέψης, η λύση αυτού του προβλήματος που πρότεινε ο Ωριγένης εξακολουθεί να φαίνεται μη ικανοποιητική, αφού δεν λαμβάνει υπόψη αυτό που διατυπώθηκε ξεκάθαρα από τον Αυγουστίνο όταν συζητούσε το ίδιο θέμα: «ο χρόνος δεν μπορεί να είναι αιώνιος με την αμετάβλητη αιωνιότητα, αφού ρέει με μεταβλητότητα». Αν στο RA 3, 5, 3 δεν βρούμε ίχνη της αντίδρασης του Ωριγένη σε τέτοιες δυσκολίες, τότε αυτό μπορεί να υποδηλώνει ότι δεν είχε την ιδέα της αιωνιότητας με την έννοια που της δόθηκε από τη μεταγενέστερη χριστιανική παράδοση. Το κείμενο RA φαίνεται να επιβεβαιώνει αυτό το συμπέρασμα, αφού η έννοια της αιωνιότητας ορίζεται ως εξής: «Αιώνιο ή αιώνιο με την ορθή έννοια ονομάζεται αυτό που δεν έχει αρχή ύπαρξης και δεν μπορεί να πάψει να είναι αυτό που είναι». Αυτός ο ορισμός φαίνεται αρκετά παραδοσιακός από την άποψη της κατανόησης της αιωνιότητας, χαρακτηριστικής του Πλατωνισμού, ως αντίθετου του γίγνεσθαι (Τιμ. 27δ), τα ουσιώδη χαρακτηριστικά του οποίου είναι η παρουσία της αρχής και του τέλους του είναι στο γίγνεσθαι. Η προέλευση και η καταστροφή, η γένεσις και η φθορὰ σε αυτή την προοπτική συνδέονται μεταξύ τους με τέτοιο τρόπο που το πρώτο συνεπάγεται αναγκαστικά το δεύτερο, ενώ όταν εφαρμόζεται στο αιώνια υπαρκτό, η ίδια λογική αναγκάζει κάποιον να αρνηθεί και την αρχή και το τέλος του όντος. Αλλά μια τέτοια έννοια της αιωνιότητας δεν αποκλείει από μόνη της τη χρονική ακολουθία ή διάρκεια στην ύπαρξη «αιώνια» υπαρχόντων πραγμάτων. Από αυτή την άποψη, είναι αρκετά σαφές ότι στο RA 3, 5, 3 ο Ωριγένης θα μπορούσε να είναι ικανοποιημένος με την ερμηνεία της συναιωνιότητας της δημιουργίας στον Θεό ως το χρονικό άπειρο των διαδοχικών κόσμων. 6.2. Διάφορες ερμηνείες της αιωνιότητας της δημιουργίας κατά τον Ωριγένη Στη σύγχρονη επιστήμη, από όσο γνωρίζω, μπορεί κανείς να βρει τουλάχιστον τέσσερις διαφορετικές προσεγγίσεις στην ερμηνεία της ιδέας του Ωριγένη για την αιωνιότητα της δημιουργίας. Πρώτον, η αιωνιότητα της δημιουργίας σύμφωνα με τον Ωριγένη νοείται ως RA 3, 5, 3 μας επιτρέπει να την κατανοήσουμε, δηλ. ως την προσωρινή ακατάπαυση των διαδοχικών αιώνων. Δεύτερον, η αιωνιότητα της δημιουργίας μπορεί να ερμηνευθεί ως η αιωνιότητα του κόσμου της προϋπάρξεως. Σε αυτή την περίπτωση, πιστεύεται ότι ο Ωριγένης συνέδεσε την ιδέα της συναιωνιότητας όχι με την ακολουθία των διαδοχικών αιώνων, αλλά με το σύνολο των νοήμονων πνευματικών όντων, των οποίων ο ελεύθερος αυτοπροσδιορισμός με τη σειρά του καθορίζει τη διαδοχή των αιώνων. Αυτή η κατανόηση της αιωνιότητας της δημιουργίας στον Ωριγένη ήταν κυρίαρχη για μεγάλο χρονικό διάστημα, αν και είναι δύσκολο να βρεθεί μια προφανής βάση για αυτήν σε εκείνα τα κείμενα RA όπου στην πραγματικότητα συζητείται αυτή η αιωνιότητα (δηλαδή στο RA 1, 2, 10; 1, 4, 3-5 και 3, 5, 3). Επιπλέον, ο Kruzel επισημαίνει ότι, σύμφωνα με το κείμενο της RA, η ύπαρξη «μυαλών» είχε μια αρχή. Η τρίτη εκδοχή της ερμηνείας της αιωνιότητας της δημιουργίας ανήκει στον ίδιο τον Κρουσέλ και, σε αντίθεση με τη δεύτερη, βασίζεται σε πολύ σοβαρά κειμενικά στοιχεία. Το RA 1, 4, 3–5 μας επιτρέπει να σκεφτούμε ότι με την αιωνιότητα της δημιουργίας, ο Ωριγένης δεν εννοούσε την ατελείωτη ύπαρξη της πραγματικής δημιουργίας (είτε πνευματικής είτε υλικής), αλλά την αιωνιότητα των αρχετύπων της δημιουργίας στον Λόγο (προνοιακή δημιουργία). Αυτή η επιλογή είναι πιο συμβατή με την ορθοδοξία, αφού το δόγμα των ιδεών της δημιουργίας στον Λόγο είναι πολύ διαδεδομένο στην πατερική. Τέλος, ο Έλληνας ερευνητής Π. Ζαμαλίκος αρνείται γενικά ότι ο Ωριγένης εξέφρασε την ιδέα της αιωνιότητας της δημιουργίας με οποιαδήποτε έννοια. Στο βαθμό που οι απόψεις του Τζαμαλίκου θέτουν υπό αμφισβήτηση την αυθεντικότητα των RA 3, 5, 3, θα πρέπει να εξεταστούν στην παρούσα εργασία. 6.3. Θεωρία Τζαμαλίκου: RA 3, 5, 3 – Παρεμβολή Rufin Ο Τζαμαλίκος προσεγγίζει το κείμενο ΡΑ με πραγματικά πρωτοφανή υπερκριτική. Ειδικότερα, πιστεύει ότι η ΡΑ μπορεί να χρησιμοποιηθεί μόνο ως βοηθητική πηγή. Στην πράξη, αυτό φανερώνεται στο γεγονός ότι, όταν κάποιο από τα μέρη εκείνα της ΡΑ, που δεν έχουν ουσιαστικούς παραλληλισμούς στα ελληνικά κείμενα, έρχεται σε αντίθεση με την άκρως αμφιλεγόμενη ανασυγκρότηση του δόγματος του Ωριγένη που έκανε ο ίδιος ο Τζαμαλίκος, θεωρεί ότι είναι δυνατό να αρνηθεί την αυθεντικότητα αυτού του τόπου, χωρίς να ασχολείται καθόλου με τη φιλολογική του ανάλυση. Φυσικά, το κείμενο RA είναι αναξιόπιστο και, στο μέτρο του δυνατού, θα πρέπει να ελέγχεται με αναφορά στα ελληνικά γραπτά. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι μπορεί κανείς απλώς να αγνοήσει τα δεδομένα του κάθε φορά που έρχονται σε αντίθεση με τις κατασκευές του ίδιου του ερευνητή. Αυτή η γενική μεθοδολογική στάση του Τζαμαλίκου φαίνεται και στην προσέγγισή του στο πρόβλημα της αιωνιότητας της δημιουργίας. Σχετικά με το ερώτημα που τίθεται στο RA 3, 5, 3, γιατί ο Θεός δεν άρχισε να δημιουργεί νωρίτερα, θεωρεί ότι μπορεί να εξαχθεί το εξής κατηγορηματικό συμπέρασμα: «Όλα τα γραπτά που διατηρούνται στα ελληνικά δείχνουν ξεκάθαρα ότι ο Ωριγένης δεν είχε ανάγκη να απαντήσει σε αυτό το φανταστικό ερώτημα». Αυτό είναι ένα περίεργο επιχείρημα, γιατί ακόμα κι αν αυτό το θέμα δεν έπαιξε κανένα ρόλο στη θεολογία του ίδιου του Ωριγένη, αυτό δεν θα μπορούσε καθόλου να εμποδίσει τον τελευταίο να το συζητήσει στη ΡΑ, όπου εξετάζει συνεχώς πολλά θεολογικά προβλήματα που δεν έχουν απαραίτητα τις ρίζες τους στη διδασκαλία του. Όμως ο Τζαμαλίκος, βασισμένος σε παρόμοιο σκεπτικό, δηλώνει: «Πιστεύουμε ότι εκείνα τα χωρία στη ΡΑ που φαίνεται να επηρεάζονται σιωπηρά από το λεγόμενο επιχείρημα «γιατί όχι νωρίτερα» είναι απλώς μια καταστροφική παρεμβολή του Rufinus». Ως παραδείγματα, ο Dzamalikos παραθέτει αμέσως RA 1, 1, 6; 1, 2, 10; 1, 4, 3–5; 3, 5, 2–3. Έτσι, αποδεικνύεται ότι πολλά και πολύ μακροσκελή αποσπάσματα (από μία έως τρεις παραγράφους) του κειμένου της RA ανήκουν εξ ολοκλήρου στον Rufinus. Σύμφωνα με αυτή τη λογική, όχι μόνο επανέφερε ανακριβώς το κείμενο του Ωριγένη, όχι απλώς εισήγαγε κάποιες παρεμβολές σε αυτό, που τουλάχιστον θα είχαν αφετηρία στο ίδιο το πρωτότυπο, αλλά με δική του πρωτοβουλία εισήγαγε μια μακροσκελή συζήτηση στη ΡΑ, για την οποία, από την πλευρά του Τζαμαλίκου, δεν υπήρχε κανένας λόγος. Ταυτόχρονα, ο Rufin δεν αρκέστηκε σε μία μόνο παρεμβολή, αλλά επανέλαβε αυτή τη διαδικασία αρκετές φορές. Ο Ρουφίνος εδώ δεν εμφανίζεται πλέον ως μεταφραστής, αν και αναξιόπιστος, αλλά ως ανεξάρτητος στοχαστής, εισάγοντας επίμονα στη ΡΑ μια συζήτηση για προβλήματα που τον απασχολούν αποκλειστικά, και όχι καθόλου τον Ωριγένη. Όλη αυτή η υπόθεση, κατά τη γνώμη μου, δεν αντέχει σε κριτική. Η μετάφραση RA απέχει πολύ από την κυριολεξία, αλλά ουσιαστικά δεν υπάρχει βάση για να υποθέσουμε ότι οι παρεμβολές του Rufinus δεν θα μπορούσαν να ήταν μεμονωμένες συμπεριλήψεις μεμονωμένων λέξεων ή προτάσεων, αλλά μεγαλύτερες ενότητες κειμένου, εκτός από τις δηλώσεις του Jerome ότι ο Rufinus χρησιμοποίησε τη σχολή του Didymus the Blind στη μετάφραση. Όμως, πρώτον, ο Ζαμαλίκος δεν αναφέρει τα σχολεία του Διδύμου, αποδίδοντας τις παρεμβολές στον ίδιο τον Ρουφίνο. Δεύτερον, εάν ο Ρουφίνος είχε χρησιμοποιήσει πράγματι τη σχολή του Διδύμου σε αυτή την περίπτωση, κάποιος λόγος για να συζητηθεί η αιωνιότητα της δημιουργίας σε αυτά τα ίδια τα σχολεία θα έπρεπε να υπήρχε ήδη στην αρχική ΡΑ. Ωστόσο, η υπόθεση του Τζαμαλίκου υποδηλώνει ότι στην αρχική ελληνική ΡΑ δεν υπήρχε κανένας λόγος να εξεταστεί το ζήτημα της αιωνιότητας της δημιουργίας. Επιπλέον, στο RA 1, 4, 3-5 η αιωνιότητα της δημιουργίας αναφέρεται ως εφαρμόζεται σε ιδέες που εντοπίζονται στον Λόγο, και στο RA 3, 5, 3 εννοείται η αιωνιότητα των διαδοχικών κόσμων, και αυτές οι δύο ερμηνείες της αιωνιότητας της δημιουργίας, όπως θα δούμε, είναι απολύτως ασυμβίβαστες. Αν δεχτούμε την υπόθεση του Τζαμαλίκου, αποδεικνύεται ότι ο Ρουφίνος, ο οποίος εσκεμμένα παρενέβαλε αυτά τα αποσπάσματα στο κείμενο της RA, ήταν κατά κάποιο τρόπο υπερβολικά ασυνεπής στην ερμηνεία μιας τόσο σημαντικής έννοιας για αυτόν. Τελικά, γιατί ο Rufinus θα χρειαζόταν μια τέτοια παρεμβολή, την οποία το ίδιο το κείμενο της RA δεν προκάλεσε καθόλου; Ο Τζαμαλίκος δίνει την εξής απάντηση: «Ο Ρουφίνος προφανώς φοβόταν ότι αυτή η θεολογία (δηλαδή η θεολογία του Ωριγένη - Α.Σ.) δεν θα μπορούσε να απαντήσει σε μια συγκεκριμένη ερώτηση όπως «τι έκανε ο Θεός πριν από τη δημιουργία;». ή «γιατί δεν δημιούργησε πριν;» Ως εκ τούτου, εισήγαγε ένα εντελώς περιττό και ωστόσο μπερδεμένο επιχείρημα στο κείμενο RA... Υιοθέτησε την ψευδοερώτηση "γιατί όχι νωρίτερα;" για πραγματικό πρόβλημα? Ως εκ τούτου, πίστευε ότι έπρεπε να προστατεύσει τον συγγραφέα του από αυτή την άποψη και να τον προστατεύσει από πιθανές κατηγορίες για αίρεση». Δεν είναι σαφές πώς η εισαγωγή της ιδέας της αιωνιότητας της δημιουργίας στο κείμενο της RA θα μπορούσε να προστατεύσει τον Ωριγένη από πιθανές κατηγορίες αίρεσης, αν ήταν αυτή που του τις έφερε αργότερα (μεταξύ άλλων), ενώ η υποτιθέμενη απουσία της στο κείμενο της RA δεν θα δημιουργούσε από μόνη της προβλήματα από την άποψη της ορθοδοξίας. Αποδεικνύεται ότι ο ίδιος ο Ρουφίνος δημιούργησε ένα πρόβλημα εντελώς ξένο στον Ωριγένη, το οποίο στη συνέχεια προσπάθησε να επιλύσει, υπερασπιζόμενος τον Ωριγένη από τις κατηγορίες για αίρεση που έγιναν δυνατές ως αποτέλεσμα αυτού, αλλά απέτυχε επίσης. Αλλά το πιο προφανές επιχείρημα κατά της υπόθεσης του Ζαμαλίκου είναι ότι η ιδέα της αιωνιότητας του κόσμου αποδίδεται στον Ωριγένη από ορισμένες ελληνικές πηγές ανεξάρτητες από τη ρουφινική μετάφραση. Πρώτα απ 'όλα, αυτά είναι αποσπάσματα από τη RA που επισυνάπτεται στην επιστολή του Ιουστινιανού προς τον Πατριάρχη Μένα (ACO III, σ. 210, 26–27). Ανακάλυψαν πράγματι οι συγγραφείς αυτής της συλλογής κειμένων την ιδέα της αιωνιότητας της δημιουργίας στη μετάφραση του Ρουφίνου της RA, όπου, σύμφωνα με τον Τζαμαλίκο, πρωτοεμφανίστηκε και μόνο μετά την εξέθεσαν στα ελληνικά; Όμως την ίδια ιδέα απέδωσε στον Ωριγένη ο σταθερός κριτικός του ο Μεθόδιος ο Ολύμπος στο γύρισμα του 3ου-4ου αιώνα, δηλαδή πολύ πριν από την εμφάνιση της μετάφρασης του Ρουφίνου του RA. Το αντίστοιχο κείμενο του Μεθοδίου παραθέτει εκτενώς ο Φώτιος στη Βιβλιοθήκη του (Κωδ. 235). Έτσι, για να γίνει τουλάχιστον πιθανή η υπόθεση του Τζαμαλίκου, πρέπει πρώτα να παραδεχτούμε την αυθεντικότητα των παραθέσεων του Φωτίου από τον Μεθόδιο. Όλα αυτά σημαίνουν ότι η υπόθεση του Τζαμαλίκου είναι λανθασμένη και η ιδέα της αιωνιότητας της δημιουργίας υπήρχε στην αρχική ΡΑ. 6.4. Το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ RA 3, 5, 3 και RA 1, 4, 3-5 Ωστόσο, οι δυσκολίες που συνδέονται με τις αντικρουόμενες ερμηνείες αυτής της ιδέας παραμένουν. Το θέμα αυτής της μελέτης δεν περιλαμβάνει την περιεκτική τους εξέταση, επομένως θα επικεντρωθώ μόνο στο ήδη αναφερθέν πρόβλημα της σχέσης μεταξύ RA 3, 5, 3 και 1, 4, 3–5, καθώς σχετίζεται άμεσα με την υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων. Το κείμενο της RA 1, 4, 3–5 έχει ως εξής: «1. 4. 3. Λοιπόν, αυτός ο ευλογημένος και ἀρχικ ή ν, δηλαδή, που κυβερνά τα πάντα, δύναμιν > ονομάζουμε την Τριάδα. Αυτός είναι καλός Θεός και καλοπροαίρετος πατέρας των πάντων, ταυτόχρονα εὐεργετικὴ δύναμις, και δημιουργική, δηλαδή ευεργετική, δημιουργική και προνοητική που ήταν και τα δύο από το Θεό. Για μια στιγμή δεν επιτρέπεται να υποθέσουμε ότι αυτές οι ικανότητες, που [επιτρέπουν] πρώτα απ' όλα να σκέφτονται τον Θεό με τον κατάλληλο τρόπο, δεν έκαναν ποτέ πράξεις αντάξιες του και παρέμειναν ακίνητοι. ότι είτε ήταν τεμπέληδες είτε παραμελήθηκαν να κάνουν και να παράγουν αυτό που τους άξιζε και, επομένως, είναι αδύνατο να φανταστεί κανείς απολύτως μια στιγμή κατά την οποία αυτή η ευεργετική ικανότητα δεν θα έκανε καλό. Όπου προκύπτει ότι υπήρχαν πάντα εκείνα τα [όντα] στα οποία έκανε καλό, επομένως - τα πλάσματα ή τα δημιουργήματά της, και, ενώ έκανε το καλό, [αυτή] μοίραζε τα οφέλη της κατά σειρά και σύμφωνα με την αξία μέσω της πρόνοιας. Και έτσι, φαίνεται να προκύπτει ότι ο Θεός ήταν πάντα ο δημιουργός, η πηγή του καλού και ο πάροχος. 1. 4. 4. Αλλά, από την άλλη, ο ανθρώπινος νους αποδεικνύεται αδύναμος και περιορισμένος στο εξής [ερώτημα]: πώς μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι πάντα υπήρχαν δημιουργίες, αφού υπάρχει Θεός, και ότι αυτές οι [δημιουργίες], που θα έπρεπε να παριστάνονται ως πέραν πάσης αμφιβολίας δημιουργημένες και παραγόμενες από τον Θεό, υπήρχαν, ας πούμε, χωρίς αρχή. Έτσι, αφού υπάρχει αυτή η πάλη μεταξύ των ανθρώπινων σκέψεων και ιδεών, - επειδή και στις δύο πλευρές έρχονται στο μυαλό τα πιο δυνατά και αντιφατικά επιχειρήματα, που στρέφουν το μυαλό του ανακλαστήρα προς την πλευρά του, - στο βαθμό της περιορισμένης και ασήμαντης ικανότητάς μας κατανόησης, μας έρχεται στο μυαλό αυτό που μπορεί να επιβεβαιωθεί χωρίς κανέναν κίνδυνο για την ευσέβεια: Ο Θεός, εν πάση περιπτώσει, ήταν πάντα ο μόνος πατέρας, σε αυτό που αναφέραμε παραπάνω, ονομάζεται ταυτόχρονα και Σοφία. Αυτή είναι η ίδια Σοφία με την οποία ο Θεός πάντα χαιρόταν όταν δημιουργούσε τον κόσμο (Παροιμίες 8:30), ώστε χάρη σε αυτήν να γίνεται σαφές ότι ο Θεός είναι πάντα ευλογημένος. Σε αυτήν, λοιπόν, τη Σοφία, η οποία ήταν πάντα με τον Πατέρα, η δημιουργία σκιαγραφούνταν και αντιπροσωπευόταν πάντα, και ποτέ δεν υπήρξε [μια εποχή] που η Σοφία δεν είχε έναν προορισμό για το τι θα ήταν. 1. 