Die Hypothese der Pluralität der Welten in Origenes‘ Abhandlung „Über die Elemente“

Inhalt Vorwort Kapitel 1. Probleme der Interpretation des RA-Textes 1.1. Genremerkmale der Abhandlung 1.2. Merkmale der Rufino-Übersetzung RA 1.3. Antiorigenistische Quellen und RA 1.4. Griechische Werke von Origenes und RA Kapitel 2. Verschiedene Interpretationen von Origenes‘ Hypothese der Pluralität der Welten 2.1. Endloser Radsport 2.2. Apokatastase am Ende der Jahrhundertfolge 2.3. Radsport zweiten Grades? 2.4. Zwischenstürze und Erholungen? 2.5. Zusammenfassung: vier mögliche Verständnisse der Pluralität der Welten nach Origenes Kapitel 3. Die Hypothese der Pluralität der Welten im Kontext „systematischer“ und „hypothetischer“ Ansätze zum Studium von Origenes 3.1. Probleme einer „systematischen“ Herangehensweise an das Studium von Origenes 3.2. Probleme des „hypothetischen“ Ansatzes zum Studium von Origenes 3.3. Crusels Version des kosmischen Prozesses nach Origenes Kapitel 4. Origenes hypothetische Methode und Text 4.1. Unterscheidung zwischen Lehre und hypothetischer Forschung 4.2. Alternativhypothesen mit Leserwahl 4.3. Einreichen einer Hypothese von einem Dritten 4.3.1. Im Namen echter Gegner 4.3.2. Im Namen des fiktiven Gesprächspartners 4.3.3. Möglichkeit von Rufins Intervention 4.3.4. Fazit: Darstellung der Hypothese durch eine dritte Person und die Position des Autors 4.4. Diskussion der Hypothese, mit der Origenes nicht einverstanden ist (am Beispiel der Lehre von der Metempsychose) 4.5. Ergebnis: Die hypothetische Methode und die Position des Autors von Origenes Kapitel 5. Formulierung der Hypothese der Pluralität der Welten im Text 2, 3, 1–5 5.1. RA 2, 3, 1 – Fragestellung 5.2. Diskussion der Hypothese der periodischen Existenz der Materie in 2, 3, 2–3 5.3. Kritik an der Theorie der Identität der Welten oder der „ewigen Wiederkehr“ in 2, 3, 4 5.4. Übergang zur Formulierung von Origenes eigener Hypothese der Pluralität der Welten (2, 3, 4–5): wörtliche Interpretation des Plurals αἰῶνες 5.5. 2, 3, 5, 196–210: Pluralität der Welten und Apokatastase 5.6. Ergebnisse der Analyse von RA 2, 3, 1–5 Kapitel 6. Protologischer Aspekt der Hypothese der Pluralität der Welten in RA 3, 5, 3 6.1. Die Hypothese der Pluralität der Welten und das Problem der Ewigkeit der Schöpfung 6.2. Verschiedene Interpretationen der Ewigkeit der Schöpfung nach Origenes 6,3. Dzamalikos-Theorie: RA 3, 5, 3 – Rufin-Interpolation 6.4. Das Problem der Beziehung zwischen RA 3, 5, 3 und RA 1, 4, 3–5 6.5. Authentizitätskritik RA 1, 4, 4–5 6.6. Ergebnisse der vorherigen Analyse Kapitel 7. Ausgewählte Erwähnungen der Vielfalt der Welten in Ra 7.1. Plural saecula bei RA und die Hypothese der Apokatastase 7.2. Der Übergang von einem „Zeitalter“ zum anderen: ein neuer allgemeiner Niedergang oder eine individuelle Umverteilung intelligenter Geschöpfe entsprechend den Rängen der spirituellen Hierarchie? Kapitel 8. Die Hypothese der Pluralität der Welten in den griechischen Werken von Origenes 8.1. „Das zukünftige Zeitalter“ und „kommende Zeitalter“ in den griechischen Werken von Origenes 8.2. Origenes eschatologische Terminologie 8.3. Eschatologische Terminologie der Rufinus-Übersetzung des RA (consummatio, restitutio, finis) Fazit Akzeptierte Abkürzungen I. Textausgaben und Referenzliteratur II. Werke von Origenes III. Werke anderer Autoren Bibliographie Origenes von Alexandria (185–254 n. Chr.) ist einer der bedeutendsten und umstrittensten Denker in der Geschichte der frühen christlichen Kirche. Seine Abhandlung „Über die Prinzipien“, die uns hauptsächlich in der lateinischen Übersetzung des 4. Jahrhunderts überliefert ist, enthält eine Reihe metaphysischer und kosmologischer Hypothesen unorthodoxer Natur. Diese Studie untersucht im Detail eine dieser Hypothesen, die die Existenz vieler Welten vor und nach der gegenwärtigen Welt nahelegt. Um den philosophischen Inhalt dieser Hypothese zu analysieren und die Frage nach dem Grad ihrer Authentizität zu klären, werden die im griechischen Original erhaltenen Texte des Origenes herangezogen. Der Leser, der ein Standardlehrbuch zur Geschichte des frühen christlichen Denkens aufschlägt, um allgemeine Informationen über die Lehren von Origenes von Alexandria (185-254 n. Chr.) zu erhalten, erfährt in der Regel, dass dieser große Theologe ein Befürworter einer Reihe von Konzepten war, die später von der christlichen Tradition abgelehnt wurden, darunter die Ewigkeit der geschaffenen Welt, die Präexistenz der Seelen, die universelle Erlösung, die sich auf Dämonen und sogar den Teufel selbst erstreckt, und mehrere andere. Unter solchen Konzepten taucht traditionellerweise die Pluralität aufeinanderfolgender Welten oder „Äonen“ auf. Es lohnt sich jedoch, sich einer spezialisierteren Forschung zuzuwenden, und eine solche Vorstellung von Origenes‘ Ansichten erweist sich als erheblich erschüttert. Der Punkt ist nicht nur, dass alle aufgeführten Konzepte in den Werken verschiedener Wissenschaftler alternative und teilweise widersprüchliche Interpretationen erfahren. Tatsächlich gibt es unter diesen Theorien keine einzige, deren bloße Präsenz im Denken von Origenes von dem einen oder anderen Forscher nicht geleugnet werden würde. Das Aufkommen direkt entgegengesetzter Interpretationen der Lehre des Origenes geht jedoch auf die Blütezeit der christlichen Patristik zurück. Bereits in dieser Zeit gelang es Origenes, sich sowohl als einer der Begründer des theologischen Denkens (zumindest für das griechischsprachige Christentum) als auch als Ketzer einen Namen zu machen. Diese besondere Situation wird durch die Worte von V.V. gut veranschaulicht. Bolotov, von ihm in einem privaten Brief gesprochen. Er erklärt seinem Adressaten, wer Origenes ist, und sagt Folgendes: „Dies ist ein Star der ersten Größenordnung unter den Katecheten (Professoren der Theologie) der Alexandrinischen Katechetischen Schule (in der Hälfte des 2. Jahrhunderts der ersten Christlichen Akademie) und vielleicht der glorreichste Name in der christlichen Welt seiner Zeit, ein Mann, dessen Werke eine Ära in der Geschichte des theologischen Denkens darstellen, „Diamant“ und „Kupfer von innen“, wie er war gerufen, ein 70-jähriger Beichtvater und vielleicht nur aufgrund der raffinierten Klugheit der Peiniger, er wurde von den „drei großen Kappadokiern“ (St. Basilius der Große, Gregor der Theologe und Gregor von Nyssa waren glühende Bewunderer und – im Wesentlichen – Schüler von Origenes. Aber auch die Arianer schrieben sich die Ehre zu, seine Anhänger zu sein, und der heilige Epiphanius von Zypern betrachtete ihn als die Quelle aller Häresien des 4. Jahrhunderts; und die Aufregung um Origenes verwandelte sich schließlich in einen Sturm, der mit der Verbannung des heiligen Johannes Chrysostomus fast in unseren Kaukasus endete. Ungefähr anderthalb Jahrhunderte vergingen, und das Konzil von Konstantinopel im Jahr 543 verkündete nicht die ewige Erinnerung, sondern ein Anathema für Origenes. Daraus wussten Sie natürlich nicht, wer (quis, qualis) Origenes war, aber vielleicht haben Sie gespürt, wie groß (quantus) er war und wie verworren (um es so auszudrücken) seine Lehre war, wenn die heiligen Universallehrer ihn verehrten und seine Räte verfluchten.“ Unter den Gründen, warum sich Origenes als solch umstrittene Persönlichkeit herausstellte, nimmt die Tatsache einen wichtigen Platz ein, dass seine Tätigkeit in jene historische Periode fiel, in der die christliche Dogmatik noch keine Gestalt angenommen hatte, gleichzeitig aber bereits das Bedürfnis nach einem qualifizierten philosophischen Verständnis zahlreicher theoretischer Probleme des christlichen Glaubens reif war. Zur Zeit von Origenes gab es bereits eine hochentwickelte Tradition apologetischer und polemischer Literatur; Dennoch blieb die Aufgabe einer ernsthaften intellektuellen Reaktion auf das umgebende kulturelle Umfeld für Christen mehr als relevant, was in Alexandria, dem Zentrum sowohl der heidnischen Bildung als auch des Gnostizismus, wo sich gleichzeitig bereits eine christlich-theologische Schule entwickelt hatte, besonders deutlich zu spüren sein sollte, vertreten durch die Namen Panten und Clemens von Alexandria. Origenes war sich der Aufgabe einer kompetenten Polemik mit den ideologischen Gegnern des Christentums ganz klar bewusst, so dass er dadurch zu einem bedeutenden, auch in heidnischen Kreisen anerkannten Experten der antiken Philosophie wurde und es in seiner Lehrtätigkeit nach Aussage seines Schülers Gregor des Wundertäters immer für notwendig hielt, die Zuhörer mit den Lehren verschiedener philosophischer Schulen (außer vielleicht atheistischen Konzepten) vertraut zu machen. Eine derart starke Bindung an die antike philosophische Tradition, die auch mit seiner wahrscheinlichen Lehrzeit bei Ammonius Saccas, dem zukünftigen Mentor von Plotin, in Verbindung gebracht werden könnte, konnte nur einen Einfluss auf Origenes‘ Gedanken haben. Porfiry, sein jüngerer Zeitgenosse, gab ihm eine berühmte Beschreibung, die ihn eher als einen nicht ganz konsequenten Anhänger platonischer und stoischer Autoren denn als einen christlichen Denker darstellte: „Er lebte wie ein Christ und brach die Gesetze. Er dachte über die materielle Welt und über Gott als Hellenen nach, aber er führte die hellenische Philosophie in Fabeln ein, die ihr fremd waren.