4. 5. Και, ίσως, με αυτόν τον τρόπο, στο μέγιστο των αδύναμων δυνάμεών μας, θα παρατηρήσουμε έναν ευσεβή τρόπο σκέψης για τον Θεό, μη βεβαιώνοντας ούτε ότι τα πλάσματα είναι χωρίς αρχή και αιώνια με τον Θεό, ούτε, από την άλλη πλευρά, ότι ο Θεός, αν και πριν δεν έκανε τίποτα καλό, [μόνο αργότερα] στράφηκε να κάνει. Άλλωστε, αυτό που είναι γραμμένο [στη Γραφή] είναι αλήθεια: «Τα πάντα δημιούργησες με Σοφία» (Ψαλμ. 103:24). Και αν όλα δημιουργήθηκαν στη Σοφία, και η Σοφία υπήρχε πάντα, [τότε], σύμφωνα με τον προορισμό και τη μεταμόρφωση, υπήρχε πάντα στη Σοφία αυτό που στη συνέχεια δημιουργήθηκε επίσης ουσιαστικά. Και νομίζω ότι αυτό εννοεί ή υπονοεί ο Σολομών στον Εκκλησιαστή όταν λέει, "Τι είναι [αυτό] που έγινε; Το ίδιο θα συμβεί. Και τι είναι αυτό που δημιουργήθηκε; Το ίδιο πράγμα που [ακόμα] θα δημιουργηθεί· και δεν υπάρχει τίποτα καινούργιο κάτω από τον ήλιο. Αν κάποιος μιλήσει και πει: Ιδού, αυτή είναι καινούργια που έγινε πριν από τον αιώνα". 1: 9-10). Αν, λοιπόν, τα μεμονωμένα [όντα] που υπάρχουν κάτω από τον ήλιο υπήρχαν ήδη σε εκείνους τους αιώνες που ήταν πριν από εμάς, αφού δεν υπάρχει τίποτα νέο κάτω από τον ήλιο, χωρίς αμφιβολία όλα τα γένη ή τα είδη [των όντων] υπήρχαν πάντα, και ίσως [τα όντα πάντα υπήρχαν] ακόμη και μεμονωμένα. Σε κάθε περίπτωση, εξακολουθεί να ισχύει αυτό που [εδώ] αποδεικνύεται: ότι ο Θεός δεν άρχισε μια μέρα να είναι δημιουργός αφού δεν ήταν δημιουργός πριν». Πώς μπορεί κανείς να εξηγήσει ότι στο RA 3, 5, 3, μιλώντας για την αιωνιότητα της δημιουργίας, ο Ωριγένης αναφέρεται στην υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων και στο RA 1, 4, 3–5 για τον ίδιο σκοπό χρησιμοποιεί την έννοια των ιδεών της δημιουργίας στον Λόγο; Πρώτα από όλα, μπορεί κανείς να φανταστεί αυτά τα κείμενα ως δύο εναλλακτικές λύσεις στο ίδιο πρόβλημα ή να προσπαθήσει να ερμηνεύσει το ένα από αυτά με την έννοια του άλλου. Η πρώτη προσέγγιση εντοπίζεται μερικές φορές στην ιστορική και φιλοσοφική μελέτη του δόγματος του Ωριγένη, η οποία δεν εξετάζει ειδικά τις φιλολογικές πτυχές των επίμαχων κειμένων. Για παράδειγμα, ένας σύγχρονος ερευνητής παρουσιάζει το θέμα σαν να είδε ο Ωριγένης μια αντίφαση μεταξύ της άπειρης αλυσίδας των κόσμων στο RA 3, 5, 3 και της διατριβής σχετικά με τον πεπερασμένο αριθμό δημιουργιών στο RA 3, 5, 2 και, ως αποτέλεσμα, στο RA 2, 3, 5 μίλησε για μια πεπερασμένη αλυσίδα που δεν μπορούσε πλέον να αναφερθεί σε μια πεπερασμένη αλυσίδα του κόσμου. σε σχέση με την αιωνιότητα της δημιουργίας. Τότε ήταν που ερμήνευσε την αιωνιότητα της δημιουργίας ως την αιωνιότητα των ιδεών στον Λόγο στο RA 1, 4, 3–5. Αυτή η αναδόμηση εξαλείφει τις αντιφάσεις μεταξύ επιμέρους διατριβών που βρίσκονται σε διαφορετικά σημεία της ΡΑ, παρουσιάζοντάς τις ως στιγμές της διαχρονικής ανάπτυξης των σκέψεων του Ωριγένη, αλλά είναι καθαρά θεωρητική, αφού δεν μπορούν να αναφερθούν συγκεκριμένα κειμενικά δεδομένα υπέρ της. Στο ίδιο το κείμενο της RA, και οι δύο ερμηνείες της αιωνιότητας της δημιουργίας παρουσιάζονται εντελώς ανεξάρτητα η μία από την άλλη και δεν υπάρχει κανένα σημάδι ότι ο ίδιος ο συγγραφέας τις θεωρεί εναλλακτικές και γενικά γνωρίζει τις αντιφάσεις που υπάρχουν μεταξύ τους. Η δεύτερη προσέγγιση παρουσιάζεται στο σχόλιο του Cruzel για την RA, όπου ο Γάλλος ερευνητής προσφέρει μια εναλλακτική ερμηνεία της RA 3, 5, 3, στην οποία αυτή η θέση δεν έρχεται σε αντίθεση με την RA 1, 4, 3–5. Για να το κάνει αυτό, επιδιώκει πρώτα απ' όλα να δείξει ότι η αναφορά των «κόσμων» ή των «ηλικιών» στο RA 3, 5, 3, τόσο πριν όσο και μετά από αυτόν, δεν έχει καμία σχέση με την υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων που συζητήθηκε από τον Ωριγένη στο RA 2, 3, 1-5. Όσο για τους μελλοντικούς κόσμους, εδώ ο Cruzel τονίζει ότι, σύμφωνα με το κείμενο του Rufinus, μιλάμε μόνο για έναν κόσμο. Είναι αλήθεια ότι ο Ιερώνυμος, στη διάσημη επιστολή του προς τον Avitus, που περιέχει περισσότερα από 30 αποσπάσματα από τον RA (σε λατινική μετάφραση), δίνει μια άλλη εκδοχή του ίδιου αποσπάσματος, και παρόλο που συμπίπτει γενικά με του Rufinus, ωστόσο, βγάζοντας ένα συμπέρασμα από όσα ειπώθηκαν, ο Jerome δεν μιλά πλέον για τον μελλοντικό κόσμο, αλλά για τους μελλοντικούς κόσμους: ταυτόχρονα και όλα μαζί, αλλά το ένα μετά το άλλο». Με την ευκαιρία αυτή, ο Krusel γράφει: «Οι μελλοντικοί κόσμοι στον πληθυντικό είναι η ερμηνεία του Ιερώνυμου. Σύμφωνα με αυτόν, καθώς και σύμφωνα με τον Ρουφίνο, ο Ωριγένης μιλάει για κόσμους του παρελθόντος στον πληθυντικό, αλλά για έναν μελλοντικό κόσμο, κάτι που επιβεβαιώνεται από ένα απόσπασμα του Ησαΐα (Is. 66, 22 - A.S.)». Κατά τη γνώμη μου, αυτό το επιχείρημα του Kruzel δεν είναι αληθινό. Αν και στα αποσπάσματα που παρέθεσε από το RA 3, 5, 3, ο μελλοντικός κόσμος γίνεται λόγος στον ενικό, περαιτέρω βρίσκουμε μια διατύπωση που είναι σαφής παραλληλισμός με τη φράση του Ιερώνυμου που επικρίθηκε από τον Crusel: «Και οι δύο [θέσεις] αποδεικνύονται από αυτά τα στοιχεία - και ότι υπήρχαν αιώνες πριν και ότι θα υπάρξουν αργότερα. Δεν πρέπει, ωστόσο, να πιστεύει κανείς ότι υπάρχουν πολλοί κόσμοι ταυτόχρονα, αλλά ότι μετά από αυτόν [κόσμο] θα υπάρξει ένας άλλος». Εδώ υποδεικνύεται ήδη ξεκάθαρα ότι θα υπάρξουν πολλοί μελλοντικοί αιώνες (futura sint postmodum), και όταν η επόμενη φράση λέει ότι μετά από αυτόν τον κόσμο θα υπάρξει ένας άλλος, τότε αυτό μπορεί να θεωρηθεί ως ειδική περίπτωση αλλαγής στους πολυάριθμους κόσμους που αναφέρθηκαν προηγουμένως (plures mundos). Από αυτή την άποψη, δεν υπάρχει καμία αντίφαση μεταξύ της μετάφρασης του Ρουφίνου και της εκδοχής του Ιερώνυμου. Είναι αλήθεια ότι ο Crusel συσχετίζει την αναφορά του plures mundos στην παραπάνω φράση με το RA 2, 3, 6, όπου συζητείται το ερώτημα εάν ο άλλος κόσμος από τον οποίο εμφανίστηκε ο Σωτήρας είναι ανεξάρτητος κόσμος μαζί με αυτόν ή μόνο ένα δομικό μέρος του τελευταίου: τα όρια αυτού του κόσμου, που και μου φαίνεται πιο πιθανό - είναι ακόμα ασαφές και, όπως πιστεύω, είναι ακόμα απρόσιτο για τη γνώση και τις σκέψεις των ανθρώπων». Αλλά εδώ δεν μιλάμε για άρνηση της ταυτόχρονης ύπαρξης δύο ξεχωριστών κόσμων, όπως στο RA 3, 5, 3, αλλά για άρνηση του ίδιου του διαχωρισμού τους. Έτσι, δεν υπάρχει ανάγκη να γίνει ένας παραλληλισμός μεταξύ των RA 3, 5, 3 και RA 2, 3, 6, αλλά είναι πολύ πιθανό να υποθέσουμε ότι στο RA 3, 5, 3 ο Origen έχει κατά νου την ίδια υπόθεση του πλήθους των μελλοντικών κόσμων που εξέτασε στο RA 2, 3, 1-5. Αυτό είναι ακόμη πιο προφανές όσον αφορά την πρωτολογική πλευρά αυτής της υπόθεσης. Η πλειάδα των κόσμων που προηγούνται αυτού του κόσμου αναφέρεται τρεις φορές στο RA 3, 5, 3. Επιπλέον, για να αποδειχθεί αυτό, γίνεται αναφορά στον Εκκλ. 1, 9–10, που κάνει λόγο για «ηλικίες» στον πληθυντικό (δατ. πληθ. τοῖς αἰῶσιν), δηλ. χρησιμοποιείται η ίδια τεχνική όπως στο RA 2, 3, 5 σε σχέση με το Εβρ. 9, 26 και Εφεσ. 2, 7. Τέλος, το RA 3, 5, 3 τελειώνει με μια αναφορά σε άλλο μέρος στη RA: «Δεν χρειάζεται τώρα να μιλήσουμε ξανά για αυτά [τα πράγματα] λεπτομερώς, αφού το έχουμε ήδη κάνει παραπάνω» (86–88). Κατά τη γνώμη μου, αυτός ο σύνδεσμος παραπέμπει στη συζήτηση για την πολλαπλότητα των κόσμων στο RA 2, 3, 1–5. Ο Κρουζέλ, ωστόσο, δίνει σε αυτή τη συζήτηση των προηγούμενων κόσμων μια εναλλακτική ερμηνεία: «Σύμφωνα με τον Ωριγένη, πριν από αυτόν τον κόσμο υπήρχαν πράγματι δύο άλλοι κόσμοι: ο νοητός κόσμος των ιδεών, των αιτιών και των μυστηρίων, που περιέχεται στη Σοφία του Υιού και δημιουργήθηκε από τον Θεό (RA 1, 4, 3-5). Μετά από αυτόν τον τελευταίο, ο κόσμος της ανάστασης θα γίνει αποδεκτή, σε ποιο βαθμό είναι αποδεκτή η ερμηνεία του Ιερώνυμου, ο οποίος προφανώς συνδέει αυτό το απόσπασμα με την υπόθεση που διατυπώθηκε στο RA 2, 3, 1 για πολλούς διαδοχικούς κόσμους που προέκυψαν ως αποτέλεσμα νέων πτώσεων της ελεύθερης βούλησης. Ως αποτέλεσμα αυτής της προσέγγισης, ειδικότερα, εξαλείφεται η ασυμφωνία μεταξύ RA 3, 5, 3 και 1, 4, 3–5, γιατί στην περίπτωση αυτή η αναφορά προηγούμενων κόσμων στο πρώτο από αυτά τα μέρη συνεπάγεται, ειδικότερα, τον κόσμο των ιδεών στο Logos, ο οποίος συζητείται στο δεύτερο από αυτά. Συνεπώς, ο Kruzel θεωρεί την τελική αναφορά στο προηγούμενο πλαίσιο από τις RA 3, 5, 3 ως ένδειξη των RA 1, 4, 3–5 και 2, 3, 6. Κατά τη γνώμη μου, αυτή η ερμηνεία είναι τεχνητή. Στο κείμενο των RA 3, 5, 3, οι όροι mundi και saecula, που δηλώνουν πολλαπλούς κόσμους ή ηλικίες, δεν εξηγούνται. Έτσι, η ερμηνεία του Cruzel βασίζεται στην υπόθεση ότι θα μπορούσαν να έχουν μια άρρητη και ταυτόχρονα εξαιρετικά διαφοροποιημένη εννοιολογική σημασία, που δηλώνει τέσσερις θεμελιωδώς διαφορετικές έννοιες της κοσμολογίας του Ωριγένη. Σε κάθε περίπτωση, μια τέτοια υπόθεση θα έπρεπε να δικαιολογηθεί, κάτι που δεν κάνει ο Kruzel. Κατά τη γνώμη μου, η χρήση του Origen δεν υποστηρίζει την ερμηνεία του Cruzel. Βέβαια, σε διάφορα σημεία στα γραπτά του Ωριγένη, για παράδειγμα, μπορεί να αναφέρονται χωριστά ιδέες στον Λόγο ή προϋπάρχουσες ψυχές, αλλά ο όρος κ ό σμος συνήθως δεν επισυνάπτεται σε αυτές και ο όρος αἰών δεν επισυνάπτεται καθόλου. Επομένως, δεν υπάρχει βάση για να ισχυριστεί κανείς ότι ακριβώς όπου πρόκειται για saecula ή αἰῶνες στον πληθυντικό, ο Ωριγένης μπορεί να έχει κατά νου τις ιδέες της δημιουργίας, την υπόθεση της προϋπάρξεως, τον υλικό κόσμο και την «ερχόμενη εποχή» κατά μια έννοια κοντά στην Καινή Διαθήκη. Επιπλέον, στο κείμενο των RA 3, 5, 3, δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι ο αριθμός των «ηλικιών» που αναφέρονται εδώ μπορεί να περιοριστεί σε τέσσερις κόσμους. Οι αμφιβολίες του Kruzel σχετικά με το αν αξίζει να συσχετίσουμε το RA 3, 5, 3 με το RA 2, 3, 1-5, όπου η υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων ήταν, σύμφωνα με τα λόγια του, «απλώς μία από τις εναλλακτικές λύσεις που συζητούνται», είναι μπερδεμένες, αφού στην RA 2, 3, 1-5 δεν θα περιελάμβανε ούτε μια εναλλακτική λύση. εντελώς (για παράδειγμα, δεν εξετάζει καθόλου την πιθανότητα ότι ο υπάρχων υλικός κόσμος είναι μοναδικός). Από όλα όσα ειπώθηκαν, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η προσπάθεια του Kruzel να ερμηνεύσει το RA 3, 5, 3 έτσι ώστε αυτό το μέρος να μην σχετίζεται με το RA 2, 3, 1-5 και επομένως να μην έρχεται σε αντίθεση με το RA 1, 4, 3-5, δεν οδηγεί σε ικανοποιητικά αποτελέσματα. Απομένει να ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά στο κείμενο των RA 1, 4, 3–5 για να κατανοήσουμε τι σε αυτό μπορεί να είναι συνεπές με τα δεδομένα της RA 3, 5, 3 και τι δεν μπορεί και για ποιους λόγους. 6.5. Κριτική της αυθεντικότητας RA 1, 4, 4–5 Το σύνολο των δεδομένων από το RA 1, 4, 3-5 απαιτεί, κατά τη γνώμη μου, μια πολύ διαφοροποιημένη προσέγγιση. Αφενός, η αντίφαση μεταξύ αυτού του κειμένου και των RA 3, 5, 3 είναι εντελώς ανυπέρβλητη, αφού οι ερμηνείες της αιωνιότητας της δημιουργίας σε αυτά τα δύο μέρη δεν είναι απλώς εναλλακτικές, αλλά αλληλοαποκλείονται. Στο RA 3, 5, 3 το ερώτημα είναι μόνο τι έκανε ο Θεός πριν από τη δημιουργία του κόσμου, και για να απαντηθεί η έννοια της αιωνιότητας της πραγματικής δημιουργίας επιτρέπεται. Το RA 1, 4, 3–5 αναγνωρίζει επίσης ότι, με βάση το αμετάβλητο του Θεού, κάποιος πρέπει με κάποιο τρόπο να αναγνωρίσει την αιωνιότητα της δημιουργίας. Ωστόσο, ταυτόχρονα γίνεται αντιληπτό εδώ ότι είναι ασεβές να θεωρούνται τα πραγματικά πλάσματα συναιώνια με τον Θεό, λόγω του οποίου είναι απαραίτητο να ερμηνευθεί η αιώνια δημιουργία ως προνοητική και όχι πραγματική. Έτσι, η έννοια της προνοητικής δημιουργίας που διατυπώνεται στο RA 1, 4, 3-5 κάνει την κατανόηση της αιωνιότητας της δημιουργίας στο πνεύμα του RA 3, 5, 3 όχι απλώς περιττή, αλλά θεμελιωδώς απαράδεκτη. Δηλαδή, στο RA 3, 5, 3, αυτό που έχει ήδη ξεπεραστεί στο RA 1, 4, 3-5 σαφώς δεν έχει ακόμη πλήρως μελετηθεί. Από την άλλη πλευρά, δεν είναι όλα τα δεδομένα σε αυτές τις τρεις παραγράφους πραγματικά ασύμβατα με το RA 3, 5, 3. Το πρώτο από αυτά (1, 4, 3) δεν δημιουργεί κανένα απολύτως πρόβλημα, αφού δεν γίνεται καμία αναφορά στις ιδέες της δημιουργίας στον Λόγο, αλλά απλώς διατυπώνει την έννοια της αιωνιότητας του κόσμου με τον πιο γενικό τρόπο, και μερικές φορές με πολύ στενή έκφραση, από 3 έως και μερικές φορές την έκφραση. Επιπλέον, ορισμένα σημεία στο RA 1, 4, 3, φαίνεται να υποδηλώνουν την αιωνιότητα της πραγματικής δημιουργίας και όχι την προνοητική δημιουργία. Έτσι, αφού ανέφερε ότι η «ευεργετική ικανότητα» του Θεού υπάρχει αιώνια, ο Ωριγένης καταλήγει στο εξής συμπέρασμα: «... υπήρχαν πάντα εκείνα τα [όντα] στα οποία έκανε καλό, επομένως - τα πλάσματα ή τα δημιουργήματά της, και, κάνοντας το καλό, [αυτή] μοίραζε τα οφέλη της κατά σειρά και σύμφωνα με την αξία μέσω της πρόνοιας (et bene faciaetu be his providentiae dispensaret)». Η κατανομή των οφελών κατά σειρά και σύμφωνα με την αξία μέσω της πρόνοιας δύσκολα μπορεί να σχετίζεται με τις ιδέες της δημιουργίας στον Λόγο, αλλά είναι αρκετά κατανοητή σε σχέση με πραγματικά υπάρχοντα νοήμονα πλάσματα, κατανεμημένα σε όλη την κοσμική ιστορία σε διάφορα επίπεδα της πνευματικής ιεραρχίας. Αν δεχτούμε αυτή την ερμηνεία, τότε αποδεικνύεται ότι η αντίφαση δεν υπάρχει τόσο μεταξύ των RA 3, 5, 3 και 1, 4, 3-5 συνολικά, αλλά μεταξύ RA 3, 5, 3 και 1, 4, 3 από τη μια πλευρά και RA 1, 4, 4–5 από την άλλη, δηλαδή οι δύο τελευταίες παραγράφοι σχετίζονται ακριβώς με όλα τα προβλήματα. Εν τω μεταξύ, υπάρχει ένα σοβαρό επιχείρημα υπέρ της αυθεντικότητας αυτών των παραγράφων, που σχετίζεται κυρίως με το τέλος των RA 1, 4, 5: «χωρίς αμφιβολία, όλα τα γένη ή τα είδη [των όντων] ήταν πάντα, και ίσως [όντα ήταν πάντα] ακόμη και μεμονωμένα. ένα πριν.» Αυτή η κατάληξη έχει πολύ στενό παραλληλισμό σε ένα από τα ελληνικά αποσπάσματα από το κείμενο της RA, που επισυνάπτεται στο μήνυμα του Ιουστινιανού προς τον Πατριάρχη Μίνα: «Όλα τα γένη και τα είδη [των όντων] ήταν πάντα, αλλά κάποιος άλλος θα πει ότι [όντα ήταν πάντα] και χωριστά. Λαμβάνοντας υπόψη αυτή τη σχεδόν κυριολεκτική σύμπτωση δύο πηγών, η μία από τις οποίες έχει μια φιλο-Οριγενιστική τάση και η άλλη μια αντι-Οριγενιστική, η αυθεντικότητα αυτού του αποσπάσματος δεν προκαλεί μεγάλη αμφιβολία. Κατά τη γνώμη μου, ένα επιπλέον επιχείρημα υπέρ του γεγονότος ότι οι ιδέες που εκφράζονται σε αυτό ανήκουν πραγματικά στον Ωριγένη είναι το γεγονός ότι η ελληνική έκδοση χρησιμοποιεί μια πολύ τυπική για τον Ωριγένη τρόπο παρουσίαση μιας από τις εκδοχές της θεωρίας που συζητά σε τρίτο πρόσωπο (ἄλλος δέ τις ἐπεῖ). Ο Crusel κατανοεί τους όρους «γένη και είδη» (τὰ γένη καὶ τὰ εἴση; vel genera vel species) που χρησιμοποιούνται σε αυτό το απόσπασμα ως δηλώνοντας εκείνα τα πρωτότυπα δημιουργίας στον Λόγο, τα οποία συζητήθηκαν στο προηγούμενο κείμενο RA 1, 4, 4–5 (1, 4, 4, 84: «predestination of what will be». praefiguratio; Με αυτήν την ερμηνεία, ολόκληρο το κείμενο του RA 1, 4, 4-5, με τη λεπτομερή έννοια της προνοητικής δημιουργίας, πρέπει να θεωρηθεί ότι, στο σύνολό του, μεταφέρει επαρκώς τις αρχικές ιδέες του Ωριγένη. Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι μια τέτοια ερμηνεία αυτού του αποσπάσματος ήταν κατ' αρχήν αδύνατη, αφού ο Ωριγένης στην πραγματικότητα χρησιμοποιεί μερικές φορές τους όρους τὰ γένη καὶ τὰ εἴση με παρόμοια έννοια. Ωστόσο, αυτοί οι ίδιοι όροι μπορεί να έχουν άλλες έννοιες για αυτόν, συμπεριλαμβανομένου του προσδιορισμού νοήμονων όντων κατανεμημένων σε διάφορα επίπεδα της πνευματικής ιεραρχίας. Εν πάση περιπτώσει, στις τελευταίες φράσεις του RA 1, 4, 5 δεν υπάρχει άμεση αναφορά της θείας Σοφίας, και, επομένως, δεν υπάρχει ρητή ένδειξη ότι με τὰ γένη καὶ τὰ εἴση πρέπει οπωσδήποτε να κατανοήσουμε τις ιδέες της δημιουργίας στον Λόγο. Αλλά αν υποθέσουμε ότι τα «γενή και είδη» στο φινάλε του RA 1, 4, 5 υποδεικνύουν νοήμονα πνευματικά πλάσματα, τότε αυτή η κατάληξη είναι απολύτως συνεπής με τη σιωπηρή έννοια των RA 1, 4, 3, η οποία έχει ήδη συζητηθεί παραπάνω, και ταυτόχρονα έρχεται σε αντίθεση με ολόκληρο το μέρος του κειμένου του RA που αναφέρεται αναλυτικά 4–1, Σοφία. Επιπλέον, η διατύπωση του ἄλλος δέ τις ἐπεῖ στο φινάλε των RA 1, 4, 5 εγείρει επίσης υποψίες ότι το υπόλοιπο κείμενο του RA 1, 4, 4–5 δεν μεταφέρθηκε με ακρίβεια από τον Rufinus, αφού δείχνει ότι ο Ωριγένης σε αυτό το μέρος δεν συζήτησε μια, αλλά τουλάχιστον μία αντίθεση ως εναλλακτική ερμηνεία της δημιουργίας. σε αυτούς από τρίτο πρόσωπο. Είναι δύσκολο να πούμε ποιο ακριβώς μπορεί να είναι το συγκεκριμένο νόημα αυτής της αντίθεσης. Είναι σημαντικό, ωστόσο, ότι σε ολόκληρο το προηγούμενο κείμενο αυτών των δύο παραγράφων δεν μπορεί να βρεθεί ίχνος τέτοιας εναλλακτικής και η όλη συζήτηση επικεντρώνεται αποκλειστικά στην έννοια της προνοητικής δημιουργίας. Επομένως, μπορεί να υποτεθεί ότι ο Rufinus έκανε κάποιες σημειώσεις σε αυτό το κείμενο. Αν συγκρίνουμε το ίδιο το περιεχόμενο του RA 1, 4, 4-5 (εξαιρουμένου του αναμφισβήτητα αυθεντικού τέλους), με άλλα μέρη του RA, τα οποία μιλούν επίσης για την αιωνιότητα της δημιουργίας (1, 2, 10; 3, 5, 3), συμπεριλαμβανομένης της προκαταρκτικής γενικής διατύπωσης αυτού του προβλήματος στα 1, 4, 3, θα γίνει σαφές το σωστό: άμβλυνση» (une forte atténuation) της συνήθους ιδέας για την αιωνιότητα της δημιουργημένης ύπαρξης. Ο De Fay ήδη σε αυτή τη βάση κατέληξε στο συμπέρασμα ότι μια τέτοια ερμηνεία της αιωνιότητας της δημιουργίας δεν μπορεί να πάει πίσω στον ίδιο τον Ωριγένη. Κάποιος μπορεί να μην συμφωνεί με το τελευταίο συμπέρασμα του De Fay, αλλά ένα πράγμα είναι ξεκάθαρο: αν στο κείμενο της RA, αφενός, η αιωνιότητα της δημιουργίας αναφέρεται δύο φορές με τον πιο γενικό τρόπο (1, 2, 10 και 1, 4, 3), και, επιπλέον, σε μια περίπτωση αυτή η δημιουργία νοείται ως η πραγματική ύπαρξη διαδοχικών αιώνων (3, η ιδέα της δημιουργίας (3, 1, 5, 4, 4–5), τότε είναι δύσκολο να περιγράψουμε αυτές τις αμοιβαία αποκλειόμενες ερμηνείες ότι ανήκουν στην ίδια έκδοση του κειμένου. Μένει να υποθέσουμε ότι έχουμε να κάνουμε με διαδοχικά στάδια ανάπτυξης και διευκρίνισης αυτής της έννοιας και είναι απίθανο να είχε προκύψει εξαρχής μια πιο περίπλοκη ερμηνεία (1, 4, 4–5), που καθιστά την εναλλακτική της λύση (3, 5, 3) προφανώς απαράδεκτη. Αντίθετα, η αντίστροφη σειρά ανάπτυξης αυτής της έννοιας φαίνεται αρκετά φυσική: πρώτον, το μόνο πρόβλημα είναι το ερώτημα του τι έκανε ο Θεός πριν από τη δημιουργία αυτού του κόσμου, εξαιτίας του οποίου πρέπει να υποθέσουμε τη γενική ιδέα της αιωνιότητας της δημιουργίας, και με τέτοιο τρόπο ώστε ακόμη και μια αναφορά στην υπόθεση της πολλαπλότητας των πραγματικά υπαρχόντων κόσμων να είναι κατάλληλη για να υποστηρίξει την τελευταία. Και μόνο αργότερα, όταν γίνει αντιληπτό ότι η αναγνώριση της αιωνιότητας της πραγματικής δημιουργίας δεν είναι λιγότερο απαράδεκτη από την αδράνεια ή τη μεταβλητότητα του Θεού, υπάρχει λόγος για μια διευκρινιστική εξήγηση: στην πραγματικότητα, με τον όρο αιώνια δημιουργία θα πρέπει να εννοούμε αποκλειστικά τις ιδέες της δημιουργίας στον Λόγο. Εάν ένα τέτοιο σχέδιο για την ανάπτυξη αυτής της έννοιας φαίνεται πιο εύλογο, τότε σε ποιο στάδιο της ύπαρξης του κειμένου RA θα μπορούσε να συμβεί αυτή η «μαλάκωση» στην κατανόηση της αιωνιότητας της δημιουργίας; Είναι αποτέλεσμα μεταγενέστερης αναθεώρησης του κειμένου ή παρεμβολής από τον συγγραφέα; Όσον αφορά τη μεταγενέστερη έκδοση του συγγραφέα, για παράδειγμα, σύμφωνα με την υπόθεση των τεσσάρων συντακτικών στρωμάτων της RA που αναπτύχθηκε από τον Rius-Kamps, το RA 3, 5, 3 ανήκει στο πρώτο εκδοτικό επίπεδο και το RA 1, 4, 3-5 στο δεύτερο. Αλλά για τον Rius-Kamps, ένα τέτοιο συμπέρασμα δεν συνδέεται με μια συγκεκριμένη ανάλυση της σχέσης μεταξύ αυτών των δύο αποσπασμάτων, αλλά με το γεγονός ότι, από την άποψή του, γενικά, ολόκληρο το πρώτο μισό της πραγματείας (RA 1, 1-2, 3) αναφέρεται μόνο στη δεύτερη έκδοση. Κατά τη γνώμη μου, στην περίπτωση του προβλήματος της αιωνιότητας της δημιουργίας, η υπόθεση της μεταγενέστερης έκδοσης του συγγραφέα δεν εξηγεί ελάχιστα, καθώς υποδηλώνει ότι ο ίδιος ο Ωριγένης, αντιδρώντας ίσως σε κάποια κριτική που του απηύθυνε, αναθεώρησε τις απόψεις του στο πνεύμα των RA 1, 4, 4-5, αλλά για κάποιο λόγο διατήρησε την προηγούμενη ερμηνεία της δημιουργίας 3,5,3 του etern. Η υπόθεση της παρεμβολής φαίνεται πιο λογική, αφού είναι πολύ πιο πιθανό ότι το άτομο που αγνόησε την ασυμβατότητα του κειμένου που εισήγαγε με άλλο μέρος στη RA δεν ήταν ο συγγραφέας αυτής της πραγματείας. Ωστόσο, δεν υπάρχουν προφανείς λόγοι για να αποδοθεί αυτού του είδους η παρεμβολή στον Rufinus, ο οποίος δεν ήταν ανεξάρτητος στοχαστής, αλλά μόνο μεταφραστής, ακόμα κι αν δεν προσπάθησε για την κυριολεκτική μετάδοση του πρωτοτύπου. Μένει είτε να υποθέσουμε ότι η παρεμβολή υπήρχε ήδη στην ελληνική έκδοση του κειμένου που μετέφρασε ο Ρουφίνος, είτε να εξηγηθεί η πρωτοτυπία της ερμηνείας της αιωνιότητας της δημιουργίας στο RA 1, 4, 4–5 ως πιθανό σημάδι ότι ο Ρουφίνος σε αυτή την περίπτωση συμπλήρωσε το κείμενο του RA με το σχολείο του Διδύμου. Σύμφωνα με τη μαρτυρία του Ιερώνυμου και του Σωκράτη Σχολαστικού, ο σχολιασμός του Διδύμου προσπάθησε να δείξει ότι οι αμφιλεγόμενες ιδέες του Ωριγένη στους ορθόδοξους κύκλους παρεξηγήθηκαν και μπορούσαν στην πραγματικότητα να ερμηνευθούν με καλύτερη έννοια. Εάν συγκρίνουμε αυτές τις μαρτυρίες με την ερμηνεία της αιωνιότητας της δημιουργίας στο RA 1, 4, 4-5, που αντιπροσωπεύει ακριβώς μια άμβλυνση αυτής της ιδέας σε σύγκριση με τα RA 1, 2, 10 και 1, 4, 3, και ειδικά σε σύγκριση με τα RA 3, 5, 3, τότε, σε κάθε περίπτωση, η κύρια ερμηνεία της ερμηνείας είναι η κύρια φύση της αντιστοιχίας με την προφανές. Φυσικά, αυτό δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια υπόθεση, αλλά γενικά η πιθανότητα ότι μεταξύ των RA 1, 4, 3 και του τέλους των RA 1, 4, 5 σε ένα ή άλλο στάδιο της ύπαρξης του κειμένου, έγιναν σημαντικές προσθήκες, κατά τη γνώμη μου, είναι αρκετά σημαντική. 6.6. Αποτελέσματα προηγούμενης ανάλυσης Συνολικά, η προηγούμενη ανάλυση δείχνει δύο πράγματα. Πρώτον, εκείνα τα βασικά αποσπάσματα στη λατινική μετάφραση του RA όπου εκτίθεται λεπτομερώς η υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων, δηλαδή τα RA 2, 3, 1–5 και 3, 5, 3 δεν εγείρουν ριζικές αμφιβολίες για την αυθεντικότητά τους και, προφανώς, μεταδίδουν με ακρίβεια τις πρωτότυπες ιδέες της μεταχείρισης. Η άποψη του Dzamalikos, σύμφωνα με την οποία το RA 3, 5, 3 είναι παρεμβολή του Rufinus, δεν βρίσκει επιβεβαίωση με την προσεκτικότερη εξέταση του κειμένου, όπως και η προσπάθεια του Kruzel να ερμηνεύσει αυτό το απόσπασμα ώστε να μην σχετίζεται με την υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων. Το δεύτερο συμπέρασμα που μπορεί να εξαχθεί εδώ σχεδόν δεν χρειάστηκε να αποδειχθεί κατά την άμεση ανάλυση των υπό εξέταση κειμένων, και αυτό απλώς καταδεικνύει τον βαθμό προφανείας του. Πουθενά η παρουσίαση της υπόθεσης της πολλαπλότητας των κόσμων δεν συνοδεύεται από τυπικές εκδηλώσεις της υποθετικής θέσης του Ωριγένη, γνωστή σε εμάς από το Κεφάλαιο 4. Μιλώντας για την πολλαπλότητα των κόσμων, ο Ωριγένης δεν αισθάνεται την ανάγκη να τονίσει ότι μιλάμε για αμφισβήτηση και όχι για δόγμα, δεν βάζει αυτή την ίδια τη θεωρία στο στόμα «κάποιων» ή «άλλων». Τέλος, δεν το παρουσιάζει σε ένα πλαίσιο αντίθεσης με ό,τι θα ήταν μια απολύτως φυσική εναλλακτική γι' αυτήν, δηλαδή με μια σαφή παραδοχή της μοναδικότητας αυτού του κόσμου, ώστε να στραφεί ξανά στον αναγνώστη: «Εσύ, αναγνώστη, τσέκαρε» (tu, qui legis, probato). Ακόμα κι αν όλα αυτά τα τυπικά χαρακτηριστικά του υποθετικισμού του Ωριγένη ήταν παρόντα σε αυτήν την περίπτωση, αυτό από μόνο του δεν θα οδηγούσε απαραίτητα στο συμπέρασμα ότι η υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων «δεν αντιπροσωπεύει τη σκέψη του ίδιου του Ωριγένη». Αλλά το γεγονός είναι ότι δεν υπάρχει τίποτα τέτοιο στα αναθεωρημένα κείμενα RA. Η έννοια της πολλαπλότητας των κόσμων παραμένει ωστόσο μια υπόθεση απλώς και μόνο επειδή δεν συγκαταλέγεται στις αναμφισβήτητες διατάξεις της εκκλησιαστικής παράδοσης που αναφέρονται στον πρόλογο της RA, και, κατά συνέπεια, δεν μπορεί να θεωρηθεί ως δόγμα που είναι τελικά αξιόπιστο ως προς την αλήθεια της. Αλλά αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι ο Ωριγένης σε αυτή την περίπτωση συζητά μόνο μια θεωρία που ο ίδιος στην πραγματικότητα δεν συμμερίζεται. Στην πράξη, προχωρά πάντα από την παραδοχή μιας πολλαπλότητας κόσμων και πουθενά δεν αναλαμβάνει σοβαρά την απόλυτη μοναδικότητα αυτού του κόσμου. Αυτή η υπόθεση του φαίνεται ότι προκύπτει προφανώς από εκείνα τα μέρη της Αγίας Γραφής όπου γίνεται λόγος για «αιώνες» ή «αιώνες» στον πληθυντικό. Αυτό που του φαίνεται ασαφές είναι μάλλον τα στοιχεία και οι λεπτομέρειες, για παράδειγμα, ο αριθμός των κόσμων ή μια συγκεκριμένη παραλλαγή της κατανομής των ευφυών πλασμάτων σε καθένα από αυτά. Αλλά ο Ωριγένης δεν έχει καμία ιδιαίτερη αμφιβολία ότι πολλοί κόσμοι υπήρξαν και θα υπάρχουν, αν και δεν μπορεί να το επιβεβαιώσει ως την απόλυτη αλήθεια. Μένει να δούμε αν αυτά τα συμπεράσματα θα επιβεβαιωθούν από άλλα συμφραζόμενα, τόσο σε αυτή την πραγματεία όσο και στα ελληνικά γραπτά του Ωριγένη, τα οποία χρησιμοποιούν βασικούς κοσμολογικούς όρους που σχετίζονται με την υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων. ΚΕΦΑΛΑΙΟ 7. ΣΥΓΚΕΚΡΙΜΕΝΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ ΤΗΣ ΠΟΛΥΠΟΛΟΙΜΟΤΗΤΑΣ ΤΩΝ ΚΟΣΜΩΝ ΣΤΗΝ Α.Ε. 7.1. Πληθυντικός saecula στη ΡΑ και η υπόθεση της αποκατάστασης Υπάρχουν πολλά άλλα μέρη στο κείμενο RA όπου αναφέρεται η υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων, και με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορεί να συνδεθεί με την υπόθεση της αποκατάστασης. Αυτά περιλαμβάνουν τα ακόλουθα πλαίσια: 1) 1, 6, 2, 90-95: «Από αυτούς, όσο μπορώ να κρίνω, αποτελείται αυτή η φυλή ανθρώπων, που στη μελλοντική εποχή ή στους επόμενους αιώνες (in futuro saeculo vel in supervenientibus saeculis), όταν, σύμφωνα με τον Ησαΐα, θα υπάρξει ένας νέος ουρανός και μια νέα μονάδα στη γη που υπόσχεται ο Κύριος Ιησούς όταν μιλάει στον Θεό Πατέρα για τους μαθητές του» και κ.