“ Er lebte immer mit Platon zusammen, las Numenius, Cronius, Apollophanes, Longinus, Moderates, Nikomachus und in pythagoreischen Kreisen bekannte Schriftsteller. Er benutzte die Bücher von Chaeremon dem Stoiker und Cornutus; Nachdem er von ihnen eine allegorische Interpretation der hellenischen Mysterien gelernt hatte, wandte er sie auf die jüdischen Schriften an.“ Im Lichte solcher Vorstellungen könnte man versuchen, den Grund für die spätere radikale Aufwertung des Origenes durch die christliche Kirche gerade in seiner übermäßigen Auseinandersetzung mit antiken Einflüssen zu finden, die angeblich den Inhalt seines Denkens in all den Punkten bestimmte, in denen es eine Abweichung von der Orthodoxie erkennen lässt. Aber obwohl nicht geleugnet werden kann, dass die antike Philosophie einen erheblichen Einfluss auf Origenes als Denker und einfach gebildeten Menschen hatte, der seiner Zeit angehörte und unweigerlich im Rahmen des von ihm vorgegebenen kulturellen Paradigmas dachte (in diesem Fall kann es als platonisch-stoisch definiert werden), muss dennoch festgestellt werden, dass er nicht den für einige christliche Intellektuellen dieser Zeit so charakteristischen Wunsch hat, das Erbe des antiken philosophischen Denkens so weit wie möglich zu assimilieren und es als eine Art Vorform zu betrachten Offenbarung, gegeben an die Heiden und an die heidnischen Philosophen als „Christen vor Christus“. Und wenn Origenes nicht zu so leidenschaftlichen Gegnern der antiken Philosophie gehörte wie beispielsweise Tertullian, dann ist das Ausmaß seiner Abhängigkeit von ihr offensichtlich nicht so beispiellos, dass er vollständig erklären könnte, warum er von allen vor-nicänischen Theologen der einzige war, der ein so bizarres und widersprüchliches posthumes Schicksal erlebte. Ein weiterer Grund, der mit dem umstrittenen Ruf von Origenes in der christlichen Tradition zusammenhängt, besteht darin, dass viele seiner Ideen, die manchmal vorläufige Schritte eines Denksystems waren, das sich noch nicht zu einem dogmatischen System entwickelt hatte, nicht nur als Elemente eines solchen Systems interpretiert wurden, sondern auch erheblich weiterentwickelt, durchdacht und sowohl von seinen Gegnern als auch von denen, die sich als seine Anhänger betrachteten, verzerrt wurden und die Verantwortung für all dies bei ihm lag. Beispielsweise präsentierten die größten Anti-Origenesisten (Theophilus von Alexandria, Hieronymus von Stridon, Epiphanius von Zypern usw.) Origenes‘ Lehren oft in einer so verzerrten Form, dass sie ihm Ansichten zuschreiben konnten, die ständiger Gegenstand seiner eigenen Kritik waren. Es ist jedoch unmöglich, die Problematik der Lehre des Origenes vollständig auf spätere Verzerrungen zurückzuführen, ebenso wenig wie man hoffen kann, dass wir, nachdem wir Origenes‘ Gedanken von falschen und tendenziösen Interpretationen befreit haben, am Ende einen Autor haben werden, der aus der Sicht der christlichen Orthodoxie völlig unverwundbar ist. Trotz aller offensichtlichen Verzerrungen hatte die antiorigenistische Kritik in vielen Fällen objektive Voraussetzungen in den Theorien des Origenes selbst. Dies gilt in gewisser Weise für alle bedeutsamen Hypothesen des Origenes, etwa die Präexistenz der Seelen, die Ewigkeit der Schöpfung, die universelle Apokatastase oder die Pluralität der Welten. In diesem Fall können wir nur davon sprechen, dass die Anti-Origenesisten diesen Theorien einen eher kategorischen Charakter verliehen oder ihren Inhalt nicht ganz angemessen interpretierten, sondern im Prinzip von bestimmten Ideen ausgingen, die tatsächlich in den Texten von Origenes vorhanden waren. Der Grund, warum Origenes zu einer so problematischen Figur in der christlichen Tradition wurde, ist also letztendlich ganz natürlich im Denken von Origenes selbst zu suchen, in seiner, wie Bolotov es treffend ausdrückte, „Verknotetheit“, die nicht immer in Elemente der Tradition – kirchlich-christlich oder philosophisch – zerlegt werden kann, sondern in ihrer Einzigartigkeit und wenig vergleichbaren Originalität (unter christlichen Theologen) wahrgenommen werden sollte. Diese Arbeit widmet sich einer detaillierten Analyse genau eines jener origenesischen Konzepte, die sich für das orthodoxe Christentum als inakzeptabel erwiesen, nämlich der Theorie, nach der der existierende materielle Kosmos nicht einzigartig ist, sondern in eine lange und vielleicht sogar endlose Abfolge aufeinanderfolgender Welten oder „Äonen“ eingebaut ist. Diese Hypothese ist eng mit der Gesamtheit der metaphysischen und kosmologischen Ansichten von Origenes verbunden, daher kann das Studium der ihr gewidmeten Texte seine gesamte Weltanschauung als Ganzes klarer machen. Es besteht kein Zweifel, dass Origenes in der Abhandlung „Über die Prinzipien“ (περἱ ἀρχῶν; De principiis – im Folgenden PA) eine solche Hypothese formulierte. Aber seine Interpretation und sogar Zuschreibung wirft viele Fragen auf, auf die moderne Forscher manchmal sich gegenseitig ausschließende Antworten geben. Wie genau hat sich Origenes den Inhalt dieser Hypothese vorgestellt? Warum machte er sich überhaupt die Mühe, darüber zu diskutieren? Wie hat er es geschafft, es mit dem Christentum zu verbinden? Hat er es schließlich wirklich geteilt oder hat er es nur dargelegt? Um diese Fragen zu beantworten, müssen wir uns zunächst der Besonderheiten von RA als Hauptquelle der Kosmologie und Metaphysik des Origenes bewusst sein. Dem widmet sich Kapitel 1 dieser Studie. Es ist auch notwendig, die in der wissenschaftlichen Literatur bereits vorhandenen Standpunkte zum eigentlichen Inhalt der Hypothese der Pluralität der Welten zu berücksichtigen. Die typischsten Positionen verschiedener Forscher zu diesem Thema werden in Kapitel 2 kritisch diskutiert. Darüber hinaus wird die Untersuchung jedes Problems im Zusammenhang mit Origenes‘ Weltanschauung dadurch erschwert, dass in der Tradition der wissenschaftlichen Untersuchung seines Denkens im 20 andere. Daher untersucht Kapitel 3 die Frage, wie sich die Anwendung dieser Ansätze auf unser Verständnis der Hypothese der Pluralität der Welten auswirkt, und Kapitel 4 untersucht, welchen Platz Origenes‘ sogenannte „hypothetische“ Methode in RA einnimmt und in welchem ​​Sinne die von ihm diskutierten unorthodoxen Theorien als Hypothesen und nicht als kategorisch bestätigte Lehren betrachtet werden können. Danach können wir mit einer direkten Analyse der Stellen im RA fortfahren, an denen die Hypothese der Pluralität der Welten formuliert wird. Die ausführlichste Diskussion dieser Theorie ist in RA 2, 3, 1–5 enthalten und wird in Kapitel 5 dieser Arbeit besprochen. Kapitel 6 analysiert eine weitere wichtige Stelle im RA, an der die Hypothese der Pluralität der Welten in eine gewisse Beziehung zur Idee der Ewigkeit der Schöpfung gestellt wird, nämlich RA 3, 5, 3. Kapitel 7 ist der Interpretation anderer Stellen im RA gewidmet, wo diese Hypothese ebenfalls erwähnt wird, aber noch nicht Gegenstand einer besonderen und detaillierten Betrachtung ist. Schließlich präsentiert Kapitel 8 jene Daten aus den erhaltenen griechischen Texten von Origenes, die sowohl Aufschluss über den Inhalt der Hypothese der Pluralität der Welten als auch über den Grad ihrer Authentizität geben können. Kapitel 1. Probleme der Interpretation des RA-Textes 1.1. Genremerkmale der Abhandlung Die in den zwanziger Jahren des 3. Jahrhunderts n. Chr. verfasste Abhandlung „Über Prinzipien“ ist für das Studium der Metaphysik und Kosmologie des Origenes von zentraler Bedeutung. und bezieht sich auf die frühe Periode des Schreibens von Origenes. Es ist allgemein anerkannt, dass die Arbeiten an der RA bereits abgeschlossen waren, bevor Origenes Anfang der dreißiger Jahre aufgrund ungeklärter Beziehungen zum alexandrinischen Bischof Dionysius gezwungen war, Alexandria zu verlassen. Nach dieser dramatischen Episode ließ sich Origenes in Cäsarea, Palästina, nieder und dort setzte seine schriftstellerische