λπ. Η διατύπωση στο supervenientibus saeculis υπονοεί «οι μελλοντικοί αιώνες» από την Εφεσ. 2, 7, δηλαδή το απόσπασμα στο οποίο ο Ωριγένης αναφέρεται ως το κύριο επιχείρημα υπέρ πολλών μελλοντικών κόσμων στα RA 2, 3, 5, RE 27, 15, SM 15, 31. Υπό το πρίσμα των τελευταίων αποσπασμάτων, η εναλλακτική «σε μια μελλοντική εποχή ή στους μελλοντικούς αιώνες» δύσκολα μπορεί να εκληφθεί ως αμφιβολία για την ύπαρξη πολλαπλών μελλοντικών χρόνων. Υπογραμμίζει μόνο τη σταδιακή φύση της ανάκαμψης, η οποία πιθανότατα θα διαρκέσει όχι μόνο έναν μελλοντικό αιώνα, αλλά και μια ολόκληρη σειρά παγκόσμιων περιόδων μετά από αυτόν. Έτσι, αυτό το πλαίσιο συνδέει την υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων με την υπόθεση της αποκατάστασης, υποδεικνύοντας ότι μια ορισμένη ακολουθία αιώνων είναι απαραίτητη για την καθολική αποκατάσταση και, ως εκ τούτου, δεν συμβαίνει στο τέλος καθενός από αυτούς. 2) 1, 6, 3, 122–139: «Αλλά κάποιες από αυτές τις τάξεις, ενεργώντας υπό την εντολή του διαβόλου και υπακούοντας το κακό του, θα μπορέσουν ποτέ στους επόμενους αιώνες (in futuris saeculis) να στραφούν στο καλό, αφού έχουν την ικανότητα της ελεύθερης επιλογής, ή μια συνεχής και αδυσώπητη συνήθεια θα θεωρήσει τον εαυτό σου σε κακία; [των έλλογων όντων], ούτε στους ορατούς χρονικούς αιώνες, ούτε στους αόρατους και αιώνιους (neque in his quae videntur temporalibus saeculis neque in his quae non videntur et aeterna sunt) δεν θα διαχωριστούν πλήρως από αυτήν την τελική ενότητα και συμφωνία (ab illa etiam finali unitate acia). Για όλα αυτά, τόσο στους ορατούς χρονικούς αιώνες όσο και στους αόρατους αιώνιους (tam in his quae videntur et temporalibus saeculis quam in illis quae non videntur et aeterna sunt), όλα τα [πλάσματα] εξακολουθούν να κατανέμονται σύμφωνα με τη σειρά και τη [λόγω] βάση, καθώς και με κάποιους άλλους, όπως και εγώ]. οι τελευταίοι καιροί και μέσα από πιο σημαντικές και δύσκολες, καθώς και παρατεταμένες τιμωρίες, άντεξαν, ας πούμε, για πολλούς αιώνες (multis, ut ita dicam, saeculis), [θα] διορθωθούν με [αυτά] πιο αυστηρά διορθωτικά μέτρα και θα αποκατασταθούν (reparati et restituti) πρώτα με τη βοήθεια αγγελικών οδηγιών, μετά και από τις ανώτερες δυνάμεις των δυνάμεων. Η αποκατάσταση είναι δυνατή για τους δαίμονες Δεν δίνει καμία τελική λύση σε αυτό το ερώτημα, αλλά ήδη στην ίδια τη διατύπωσή της η ύπαρξη πολυάριθμων μελλοντικών σακουλών υποτίθεται ως εκείνο το τμήμα της κοσμικής ιστορίας κατά το οποίο θα μπορούσε γενικά να λάβει χώρα αυτή η αποκατάσταση. Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα είναι η διάκριση που αναπαράγεται δύο φορές σε αυτό το πλαίσιο μεταξύ «ορατών και χρονικών ηλικιών» (his quae videntur temporalibus saeculis) και «αόρατου και αιώνιου» (his quae non videntur et aeterna sunt). Ο Kettler ερμηνεύει αυτή τη διάκριση στο πνεύμα της ιδέας που είναι παραδοσιακή για τις «συστηματικές» μελέτες του Ωριγένη σχετικά με την ύπαρξη ασώματων διαστημάτων μεταξύ της γενικής αποκατάστασης στο τέλος κάθε εποχής και της γενικής πτώσης στην αρχή του επόμενου. Ωστόσο, το ίδιο το κείμενο δεν λέει τίποτα ούτε ότι οι «ορατές και πρόσκαιρες εποχές» παρεμβάλλονται περιοδικά με «αόρατες και αιώνιες», ούτε ότι οι τελευταίες αντιπροσωπεύουν περιόδους κατά τις οποίες η σωματική φύση δεν υπάρχει καθόλου. Η ίδια η διατύπωση quae non videntur et aeterna sunt, η οποία είναι αναφορά στο Β' Κορ. 4, 18 (τὰ δ ῝ μὴ Βλεπ ό μενα αἰ ώ νια), δεν υπονοεί καθόλου ότι αυτό το «αόρατο και αιώνιο» ταυτίζεται με το ασώματο. Αυτό γίνεται σαφές από μια ανάλυση του ακόλουθου πλαισίου: 3) 1, 6, 4, 150-158: «Αφού ο Παύλος λέει ότι υπάρχει κάτι ορατό και προσωρινό (visibilia... et temporalia) και, εκτός από αυτό, κάτι αόρατο και αιώνιο (invisibilia et aeterna), ρωτάμε με ποια έννοια το ορατό (haec quae videntur) είναι προσωρινό: μήπως δεν θα υπάρχει καθόλου μετά από αυτήν την [ηλικία;] (post hoc) σε όλες εκείνες τις μελλοντικές περιόδους και αιώνες (in omnibus spatiis of this futuris), η μία αρχή θα φτάσει ξανά στο ίδιο τέλος και ομοιότητα (quibus dispersio illa unius principii atque divisio ad unum et eundem finem ac similitudinem reparatur) ή στο γεγονός ότι, παρόλο που η εικόνα του ορατού φεύγει, η ουσία της δεν έχει ακόμη καταστραφεί εντελώς». Από περαιτέρω συζήτηση είναι σαφές ότι ο Ωριγένης τείνει προς τη δεύτερη από τις εναλλακτικές που προτείνονται εδώ. Η μετάβαση από αυτήν την εποχή στους επόμενους αιώνες συλλαμβάνεται από τον ίδιο (με βάση την Α' Κορ. 7:31, Ψαλμ. 101:27 και Ησ. 65:17) όχι ως «την καταστροφή ή την καταστροφή μιας υλικής ουσίας» (165–166: εξολόθρευση vel perditio materialis, αλλά η «βέβαιη μεταμόρφωση της ποιότητας»). «εικόνα» (πρβλ.: 1 Κορ. 7:31)» (166–167: inmutatio quaedam... qualitatis atque habitus transformatio). Έτσι, ο ορισμός quae non videntur et aeterna sunt, που εμφανίζεται με το saecula στο προηγούμενο πλαίσιο, μπορεί κάλλιστα να σημαίνει μόνο ότι στους μελλοντικούς αιώνες ή κόσμους η σωματική φύση θα είναι σε διαφορετική κατάσταση από αυτόν σε αυτόν τον κόσμο. Ένα άλλο επιχείρημα ενάντια στην ερμηνεία του Kettler μπορεί να θεωρηθεί ότι τα saecula, quae non videntur et aeterna sunt παρουσιάζονται στο RA 1, 6, 3, 122-139 ως τμήματα της κοσμικής ιστορίας, κατά τα οποία διατηρείται μια διαφορετική κατανομή πνευματικών όντων σύμφωνα με τις τάξεις της πνευματικής ιεραρχίας. Επομένως, δεν μιλάμε για περιοδικές γενικές επιστροφές στην κατάσταση της αρχικής ενότητας και ισότητας, που θα ακολουθούσαν στη συνέχεια νέες παρακμή. Έτσι, αυτό το απόσπασμα δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να εκληφθεί ως επιχείρημα υπέρ της περιοδικότητας της αποκατάστασης. Αντίθετα, όπως το πλαίσιο 3), υποδηλώνει ότι η αποκατάσταση της αρχικής ενότητας μπορεί να συμβεί μόνο στο τέλος της αλληλουχίας των αιώνων. 4) 3, 1, 23, 1023-1027: «Και επομένως πιστεύουμε ότι εφόσον η ψυχή, όπως έχουμε πει συχνά, είναι αθάνατη και αιώνια, είναι πιθανό ότι σε πολυάριθμες και ατελείωτες περιόδους (in multis et sine fine spatiis), σε αμέτρητους και ποικίλους αιώνες (per immensa et diversault itors of the highly saecces) (a summo bono ad infima mala), ή επέστρεψε από το ακραίο κακό στο ύψιστο καλό (ab ultimis malis ad summa bona). Εδώ μιλάμε για τη δυνατότητα μετάβασης της «ψυχής» από τη μια βαθμίδα της πνευματικής ιεραρχίας στην άλλη, ενώ οι «αιώνες» αντιπροσωπεύουν εκείνα τα τμήματα της κοσμικής ιστορίας κατά τα οποία μπορεί να πραγματοποιηθεί αυτή η μετάβαση. Στην περίπτωση αυτή, η αλλαγή των αιώνων δεν ανταποκρίνεται στην υπόθεση της αποκατάστασης. Μπορεί ακόμη να φαίνεται ότι οι συνθέσεις στα multis et sine fine spatiis και per immensa et diversa saecula υπονοούν το άπειρο της κοσμικής ιστορίας. Ωστόσο, τα επιθέματα που υποδηλώνουν το άπειρο και το απεριόριστο των αιώνων μπορεί απλώς να σημαίνουν μια αόριστη και ταυτόχρονα, φυσικά, πολύ σημαντική έκταση του μέλλοντος, αλλά δεν αποκλείουν καθόλου το ενδεχόμενο μετά από «ατελείωτους και αμέτρητους αιώνες» να έρθει μια αποκατάσταση, σύμφωνα με την RA 2, 3, 5, πέρα ​​από τους αιώνες. Το ακόλουθο πλαίσιο το δείχνει πιο ξεκάθαρα: 5) 3, 6, 6, 164–173: «Πρέπει να σκεφτούμε ότι όλη η σωματική μας ουσία θα έρθει σε αυτήν την κατάσταση όταν όλα αποκατασταθούν σε ένα, και όταν ο Θεός είναι όλος σε όλα (cum omnia restituentur, ut unum sint, et cum deus fuerit omnia in omnibus). ad subitum ... sed paulatim et per partes), σε ατέλειωτους και αμέτρητους αιώνες (infinitis et immensis labentibus saeculis), κατά τους οποίους η βελτίωση και η διόρθωση θα πραγματοποιηθούν σταδιακά και χωριστά, αφού κάποιοι θα προχωρούν και θα σπεύσουν πιο γρήγορα στον υψηλότερο [στόχο] (ad summa), άλλοι θα τους ακολουθήσουν, υστερώντας λίγο πίσω από το τρίτο. Εδώ οι αιώνες, όπως και στο προηγούμενο πλαίσιο, ορίζονται ως «ατελείωτοι και αμέτρητοι», αλλά, σε αντίθεση με το προηγούμενο πλαίσιο, χαρακτηρίζονται ως τμήματα της κοσμικής ιστορίας κατά την οποία προετοιμάζεται σταδιακά η αποκατάσταση. 7.2. Η μετάβαση από τη μια «εποχή» στην άλλη: μια νέα γενική πτώση ή μια ατομική ανακατανομή ευφυών πλασμάτων σύμφωνα με τις τάξεις της πνευματικής ιεραρχίας; Όλα τα παραπάνω πλαίσια συνδέουν λίγο πολύ ξεκάθαρα την υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων με την ιδέα της σταδιακής προετοιμασίας της αποκατάστασης, με εξαίρεση το πλαίσιο 4) (RA 3, 1, 23, 1023-1027). Ωστόσο, το γεγονός ότι στην τελευταία αυτή περίπτωση ο Ωριγένης οραματίζεται τη δυνατότητα όχι μόνο της σταδιακής βελτίωσης, αλλά και της παλινδρόμησης, δεν σημαίνει απαραίτητα ότι με τη μετάβαση από το καλό στο κακό (a summo bono ad infima mala) εννοείται εδώ μια νέα πτώση μετά την αποκατάσταση, όπως φαίνεται να σκέφτεται ο Crusel στο σχόλιό του σε αυτό το απόσπασμα. Κατά τη γνώμη μου, οι «αιώνες» που αναφέρονται σε αυτό το μέρος από τον RA, κατά τους οποίους συμβαίνουν διάφορες ταλαντώσεις της «ψυχής» μεταξύ καλού και κακού, θα πρέπει να αποδοθούν στην περίοδο της κοσμικής ιστορίας πριν από την αποκατάσταση και η ίδια η αποκατάσταση θα πρέπει να τοποθετηθεί μόνο στο τέλος της αλυσίδας των «αιώνων», όπως αποδεικνύεται από τα 1–3) και 5) από τα παραπάνω συμφραζόμενα. Επομένως, δεν μιλάμε καθόλου εδώ για την περιοδική αλλαγή των συλλογικών εκκλήσεων προς τον Θεό και τη συλλογική απομάκρυνση από αυτόν. Αυτό που εννοείται εδώ είναι μάλλον αυτό που ένας μελετητής έχει αποκαλέσει εύστοχα «διαεποχική αυτοδιάθεση», στην οποία «οι λογικές ψυχές σε κάθε εποχή της ζωής τους κατανέμονται ανάλογα με το πώς χρησιμοποίησαν την ελευθερία τους την προηγούμενη εποχή». Αυτός ο αυτοκαθορισμός είναι ατομικός στη φύση, έτσι ώστε όταν αλλάζουν αιώνες, είναι δυνατές ταυτόχρονες κινήσεις τόσο από τις κατώτερες βαθμίδες της πνευματικής ιεραρχίας προς τις ανώτερες, όσο και αντίστροφα. Αυτό θα γίνει πιο προφανές αν αναλογιστούμε ότι στο ίδιο κεφάλαιο της ΡΑ, που περιέχει το πλαίσιο του 4), προηγείται ο ακόλουθος συλλογισμός, που σώζεται στην αρχική ελληνική: «Είναι πιθανό αυτός που τώρα (νῦν) λόγω κάποιων προηγούμενων άξιων πράξεων (ἐκ προτέρων τινῶν κατορθωμάτων) να έγινε «δοχείο τιμής» (cf. της τιμής»· σε άλλον αιώνα (εἰς ἕ τερον αἰῶνα) έγινε «χαμηλό σκάφος» (πρβλ.: Ρώμη. 9, 21); πώς, από την άλλη, είναι δυνατόν κάποιος που έχει γίνει εδώ (ἐνθάδε) «χαμηλό σκεύος» λόγω [λόγων] που προηγούνται αυτής της ζωής (διὰ πρεσβύτερα τούτου τοῦ β ί ου αἴτια >), αφού διορθώθηκε, να είναι στη «νέα δημιουργία» (ἐν τ ῇ καιν ῇ κτ.5:1 κτ ί. 6:15) «ένα τιμητικό σκεύος, αγιασμένο και χρήσιμο στον Δάσκαλο, κατάλληλο για κάθε καλό έργο» (Β' Τιμ. 2:21 ... ώστε, σύμφωνα με αυτό, χάρη στη δική τους επιλογή, κάποιοι βελτιώνονται, [κινούμενοι] από το χειρότερο στο καλύτερο (ἐκ χειρ ό νων εἰς κρε ί ττονα), ενώ άλλοι φεύγουν από το καλύτερο στο χειρότερο (ἀπὸ κρει). [άλλωστε], κάποιοι μένουν στο καλό (ἐν τοῖς καλοῖς τηρεῖσθαι) ή ανεβαίνουν από το καλό στο ακόμα καλύτερο ( ἀπὸ καλῶν εἰς κρειττ ό να), άλλοι, αντίθετα, μένουν στο κακό (τοῖς κακοῖς παραμένειν) ή, αν το κακό αυξηθεί, γίνονται ακόμη πιο κακοί το χειρότερο (, ἀχείας κακῶν). ρονας γ ί νεσθαι)" (RA 3, 1, 23, 750–768). Το γεγονός ότι η μετάβαση από τη μια βαθμίδα της πνευματικής ιεραρχίας στην άλλη με την αλλαγή των αιώνων γίνεται χωρίς τη μεσολάβηση γενικών αποκαταστάσεων και πτώσεων, αποδεικνύεται επίσης από το RA 2, 1, 3, 82–91: «Εφόσον η πορεία του προηγούμενου συλλογισμού έδειξε ότι οι διάφορες κινήσεις [της θέλησης] και οι διάφορες αποφάσεις της λογικής διάστασης του κόσμου έγιναν… diversitatis mundo huic), είναι απαραίτητο να δούμε αν αυτό δεν είναι κατάλληλο για αυτόν τον κόσμο, επίσης, το τέλος είναι σαν την αρχή (ne forte similis initio exitus quoque huic mundo conveniat, διότι δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το τέλος του θα πραγματοποιηθεί με ακόμα σημαντική ποικιλομορφία και διαφορά (finis ipsius in multa adhuc diversitate in this varietus). (varietas in huius mundi fine depraehensa), θα δώσει και πάλι λόγους και λόγους για τις διαφορές ενός άλλου κόσμου που θα έρθει μετά από αυτό (diversitatum alterius mundi post hunc futuri), χάρη στον οποίο το τέλος αυτού του κόσμου θα είναι η αρχή ενός άλλου (huius mundi finis initium sit futuri). Η αντιστοιχία του τέλους με την αρχή, η οποία αναφέρεται επανειλημμένα στην ΠΑ, συνήθως συσχετίζεται με την υπόθεση της αποκατάστασης και συνεπάγεται επιστροφή στις μονάδες ή στην αρχική ενότητα (PA 1, 6, 2, 42–51.74; 2, 1, 1, 20; 3, 6, 3, 24, 78; Αλλά αυτό το πλαίσιο, όπως πολύ σωστά σημείωσε ο Μ. Αρλ, αποτελεί εξαίρεση. Εδώ ο Ωριγένης ρωτά αν το σχήμα του initium finis ισχύει επίσης για την αρχή και το τέλος ενός δεδομένου κόσμου και η ομοιότητα της αρχής και του τέλους στην περίπτωση αυτή έγκειται στο γεγονός ότι χαρακτηρίζονται εξίσου από ποικιλομορφία (diversitas). Από αυτό μπορούμε να συμπεράνουμε ότι το τέλος αυτού του κόσμου, από την άποψη του Ωριγένη, δεν συνεπάγεται τη δυνατότητα τουλάχιστον μιας προκαταρκτικής επιστροφής στην αρχική ενότητα (unitas), δηλαδή μια ενδιάμεση αποκατάσταση, ακολουθούμενη από μια νέα πτώση. Η ιδέα ότι ο μελλοντικός κόσμος μπορεί να ξεκινήσει μόνο ως αποτέλεσμα μιας νέας γενικής πτώσης ευφυών πλασμάτων δεν προέκυψε, φυσικά, από το πουθενά. Είδαμε ότι στο RA 2, 2, 1-2 και 2, 3, 2-3 ο Ωριγένης, με υποθετικό τρόπο, συζητά τη θεωρία της ύπαρξης ύλης ανά μεσοδιάστημα, η οποία στην πραγματικότητα προϋποθέτει την εμφάνιση ενός νέου υλικού σύμπαντος ως αποτέλεσμα της επόμενης πτώσης ευφυών πνευματικών όντων. Η ίδια εκδοχή της υπόθεσης του πλήθους των κόσμων παρουσιάζεται αναλυτικά από αντι-Οριγενιστικές πηγές στο κείμενο της RA. Πρώτα απ 'όλα, αυτό περιλαμβάνει ένα απόσπασμα που αναφέρεται από τον Ιερώνυμο του Στριδώνα σε μια επιστολή προς τον Avitus (Επ. 124, 10): «Συζητώντας ξανά τις διαφορές των κόσμων (de mundorum varietatibus) και δηλώνοντας ότι στο μέλλον είτε οι άγγελοι μπορούν να γίνουν δαίμονες, είτε οι δαίμονες - άγγελοι ή άνθρωποι, και αντιστρόφως - όλοι [πνευματικοί] δαίμονες, άνθρωποι] (δηλαδή Ωριγένης. - A.S.) επιβεβαιώνει την άποψή του με το εξής συμπέρασμα: «Δεν υπάρχει αμφιβολία (Nec dubium est) ότι μετά από ορισμένα χρονικά διαστήματα (post quaedam intervalla temporum) η ύλη αρχίζει να υπάρχει ξανά, τα σώματα αναδύονται και η ποικιλομορφία του κόσμου διαμορφώνεται λόγω των διάφορων θελήσεων των λογικών πλασμάτων, που επιτεύχθηκε μετά την [προηγουμένως] τελειοποίηση του [προηγουμένως] τα πράγματα (usque ad finem omnium rerum), βυθιζόμενοι σταδιακά σε μια κατώτερη [κατάσταση], αποκτούν τέτοια κακία που μετατρέπονται σε [κάτι] το αντίθετο, επειδή δεν θέλουν να διατηρήσουν την αρχική τους κατάσταση (principium) και να απολαύσουν τη διαρκή ευδαιμονία. et quartum mundum) και δεν αφήνουν περιθώρια αλλαγής στον εαυτό τους, ενώ άλλοι θα χάσουν τόσο λίγα από την προηγούμενη κατάστασή τους που θα φαίνεται ότι δεν έχουν χάσει σχεδόν τίποτα, και κάποιοι, λόγω μεγάλης πτώσης, θα πεταχτούν στη βαθύτερη άβυσσο…» Η πρώτη φράση του παραπάνω κειμένου δεν είναι απόσπασμα από το RA, αλλά η διατύπωση του ίδιου του Ιερώνυμου. Εισάγει το ήδη γνωστό θέμα της μετάβασης των νοήμονων όντων από τη μια βαθμίδα της πνευματικής ιεραρχίας στην άλλη. Περαιτέρω, στο απόσπασμα που έδωσε ο Ιερώνυμος, μιλάμε για την περιοδική εμφάνιση και εξαφάνιση της ύλης, ανάλογα με τη βούληση των ίδιων νοήμονων όντων. Ως αποτέλεσμα, μπορεί κανείς να έχει την εντύπωση ότι η ανακατανομή τους σύμφωνα με τις τάξεις της πνευματικής ιεραρχίας, σύμφωνα με αυτό το απόσπασμα, είναι δυνατή μόνο χάρη σε μια γενική αποκατάσταση, κατά την οποία η ύλη καταστρέφεται και την επακόλουθη γενική πτώση, ως αποτέλεσμα της οποίας η ύλη αναδύεται ξανά. Αυτό, ωστόσο, απέχει πολύ από την περίπτωση. Φυσικά, αυτό μιλάει για νέα πτώση αφού έχει επιτευχθεί το τέλος όλων των πραγμάτων (finis omnium rerum), δηλ. αποκατάσταση. Ωστόσο, αυτό το ίδιο κείμενο δείχνει ξεκάθαρα ότι μετά από μια νέα πτώση, «πολλά νοήμονα πλάσματα διατηρούν την αρχική τους κατάσταση μέχρι τον δεύτερο, τον τρίτο ή και τον τέταρτο κόσμο». Αυτό μπορεί να σημαίνει μόνο ένα πράγμα: μετά από μια νέα πτώση, ξεκινά μια ολόκληρη αλυσίδα ξεχωριστών κόσμων, ο μηχανισμός της αλλαγής των οποίων από μόνος του δεν συνεπάγεται ενδιάμεσες αποκαταστάσεις και πτώσεις συνολικής φύσης. Το παράθεμα του Ιερώνυμου παρουσιάζει τη θεωρία μιας νέας πτώσης και περιοδικής ανάδυσης της ύλης ως μια εντελώς κατηγορηματική πεποίθηση του Ωριγένη (Nec dubium est). Ωστόσο, ο κατηγορηματικός χαρακτήρας των δηλώσεων του Ωριγένη στην προκειμένη περίπτωση μπορεί να εξηγηθεί απλώς από την απώλεια του πλαισίου μέσα στο οποίο έγιναν. Η έκφραση Nec dubium est στο κείμενο πηγής θα μπορούσε να προηγηθεί από μια υπό όρους πρόταση όπως «Αν κάποιος αποδείξει ότι τα νοήμονα πλάσματα μπορούν να υπάρχουν χωρίς σώματα» ή κάποια παρόμοια κατασκευή που ενσωματώνει τη θέση για την περιοδική ύπαρξη της ύλης στο πλαίσιο μιας υποθετικής συζήτησης. Αυτή η υπόθεση υποστηρίζεται από ένα άλλο απόσπασμα που δόθηκε από τον ίδιο Ιερώνυμο και αγγίζει το ίδιο θέμα (Επ. 124. principaliter subsistere), αλλά λόγω των διάφορων κινήσεων των λογικών πλασμάτων κατά διαστήματα (ανά μεσοδιάστημα), μερικές φορές εμφανίζονται για να ντυθούν [μέσα σε αυτά] από εκείνους που τα χρειάζονται, μετά καταλήγουν και πάλι στο τίποτα, όταν [τα πεσμένα πλάσματα] από αυτή τη φθορά και πέφτουν στραφούν προς το καλύτερο, και αυτές οι εναλλαγές διαδέχονται πάντα η μία την άλλη επιτυχία. Σε αυτό το απόσπασμα, η θεωρία της περιοδικής ύπαρξης της ύλης συνοδεύεται επίσης από μια έκφραση που δηλώνει τυπικά τη βεβαιότητά της (nulli dubium est), ωστόσο, από τα συμφραζόμενα γίνεται φανερό ότι μιλάμε για την καθαρά λογική βεβαιότητα του συμπεράσματος που πρέπει να συναχθεί με την υπόθεση μιας συγκεκριμένης υπόθεσης, ενώ αυτή η ίδια η υπόθεση είναι υποθετικής φύσης. Ας φανταστούμε πώς θα έμοιαζε αυτό το κείμενο αν ο Ιερώνυμος είχε παραλείψει το πρώτο του μέρος, που περιείχε την υπό όρους πρόταση (όπως μπορεί να έκανε στην περίπτωση του παραθέματος που δίνεται στο Επ. 124:10). Τότε τίποτα δεν θα μας εμπόδιζε να δούμε εδώ άμεσες αποδείξεις της ξεκάθαρης δέσμευσης του Ωριγένη στην υπόθεση της περιοδικής ύπαρξης της ύλης. Παρεμπιπτόντως, σε αυτήν την εκδοχή παρατίθεται αυτό το απόσπασμα από τον Ιουστινιανό (Just. ACO III, σελ. 212, 15–19): «Είναι απαραίτητο να αναγνωρίσουμε (῟ Ανάγκη) ότι η φύση των σωμάτων δεν είναι πρωτότυπη (προηγουμένην), αλλά προκύπτει μέσα από διαστήματα (ἐκ διαλειμμάτων) λόγω των πτώσεων που συμβαίνουν και [τότε] όταν επέλθει τέλεια διόρθωση (τῆς ἐπανορθ ώ σεως τελε ί ως γινομένης), αυτά τα [σώματα] λύνονται πάλι σε ανυπαρξία, ώστε αυτό να συμβαίνει πάντα (τοῦτο ἀεὶ γ ίv εσθαι). Όλα αυτά καταδεικνύουν για άλλη μια φορά τη μεροληπτική στάση των αντιωριγενιστών απέναντι στο κείμενο της Ρ.Α. Το γενικό συμπέρασμα που μας επιτρέπουν να συναγάγουμε τα θραύσματα της RA που δίνουν οι Ιερώνυμος και Ιουστινιανός είναι ότι στο ελληνικό πρωτότυπο της πραγματείας η υπόθεση μιας νέας πτώσης μετά την αποκατάσταση, που συνεπάγεται την περιοδική ανάδυση της ύλης και τον ατελείωτο κυκλισμό, δηλώθηκε με πολύ πιο λεπτομερή λεπτομέρεια από ό,τι στη μετάφραση Rufinus, όπου, ωστόσο, απαντάται επίσης στο RA 2,13-2. Προφανώς, ο Ωριγένης το θεώρησε επίσης στο RA 3, 6, 3 (Hier. Ep. 124, 10 συσχετίζεται με αυτό το μέρος) και RA 4, 4, 9 (36) (Hier. Ep. 124, 14 and Just. ACO III, σελ. 212, 15-19 που αναφέρονται συνήθως εδώ). Ταυτόχρονα δεν είχε τον κατηγορηματικό χαρακτήρα που του αποδίδεται σε κάποια αποσπάσματα από τον Ιερώνυμο και τον Ιουστινιανό. Επιπλέον, επιτρέποντας έναν ατελείωτο κυκλισμό και περιοδική αποκατάσταση και πτώση όλων των λογικών όντων, αυτή η υπόθεση δεν έρχεται σε καμία περίπτωση σε αντίθεση με το γεγονός ότι ο μηχανισμός αλλαγής των επιμέρους αιώνων στον Ωριγένη θα πρέπει να θεωρηθεί ως μια ατομική ανακατανομή των λογικών πλασμάτων σύμφωνα με τις τάξεις της πνευματικής ιεραρχίας και όχι μια γενική αποκατάσταση κάθε πτώσης στο τέλος. Τίποτα δεν μας εμποδίζει να τοποθετήσουμε τη νέα πτώση, που αναφέρουν ο Ιερώνυμος και ο Ιουστινιανός, μετά την αποκατάσταση, η οποία θα συμβεί μόνο στο τέλος μιας μακράς αλυσίδας ξεχωριστών αιώνων. Έτσι, εδώ μιλάμε μάλλον για αυτό που προτάθηκε παραπάνω να χαρακτηριστεί ως «κυκλισμός δεύτερου βαθμού». Το τέλος του παρόντος κόσμου στον ίδιο Ιερώνυμο δεν απεικονίζεται καθόλου ως μια γενική αποκατάσταση, αλλά ακριβώς ως μια νέα κατανομή των λογικών πλασμάτων σε διάφορες βαθμίδες της πνευματικής ιεραρχίας. Αυτό φαίνεται ξεκάθαρα από το απόσπασμα που έδωσε στον Ερ. 124, 4: «Στο τέλος και την ολοκλήρωση του κόσμου (in fine etconsummatione mundi), όταν οι ψυχές και τα λογικά πλάσματα απελευθερωθούν από τον Κύριο, σαν από κάποιου είδους πύλες και φυλακές, μερικοί από αυτούς θα ξεκινήσουν το ταξίδι τους (incedere) πιο αργά λόγω τεμπελιάς, άλλοι θα πετάξουν γρήγορα [προς] λόγω του ζήλου. Εφόσον ο καθένας έχει ελεύθερη βούληση και μπορεί αυθόρμητα να αποκτήσει είτε αρετές είτε κακίες, κάποιοι θα είναι σε πολύ χειρότερη θέση από τώρα, άλλοι θα επιτύχουν καλύτερη κατάσταση, γιατί διαφορετικές κινήσεις και διάφορες εκφράσεις βούλησης και προς τη μία κατεύθυνση και από την άλλη δημιουργούν διαφορετική κατάσταση, δηλαδή οι άγγελοι γίνονται άνθρωποι ή δαίμονες και, αντίθετα, αυτοί [οι τελευταίοι] γίνονται άνθρωποι ή άγγελοι. ΚΕΦΑΛΑΙΟ 8. Η ΥΠΟΘΕΣΗ ΤΩΝ ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΩΝ ΚΟΣΜΩΝ ΣΤΑ ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΕΡΓΑ ΤΗΣ ΩΡΙΓΕΝΗΣ 8.1. «The Future Age» και «Coming Ages» στα Ελληνικά Έργα του Ωριγένη Ας στραφούμε τώρα στα ελληνικά έργα του Ωριγένη. Σε αυτά μπορεί κανείς να βρει μια εντελώς τυπική εσχατολογική έννοια της «μελλοντικής εποχής», σε αντίθεση με τη σημερινή «εποχή». Όπως ήδη στην ίδια την Καινή Διαθήκη, δεν μιλάμε απλώς για την αλλαγή δύο χρονολογικών περιόδων, αλλά για την αλλαγή δύο κόσμων. Ο σημερινός αιώνας συλλαμβάνεται από τον Ωριγένη ως μια ηθικά αρνητική έννοια. Αυτός είναι ένας κόσμος που βρίσκεται στο κακό, στον οποίο οι δίκαιοι δοκιμάζονται. Αυτό εξηγεί τη σύγκριση του Ωριγένη αυτού του αιώνα με τη νύχτα. Παρουσιάζει τον μελλοντικό αιώνα ως εποχή πραγματοποίησης εσχατολογικών υποσχέσεων, με την οποία συνδέεται η δυνατότητα τελειότερης γνώσης του Θεού. Αυτός είναι ένας κόσμος στον οποίο θα γίνει η ανάσταση των νεκρών και οι δίκαιοι, φυσικά, θα έχουν καλύτερη μοίρα, ενώ οι αμαρτωλοί θα τιμωρούνται. Αν η εσχατολογία του Ωριγένη περιοριζόταν μόνο σε αυτό το δόγμα του μελλοντικού αιώνα, τότε δεν θα ξεχώριζε σε καμία περίπτωση από το υπόβαθρο της παραδοσιακής χριστιανικής εσχατολογίας. Ωστόσο, αυτό το δόγμα της μελλοντικής εποχής μπορεί, αν χρειαστεί, να ενσωματωθεί στο πλαίσιο της υπόθεσης της πολλαπλότητας των κόσμων χωρίς μεγάλη δυσκολία. Σε αυτήν την περίπτωση, ο μελλοντικός αιώνας δεν πρέπει πλέον να νοείται ως η τελική κατάσταση του σύμπαντος, που δεν θα αλλάξει ποτέ, αλλά ως μόνο ένα από τα προκαταρκτικά στάδια της παιδαγωγικής διαδικασίας που προετοιμάζει τη γενική αποκατάσταση στο τέλος ολόκληρης της αλυσίδας των αιώνων. Τα ελληνικά κείμενα στα οποία ο Ωριγένης διατυπώνει την υπόθεση της πολλαπλότητας των αιώνων είναι αρκετά ικανά να επιβεβαιώσουν αυτή την ερμηνεία της εσχατολογίας του. Όπως έχει ήδη φανεί, στα RE 27, 15 και SM 15, 31 προχωρά από μια κυριολεκτική ερμηνεία του πληθυντικού τοῖς αἰῶσιν τοῖς ἐπερχομένοις από την Εφεσ. 2, 7, το οποίο, κατά την άποψή του, δείχνει ότι μετά από αυτόν τον αιώνα θα πρέπει να υπάρξουν πολλοί ακόμη αιώνες. Ταυτόχρονα, σκέφτεται τον «μελλοντικό αιώνα» ως την «αρχή» αυτών των «επόμενων αιώνων» και όχι ως εναλλακτική σε αυτούς. Το ίδιο συμπέρασμα προκύπτει από την πολεμική του Ωριγένη με την ερμηνεία του «δύο ημερών» (δύο ἡμέρας) από τον Ιωάννη. 4, 40, που προτάθηκε από τον Γνωστικό Ηράκλειο (CJ 13, 52, 351). Σύμφωνα με τον Ηράκλειο, αυτές οι «διήμερες» μπορεί να αναφέρονται στην παρούσα και στις μελλοντικές εποχές. Συναφώς, ο Ωριγένης θεωρεί απαραίτητο να τονίσει συγκεκριμένα ότι ο Ηράκλειος «δεν έδωσε σημασία στους επόμενους αιώνες μετά τον μέλλοντα [τους ἐπερχομένους αἰῶνας μετὰ τὸν μέλλοντα», για τον οποίο ο απόστολος λέει: «Για να το αποκαλύψει στους επόμενους αιώνες». Αυτή είναι μια σαφής διάκριση μεταξύ της «μελλοντικής εποχής» και των «μελλοντικών αιώνων» που θα έρθουν μόνο μετά από αυτήν (μετὰ), και συνοδεύεται από μια άλλη αναφορά στον Εφ. 2, 7, δείχνει ότι ὁ μέλλων αἰ ώ ν μπορεί κάλλιστα να ενσωματωθεί από τον Ωριγένη στη χρονολογική ακολουθία των μελλοντικών αιώνων. Στα ελληνικά γραπτά μπορεί κανείς να βρει στοιχεία υπέρ του γεγονότος ότι, σύμφωνα με τον Ωριγένη, στους «προσεχείς αιώνες» είναι ακόμη δυνατό για τα πνευματικά όντα να στραφούν προς το καλό, ακόμη κι αν στον «μελλοντικό αιώνα» βρίσκονται υπό τη δύναμη της αμαρτίας και υπόκεινται σε τιμωρία. Στο SM 15, 31, 41–48 αυτή η ιδέα συνδέεται με την κυριολεκτική ερμηνεία της έκφρασης εἰς τούς αἰῶνας από το Ψ. 76, 8: «Την απέρριψε πραγματικά ο Κύριος για πάντα;» Ο Ωριγένης βλέπει σε αυτό το εδάφιο έναν υπαινιγμό πολλών μελλοντικών αιώνων και καταλήγει στο εξής συμπέρασμα: «Και ίσως», θα τολμήσω να πω, «ο Κύριος δεν θα απορρίψει «επί αιώνες» (εἰς τούς αἰῶνας) αἰῶνα), αφού ένα τόσο σημαντικό αμάρτημα δεν συγχωρείται «ούτε στον αιώνα αυτόν, ούτε στον επόμενο» (ο ὔ τε ἐν τῷ νῦν αἰῶνι ο ὔ τε ἐν τῷ μέλλοντι· πρβλ.: Ματθ. 12, 32)». Έτσι, εάν ο Θεός απορρίψει τον αμαρτωλό στον παρόντα και στους μελλοντικούς αιώνες, τότε μετά από αυτές τις δύο εποχές τα πράγματα μπορούν ακόμα να αλλάξουν. Μια αναφορά σε ένα παρόμοιο πλαίσιο της αμαρτίας κατά του Αγίου Πνεύματος, η οποία, σύμφωνα με το Κατά Ματθαίον 12:32, δεν αφορίζεται ούτε σε αυτήν την εποχή ούτε στο μέλλον, βρίσκεται στον Ωριγένη στο RE 27:15: «...