Tätigkeit bis zum Ende der 40er Jahre fort, als die Verfolgung unter Decius begann, aber obwohl er im Laufe der Jahre viele Werke schuf, kam nichts Ähnliches wie RA aus seiner Feder. Tatsache ist, dass RA ein sehr vielfältiges Werk ist, für das es schwierig ist, genaue Analogien nicht nur im Werk von Origenes selbst, sondern auch allgemein in der Tradition der theologischen oder philosophischen Literatur dieser Zeit zu finden. Einerseits nahm es viele Elemente der zu dieser Zeit bereits existierenden Gattungen christlicher Schriften auf, d. h. vor allem polemische und exegetische Werke. Andererseits integriert es in die Perspektive einer besonderen spekulativen Betrachtung ein möglichst breites Spektrum unterschiedlicher Themen der christlichen Lehre über Gott, die Welt und den Menschen (von den Problemen der trinitarischen Dogmatik und Kosmologie bis zu den Prinzipien der Auslegung der Heiligen Schrift), und zwar nicht nur eines davon und nicht nur zu apologetischen oder polemischen Zwecken. Diese Art vielschichtiger spekulativer Abhandlungen war eher typisch für die platonische und später für die neuplatonische Tradition; In der christlichen Literatur gab es zur Zeit des Origenes bestenfalls Beispiele für die Darstellung der christlichen Tradition, jedoch keine groß angelegte theologische Analyse dieser Tradition unter Einsatz professioneller philosophischer Technologie. Es war Origenes, dem es erstmals gelang, ein universelles Werk zu schaffen, das sich an christliche Intellektuelle seiner Zeit richtete und darauf abzielte, einen ganzen Komplex von Aufgaben, vor denen sie standen, auf einmal zu lösen – von der Polemik mit Ungläubigen und Ketzern bis hin zur Analyse doktrinärer Probleme, die bereits rein innerer Natur waren. Gleichzeitig legte er den Grundstein für die Tradition, die später zur Entstehung von Abhandlungen über systematische Theologie führen sollte, wie zum Beispiel „Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens“ von Johannes von Damaskus. Wenn also Origenes oft als erster Taxonom in der Geschichte der christlichen Theologie bezeichnet wurde, dann verdankt er dies ausschließlich den Schriften von RA. Und schließlich hatte Origenes im selben Werk Gelegenheit, alle seine kontroversen Ideen ausführlich darzulegen, einschließlich des Konzepts der Vielfalt aufeinanderfolgender Welten oder Äonen, was diese Abhandlung über Jahrhunderte hinweg zu einer Quelle unverminderter Kontroversen machte. Dank einer solch ungewöhnlichen Herangehensweise des Autors wurde RA zu einem Meilenstein in der Geschichte der frühchristlichen Literatur, sowohl in Bezug auf das Genre als auch auf den Inhalt. In einem Aspekt unterscheidet sich die RA jedoch sehr deutlich von künftigen Abhandlungen zur systematischen Theologie. Anders als im selben Damaszener haben wir es in RA nicht mit den Endergebnissen der dogmatischen Entwicklung zu tun (was historisch unmöglich wäre) und nicht einmal mit der kategorisch bestätigten Gesamtheit der Einzelauffassungen von Origenes selbst. In dieser Abhandlung unternimmt Origenes auf der Grundlage einer begrenzten Anzahl von für ihn unbestrittenen Daten aus der christlichen Tradition lediglich den Versuch, die in dieser Tradition noch nicht vollständig geklärten Fragen zu untersuchen. Im Verlauf einer solchen Recherche stellt er verschiedene, oft unvereinbare Hypothesen auf und trifft nicht immer eine endgültige Entscheidung zugunsten der einen oder anderen von ihnen, sondern fordert den Leser manchmal auf, eine unabhängige Entscheidung zu treffen. Dieser im Wesentlichen forschende, heuristische Charakter von Origenes Denken unterscheidet RA deutlich von späteren dogmatischen Abhandlungen und ermöglicht es uns, von der Theologie Origenes selbst als „Theologie auf der Suche“, théologie en recherche, zu sprechen. Aber genau dieser Umstand führt zu vielen Problemen beim Verständnis dessen, was Origenes eigentlich sagen wollte. Ganz gleich, wie detailliert er dieses oder jenes Konzept darlegt, es besteht immer die Möglichkeit, daran zu zweifeln, ob er dies tatsächlich in seinem eigenen Namen tut oder ob er es sozusagen nur der Vollständigkeit des Bildes wegen in Betracht zieht, es aber gleichzeitig selbst überhaupt nicht teilt. Und da viele der von Origenes diskutierten Hypothesen eindeutig nicht orthodoxer Natur sind und, da sie nicht als Hypothesen, sondern als kategorische Aussagen wahrgenommen werden, zweifellos ein Corpus Delicti für Häresievorwürfe bilden, wird die erwähnte Gelegenheit zum Zweifeln gerne von apologetisch denkenden Forschern genutzt, die versuchen, Origenes‘ Denken und die orthodoxe Dogmatik so nahe wie möglich zu bringen. Dies führt insbesondere zu sich gegenseitig ausschließenden Interpretationen der Texte des Origenes. Aus meiner Sicht liegt das Problem darin begründet, dass allgemein anerkannte methodische Grundsätze zur Beurteilung des Authentizitätsgrades einer bestimmten Hypothese noch nicht entwickelt wurden, so dass hier jeder Forscher eine sehr große Freiheit hat, seinen eigenen methodischen und wertbezogenen Präferenzen zu folgen. Die Situation wird dadurch verschärft, dass die formalen Merkmale des RA-Textes überhaupt nicht zur Lösung der mit seiner Interpretation verbundenen Probleme beitragen. Der kompositorische Aufbau des RA zeichnet sich durch einen Mangel an formaler Strenge aus und erweckt einen eher chaotischen Eindruck. Die heute noch akzeptierte Aufteilung des RA in vier Bücher geht höchstwahrscheinlich auf Origenes selbst zurück, spiegelt jedoch in keiner Weise die sinnvolle Aufteilung des Textes wider und hat eine rein technische Bedeutung, die, wie üblicherweise angenommen wird, mit dem Umfang der vom Autor verwendeten Papyrusrollen verbunden ist. Was die Unterteilung des Textes in Kapitel betrifft, die oft kleinen unabhängigen Abhandlungen ähneln, die nicht in einen einzigen Kompositionsplan integriert sind, spiegelt sie möglicherweise nicht den ursprünglichen Zustand des Textes wider. Schließlich hat die derzeit akzeptierte Einteilung der Kapitel in Absätze im Allgemeinen einen späteren Ursprung und geht auf die Ausgabe von Delarue im Jahr 1733 zurück. Der Text des RA selbst ist durch zahlreiche Wiederholungen gekennzeichnet, bei denen der Autor manchmal völlig unerwartet zur Diskussion von Problemen zurückkehrt, die von ihm bereits berücksichtigt worden zu sein scheinen. Selbst innerhalb desselben Kapitels kommt es häufig zu scheinbar spontanen Abweichungen vom Hauptthema. Manchmal gibt der Autor ein bestimmtes Thema an, in der Praxis wird es jedoch nicht angesprochen. Bei dem Versuch, in dieser scheinbar chaotischen Struktur des Textes einen organisierenden Faktor zu entdecken, neigen moderne Forscher überwiegend zur Hypothese einer Dreiteilung der Abhandlung. Diese Hypothese wurde erstmals von Steidle geäußert, der vorschlug, dass die Zusammensetzung des RA logischer aussehen würde, wenn der Text in drei Blöcke (1, 1–2, 3; 2, 4–4, 3; 4, 4) unterteilt würde, von denen jeder eine sequentielle Betrachtung von drei Hauptthemen enthielt – Gott, vernünftige Geschöpfe und die Welt. Steidle selbst brachte eine ähnliche Komposition mit den drei Ausbildungszyklen an der alexandrinischen Katecheseschule in Verbindung, an der Origenes lehrte. Andere Forscher, die die Idee, die RA in drei Teile zu unterteilen, allgemein akzeptiert hatten, motivierten diese Unterteilung durch rein literarische Faktoren, zum Beispiel die unterschiedlichen funktionalen Zwecke dieser Teile im Gesamtplan der Abhandlung oder die Genremerkmale der zeitgenössischen philosophischen Literatur zu Origenes. Um die zahlreichen formalen Kuriositäten im Text der RA zu erklären, stellte der spanische Origenes-Forscher Rius-Camps außerdem die Hypothese einer mehrfachen Autorenbearbeitung dieser Abhandlung auf. Dieser Hypothese zufolge war der Text des RA, der die Grundlage der uns bekannten lateinischen Version des Rufinus bildete, vom Autor zunächst nicht als etwas Ganzheitliches konzipiert, sondern wurde im Laufe von vier aufeinanderfolgenden Auflagen schrittweise geformt. Gleichzeitig ist Rius-Kamps, der ebenfalls von der Idee einer Dreiteilung der Abhandlung ausgeht, der Ansicht, dass die Erstausgabe im Wesentlichen mit dem sogenannten zweiten Teil zusammenfiel, d. Erst in der zweiten Auflage wurde der sogenannte erste Teil hinzugefügt, woraufhin Origenes in der dritten Auflage mehrere Einfügungen in den gesamten Text der Abhandlung vornahm, die ganze Kapitel umfassten (z. B. den eschatologischen Fragen von RA 1, 6 und 3, 6 gewidmet), und dann in der vierten Auflage den Text durch eine abschließende Rekapitulatio oder den sogenannten dritten Teil ergänzte. Es muss zugegeben werden, dass es Rius-Camps als Ergebnis einer sehr gründlichen Analyse der Abhandlung insgesamt gelingt, zumindest die theoretische Möglichkeit aufzuzeigen, diesen Text als aus zahlreichen redaktionellen Schichten bestehend wahrzunehmen. Allerdings handelt es sich, wie Dorival in diesem Zusammenhang zu Recht anmerkt, hier ohnehin nicht um eine ganze Editionstradition (wie beispielsweise bei vielen biblischen Büchern), sondern um Änderungen am Text durch den Autor selbst. Daher ist es vernünftig anzunehmen, dass die Absicht des Autors letztendlich genau in der endgültigen Ausgabe der Abhandlung vollständig zum Ausdruck kommt, und die Aufgabe, ihre Struktur zu analysieren, wird durch die Annahme, dass diese Ausgabe in Etappen entstanden ist, keineswegs entzogen. Wir dürfen auch nicht vergessen, dass es sich nicht um das Original, sondern um eine Übersetzung handelt und dass einige kompositorische Fehler im RA durch den redaktionellen Eingriff des Übersetzers entstanden sein könnten. 1.2. Merkmale der Rufino-Übersetzung von RA Die Hauptschwierigkeit bei der Interpretation der RA liegt darin begründet, dass das griechische Original der Abhandlung nicht überliefert ist und dieses Werk als etwas Integrales nur in einer lateinischen Übersetzung aus dem Jahr 398 n. Chr. in unsere Zeit gelangt ist. ein bedeutender Übersetzer griechischer theologischer Literatur ins Lateinische, Rufinus von Aquileia. Rufinus war ein glühender Bewunderer des Denkens von Origenes und verbrachte insbesondere insgesamt etwa acht Jahre in Alexandria, wo er bei dem berühmten Theologen Didymus dem Blinden studierte, der die nicht erhaltene Scholie zum RA-Text verfasste. Die von Rufinus angefertigte Übersetzung von RA erschien bereits im Kontext origenistischer Auseinandersetzungen und hatte eine ganz klare apologetische Tendenz, die in dem Wunsch bestand, den Ideen des Origenes einen möglichst orthodoxen Inhalt zu geben. Wie angemessen diese Übersetzung ist, lässt sich bis zu einem gewissen Grad beurteilen, indem man sie mit zwei umfangreichen Fragmenten aus dem griechischen Original des dritten und vierten Buches des RA (3, 1 und 4, 1–3) vergleicht, die in der von Rufinus‘ Zeitgenossen Basilius dem Großen und Gregor dem Theologen zusammengestellten Anthologie aus den Texten des Origenes (Philokalia, Filokal...a) enthalten sind. Traditionell werden später auch antiorigenistische Texte, die eine Auswahl „gefährlicher“ Passagen aus diesem Werk enthalten, als Quellen für das Studium der RA verwendet. Dazu gehört zunächst ein um 409 datierter Brief von Hieronymus von Stridon an den spanischen Priester Avitus (Ep. 124), der (in lateinischer Übersetzung) etwa 30 Stellen aus dieser Abhandlung zitiert, die dem Verfasser des Briefes ketzerisch erschienen. Die zweite wichtige antiorigenistische Quelle ist der Brief Kaiser Justinians an Patriarch Mina, der von antiorigenistischen Mönchen im Zusammenhang mit dem Gemeinderat von Konstantinopel im Jahr 543 verfasst wurde und Origenes verurteilte. Es enthält 25 griechische Zitate aus der RA, die Lehren enthalten, die aus orthodoxer Sicht fragwürdig sind. Einige Informationen über den Text des RA können auch von anderen griechischsprachigen Autoren (Marcellus von Ancyra, Theophilus von Alexandria, Epiphanius von Zypern, Antipater von Bostria usw.) erhalten werden, und die meisten dieser Beweise sind antiorigenistischer Natur (die Ausnahme bilden beispielsweise Zitate aus dem RA von Athanasius dem Großen, De decr. 27). Daher haben wir praktisch keinen direkten Zugriff auf den von Origenes selbst verfassten Text und sind gezwungen, über die in der RA dargelegten Ideen zu urteilen, wobei wir uns ständig die Frage stellen, ob vorhandene Quellen, die auch die entgegengesetzte Richtung haben, diese wirklich angemessen widerspiegeln. Selbst wenn der lateinische Text in Rufinus eine wörtliche Übersetzung des ursprünglichen griechischen RA wäre, die den modernen Standards der wissenschaftlichen Übersetzung entspricht, würde allein die Tatsache, dass wir es nicht mit dem Original zu tun haben, das Studium zwangsläufig erschweren. Das Problem besteht jedoch darin, dass die eigentlichen Prinzipien der Übersetzung in dieser Zeit trotz des ehrlichen Wunsches des Übersetzers, die Gedanken des Autors genau wiederzugeben, nicht eine unbedingte wörtliche Befolgung seines Textes implizierten. Im Falle der Rufino-Übersetzung von RA muss man auch deren apologetische Tendenz berücksichtigen. Die daraus resultierenden Diskrepanzen mit dem Original, die anhand der erhaltenen Fragmente des griechischen Textes und der Aussagen von Rufinus selbst beurteilt werden können, werden zum Zweck der Analyse zweckmäßigerweise in zwei Arten unterteilt: 1) Änderungen, die durch die Übersetzungstechnik motiviert sind und vom Übersetzer ohne die bewusste Absicht vorgenommen werden, die Bedeutung des Textes irgendwie zu verfälschen; 2) Veränderungen, die mit dem bewussten Versuch des Übersetzers verbunden sind, den Lehrinhalt des Originals in dem von ihm benötigten Licht darzustellen. Was die erste Art von Änderungen betrifft, so ist ihr Vorkommen im Text in erster Linie mit Rufins Übersetzungsstil verbunden, der ständig in Paraphrasen abdriftet, die im Allgemeinen den Hauptgedanken des Originals folgen, aber nicht darauf abzielen, dessen syntaktische Struktur oder lexikalische Zusammensetzung so genau wie möglich wiederzugeben. Eine ähnliche Übersetzungstechnik war für Rufinus nicht nur bei der Arbeit am RA-Text charakteristisch, sondern auch bei vielen anderen Werken von Origenes oder anderen griechischsprachigen Autoren, die er ins Lateinische übersetzte. Darüber hinaus versuchte Rufinus, den Text der Abhandlung für zeitgenössische lateinischsprachige Leser anzupassen und führte sehr oft einige Klarstellungen ein oder ergänzte eine von Origenes entwickelte These durch sein eigenes Beispiel. Manchmal entstanden Ungenauigkeiten aufgrund der Tatsache, dass Rufinus selbst, der keine so entwickelte philosophische Kultur hatte wie Origenes, nicht alle semantischen Implikationen der im Original verwendeten speziellen philosophischen Begriffe vollständig verstand. Andererseits gibt es eine ganze Reihe von Fällen, in denen er den Originalbegriff auf Griechisch wiedergibt und ihn entweder mit seiner eigenen Version der Übersetzung oder mit einigen Bemerkungen, die seine Bedeutung beschreiben, ergänzt. Sehr charakteristisch für den Stil von Rufinos Übersetzung ist auch die sogenannte „Reduplikation“, also die Wiedergabe eines griechischen Wortes durch zwei lateinische. Schließlich tauchten dank Rufinus einige mit der lateinischen Kulturtradition in Verbindung stehende Stilmerkmale im RA-Text auf, wie etwa Virgilian-Anspielungen oder juristische Terminologie, die auch dort zu finden waren, wo das Original keinen Anlass dazu gab. Diese Art der Diskrepanz zwischen der Rufinus-Übersetzung und dem Original stellt vor allem die Details und Nuancen des erhaltenen RA-Textes in Frage, kann aber dennoch mit einem erheblichen Maß an Vertrauen in die Übermittlung der Grundideen des Originals vereinbar sein. Unstimmigkeiten der zweiten Art, die dadurch entstanden sind, dass der Übersetzer die Bedeutung des Textes bewusst geändert hat, können Zweifel an der Gesamtzuverlässigkeit der Übersetzung als solcher aufkommen lassen. Rufinus selbst verbarg seine apologetischen Absichten keineswegs. Im Vorwort zu seiner Übersetzung des RA stellt er direkt fest, dass er den Text der Abhandlung als stellenweise durch ketzerische Fälschungen verfälscht ansieht. Zu diesem Thema verfasste er eigens einen Aufsatz „Über die Fälschung der Bücher des Origenes“. Wenn Rufinus jedoch über ketzerische Interpolationen in RA spricht, bezieht er sich nicht auf ihm bekannte reale Tatsachen, sondern lediglich auf die inneren Widersprüche, die er selbst im Text von Origenes wahrgenommen hat. Diese Widersprüche, die darin bestanden, dass der Übersetzer an einer Stelle auf Aussagen stieß, die ihm völlig orthodox erschienen, und an einer anderen, die ihm ketzerisch vorkamen, neigte er dazu, die Verzerrung des Textes seitens der Ketzer zu erklären: „Wenn wir also irgendwo in seinen Büchern etwas fanden, das im Widerspruch zu dem stand, was er selbst an anderen Stellen fromm über die Dreieinigkeit definiert hatte, dann wurden wir [die Stelle] als verzerrt und unecht (adulteratum hoc et alienum) entweder weggelassen.