όπως το τέλος του έτους είναι ο τελευταίος μήνας, μετά από τον οποίο έρχεται η αρχή ενός άλλου μήνα, έτσι, ίσως, το τέλος πολλών αιώνων μετά από πολλούς αιώνες. θα έρθουν ορισμένοι μελλοντικοί αιώνες, η αρχή των οποίων είναι ο μέλλοντος [αιώνας μετά από αυτόν], και στους ερχόμενους [αιώνες] ο Θεός θα αποκαλύψει τα πλούτη της χάρης Του με καλοσύνη, [ακόμα] και στον μεγαλύτερο αμαρτωλό (τοῦ ἁ μαρτωλοτάτου), που βλασφήμησε το Άγιο Πνεύμα και είναι κάτω από τη δύναμη της αμαρτίας και από την αρχή μέχρι το τέλος. τῷ ἐνεστῶτι αἰῶνι καὶ ἀρχῆθεν μέχρι τέλους τῷ μέλλοντι), μετά από αυτήν [την περίοδο ο Θεός] δεν ξέρω πώς [ακριβώς, αλλά] θα διατάξει [για το καλό του] (μετὰ ταῦτα οὐκ ο ῝ δ ὅ πως οἰκονομησομένου)». Όλα αυτά τα παραδείγματα υποδεικνύουν τη δυνατότητα συγχώρεσης του αμαρτωλού στους «προσεχείς αιώνες» και μας επιτρέπουν να συμπεράνουμε ότι στα ελληνικά γραπτά του Ωριγένη, η υπόθεση της πολλαπλότητας των αιώνων συνδέεται με την ιδέα της θείας παιδαγωγικής, προετοιμάζοντας σταδιακά μια καθολική αποκατάσταση. Η ίδια σχέση είναι ορατή στον Fr. στο Ψ. 9, 37–38 (Sel. Ps. PG 12, 1196B). Ψ. 9, 37 (“The Lord is king forever, forever”; Greek τοῦ αἰῶνος), ερμηνεύεται εδώ ως εξής: «Ο Κύριος πρέπει να βασιλεύει στους αιώνες (διὰ τῶν αἰ ώ νων)... ώσπου να βάλει όλους τους εχθρούς κάτω από τα πόδια του. Γιατί η βασιλεία του είναι η ενατένιση όλων των περασμένων και μελλοντικών αιώνων. σε σχέση με το 1 Κορ. 15, 25 («Διότι πρέπει να βασιλέψει μέχρις ότου βάλει όλους τους εχθρούς κάτω από τα πόδια Του»), και αυτό το τελευταίο μέρος, όπως και τα εδάφια που το περιβάλλουν (15, 24-28), χρησιμοποιείται συνεχώς στα γραπτά του Ωριγένη ως η κύρια κειμενική απόδειξη υπέρ της υπόθεσης της ολικής αποκατάστασης, και η οποία αναφέρεται στην υποταγή του Χριστού. υπονοεί «η σωτηρία των κατακτημένων» (RA 1, 6, 1, 39–40: salutem subiectorum) Στο εν λόγω πλαίσιο, αυτή η «σωτηρία» υποδηλώνεται με τη φράση «οι εχθροί γίνονται φίλοι» (οἱ ἐχθροὶ φ ί λοι γ ί νονται). 8.2. Η εσχατολογική ορολογία του Ωριγένη Η άποψη σύμφωνα με την οποία ο διαχωρισμός αμαρτωλών και δικαίων στη «μελλοντική εποχή» και η υπόθεση της ολικής αποκατάστασης συσχετίζονται στον Ωριγένη με δύο θεμελιωδώς διαφορετικά στάδια της κοσμικής ιστορίας μπορεί να επιβεβαιωθεί από μια ανάλυση της εσχατολογικής ορολογίας στα ελληνικά γραπτά του Ωριγένη. Για να υποδηλώσει με κάποιο τρόπο το τέλος αυτού του κόσμου, ο Ωριγένης μπορεί να χρησιμοποιήσει μια τέτοια έκφραση της Καινής Διαθήκης όπως συντέλεια τοῦ αἰῶνος ή απλώς συντέλεια, καθώς και συνώνυμους όρους όπως συντέλεια τοῦ κ ό σμου και τοῦ κ ό σμου φθορά. Όλοι τους είτε συνδέονται άμεσα με τις παραδοσιακές εσχατολογικές ιδέες, είτε, εν πάση περιπτώσει, δεν εμφανίζονται σε εκείνα τα μέρη όπου ο Ωριγένης διατυπώνει την υπόθεση μιας καθολικής αποκατάστασης ή τουλάχιστον την υπαινίσσεται. Επιπλέον, ο Ωριγένης ορίζει συγκεκριμένα ότι μέχρι την εποχή του συντέλεια τοῦ αἰῶνος θα υπάρξουν πολλοί αμαρτωλοί στον κόσμο που δεν έχουν στραφεί ακόμη στο καλό. Στο SM 13, 1, γράφει ότι η Γραφή «γνωρίζει για το πλήθος των αμαρτωλών κατά την καταστροφή του κόσμου ( τῆς τοῦ κ ό σμου φθορ ᾶ σ ), που [γίνεται] σαφές αν συγκρίνουμε τις λέξεις: «Όμως ο Υιός του Ανθρώπου, όταν έρθει, θα βρει πίστη στη γη;». (Λουκάς 18:8) - με ό,τι βρίσκουμε στον Ματθαίο, όπου λέγεται: «Όπως όμως έγινε στις ημέρες του Νώε, έτσι θα γίνει κατά την έλευση του Υιού του Ανθρώπου· γιατί όπως στις ημέρες πριν από τον κατακλυσμό» κ.λπ. (Ματθ. 24, 37–38)» (ΚΜ 13, 1, 1, 99–1). Κατά καιρούς, ο Ωριγένης όχι μόνο αναφέρει ότι στο τέλος αυτού του κόσμου θα υπάρχουν πολλοί αμαρτωλοί, αλλά αμφισβητεί ακόμη και ευθέως την άποψη που προϋποθέτει το αντίθετο. Στο SM 10, 13, σχολιάζοντας εκείνη την εικόνα της εσχατολογικής διαίρεσης των δικαίων και των αμαρτωλών, η οποία βρίσκεται στο Ματθ. 13, 47–50 συνδέεται με την ερμηνεία της παραβολής του διχτυού, τονίζει συγκεκριμένα: «Αν αυτό είναι γραμμένο για το δίχτυ και όσους είναι μέσα σε αυτό, αυτός που θα ήθελε μέχρι το τέλος του αιώνος (πρὸ τῆς συντελε ί ας τοῦ αἰῶνος) και πριν «βγούν οι άγγελοι και ξεχωρίζουν πια τους κακούς από τους κακούς». Φαίνεται ότι δεν καταλάβαινε τις Γραφές και θέλει το αδύνατο (Αδυνάτων ἐπιθυμεῖν, λοιπόν, ας μην εκπλαγούμε αν, προτού οι άγγελοι που στάλθηκαν για το σκοπό αυτό, «διαχωρίσουν τους πονηρούς από τους δίκαιους», δούμε ότι οι συνελεύσεις μας είναι γεμάτες από κακούς πονηρῶν. δίκαιος (῟ Αλλ ῾ εἴθε μὴ πλε ί ους ο ὗ τοι τυγχάνοιε v ὄντες τῶν δικα ί ων οἱ Βληθησ ό μενοι εἰς τὴν κάμινον τοῦ πυρ ό ς )» (SM 10, 13, 1). Ορισμένα κείμενα προτείνουν επίσης ότι, σύμφωνα με τον Ωριγένη, υπάρχει κάποιο είδος σχέσης αιτίου-αποτελέσματος μεταξύ της αύξησης του κακού και του τέλους αυτού του κόσμου. Στο CJ 6, 59, 304 ο Ωριγένης δίνει τον ακόλουθο σχολιασμό στον Ματθ. 5, 13 («Εσείς είστε το αλάτι της γης»): «Είναι πιθανό ότι με το «γη» εννοούμε τους υπόλοιπους ανθρώπους, των οποίων το «αλάτι» είναι εκείνοι που πιστεύουν, οι οποίοι είναι ο λόγος για τη διατήρηση του κόσμου για χάρη της πίστης τους ( διὰ τοῦ πιστεύειν τυγχάνοντες). μακρύτερα αυτό που κάνει τη «γη» αλμυρή και τη συντηρεί, γιατί είναι σαφές ότι αν η ανομία αυξηθεί και η αγάπη ψυχραίνεται (πρβλ. Ματθ. 24:12) «στη γη», όπως είπε ο ίδιος ο Σωτήρας, σαν να διστάζει για το τι [θα γινόταν] κατά τον ερχομό του: «Μα ο Υιός του Ανθρώπου, όταν έρθει, θα βρει πίστη στη γη;» (Λουκάς 18:8) - τότε θα έρθει το τέλος αυτού που προηγείται της [μελλοντικής] εποχής ( Όλο αυτό το σύνολο αποδεικτικών στοιχείων, κατά τη γνώμη μου, καταδεικνύει πολύ ξεκάθαρα ότι ο Ωριγένης όχι μόνο δεν συνέδεσε καμία «ελπίδα» για την καθολική σωτηρία των πνευματικών όντων με το τέλος αυτού του κόσμου, αλλά τάχθηκε ευθέως ενάντια στην ιδέα ότι σε αυτό το στάδιο της εσχατολογικής διαδικασίας ακόμη και όλα τα μέλη της χριστιανικής εκκλησίας, για να μην αναφέρουμε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, θα έβρισκαν σωτηρία. Αξίζει να δοθεί ιδιαίτερη προσοχή στο γεγονός ότι στο SM 10, 13, καθώς και στο SM 13, 1, η διατριβή για την παρουσία μεγάλου αριθμού αμαρτωλών την εποχή του συντέλεια τοῦ αἰῶνος παρουσιάζεται στον αναγνώστη όχι απλώς ως προσωπική άποψη του Ωριγένη, αλλά ως διδασκαλία που περιέχεται στη Γραφή. Θα ήταν παράξενο αν έβρισκε δυνατό να αντιπαραβάλει την ίδια τη Γραφή με κάποια εναλλακτική υπόθεση, προϋποθέτοντας μια καθολική εκούσια μεταστροφή στο καλό. Εάν, παρ' όλα αυτά, διατυπώνει επανειλημμένα μια τέτοια υπόθεση και συχνά μιλά για την πλήρη καταστροφή της αμαρτίας στο τέλος της κοσμικής διαδικασίας, τότε αυτό, κατά τη γνώμη μου, καθίσταται δυνατό μόνο επειδή αρχικά συσχετίζει τέτοιες ιδέες με ένα άλλο στάδιο της κοσμικής ιστορίας - όχι με το τέλος αυτής της «εποχής», αλλά με το τέλος ολόκληρης της ακολουθίας του «μέλλοντος». Έτσι, αν κρίνουμε από τα ελληνικά κείμενα του Ωριγένη, όροι όπως συντέλεια τοῦ αἰῶνος, συντέλεια τοῦ κ ό σμου, τοῦ κ ό σμου φθορά ή, τέλος, απλώς συντέλεια, κατ' αρχήν δεν έχουν καμία σχέση με την υπόθεση της γενικής αποκατάστασης. Θεωρητικά, θα περίμενε κανείς ότι αν η συντέλεια τοῦ αἰῶνος δηλώνει το τέλος μιας εποχής, δηλαδή της σημερινής, τότε μια άλλη έκφραση της Καινής Διαθήκης, συντέλεια τῶν αἰώνων από την Εβρ. 9, 26, θα μπορούσε κάλλιστα να είναι κατάλληλο για το ρόλο ενός όρου που υποδηλώνει το τέλος ολόκληρης της ακολουθίας των αιώνων ή την αποκατάσταση. Αυτή η άποψη είχε διατυπωθεί κάποτε από τον Kettler. Αλλά μετά από προσεκτικότερη εξέταση αποδεικνύεται ότι είναι λάθος. Θα ήταν ορθότερο να πούμε, ακολουθώντας τη Cécile Blanc, ότι η συντέλεια τῶν αἰώνων είναι ένας όρος που υπονοεί για τον Ωριγένη «τη στιγμή της ιστορικής ύπαρξης του Ιησού», πιο συγκεκριμένα, ολόκληρη την τρέχουσα εποχή ως το τελευταίο στάδιο στη σειρά των αιώνων που προηγήθηκαν, που κέρδισε αυτή την ιδιαίτερη θέση ακριβώς επειδή έλαβε χώρα η εμφάνιση του Χριστού. Έτσι, με βάση τα ελληνικά κείμενα, δεν υπάρχει τρόπος να συνδεθεί ο όρος συντέλεια με την υπόθεση της αποκατάστασης. Από αυτό προκύπτει ότι για να ορίσει με κάποιο τρόπο εκείνο το στάδιο της εσχατολογικής διαδικασίας στο οποίο θα μπορούσε να συμβεί η καθολική μετατροπή των λογικών όντων στον Θεό, ο Ωριγένης έπρεπε να χρησιμοποιήσει κάποιους άλλους όρους. Θα ήταν φυσικό να περιμένουμε ότι για τους σκοπούς αυτούς θα χρησιμοποιούσε πρώτα απ' όλα τον όρο ἀποκατάστασις, που συνδέεται τόσο έντονα με το όνομά του, και αποκλειστικά με την έννοια της καθολικής σωτηρίας. Μάλιστα, η χρήση αυτής της λέξης από τον Ωριγένη απέχει πολύ από το να είναι τόσο οριστική και σταθερή όσο στην περίπτωση του όρου συντέλεια. Καταρχάς, ο όρος ἀποκατάστασις δεν χρησιμοποιείται πολύ συχνά στα κείμενα του Ωριγένη και γενικά απομονώνονται τα συμφραζόμενα στα οποία σχετίζεται άμεσα με το εσχατολογικό φινάλε της παγκόσμιας διαδικασίας. Ορισμένα χωρία δείχνουν ότι, χρησιμοποιώντας αυτόν τον όρο, ο Ωριγένης βασίζεται στη χρήση της Καινής Διαθήκης. Όπως γνωρίζετε, στην Καινή Διαθήκη υπάρχει μόνο ένα πλαίσιο όπου εμφανίζεται η λέξη ἀποκατάστασις - αυτό είναι οι Πράξεις. 3, 21: «... μέχρι τον καιρό της ολοκλήρωσης των πάντων (ἀποκατάστασεως πάντων), που ο Θεός μίλησε με το στόμα όλων των αγίων προφητών Του από τότε που άρχισε ο κόσμος». Ο Ωριγένης παραθέτει αυτό το εδάφιο δύο φορές, μιλώντας για την εποχή που θα επιτευχθεί η κατάσταση της άμεσης ενατένισης του Θεού, και μια φορά αναφέρεται σε αυτό σε ένα πολύ χαρακτηριστικό πλαίσιο, δείχνοντας ότι, κατά τη γνώμη του, ο όρος συνήθως υποδηλώνει επιστροφή στην προηγούμενη κατάσταση. Ωστόσο, δεν υπάρχει κανένας υπαινιγμός της ιδέας της καθολικής σωτηρίας σε αυτά τα πλαίσια. Το μόνο σαφές πλαίσιο που μας επιτρέπει ακόμα να πούμε ότι ο ίδιος ο Ωριγένης χρησιμοποίησε τον όρο ἀποκατάστασις με την έννοια ότι η μεταγενέστερη παράδοση συνδέθηκε σταθερά με το όνομά του είναι ο CJ 1, 16, 91. Εδώ ο Ωριγένης, αναπτύσσοντας τη μεταφορά της «αρχής του μονοπατιού» από τις Παροιμίες. 16, 5: «Η αρχή ενός καλού μονοπατιού είναι να κάνεις την αλήθεια» (Ἀρχὴ ὀδοῦ ἀγαθῆς τὸ ποιεῖν τὰ δ ί καια), - αναφέρει επίσης «το τέλος του κατά τη λεγόμενη αποκατάσταση» ( «). Αμέσως μετά δηλώνει ότι το «τέλος του καλού δρόμου» και η «λεγόμενη αποκατάσταση» θα πραγματοποιηθούν «λόγω του ότι δεν θα υπάρχει πια ούτε ένας «εχθρός» (διὰ τὸ μηδένα καταλε ί πεσθαι τ ό τε ἐχθρ ό ν), εκτός κι αν αληθεύει [το ρητό]: «Γιατί πρέπει να βασιλέψει όλους τους εχθρούς του. Ο τελευταίος εχθρός θα καταστραφεί - ο θάνατος»» (CJ 1, 16, 91, 7-11), - δηλαδή βάζει τον όρο ἀποκατάστασις σε άμεση σύνδεση με την Α' Κορ. 15, 25-26, και αυτή η θέση στη Γραφή, όπως έχει ήδη φανεί, θεωρείται συνεχώς από αυτόν ως άμεση ένδειξη της σταδιακής διαδικασίας υποταγής των αμαρτωλών στο καλό, που τελειώνει με την πλήρη καταστροφή της αμαρτίας. Πολύ πιο συχνά, ο Ωριγένης συνδέει τον όρο τέλος με την υπόθεση της καθολικής σωτηρίας, στην οποία η ίδια η χρήση αυτής της λέξης στην Α' Κορ. 15, 24 (“And then the end”; Greek ε ῝ τα τὸ τέλος). Σε ένα από αυτά τα πλαίσια όπου ο Ωριγένης παραθέτει το εδάφιο Πράξεις 3:21, το τέλος εμφανίζεται ακριβώς ως ένας εσχατολογικός όρος που προσδιορίζει το τελικό στάδιο της κοσμικής διαδικασίας. Η σύνδεση του όρου τέλος με την υπόθεση της γενικής αποκατάστασης είναι εμφανής και σε αρκετά σημεία στο CJ, όπου χρησιμοποιούνται εκφράσεις όπως διὰ τὸ τέλος, διὰ τὸν περὶ τέλους λ ό γον. διὰ τὰ περὶ τέλους ἡμῖν ὑπονοούμενα, κατά κανόνα, υπαινίσσεται τη δυνατότητα σταδιακής σωτηρίας των αμαρτωλών σε κάποια εσχατολογική προοπτική. Μια παρόμοια λογική είναι ορατή, για παράδειγμα, στο CJ 28, 18, 154–156, όπου ο Ωριγένης συζητά το νόημα των λόγων του Καϊάφα από τον Ιωάννη. 11, 50: «... είναι καλύτερο για εμάς (συμφέρει ἡμῖν) να πεθάνει ένας άνθρωπος για τον λαό, παρά να χαθεί ολόκληρος ο λαός». Αν και, αφενός, ο Ωριγένης επισημαίνει ότι «είναι παράλογο να ισχυρίζεται κανείς ότι ο Καϊάφας και οι αντίπαλοι του Ιησού στο Σανχεντρίν σώζονται και επιτυγχάνουν το καλύτερο (σ ώ ζεσφαι καὶ τοῦ συμθέροντος τετευχέναι) χάρη στον θάνατο Ιησού», παραδέχεται αμέσως ότι μια τέτοια υπόθεση μπορεί να έχει νόημα διὰ τὸν we περὶ Ιωάννη τέλους. 11, 50 s Eur. 2, 9 («για να γευτεί με τη χάρη του Θεού τον θάνατο για όλους (ὑπ ῝ ρ παντὸς)») και 1 Τιμ. 4, 10 («Ποιος είναι ο Σωτήρας όλων των ανθρώπων (πάντων ἀνθρ ώ πων), και ιδιαίτερα των πιστών») - δηλαδή, εκείνα τα μέρη της Γραφής όπου, εάν επιθυμείται, μπορεί κανείς να δει έναν υπαινιγμό της καθολικότητας της σωτηρίας. Επιπλέον, ο Ωριγένης προσθέτει σε αυτή τη σειρά αποσπασμάτων μια αναφορά στον Ιωάννη που με την πρώτη ματιά δεν αποδεικνύει τίποτα. 