“ (praetermisimus) oder in Übereinstimmung mit der von ihm oft bestätigten Regel angegeben (secundum eam regulam protulimus, quam ab ipso frequenter invenimus adfirmatam)“ (PA Praef. Ruf. 3, 54-59). Die bewussten Änderungen, die Rufinus am Text des RA vornahm, bestanden daher in erster Linie darin, die heikelsten Passagen daraus zu streichen. Wenn Rufinus darüber hinaus die Widersprüche, die er in der Abhandlung entdeckte, ausschließlich im Zusammenhang mit trinitarischen Fragen erwähnt, dann ist dies höchstwahrscheinlich kein Zufall und kann bedeuten, dass sich die Kürzungen, die er im Text des RA vornahm, speziell auf die trinitarische Dogmatik bezogen, die sich zu seiner Zeit bereits vollständig herausgebildet hatte, und nicht auf kosmologische oder anthropologische Probleme, von denen viele immer noch nicht als das Wesen der christlichen Lehre berührend angesehen wurden und daher dem Übersetzer möglicherweise weniger Aufmerksamkeit zu verdienen scheinen. Neben Kürzungen und Auslassungen erwähnt Rufinus selbst eine weitere von ihm angewandte Technik – die Darstellung doktrinär fragwürdiger Passagen „gemäß der von Origenes selbst oft bekräftigten Regel“ (secundum eam regulam), also offenbar der Glaubensregel. Da Rufinus dabei kategorisch bestreitet, in eigenem Namen irgendwelche Einfügungen vorgenommen zu haben, dürfte es sich in diesem Fall nicht um die Einführung bedeutsamer Einfügungen in den Text handeln, sondern lediglich um dessen Bearbeitung, also um relativ geringfügige Korrekturen, die dem Text einen eher orthodoxen Klang verleihen sollten. Was umfangreichere Interpolationen betrifft, so scheinen einige Aussagen von Rufinus selbst darauf hinzudeuten, dass er in seiner Übersetzung Passagen aus anderen Werken von Origenes verwendet hat. So schreibt er im Vorwort der Abhandlung: „Wenn irgendwo, als würde er sich an bereits erfahrene und sachkundige Leser [des Wesens der Sache] wenden, er (d. h. Origenes. - A.S.) drückt sich eher düster aus, da er nach Kürze strebt, haben wir, um eine solche Stelle klarer zu machen, das, was wir zum gleichen Thema in seinen anderen Büchern (nos, ut manifestius fieret locus, ea quae de ipsa re in allis eius libris apertius legeramus adiecimus) gelesen haben, in klarerer Form hinzugefügt und darauf geachtet, [die Bedeutung des Textes] zu erklären.“ (PA Praef. Ruf. 3, 59–63) In der Rufino-Übersetzung von RA sind inzwischen keine direkten Anleihen oder Zitate zu finden, die Rufinus bereits verlangte, aber keine Antwort erhielt. Meiner Meinung nach deutet die Formulierung „wir ... haben das, was wir in seinen anderen Büchern zum gleichen Thema gelesen haben“ nicht unbedingt auf Zitate hin Von ihm kann auch nicht erwartet werden, dass er andere Werke von Origenes genau zitiert. In der Praxis bedeutet diese Aussage möglicherweise nur, dass Rufinus, obwohl er einige Bestimmungen des RA etwas ausführlicher darlegte als im Original, lediglich den allgemeinen Kontext von Origenes‘ Ansichten berücksichtigte, der ihm nicht nur aus dem RA, sondern auch aus der Lektüre anderer Werke von Origenes bekannt war. Natürlich kann diese Art der Buchhaltung sehr subjektiv sein. Es ist jedoch erwähnenswert, dass Rufinus selbst seine Berufung auf andere Werke des Origenes nicht aus apologetischen Gründen motiviert, sondern aus dem Wunsch heraus, den Text für den lateinischen Leser klarer zu machen, so dass sich solche Änderungen letztendlich nicht wesentlich von der bereits erwähnten Tendenz von Rufinus unterscheiden, die Paraphrase des Originals klarzustellen, die nicht auf eine bewusste Änderung seiner Bedeutung abzielt. Im Allgemeinen können die von Rufinus vorgenommenen Kürzungen oder Korrekturen die Glaubwürdigkeit des RA-Textes nicht völlig untergraben, da ihre allgemeine apologetische Ausrichtung zumindest garantiert, dass alle weniger als orthodoxen Ideen, obwohl in seiner Übersetzung alles reichlich vorhanden ist, auf das griechische Original zurückgehen. Es wäre seltsam zu glauben, dass wir sie Rufinus zu verdanken haben, der die in der RA vorhandenen Gründe für Angriffe auf Origenes nach Möglichkeit ausschließen wollte. Höchstwahrscheinlich hat Rufinus die im Original enthaltenen kosmologischen Theorien nicht beseitigt oder korrigiert, aber da sie dort hauptsächlich als Hypothesen dargestellt wurden und oft von aus christlicher Sicht akzeptableren Alternativen begleitet wurden, kann er grundsätzlich verdächtigt werden, genau diese Alternativen bewusst hervorzuheben, uns zwar den Inhalt der im Original dargelegten Ideen nicht zu verheimlichen, sie aber dennoch im Lichte einer gewissen Bewertungstendenz darzustellen. Rufinus hätte zum Beispiel anderen eine verletzlichere Hypothese in den Mund legen und sie als die Meinung „einiger“ oder „anderer“ darstellen können, während sie im Original durchaus im Namen des Autors selbst hätte geäußert werden können. Aus allem Gesagten wird deutlich, dass der Hauptverdacht in Rufinus‘ Version von RA auf jene Passagen fällt, die die Orthodoxie der Ansichten des Autors betonen. Das Vorhandensein unorthodoxer Konzepte in RA und der allgemeine Argumentationsgang in ihrer Darstellung können Rufinus kaum zugeschrieben werden. Lediglich die wertende Tendenz ihrer Darstellung (aufgrund der apologetischen Ausrichtung der Übersetzung) und kleinere formale Details aus einer Reihe derjenigen, die aufgrund der nicht wörtlichen Natur der Übersetzung im Text auftauchen oder verschwinden können (z. B. die von Rufinus verwendete Terminologie), können Zweifel aufkommen lassen. In jedem Fall empfiehlt es sich, jede verfügbare Möglichkeit zur Kontrolle der Daten der Rufino-Version von RA zu nutzen. Dies kann erreicht werden, indem man erstens auf alternative Quellen aus dem Text der RA zurückgreift und zweitens auf die uns im griechischen Original überlieferten Werke von Origenes zurückgreift, obwohl beide Methoden nicht alle bestehenden Probleme vollständig lösen und selbst mit einer Reihe von Schwierigkeiten verbunden sind. 1.3. Antiorigenistische Quellen und RA Die Verwendung ausgewählter Passagen aus dem RA-Text, wie er von Hieronymus oder Justinian wiedergegeben wurde, sowie die Verwendung der meisten griechischsprachigen Beweise ist vor allem deshalb problematisch, weil sie alle tendenziell antiorigenistisch sind und aus dieser Sicht keinen besonderen Vorteil gegenüber der Version von Rufinus haben. Wenn die Übersetzung von Rufinus natürlich in irgendeiner Weise mit der Version von Hieronymus oder Justinian übereinstimmt, dann erhöht eine solche Übereinstimmung zwischen Quellen mit gegensätzlichen Tendenzen in diesem speziellen Fall die Authentizität unserer Informationen über den Inhalt des RA erheblich. Wenn Rufinus' Version jedoch von den antiorigenistischen Versionen abweicht, stellt sich die Frage, welche Seite dem Original stärker folgt. Die Diskrepanzen zwischen der Übersetzung von Rufinus und anderen Quellen betreffen entweder das bloße Vorhandensein bestimmter Ideen im RA-Text oder ihre Funktion in diesem Text. Im letzteren Fall neigen antiorigenistische Quellen dazu, den hypothetischen Status der von Origenes geäußerten Theorien zu unterschätzen, indem sie sie als kategorisch bestätigte Lehren darstellen und alle möglichen Nuancen und Klarstellungen auslassen, die in der rufinischen Version enthalten sind. Darüber hinaus ist zu berücksichtigen, dass selbst dort, wo Hieronymus oder Justinian den Inhalt des RA nicht nur auf ihre eigene Weise nacherzählen, sondern tatsächlich zitieren, es sich immer noch nicht um eine zusammenhängende Übersetzung des gesamten Textes handelt, wie bei Rufinus, sondern um Fragmente, die aus dem Kontext gerissen wurden, und im Fall von Hieronymus muss auch die lateinische Übersetzung berücksichtigt werden. Im Laufe des 20. Jahrhunderts änderte sich die Einstellung gegenüber antiorigenistischen Quellen in wissenschaftlichen Kreisen erheblich. Ketchau, der die RA im GCS veröffentlichte, nutzte die größtmögliche Anzahl antiorigenistischer Quellen, um den angeblich authentischen Text der Abhandlung zu rekonstruieren, da er sie für zuverlässiger hielt. In späteren Ausgaben wurden einige der von Ketchau verwendeten Fragmente abgelehnt, und Crusel und Simonetti, die RA in der SC-Reihe veröffentlichten, gaben die Gewohnheit auf, antiorigenistische Fragmente in den Text von Rufinus einzubetten, und verbannten sie vollständig in den Kommentar. Mit dieser formalen Änderung ging eine allgemeine Neubewertung der inhaltlichen Bedeutung antiorigenistischer Quellen einher. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts dominierte in der Origenesforschung der sogenannte „systematische“ Ansatz, von dem sich viele Vertreter, wie de Fay, meist darauf beriefen, dass die Versionen der Lehren des Origenes durch Hieronymus und Justinian trotz der Unterschiede in Sprachen und Epochen oft übereinstimmen, sich aber gleichzeitig von der Version des Rufinus unterscheiden. Wenn wir berücksichtigen, dass die Version von Rufinus in der Regel besser mit der Orthodoxie vereinbar ist, dann schien für die „Systematiker“, die in Origenes einen platonischen Philosophen sahen, der sich fälschlicherweise für einen Christen hielt, die Wahl zugunsten antiorigenistischer Quellen fast unvermeidlich. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts setzte sich jedoch in der Origenologie der sogenannte „hypothetische“ Ansatz durch. Insbesondere ihr Hauptvertreter Henri Crouzel bestreitet im Gegensatz zu Rufinus, dass die bloße Übereinstimmung der Versionen von Hieronymus und Justinian ein Garant für die Authentizität ihres Inhalts sei. Tatsache ist, dass seit der Zeit von de Fay in dieser Frage ein wichtiger methodischer Durchbruch erzielt wurde. Die Texte von Hieronymus und Justinian gelten nicht mehr als selbstverständliche eigenständige Quellen. Im Gegenteil wird es für möglich gehalten, über den Einfluss der Texte des Hieronymus auf die Texte Justinians zu sprechen. Anstelle einer einseitigen Kontrolle des rufinischen Textes anhand von Fragmenten von Hieronymus und Justinian kommt es nun eher auf einen gegenseitigen Vergleich der zumindest gleichwertig erscheinenden Versionen von Rufinus und den Anti-Origenisten an. 1.4. Griechische Werke von Origenes und RA Zur Auswertung der Daten des lateinischen Textes des RA sollten auch die griechischen Originale der Werke Origenes herangezogen werden, die ganz oder teilweise überliefert sind. Da es sich in diesem Fall nicht um andere Möglichkeiten der Übermittlung desselben Textes, sondern um eigenständige Werke handelt, haben die zwischen ihnen und der RA festgestellten Analogien oder im Gegenteil Diskrepanzen nur relative Bedeutung für die Beurteilung dieser Abhandlung. Wenn beispielsweise in einem griechischen Text eine gewisse Parallele zu den in der lateinischen Fassung des RA entwickelten Ideen besteht, erhöht dies die Wahrscheinlichkeit, dass letztere tatsächlich in der ursprünglichen RA stattfinden könnten. Wenn wir jedoch in den griechischen Werken von Origenes keine Analogien zu den Daten der rufinischen Version finden, führt dies allein nicht unbedingt zu dem Schluss, dass letztere unzuverlässig ist. Daher finden sich einige Ideen, die in dem uns vorliegenden Text des RA eine sehr wichtige Rolle spielen, wie die Hypothese der eschatologischen Unkörperlichkeit oder das Konzept der Ewigkeit der Schöpfung, in den erhaltenen griechischen Texten von Origenes nicht. Dies könnte jedoch nur dann als Grund dafür angesehen werden, ihre Authentizität zu leugnen, wenn man davon ausgeht, dass sich eine der Grundideen von RA sicherlich auch in anderen Werken von Origenes widerspiegeln müsste, und eine solche Annahme ist eindeutig willkürlich. Schließlich könnte sogar eine direkte Diskrepanz zwischen der lateinischen Übersetzung des RA und den griechischen Texten theoretisch nicht nur durch die von Rufinus vorgenommenen Verzerrungen erklärt werden, sondern auch durch die Tatsache, dass Origenes selbst in verschiedenen Werken zu dieser Frage nicht die gleiche Position vertrat. Somit kann man sagen, dass es auf der Grundlage der griechischen Texte von Origenes manchmal möglich ist, die Version von Rufinus einigermaßen zu bestätigen, es ist jedoch viel schwieriger, sie zu widerlegen. Dies wird noch deutlicher, wenn wir die Merkmale der griechischen Schriften des Origenes selbst berücksichtigen. Erstens scheint Origenes ein äußerst produktiver Schriftsteller gewesen zu sein. Die Zahl der Bücher, die er schrieb, belief sich einigen Berichten zufolge auf 6.000 oder zumindest fast 2.000. Dies ist wahrscheinlich übertrieben, spiegelt aber in gewisser Weise die legendäre Leistung von Origenes wider, der dafür den Spitznamen Adamantium (d. h. „Stahl“ oder „Diamant“) erhielt. In Kombination mit dem Einsatz von Stenographen, die ihm sein regelmäßiger Kunstmäzen Ambrosius zur Verfügung stellte, könnte dies tatsächlich zur Entstehung eines riesigen Korpus an Schriften führen. Von all dieser Fülle kennen wir nur einen kleineren Teil, daher ist es schwierig, mit Sicherheit zu beurteilen, wie repräsentativ die uns überlieferten griechischen Texte in irgendeiner bestimmten Hinsicht sind. Allerdings ist die Tatsache, dass sich für einige zentrale Gedanken der RA keine hinreichend überzeugenden Parallelen darin finden lassen, vor diesem Hintergrund nicht besonders überraschend und schließt keineswegs aus, dass solche Parallelen in den verlorenen Texten noch stattgefunden haben könnten. Zweitens sollte man die Genrespezifität der meisten griechischen Texte von Origenes berücksichtigen. Abgesehen von der eigentlichen Abhandlung lassen sich die Werke Origenes in folgende Haupttypen einteilen: 1) theologische Abhandlungen, die sich einzelnen Themen der christlichen Weltanschauung widmen (Über die Auferstehung, von der nur kleinere Fragmente erhalten sind, oder Über das Gebet); 2) apologetische Abhandlung „Gegen Celsus“; 3) moralischer und didaktischer Aufsatz „Ermahnung zum Martyrium“; 4) die „Stromata“, die uns nicht erreicht haben und wahrscheinlich eine vielseitige Sammlung von Überlegungen zu verschiedenen philosophischen und theologischen Themen darstellen, illustriert mit Fragmenten antiker Autoren (wie das gleichnamige Werk von Clemens von Alexandria); 5) ein Briefnachlass, der uns fast nie überliefert ist, von dem beispielsweise ein Brief an Julius Africanus erhalten ist; 6) exegetische Werke, darunter a) detaillierte Kommentare (τὸμοι) (zum Beispiel „Kommentar zum Johannesevangelium“ und „Kommentar zum Matthäusevangelium“); b) Predigten (δμιλίαι), die populärer sind und eine stenografische Aufzeichnung der Predigten des Origenes sind; c) kurze erklärende Scholiien (σχ ό λια), die hauptsächlich in späteren Zusammenstellungen von Origenes‘ Interpretationen des einen oder anderen biblischen Buches in Catenis erhalten blieben, die auch Fragmente von Kommentaren und Predigten enthielten (und oft wurde all dies mit Fragmenten von Eusebius von Cäsarea, Evagrius von Pontus und anderen Autoren vermischt). Waren die ersten vier Werktypen bei Origenes durch einen oder höchstens zwei Titel vertreten, so waren es bei den exegetischen Werken Dutzende von Werken, die sich oft durch einen größeren Umfang auszeichneten. Origenes größtes Werk ohne Bezug zur Exegese, also die Abhandlung „Gegen Celsus“, besteht aus 8 Büchern, und beispielsweise der nur in Fragmenten überlieferte „Kommentar zu den Psalmen“ wahrscheinlich aus 46 Büchern und der weitgehend erhaltene „Kommentar zum Johannesevangelium“ aus 32 Büchern. Daraus wird deutlich, dass RA ein Genre-Experiment darstellt, das im Kontext des restlichen Schaffens von Origenes völlig einzigartig ist, und da die überwiegende Mehrheit von Origenes Werken in erster Linie der Exegese des biblischen Textes gewidmet war, musste er sich in ihnen nicht unbedingt einer Diskussion metaphysischer und kosmologischer Ideen zuwenden, die für ihn wichtig waren. Selbst wenn er dies tut, scheinen diese Ideen oft mit Hilfe von Metaphern und Phraseologien, die dem interpretierten Bibeltext entlehnt sind, „verschlüsselt“ zu sein, was ihre Analyse zusätzlich erschwert. Um einen nicht ganz verständlichen Hinweis auf eine bestimmte metaphysische oder kosmologische Hypothese zu entschlüsseln, muss man sich manchmal daran erinnern, woraus sie tatsächlich bestehen könnte, und sich zu diesem Zweck gerade auf RA als immer noch die wichtigste Spezialquelle zur Metaphysik und Kosmologie des Origenes berufen. Drittens ist die Berufung auf die erhaltenen griechischen Werke von Origenes mit der theoretischen Annahme der einheitlichen Position des Autors zu verschiedenen spekulativen Fragen sowohl in diesen Werken als auch im RA verbunden. Vertreter der „systematischen“ Herangehensweise an das Studium von Origenes gingen in der Regel von dieser Annahme aus und glaubten, dass er über ein gewisses einheitliches System metaphysischer und kosmologischer Ansichten verfügte, an dem er in allen seinen Schriften stets festhielt, obwohl er es nicht ganz angemessen zum Ausdruck brachte. Für „hypothetische“ Origenes-Studien, die die Systematik von Origenes‘ Denken als solchem ​​leugnen, ist die vermeintliche Einheit der Position des Autors in verschiedenen Werken keineswegs etwas Selbstverständliches. Cruzel zum Beispiel gibt oft zu, dass Origenes das gleiche Problem auch von anderen Standpunkten aus hätte behandeln können. Wir werden dieses Problem später noch einmal besprechen. Aber die gleiche Frage nach der Einheitlichkeit der Position des Autors kann auch in chronologischer Hinsicht gestellt werden. Die intensive schriftstellerische Tätigkeit Origenes dauerte von Anfang der 20er bis Ende der 40er Jahre. 3. Jahrhundert War dieses dreißigjährige Jahr mit einer bedeutenden Änderung in Origenes' Ansichten verbunden? Cadiou vertrat einmal den Standpunkt, dass eine gewisse Revolution in seiner Weltanschauung auf die Zeit des Abzugs von Origenes aus Alexandria zurückgeht, sodass alle spezifischen Origenes-Hypothesen in erster Linie mit der frühen Periode seines Schaffens (20er Jahre) in Verbindung gebracht werden sollten. Ein solcher Zusammenhang ist jedoch natürlich, da zu diesem Zeitpunkt das einzige Werk von Origenes verfasst wurde, in dem diese Hypothesen am klarsten formuliert werden konnten. Meiner Meinung nach kann man nicht sagen, dass die Texte von Origenes selbst eindrucksvolle Beweise für eine dramatische intellektuelle Entwicklung ihres Autors enthalten. Gleichzeitig gibt es unbestreitbare spezifische Ähnlichkeiten zwischen dem RA und griechischen Schriften, die unser Vertrauen in den Text des RA stärken können. Die Frage, ob Origenes sowohl im RA als auch in den griechischen Schriften im Großen und Ganzen von den gleichen Ansichten ausgegangen ist, macht daher nur dann Sinn, wenn es Widersprüche zwischen diesen Schriften und dem RA gibt und, in geringerem Maße, wenn es einfach keine Analogien zwischen ihnen zu einem bestimmten Thema gibt. KAPITEL 2. VERSCHIEDENE INTERPRETATIONEN DER ORIGENISCHEN HYPOTHESE DER PULTURITÄT DER WELTEN Vor diesem Hintergrund ist es nicht verwunderlich, dass die Idee einer Pluralität von Welten, wie auch andere origenesische Konzepte, zu den umstrittensten Interpretationen in der wissenschaftlichen Literatur führt. Die traditionellste Interpretation stellt Origenes‘ Äonenkette als eine sehr enge Analogie zu den antiken Konzepten des kosmischen Zyklismus dar. Zunächst einmal erinnert man sich an die stoische Idee der ewigen Wiederkehr. Zwar polemisiert Origenes immer wieder damit, beispielsweise in der späten apologetischen Abhandlung „Gegen Celsus“ (Contra Celsum – im Folgenden SS), 4, 68; 5, 20, aber der direkte Gegenstand seiner Kritik ist nur die Identität kosmischer Zyklen und nicht die Vielfalt der Welten als solche. Obwohl der Wechsel der Äonen nach Origenes nicht mit irgendeiner Form eines naturalistischen Determinismus verbunden ist, der beispielsweise durch die Bewegung von Himmelskörpern oder die Theorie der Elemente (Elemente) im stoischen Geist verursacht wird, besteht in dieser Version des Verständnisses der Hypothese von Origenes dennoch eine typologische Ähnlichkeit mit antiken zyklischen Theorien. In beiden Fällen wird der kosmische Prozess als eine endlose Abfolge strukturell ähnlicher Zyklen betrachtet, die an sich die Ewigkeit oder genauer gesagt die zeitliche Grenzenlosigkeit der Existenz des Universums voraussetzt. Origenes sieht die Besonderheit eines solchen Zykluswechsels darin, dass die Entstehung aufeinanderfolgender materieller Welten kausal durch den freien „Fall“ intelligenter spiritueller Wesen aus dem Zustand anfänglicher Gleichheit und Vollkommenheit bestimmt wird. Auf diesen Fall, in dessen Folge die spirituellen Wesen in drei hierarchische Hauptklassen (Engel, Menschen und Dämonen) aufgeteilt werden, folgt früher oder später die Rückkehr aller „Geister“ oder „Seelen“ in den ursprünglichen vollkommenen Zustand (ἀποκατάστασις πάντων), wonach die materielle Welt aufhört zu existieren, um sie nach einem erneuten Fall wieder aufzunehmen. Das Hauptmotiv, das Origenes dazu veranlasste, ein solches Konzept zu formulieren, war eine Polemik gegen die ihm von den Gnostikern zugeschriebene Idee, dass einige Menschen von Natur aus zur Zerstörung und andere zur Erlösung prädestiniert sind, was die Vielfalt ihres irdischen Schicksals erklärt. Origenes wollte im Gegenteil zeigen, dass diese Vielfalt sowie die Unterschiede zwischen dem Schicksal von Engeln, Menschen und Dämonen im Allgemeinen durch den freien Willen jedes Einzelnen bestimmt werden und nicht durch das Spiel des blinden Zufalls und natürlich nicht durch die natürliche Vorherbestimmung zu einem bestimmten Schicksal. Indem er den freien Willen bekräftigt, entzieht er Gott die Verantwortung für das Böse und überlässt sie vollständig dem rationalsten Individuum. Natürlich kann dies als eine weitere Variation des Themas der berühmten platonischen These betrachtet werden: „Wer Schuld wählt, ist Gott unschuldig“ (Resp der normative „Platonismus der Väter“. Eine andere Sache sind jene spezifischen metaphysischen Konzepte, die Origenes in seinem Wunsch entwickelte, den freien Willen zu verteidigen. Damit Gott nicht irgendeiner ursprünglichen Ungerechtigkeit gegenüber rationalen Wesen vorgeworfen werden konnte, hielt Origenes es zunächst für notwendig, eine Welt der Präexistenz zuzulassen, in der alle rationalen spirituellen Wesen absolut gleich geschaffen waren; In dieser idealen Präexistenz traf jeder von ihnen eine freie Entscheidung, die seinen gegenwärtigen unterschiedlichen und keineswegs idealen Zustand bestimmte und die einzige Ursache des bestehenden Übels ist. Aber indem Origenes die Welt der Präexistenz zuließ, ging er einen Schritt weiter, der zu der durchdachten Version der Hypothese des kosmischen Zyklismus führte. Als Ziel der kosmischen Entwicklung wird in diesem Fall die Reproduktion des ursprünglichen vollkommenen Zustands der geschaffenen Wesen angesehen, entsprechend der von Origenes immer wieder geäußerten These, dass das Ende immer dem Anfang ähnlich sei. Aber gerade weil es Origenes im Sinne der Theodizee für grundlegend wichtig hielt, mit dem vollkommenen Staat die Idee einer inhärenten und radikalen Freiheit zu verbinden, die zum Untergang führte, kann die Reproduktion desselben Staates am Ende der Welt die Möglichkeit eines erneuten Untergangs nicht ausschließen. Und das kann auf unbestimmte Zeit so weitergehen. Im Ergebnis stellt sich nach dieser Version heraus, dass Origenes der Theodizee zuliebe den Sinn der Geschichte geopfert hat. Die allgemeine Apokatastase wird in diesem Fall nicht als absolutes Finale der Weltentwicklung verstanden, sondern nur als deren Phase, die sich am Ende jeder Welt wiederholt. 2.2. Apokatastase am Ende der Jahrhundertfolge Dieses Verständnis der Apokatastasis stößt hinsichtlich der Übereinstimmung mit den Texten des Origenes auf erhebliche Schwierigkeiten. Tatsache ist, dass Origenes die Apokatastase oft als eine über viele Äonen hinweg allmählich vorbereitete Phase darstellt, die erst am Ende ihrer Kette auftritt. Dies widerspricht offensichtlich der Annahme, dass es am Ende jedes Äons auftritt. Die allmähliche Rückkehr geschaffener intelligenter Wesen in ihren ursprünglichen vollkommenen Zustand ist ein weiteres allgemein anerkanntes Motiv, das Origenes dazu veranlasste, die Hypothese der Pluralität der Welten zu formulieren. Dieser Gradualismus hängt wesentlich mit seiner Grundidee der göttlichen Pädagogik zusammen, die im Laufe der kosmischen Geschichte durch Umerziehung alle gefallenen Wesen zur Wiedervereinigung mit Gott anstrebt. Für den universellen Appell spiritueller Individuen an Gott zeigt sich jedoch, dass beispielsweise ein Menschenleben eindeutig nicht ausreicht, und andererseits bestreitet Origenes die Möglichkeit der wiederholten Infusion einer individuellen Seele in einen materiellen Körper während der Existenz desselben Kosmos. Dies macht es erforderlich, immer mehr neue Welten zuzulassen, die der geschaffenen Freiheit immer mehr Chancen zur Bekehrung bieten würden, bis schließlich dank der erzieherischen Maßnahmen, deren Erfolg vor allem deshalb zu hoffen ist, weil sie von Gott selbst ergriffen werden, jeder der spirituellen Individuen eine unabhängige Entscheidung treffen wird, in den Zustand der ursprünglichen Vollkommenheit zurückzukehren. Es ist unmöglich, nicht zu bemerken, dass diese gesamte spekulative Konstruktion nur insoweit Sinn ergibt, als die totale Apokatastase als das einzig mögliche und wünschenswerte Ende des Weltprozesses verstanden wird. In der herkömmlichen christlichen Eschatologie ist die göttliche Langmut keineswegs darauf ausgerichtet, auf jeden einzelnen Sünder zu warten, der auf dem Weg zur Vollkommenheit zögert, und ihm immer mehr Gelegenheiten zu geben, sich selbst zu korrigieren, bis er es tatsächlich tut. Es ist klar, dass sich das Bild der Origenes-Kosmologie unter Berücksichtigung der pädagogischen Motivation der Pluralität der Welten erheblich verändert. Wenn wir bisher von der allgemeinen Wiederherstellung sprachen, die am Ende jedes Äons stattfindet, ist es jetzt möglich, sie am Ende einer ganzen Reihe von Äonen zu platzieren. In dieser Version scheint