1, 29: «Ιδού ο Αμνός του Θεού που παίρνει την αμαρτία του κόσμου», για να τονίσουμε ότι μιλάμε για «την αμαρτία του κόσμου και όχι για μέρος αυτού» ( μέρους αὐτοῦ ). Ένα άλλο πλαίσιο στο οποίο ο όρος τέλος συνδέεται πολύ ξεκάθαρα με το θέμα της καθολικής μετατροπής των λογικών όντων στο καλό και της πλήρους καταστροφής του ηθικού κακού βρίσκεται στο CC 8, 72: «Οι υποστηρικτές της Στοάς πιστεύουν ότι όταν το πιο ισχυρό από όλα τα στοιχεία επικρατήσει [πάνω από τα υπόλοιπα], θα υπάρξει γενική πυρκαγιά και όλα θα μετατραπούν σε φωτιά. λογικῆς φύσε ώ σ ... ὅλης) και θα οδηγήσει κάθε ψυχή (π ᾶ σαν ψυχὴν) στη δική της τελειότητα, όταν ο καθένας, εκμεταλλευόμενος με ελεύθερη βούληση και μόνο (ἕ καστος ψιλ ῇ χρησάμενος τ ῇ ἑξουσ ίᾳ), θα διαλέξει ό,τι [ο Λόγος] θέλει αυτό [state] Είναι απίθανο να θεραπεύσει ο Θεός και η λογική [αρχή που κυριαρχεί] σε όλους οποιαδήποτε κακία στις ψυχές, όπως και στην περίπτωση των σωματικών ασθενειών και των τραυμάτων, κάτι είναι ισχυρότερο από οποιαδήποτε ιατρική τέχνη. Διότι ο Λόγος είναι ισχυρότερος από κάθε κακό στην ψυχή και η θεραπεία που [είναι] σε Αυτόν δίνεται σε όλους με το θέλημα του Θεού, και το τέλος [όλων] πραγμάτων [συνίσταται] στην καταστροφή της κακίας ( τὴν κακ ί αν)". Ο Sel μπορεί επίσης να συγκριθεί με αυτό. Ψ. 12, 1660D (Fr. in Ps. δεν θα είναι στο τέλος» (τὴν κακ ί αν … ο ὔ τε ἐν τ ῇ ἀρχ ῇ, ο ὔ τε ἐν τῷ τέλει ὑπάρχουσαν ). Αυτό που ειπώθηκε, φυσικά, δεν σημαίνει ότι η λέξη τέλος χρησιμοποιείται από τον Ωριγένη αποκλειστικά σε σχέση με την υπόθεση της αποκατάστασης. Από τη μια πλευρά, υπάρχουν περιπτώσεις που δεν υποδηλώνει τόσο το «τέλος» μιας χρονικής περιόδου, αλλά μάλλον έναν «στόχο» ή «τέλεια κατάσταση» για την οποία πρέπει να αγωνιστεί κανείς. Από την άλλη πλευρά, είναι σαφές ότι με την έννοια του «χρονολογικού τελικού» αυτή η λέξη μπορεί κάλλιστα να εφαρμοστεί όχι μόνο στο τέλος ολόκληρης της κοσμικής διαδικασίας, αλλά και στο τέλος οποιουδήποτε από τα προκαταρκτικά στάδια της. Έτσι, στον Fr. Γ. Εφ. 9, 168 τετρ., μιλώντας για «τη δομή αυτού του κόσμου από την αρχή μέχρι το τέλος (μεχρὶ τέλους),» ο Ωριγένης σημαίνει ακριβώς το τέλος του παρόντος κόσμου ή «εποχή», στην οποία αντιπαραθέτει «την εποχή ενός καλύτερου κόσμου, όπου οι άγιοι αγωνίζονται». Προφανώς, αυτό θα πρέπει να περιλαμβάνει και τα SS 4, 9, 9, τα οποία μιλάνε για «το τέλος του κόσμου και μια δίκαιη δίκη για όλους μετά [αυτό το] τέλος» ( περὶ πάντων κρ ί σις ). Επιπλέον, από τη στιγμή που ο Ωριγένης συσχετίζεται με το «τέλος της εποχής» και την εικόνα του εσχατολογικού χωρισμού δικαίων και αμαρτωλών, η έκφραση τέλος τῶν πραγμάτων, που σε κάποιες άλλες περιπτώσεις μπορεί να χρησιμοποιηθεί σε σχέση με την υπόθεση της αποκατάστασης. Τέλος, το πλαίσιο στο οποίο το τέλος δηλώνει σαφώς το τέλος του επόμενου αιώνα έχει ήδη δοθεί παραπάνω (RE 27, 15, 17: μέχρι τέλους). Συνοψίζοντας, μπορούμε να πούμε ότι αν ο όρος συντέλεια, που χρησιμοποιείται μόνος του ή με διάφορες λέξεις που εξαρτώνται από αυτόν, στα ελληνικά κείμενα του Ωριγένη συσχετίζεται αποκλειστικά με το τέλος του παρόντος κόσμου και τις παραδοσιακές εσχατολογικές ιδέες, τότε, στρέφοντας στη διατύπωση της υπόθεσης της καθολικής σωτηρίας, ο Ωριγένης χρησιμοποιεί όρους όπως ἀποκατάστασις, τέλος και λιγότερο λόγω της λέξης. στο οποίο οι ίδιες εκφράσεις τέλος ή τέλος τῶν πραγμάτων μπορούν επίσης να σημαίνουν στα κείμενά του το τέλος του παρόντος κόσμου. 8.3. Εσχατολογική ορολογία της μετάφρασης Rufinus της RA (consummatio, restitutio, finis) Οι παρατηρήσεις που έγιναν σχετικά με τη χρήση εσχατολογικών όρων στα ελληνικά γραπτά του Ωριγένη οδηγούν σε κάποια κριτική για τα λατινικά τους ισοδύναμα που χρησιμοποιούνται στο κείμενο RA. Στη ρουφινική μετάφραση μπορεί κανείς να βρει όρους όπως consummatio, restitutio και finis και, αν ξεκινήσουμε μόνο από τη λεξιλογική σημασία των ίδιων των λέξεων, τότε, φυσικά, θα έπρεπε να θεωρηθούν ως προφανής απόδοση των ελληνικών όρων συντέλεια, ἀποκατάστασις και τέλος. Ωστόσο, η ανάλυση συμφραζομένων δείχνει ότι η χρήση του όρου consummatio στη ΡΑ πολύ συχνά δεν ανταποκρίνεται στην έννοια της συντέλειας, η οποία καθιερώθηκε παραπάνω με βάση ελληνικές πηγές. Αφενός, όπως συντέλεια τοῦ αἰῶνος ή συντέλεια τοῦ κ ό σμου στα ελληνικά κείμενα, consummatio saeculi or consummatio mundi in Rufinus Στη μετάφραση, σημαίνει κυρίως το τέλος του παρόντος υλικού κόσμου και consummatio saeculorum - την παρούσα «εποχή» ως στιγμή της έλευσης του Χριστού. Από την άλλη πλευρά, υπάρχει ένα πλαίσιο στο οποίο ο όρος consummatio saeculi φαίνεται να χρησιμοποιείται σε σχέση με την υπόθεση της αποκατάστασης. Στο RA 3, 5, 6, 171-183, ο Ωριγένης, αν θέλουμε να πιστέψουμε τον Ρουφίνο, γράφει τα εξής: «Εφόσον, όπως είπαμε, [ο Χριστός] εμφανίστηκε για να αποκαταστήσει όχι μόνο την τάξη (disciplinam) της κυβέρνησης ή της βασιλείας, αλλά και της υπακοής, αφού πρώτα εκτέλεσε στον εαυτό Του ό,τι επιθυμούσε ακόμη και από τους άλλους. τον σταυρό, αλλά λέγεται επίσης γι' Αυτόν, ότι στο τέλος της εποχής (in consummatione saeculi), έχοντας αγκαλιάσει μέσα Του όλους όσους υποτάσσει στον Πατέρα και που με τη βοήθειά Του έρχεται στη σωτηρία (omnes, quos subicit patri et qui per eum veniunt ad salutem), είναι μαζί τους και σε αυτά για όλα τα πράγματα και υπάρχει σε όλα τα πράγματα στο F. είναι η πληρότητα εκείνων που έχουν επιτύχει τη σωτηρία (salutem consequentium plenitudo) Αυτό λέει ο απόστολος γι' Αυτόν: «Όταν τα πάντα τεθούν υπό Αυτόν, τότε ο ίδιος ο Υιός θα υποταχθεί σε Αυτόν που τα έχει θέσει όλα, ώστε ο Θεός να είναι τα πάντα μέσα σε όλα» (Α' Κορ. 15:28). Το γεγονός ότι αυτό το απόσπασμα αναπαράγει μοτίβα και μάλιστα αποσπάσματα από την Α' Κορ. 15, 24–28, καθώς και η κατανόηση της «κατάκτησης» των εχθρών ως ορατή εδώ σωτηρία, φυσικά, μαρτυρεί το γεγονός ότι μιλάμε για την υπόθεση της γενικής αποκατάστασης. Έτσι, αυτό το πλαίσιο έρχεται σε σύγκρουση τόσο με πολυάριθμες ελληνικές πηγές, στις οποίες η συντέλεια του αἰῶνος συνδέεται συνήθως μόνο με παραδοσιακές εσχατολογικές έννοιες, όσο και με εκείνα τα μέρη στην ίδια την ΑΕ όπου η γενική αποκατάσταση αποδίδεται στο τέλος της αλληλουχίας των αιώνων και το τέλος αυτού του κόσμου θεωρείται ως η εποχή που θα βασιλέψει η «διαφορετικότητα» (diversitas). Κατά τη γνώμη μου, η ακρίβεια της μετάφρασης του Rufinus σε αυτή την περίπτωση θα πρέπει να αμφισβητηθεί. Γεγονός είναι ότι ακόμη και χωρίς το γεν εξαρτημένο από αυτό. saeculi, ο όρος consummatio βρίσκεται συνεχώς στο λατινικό κείμενο της RA σε σχέση με την υπόθεση της αποκατάστασης, και αυτό δεν μπορεί να λάβει καμία επιβεβαίωση υπό το φως των δεδομένων των ελληνικών κειμένων και οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η μετάδοση της εσχατολογικής ορολογίας του Ωριγένη από τον Rufinus είναι, κατ' αρχήν, πολύ ανεπαρκής. Η πιο ενδεικτική περίπτωση είναι η RA 3, 6, 6, 266, όπου βρίσκεται η διατύπωση στο consummatione ac restitutione omnium. Αν ακολουθήσουμε το γράμμα της μετάφρασης του Rufinus, θα πρέπει να υποθέσουμε ότι στο πρωτότυπο ελληνικό RA οι όροι συντέλεια και ἀποκατάστασις χρησιμοποιούνταν ως συνώνυμοι. Είδαμε, ωστόσο, ότι στα σωζόμενα ελληνικά κείμενα αυτοί οι όροι όχι μόνο δεν εμφανίζονται ποτέ στο ίδιο πλαίσιο, αλλά και ως ομοιογενή μέλη μιας πρότασης, που συνδέονται με τον σύνδεσμο «και», αλλά συνδέονται γενικά με σημαντικά διαφορετικές εσχατολογικές έννοιες. Από την άλλη, είναι γνωστή η τάση του Ρουφίνου να αποδίδει μια ελληνική λέξη με δύο λατινικές. Κατά τη γνώμη μου, στην τελευταία περίπτωση δεν είναι μόνο δυνατό, αλλά και απαραίτητο να υποθέσουμε αυτό το είδος επανάληψης. Εάν αυτή η υπόθεση είναι σωστή, τότε προκύπτει ότι ο Ρουφίνος, όταν μετέφραζε, δεν έκανε σαφή διάκριση μεταξύ των όρων restitutio και consummatio, και επομένως μπορούσε να χρησιμοποιήσει τον τελευταίο για να δηλώσει την αποκατάσταση. Αυτό συμβαίνει σχεδόν κάθε φορά που χρησιμοποιείται μια άλλη διπλότυπη διατύπωση στο κείμενο RA: finis et consummatio. Φυσικά, στα ελληνικά κείμενα οι όροι συντέλεια και τέλος απαντώνται περιστασιακά στο ίδιο πλαίσιο, αλλά σε αυτές τις περιπτώσεις δεν χρειάζεται να σκεφτεί κανείς ότι τέλος υπονοεί μια γενική αποκατάσταση. Στο κείμενο του Ρουφίνου, το finis et consummatio είναι ένα είδος τυπικού προσδιορισμού αυτού ακριβώς του σταδίου της εσχατολογικής διαδικασίας στο οποίο θα λάβει χώρα η πλήρης καταστροφή του κακού και «ο Θεός θα είναι όλα σε όλα». Υπό το πρίσμα όλων όσων ειπώθηκαν, είναι δύσκολο να παραδεχθούμε ότι στο ελληνικό πρωτότυπο ο όρος συντέλεια χρησιμοποιήθηκε πράγματι σε αυτές τις περιπτώσεις. Πιθανώς στον ίδιο τον Ωριγένη να αντιστοιχούσε μόνο ένας όρος σε αυτές τις διατυπώσεις: τέλος. Από την άλλη πλευρά, η μετάφραση του ελληνικού ἕ ως συντελε ί ας στο RA 4, 1, 5, 126 ως usque ad finem μας επιτρέπει να ισχυριστούμε ότι σε εκείνες τις περιπτώσεις που στο λατινικό κείμενο της RA η λέξη finis χρησιμοποιείται εκτός σχέσης με την υπόθεση της αποκατάστασης, αλλά παρόλα αυτά είναι εφικτός ο εσχατολογικός όρος. επίσης συντέλεια. Έτσι, η απόδοση του Ρουφίνου της εσχατολογικής ορολογίας του Ωριγένη στο κείμενο της RA θα πρέπει να αναγνωριστεί ως πολύ ελεύθερη και από πολλές απόψεις έρχεται σε άμεση αντίθεση με την ιδέα της διαφοράς μεταξύ του τέλους της παρούσας εποχής και της γενικής αποκατάστασης στο τέλος πολλών μελλοντικών αιώνων, που μπορεί να βρεθεί όχι μόνο στα ελληνικά γραπτά, αλλά η ίδια. Τα κύρια αποτελέσματα αυτής της εργασίας είναι τα εξής: 1) Η θεωρία της πολλαπλότητας των κόσμων, που συζητήθηκε από τον Ωριγένη στην RA, έχει την ιδιότητα μιας υπόθεσης για αυτόν, δηλ. δεν είναι ένα δόγμα που επιβεβαιώνεται κατηγορηματικά από αυτόν. 2) Η υποθετική μεθοδολογία του Ωριγένη, που εκδηλώνεται στο κείμενο της RA σε μια σειρά από τυπικά χαρακτηριστικά που συζητούνται στο Κεφάλαιο 4, είναι αρκετά συμβατή με διάφορες διαβαθμίσεις της θέσης του συγγραφέα σε σχέση με τις υποθέσεις που εξετάζει. Επομένως, είναι παράνομο να συναχθεί το συμπέρασμα ότι ο συγγραφέας διαφωνεί με τη θεωρία που παρουσιάζει απλώς και μόνο στη βάση ότι έχει την ιδιότητα της υπόθεσης. Συγκεκριμένα, η υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων, σε αντίθεση με όσα γράφει ο Crusel σχετικά, αντανακλά ακριβώς τις ιδέες του Ωριγένη για την κοσμική ιστορία. 3) Η ανάλυση εκείνων των τόπων στη ΡΑ όπου η υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων δηλώνεται με περισσότερες λεπτομέρειες, δηλαδή των RA 2, 3, 1–5 και 3, 5, 3, έδειξε ότι από φιλολογική άποψη η αυθεντικότητά τους είναι αναμφισβήτητη και επιβεβαιώνεται από στοιχεία από τα ελληνικά έργα του Ωριγένη. Ταυτόχρονα, δόθηκε ιδιαίτερη προσοχή στην αντίφαση που υπάρχει μεταξύ των RA 3, 5, 3 και 1, 4, 3–5, η οποία, κατά τη γνώμη μου, μας επιτρέπει να θεωρήσουμε την αμφιβολία που εξέφρασε ο De Fay για την αυθεντικότητα του τελευταίου τόπου δικαιολογημένη (σε αντίθεση με τους Nemeshegi και Kruzel). 4) Τόσο στο λατινικό κείμενο της RA όσο και στα ελληνικά γραπτά, η υπόθεση της πολλαπλότητας των κόσμων μπορεί να ειπωθεί ότι δημιουργείται από την πορεία των εξηγητικών στοχασμών του Ωριγένη. Ξεκινώντας από τη συνωνυμία αἰ ώ ν – κ ό σμος, που ήταν ήδη χαρακτηριστικό των ίδιων των κειμένων της Καινής Διαθήκης, σε συνδυασμό με το δόγμα δύο αιώνων, του παρόντος και του μέλλοντος, τον Ωριγένη, που πάντα έδειχνε εξαιρετικά επιλεκτική και σχολαστική προσοχή σε αυτό που ονόμαζε «ακρίβεια της Γραφής» (ἀκρ ίς βεια τῆς γραφής). πληθυντικός αριθμός αἰῶνες (ανάλογα, saecula στη λατινική μετάφραση) και τον ερμήνευσε με τον μεγαλύτερο δυνατό βαθμό κυριολεξίας - ως ένδειξη πολυάριθμων κόσμων. Έτσι, η τυπική προϋπόθεση για την εμφάνιση της υπόθεσης του Ωριγένη για την πολλαπλότητα των κόσμων ήταν η παράδοση της Καινής Διαθήκης της χρήσης του όρου αἰῶνες με την έννοια του «κόσμου», ειδικά διαθλασμένη υπό το φως των αρχικών αρχών της ερμηνείας του Ωριγένη. 5) Οι κοσμοθεωρικοί λόγοι που οδήγησαν τον Ωριγένη στη διατύπωση αυτής της υπόθεσης συνοψίζονται στη χρήση της για την τεκμηρίωση άλλων βασικών υποθέσεων για αυτόν (πρωτίστως, την αιωνιότητα της δημιουργίας και την αποκατάσταση). Η πρωτολογική όψη της υπόθεσης του πλήθους των κόσμων, την οποία οι σωζόμενες πηγές μας επιτρέπουν να φανταστούμε μόνο κατά προσέγγιση, είναι ότι ο Ωριγένης χρησιμοποίησε την ιδέα μιας άπειρης διαδοχής κόσμων στο παρελθόν για να διατυπώσει την υπόθεση της αιώνιας δημιουργίας. 6) Η εσχατολογική όψη της υπόθεσης της πολλαπλότητας των κόσμων την θέτει σε στενή σύνδεση με την υπόθεση της ολικής αποκατάστασης. Η ανάλυση των πλαισίων εκείνων όπου ο Ωριγένης χρησιμοποιεί φράσεις όπως «μέλλων αἰ ώ ν) και «επερχόμενοι αιώνες» (οἱ ἐπερχ ό μενοι αἰῶνες), μας επιτρέπει να συμπεράνουμε ότι, χάρη στην υπόθεση του πλήθους κόσμων, του δόθηκε η ευκαιρία, αφενός, να διατηρήσει την προσκόλληση στο τέλος του δικαιώματος της αμαρτωλής στην παραδοσιακή έννοια. κόσμο, και από την άλλη, να επιτρέψει τη δυνατότητα μιας καθολικής σωτηρίας πνευματικών όντων, αποδίδοντάς την στο τέλος μιας μακράς ακολουθίας επερχόμενων αιώνων. 7) Η διατριβή για την ανάγκη διάκρισης μεταξύ αυτών των δύο σταδίων της κοσμικής ιστορίας επιβεβαιώνεται στην ανάλυση της ελληνικής εσχατολογικής ορολογίας του Ωριγένη, αφού οι όροι που δηλώνουν το τέλος του παρόντος κόσμου (συντέλεια, συντέλεια τοῦ αἰῶνος, συντέλεια τοῦ κ ό σμου, τοῦ κ ό σμου φθορά), δεν απαντώνται ποτέ σε αυτά τα κείμενα, αλλά χρησιμοποιούνται συχνά σε αυτά τα κείμενα της υποστάσεως. παραδοσιακές εσχατολογικές έννοιες. Κατά τη διατύπωση της υπόθεσης της αποκατάστασης, ο Ωριγένης συνήθως λειτουργεί με όρους όπως τέλος, τέλος τῶν πραγμάτων και πολύ σπάνια - ἀποκατάστασις. Ωστόσο, ο Ρουφίνος στη μετάφρασή του μπορεί να συνδέσει τα λατινικά ισοδύναμα όλων των όρων που αναφέρονται (consummatio, restitutio, finis) με την ιδέα της καθολικής σωτηρίας, γεγονός που καθιστά την απόδοση της εσχατολογικής ορολογίας του Ωριγένη πολύ ανεπαρκή. 8) Ο μηχανισμός αλλαγής των μεμονωμένων αιώνων δεν πρέπει να θεωρείται ως περιοδική επανάληψη γενικών αποκαταστάσεων και πτώσεων, αλλά ως ατομική ανακατανομή νοήμων όντων σε διάφορα επίπεδα της πνευματικής ιεραρχίας ως αποτέλεσμα της κρίσης του Θεού στο τέλος κάθε κόσμου. Σε αυτή την περίπτωση, η υπόθεση του Ωριγένη για την πολλαπλότητα των κόσμων μπορεί να θεωρηθεί απλώς ως μια γραμμική ακολουθία αιώνων, που συνεχίζεται μέχρι την αποκατάσταση. 9) Μερικές φορές ο Ωριγένης συζητά υποθετικά την πιθανότητα μιας νέας πτώσης πνευματικών όντων μετά την αποκατάσταση, καθώς και την περιοδικότητα τέτοιων πτώσεων και αποκαταστάσεων. Ωστόσο, δεν μπορεί να συναχθεί από αυτό το συμπέρασμα ότι ακολούθησε αναμφίβολα αυτή την εκδοχή της υπόθεσης του πλήθους των κόσμων. 10) Η ανάλυση των κειμένων στα οποία ο Ωριγένης αναφέρεται στην έννοια της «αιώνιας επιστροφής» μας επιτρέπει να αξιολογήσουμε κριτικά τη θέση που βρίσκεται συχνά στην επιστημονική βιβλιογραφία, σύμφωνα με την οποία η υπόθεση του Ωριγένη για την πολλαπλότητα των κόσμων προέκυψε υπό την άμεση επιρροή των αρχαίων θεωριών του κοσμικού κυκλισμού, και δείχνει ότι η σημασία που αυτές οι θεωρίες της Origen μπορούν να καθοριστούν ως συνέγερση. αρνητικό: ήταν αυτά με τα οποία μάλωνε, αλλά καθόλου αυτά που μιμήθηκε. 11) Ο αληθινός ρόλος της υπόθεσης της πολλαπλότητας των κόσμων στη σκέψη του Ωριγένη μπορεί να γίνει κατανοητός όχι με την προοπτική μιας ξεκάθαρης επιλογής μεταξύ «Οριγένης ο Χριστιανός» και «Ωριγένης ο Πλατωνιστής» (ή «Ωριγένης ο Στωικός»), αλλά μόνο ως αποτέλεσμα της εστίασης στην πρωτοτυπία του ίδιου του Ωριγένη, ο οποίος, με βάση τα δεδομένα της αρχικής έκδοσης της Βίβλου. ιστορία, φυσικά, παρεκκλίνοντας από τα πρότυπα της χριστιανικής ορθοδοξίας, αλλά καθόλου λόγω δουλικής μίμησης αρχαίων κοσμολογικών θεωριών. Ι. Εκδόσεις κειμένων και βιβλίων αναφοράς ACO – Acta conciliorum oecumenicorum. DThC – Dictionnaire de théologie catholique. GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller. PR – Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. SC – Πηγές chretiennes. SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Adn. Γεν. – Συμφωνίες στο Genesim. CJ – Commentarii in evangelium Joannis. SM – Commentarium in evangelium Matthaei. CR – Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (λατ.). CR (in Rom.3, 5–5, 7) – Commentarii in epistolam Pauli ad Romanos III. 5-V. 7. CR (I.1-XII. 21) – Commentarii in epistulam ad Romanos (I.1-XII. 21) (in catenis). De eng. – De engastrimytho Homilia in 1 Reg. [1 Σαμ.] 28. 3–25. De res. – De resurrectione libri II fragmenta. DH – Dialogus cum Heraclide. Enarr. Job – Enarrationes in Job. χωρίς Ψ. – Απόσπασμα στον Ψαλμό. Exp. Prov. – Expositio in Proverbia. Ο π. Γ 1Κορ. – Fragmenta ex commentariis in epistulam i ad Corinthios (in catenis). Ο π. Γ. Εφ. – Fragmenta ex commentariis in epistulam ad Ephesios (in catenis). Ο π. J – Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis). Ο π. Jr. – Fragmenta in Jeremiam (in catenis). Ο π. L – Fragmenta στο Lucam (in catenis). Ο π. Ξυλοκοπώ. – Fragmenta in Lamentationes (in catenis). Ο π. στο Ψ. – Fragmenta στον Ψαλμό 1–150. HJ – Στο Jeremiam homiliae. HL – Homiliae στο Lucam. Γοητεύω. – Homiliae in Exodum. H. Jes. Nav. – Στο Jesu Nave homiliae. H. Lev. - Homiliae in Leviticum. RA – Περὶ ἀρχῶν; De principiis. RE – Περὶ εὐχῆς; De oratione. Phil. – Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta. Sch. Απ. – Η Σχολή στην Αποκάλυψη. Sch. Κλίση. – Scholia in Canticum canticorum. Sch. L. – Scholia στο Lucam. Sch. Μ. - Σχολία στο Ματθαίο. Sel. Πρώην. – Selecta in Exodum. Sel. Ez. – Selecta στο Ezechielem. Sel. Γεν. – Selecta στο Genesim. Sel. Job – Selecta in Job. Sel. Lev. - Selecta στο Leviticum. Sel. Ψ. – Selecta στον Ψαλμό. III. Έργα άλλων συγγραφέων Epit. – Epitome doctrinae Platonicae Сontra Prisc. et Orig. – Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas De Gen.contra Man. – De Genesi contra Manichaeos Αριστοτέλης De cael. – De caelo Met. – Μεταφυσική De μειονεκτήματα. φιλ. – De consolidation philosophiae Βασίλειος ο Μέγας (Bas.Caes.) Hom. Γοητεύω. – Homiliae in hexaemeron Γρηγόριος Ναζιανζηνός (Γρηγ. Ναζ.) Adv. Eun. –Adversus Eunomium Γρηγόριος Νύσσης (Γρηγ. Νυσ.) De hom. οπιφ. – De opificio hominis Γρηγόριος ο Θαυματουργός (Greg. Thaum.) Παν. Ή. – Στο Origenes oratio panegyrica Ευσέβιος Καισαρείας (Ευσ.) Ιστ. Εκκλ. – Historia Ecclesiastica. Praep. Ο Ευ. – Praeparatio Evangelica Διογένης Λαέρτιος (Diog. Laert.) Ιερώνυμος του Στρίδωνος (Ιερ.). Επ.124 – Epistola 124. Ad Avitum Απόλλ. κόντρα Ρουφ. – Apologia contra Rufinum Ιωάννης του Δαμασκηνού (Jo. Dam.) Exp. μουρέλλο. – Expositio fidei Ειρηναίος της Λυών (Ειρην.) Adv. Haer. – Adversus haereses Κλήμης Αλεξανδρείας (Clem. Alex.) χωρίς Θεοδ. – Απόσπασμα ex Theodoto Μάξιμος ο Ομολογητής (Max. Conf.) Αναζήτηση. ad Θαλ. – Questiones ad Thallasium Απόλλ. – Apologia pro Origene Plato Resp. – Ρεπουμπλικα Vita Plot. – Βίτα Πλωτίνη Στο Τιμ. – Σε σχόλια Platonis Timaeum Σωκράτης Σχολαστικός (Σωκρ.) Ιστορ. Εκκλ. – Historia ecclesiastica Adv.Herm. – Adversus Hermogenem Φώτιος (Φωτ.) Βιβλ. – Βιβλιοθήκη Μπολότοφ Β. ΙΝ . Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας εκκλησίας. Μ., 1994. Τ. 2. Μπολότοφ Β. ΙΝ . Η διδασκαλία του Ωριγένη για την Αγία Τριάδα // Συλλογή εκκλησιαστικών ιστορικών έργων. Τ. 1. Μ., 1999. Karsavin L. P. Άγιοι πατέρες και δάσκαλοι της εκκλησίας. Μ., 1994. Mayorov G. G . Διαμόρφωση μεσαιωνικής φιλοσοφίας. Μ., 1979. Nakhov I. M. Κινηματογραφική λογοτεχνία. Μ., 1981. Πρωτ. G . Φλωρόφσκι. Αντιφάσεις του Ωριγενισμού // Δόγμα και Ιστορία. Μ., 1998. Alexandre M. Le statut des question concernant la matière dans le Peri // Origeniana primä Premier colloque international des études origèniennes. Μπάρι, 1975. Altaner B. Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Φράιμπουργκ, 1958. Amand D. Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque. Louvain, 1945. Andresen C. Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum. Β., 1955. Balz Η., Schneider G. (Hrsg.). Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Διαθήκη. Bd. 1. Στουτγάρδη κ.λπ., 1980. Bardenhewer O. Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd .2. Freiburg im Breisgau, 1903. Bardy G. Didyme l'Aveugle. Π., 1910. Bardy G. Origène // Dictionnaire de théologie catholique (DThC). Τ. 11(2). Π., 1932. Bauer W. A Greek-English lexicon of the New Testament και άλλη πρώιμη χριστιανική λογοτεχνία «Μετάφραση από W. F. Arndt & F. W. Ginrich. Chicago-L., 1979. Berner U. Origenes. Darmstadt, 1981. Le Boulluec A. La place de la polémique antignostique dans le Peri Archôn // Origeniana primä Premier colloque international des études origèniennes. Μπάρι, 1975. Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. Tubingen, 1954. Με τον adiou R. Commentaires inédits des Psaumes. Étude sur les textes d' Origène contenus dans le manusrit Vindobonensis 8. P., 1935. Με τον adiou R. La jeunesse d’Origènë histoire de l’école d’Alexandrie au début du III-e siècle. P., 1935. Chadwick H. Early Christian think and the classical παράδοση. Οξφ., 1982. Cornelis H. Les fondements cosmologiques de l’eschatologie d’ Origène // Revue des Sciences philosophiques et théologiques. 43. 1959. Crouzel H. L'apocatastase chez Origène // Origeniana quarta. Die Referat des 4. Internationalen Origeneskongresses. Innsbruck-Wien, 1987. Crouzel H. Origin. Π., 1985. Crouzel H. Origène et philosophie. Π., 1962. Crouzel H. Origène et Plotine. Π., 1991. Danielou J. Origin. Π., 1948. Dillon J. The Middle Platonists. Ιθάκης-Ν. Υ., 1977. Dorival G. Nouvelles remarques sur la forme du Traité des Principes d’ Origène // Recherches Augustiniennes. 22. 1987. Dorival G. Origène et la résurrection de la chair // Origeniana quarta, Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses. Innsbruck-Wien, 1987. Dorival G. Remarques sur la forme du Peri Archôn // Origeniana primä Premier colloque international des études origèniennes. Μπάρι, 1975. Dupuis J. L'esprit de l'hommë Etude sur l'anthropologie religieuse d'Origène. P.-Bruges, 1967. De Faye E. Origènë sa vie, son oeuvre, sa pensée. Τομ. 3. Π., 1928. De Faye E. Clément d'Alexandrie. Étude sur les rapports du Christianisme et de la philosophie grecque au II-e siècle. Π., 1906. Gasparro G.S. Aspetti della controversia origenianä le traduzioni latine del Peri Archon // Augustinianum XXVI. 1–2. 1986. Gasparro G.S. Il problema delle citazioni del Peri Archon nella lettera a Mena di Giustiniano // Origeniana quarta, Die Abstract des 4. Internationalen Origeneskongresses. Innsbruck-Wien, 1987. Gruber J. Kommentar zu Boethius De consolatione philosophiae. Β.-Ν. Υ., 1978. Hallström G. Fides simpliciorum κατά τον Ωριγένη Αλεξανδρείας. Ελσίνκι, 1984. Hanson R.P.C. Το δόγμα της παράδοσης του Ωριγένη. Λ., 1954. Harl M. Structure et cohérence de Peri Archon // Origeniana primä Premier colloque international des études origèniennes. Μπάρι, 1975. Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1. Φράιμπουργκ, 1888. Huetius P.D. Ωριγένεια. PG 17, 633–1284. Ivanka E. Plato Christianus: Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Johannes Verlag Einsiedeln, 1990. Jackson B.D. Sources of Origen’s doctrine of free // Doctrines of Human Nature, Sin and Salvation in the Early Church “Ed. by E.Ferguson etc. N.Y.-L., 1993. Karpp H. Probleme altchristlicher Anthropologie. Gütersloh, 1950. Κασσομενάκης J. Zeit und Geschichte bei Origene. Μόναχο, 1967. Kettler F. Die Ewigkeit der geistigen Schöpfung nach Origenes // Reformation und Humanismus. Festgabe für R.Stupperich. Witten, 1969. Kettler F. Der ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origenes. Β., 1966. Kettler F. Neue Beobachtungen zur Apokatastasislehre des Origenes // Origeniana secundä Seconde colloque international des études origèniennes. Quaderni di "Vetera Christianorum". 15. 1980. Koch H. Origenes // Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswisenschaft (PR). Hb. 35. 1933. Koch H. Paideusis und Pronoiä Studien über Origenes und sein Verhältniss zum Platonismus. B.-Leipzig, 1932. Kretzenbacher L. Versöhnung im Jenseits. Zur Widerspiegelung des Apokatastasis-Denkens στο Glaube, Hochdichtung und Legende. Μόναχο, 1971. Lampe G.W.H. Ένα Πατερικό Ελληνικό Λεξικό. Οξφ., 1991. Lies «Περί Άρχων» του Λ. Ωριγένη: eine undogmatische Dogmatik. Darmstadt, 1992. Lowe R. Kosmos und Aion. Ein Beitrag zur heilgeschichtlichen Dialektik des urchristlichen Weltverständnisses. Gütersloh, 1935. Marty H. Übersetzer der Augustin-Zeit. Μόναχο, 1974. Molland E. Η σύλληψη του Ευαγγελίου στην αλεξανδρινή θεολογία. Όσλο, 1938. Müller G. Origenes und Apokatastasis // Theologische Zeitschrift (TZ). 14. 1958. Murphy F.X. Ρουφίνος της Ακουιλείας. Η ζωή και τα έργα του. Ουάσιγκτον, 1945. Nautin P. Origène sa vie et son oeuvre. Π., 1977. Nemeshegyi R. La paternité de Dieu chez Origène. Π., 1960. Ο Norris R.A. Θεός και κόσμος στην παλαιοχριστιανική θεολογία. Λ., 1966. Quasten J. Patrology. Τομ. 2. Ουτρέχτη-Βρυξέλλες, 1953. Rist J.M. Τα ελληνικά και λατινικά κείμενα της συζήτησης για την ελεύθερη βούληση στο De Principiis, βιβλίο III // Origeniana primä Premier colloque international des études origèniennes. Μπάρι, 1975. Rius-Camps J. La hipótesis origeniana sobre el fin último (περι τέλους). Intento de valoración // Arche e telos: l’anthropologia di’Origene e di Gregorio di Nissa. Μιλάνο, 1981. Rius-Camps J. Los diversos estratos redaccionales del Peri Archon de Orígenes. // Recherches Augustiniennes. 22. 1987. Sasse H. Αἰ ώ ν // Theological Dictionary of the New Testament «Ed. G.Kittel. Μετάφρ. G. W. Bromiley. Τομ. 1. Μίσιγκαν, 1983. Ο Scott A. Origen και η ζωή των σταρ. Ιστορία μιας ιδέας. Οξφ., 1991. Schockenhoff E. Zum Fest der Freiheit. Theologie des christlichen Handelns bei Origene. Mainz, 1990. Sorabji R. Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. Ιθάκης-Ν. Υ., 1986. Steidle B. Neue Untersuchungen zu Origenes’ Peri Archôn // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 40. 1941. Studer B. Zur Frage der dogmatischen Terminologie in der lateinischen Übersetzung von Origenes’ De Principiis. // Επέκταση: Το Mélanges patristiques προσφέρει στον καρδινάλιο Jean Daniélou. Π., 1972. Τζαμαλίκος Π . Òη έννοια του χρόνου στον Ωριγένη. Bern etc., 1991. Vogt H.J. Wie Origenes in seinem Matthäus-Kommentar Fragen offfen lässt // Origeniana secundä Seconde colloque international des études origèniennes. Quaderni di "Vetera Christianorum". 15. 1980. Völker W. Das Volkommentheitsideal des Origene. Tubingen, 1931. Winkelmann F. Einige Bemerkungen zu den Aussagen des Rufinus von Aquileia und des Hieronymus über ihre Übersetzungstheorie und – methode // Kyriakon: Festschrift Quasten. Τομ. 2. Munster, 1970.