die kosmische Geschichte nach Origenes eher mit der traditionellen christlichen Sichtweise vereinbar zu sein. Auch wenn er sich nicht im Verlauf einer einzigen Welt entfaltet, sondern offenbar eine sehr bedeutende Anzahl von Welten umfasst, hat er dennoch ein Ende, und der Übergang von einer Welt zur anderen ist offenbar nicht so sehr mit dem Kreislauf als solchem ​​verbunden, d. 2.3. Radsport zweiten Grades? Allerdings ist diese Version keine unbedingte Alternative zur Idee des unendlichen Kreislaufs. Im Gegenteil könnte es zur Formulierung einer noch komplexeren Version des zyklischen Konzepts führen. Nun kann in Bezug auf die Apokatastase am Ende der Äonenkette die Frage aufgeworfen werden, ob es danach zu einem erneuten Sündenfall kommen wird. Wenn wir diese Frage positiv beantworten, dann spricht Origenes von dem, was ich als Zyklismus zweiten Grades bezeichnen möchte, was erstens einen Wechsel der Äonen als solchen bedeutet, der bis zur Apokatastase andauert, und zweitens einen Wechsel aufeinanderfolgender Perioden, von denen jede aus einer Abfolge zahlreicher Äonen besteht und mit einer allgemeinen Wiederherstellung endet. Selbst wenn wir also die Pluralität der Welten als selbstverständliches Element der Lehre des Origenes anerkennen, ist es möglich, über diese Welten in deutlich unterschiedlichem Sinne zu sprechen. Entweder sollten wir damit einzelne Äonen meinen oder ganze Ketten einzelner Äonen, die vom Sündenfall bis zur Apokatastase andauern. Dies schafft einen fruchtbaren Boden für Missverständnisse aller Art, so dass es nicht immer möglich ist, zu verstehen, in welchem ​​Sinne genau dieser oder jener Forscher das Wort „Welt“ verwendet, wenn er von der Pluralität der Welten bei Origenes spricht. Beispielsweise spricht der norwegische Patrouillenforscher Einar Molland auf Seite 145 seines Werks „Die Konzeption des Evangeliums in der alexandrinischen Theologie“, das er zunächst selbst terminologisch in „Welten“ und „Äonen“ (αἰῶνες, saecula) einstufte, von der Vielfalt der „Zeitalter“ und bezieht sich damit eindeutig auf die Äonen vor der Apokatastase. Aber auf Seite 161 desselben Werkes beziehen sich „Welten“ offenbar nicht mehr auf diese Äonen, sondern auf Welten, die nach der Apokatastase als Folge eines neuen Sündenfalls beginnen. Molland bedeutet wohl so etwas wie Zyklismus zweiten Grades. Die terminologische Mehrdeutigkeit des Begriffs „Frieden“ in seinem eigenen Text lässt jedoch unklar, inwieweit seine Position tatsächlich das Ergebnis einer kritischen und nachdenklichen Herangehensweise ist. Hervorzuheben ist auch, dass Molland nur von der Möglichkeit eines erneuten Sturzes nach der Apokatastase spricht und nicht davon, dass dieser mit Sicherheit eintreten wird. Diese sorgfältige Formulierung ist durchaus berechtigt. Da der Untergang intelligenter geistiger Wesen gerade auf ihrer Freiheit beruht, kann hier jedenfalls nur davon ausgegangen werden, dass sie vor dem Untergang niemals gefeit sind, keinesfalls jedoch, dass sie dazu verurteilt sind. Die allgemeine Tendenz seiner Argumentation geht jedoch dahin, dass Origenes zufolge tatsächlich ein neuer Sündenfall eintreten wird, und zwar offenbar mehr als einmal. Generell ist anzumerken, dass es, auch wenn man der Idee des Zyklismus zweiten Grades skeptisch gegenübersteht, dennoch sinnvoll ist, die Vielfalt der Welten bei Origenes zu diskutieren, was die Vielfalt der einzelnen Äonen impliziert. 2.4. Zwischenstürze und Erholungen? Allerdings erreicht diese scheinbar allzu komplizierte Hypothese des Doppelzyklismus noch nicht den größtmöglichen Komplexitätsgrad in dieser Angelegenheit. Ein weiteres Problem entsteht im Zusammenhang mit dem Versuch, das genaue Verhältnis zu bestimmen, in dem die Pluralität der Welten zur Welt der Präexistenz steht. Theoretisch gibt es zwei mögliche Lösungen für dieses Problem. Entweder geht die Welt der Präexistenz jedem spezifischen materiellen Kosmos oder Äon voraus, weil in der Präexistenz der Fall stattfindet, der diesen Kosmos entstehen lässt: Dann stellt sich heraus, dass es zwischen den Äonen, wenn sich intelligente spirituelle Wesen in einem perfekten Zustand befinden, jedes Mal eine andere Welt der Präexistenz gibt, d. Oder die Welt der Präexistenz mit dem darin stattfindenden Fall wird in Analogie zur Apokatastase, die in diesem Fall an deren Ende steht, an den Anfang einer ganzen Äonenkette gestellt. Die erste Version erklärt den Mechanismus des Äonenwechsels sehr logisch. In jedem Einzelfall ist das Ende eines Äons mit einer allgemeinen Wiederherstellung verbunden und der Beginn eines neuen Äons wird als Folge eines neuen Sündenfalls betrachtet. Aber diese Version entspricht nicht jenen Texten, die die Apokatastasis am Ende der gesamten Äonenfolge lokalisieren. Aus dieser Sicht liegt der Vorteil auf der Seite der zweiten Version, denn wenn wir bedenken, dass die Wiederherstellung nur am Ende der Äonenkette erfolgen kann, wäre es logisch, den Untergang der Welt der Präexistenz ihrem Anfang zuzuschreiben. Allerdings erweist sich in diesem Fall der Mechanismus der Veränderung einzelner Äonen als viel unklarer. Diese Schwierigkeit kann durch eine besondere Kombination dieser beiden Versionen gelöst werden, die einerseits die Idee der immateriellen Intervalle zwischen einzelnen Äonen bewahrt und andererseits die Apokatastasis als das Finale einer ganzen Kette von Äonen betrachtet. Eine solche Sichtweise der Origenesschen Kosmologie hat Heinrich Karpp vielleicht klarer als andere formuliert: „Die endgültige „Wiederherstellung“ des ursprünglichen Zustandes findet nicht mit dem Ende einer Weltperiode statt. Anstatt die wiederholte Inkarnation der Seele in der bestehenden Welt zuzulassen, lehrt Origenes genau über den Tod und das Wiederauftauchen der gesamten Welt. Nach der Aussage von Hieronymus und Justinian glaubte er jedenfalls, dass nach einer gewissen Zeitspanne eine neue körperliche Welt entstehen würde.“ Aber Gott selbst stellt die pädagogische Einheit zwischen verschiedenen Welten her, indem er beispielsweise das schlimmste Geschöpf zum Teufel im Jenseits macht. Offenbar meinte Origenes, dass nur dieser Zyklus der Welten letztendlich zur völligen Einheit aller geistigen Schöpfungen und zum wirklichen Ende führt.“ Daraus wird deutlich, dass Karpp die Apokatastasis nicht am Ende einer Welt, sondern am Ende einer Reihe von Welten lokalisiert. Zwischen diesen einzelnen Welten, die der allgemeinen Wiederherstellung vorausgehen, platziert Karpp jedoch bestimmte körperlose Intervalle (sich nach einer Zwischenzeit wieder eine neue körperliche Welt bildet), in denen offensichtlich der Fall stattfinden muss, der jede neue Welt entstehen lässt. Damit scheint Karpp zu berücksichtigen, dass die Apokatastase am Ende einer ganzen Reihe von Welten stattfindet, und erklärt gleichzeitig, wie jede einzelne Welt beginnt – durch den Fall intelligenter Wesen. Allerdings ist dieser Vorteil von Karpps Position nur scheinbar. Erstens ist es klar, dass der Fall als eine Handlung rationaler Wesen, die sich im gleichen und unkörperlichen Zustand befinden, nur dann eintreten kann, wenn ihm bereits die Wiederherstellung dieses Zustands nach der Zeit ihrer Ungleichheit und Bekleidung mit verschiedenen (ätherischen oder grobstofflichen) Körpern, die „Welt“ genannt wird, vorausgegangen ist. Aber eine solche vorläufige Wiederherstellung unterscheidet sich qualitativ in keiner Weise von der Apokatastasis als solcher, unabhängig davon, ob dieser Begriff selbst darauf angewendet wird oder nicht. Daher ist es unmöglich zu erklären, warum die Apokatastase im Gegensatz zu Zwischenrestaurationen endgültig sein sollte. Es ist nicht verwunderlich, dass Karpp selbst am Ende die Frage stellt, ob eine solche endgültige Wiederherstellung jemals erreicht werden wird, und sich daher einer Version von Origenes‘ Kosmologie zuwendet, die von endlosen Zyklen ausgeht. Allerdings könnte man annehmen, dass die Endgültigkeit der Apokatastasis irgendwie mit dem pädagogischen Wesen der kosmischen Geschichte zusammenhängt, d.h. dass vernünftige Geschöpfe nicht gleichzeitig, sondern schrittweise zu Gott zurückkehren, so dass die endgültige Wiederherstellung erst dann stattfinden wird, wenn sich absolut alle von ihnen diesem Einfluss freiwillig unterwerfen. Eine solche Interpretation stimmt jedoch nur mit der Version der Origenes-Kosmologie überein, nach der der Untergang und die Wiederherstellung an den Anfang und das Ende der gesamten Weltenkette gestellt werden. Wenn wir in Anlehnung an Karpp davon ausgehen, dass jede der Apokatastase vorangehende Welt bereits mit einer allgemeinen Wiederherstellung endet, auf die wiederum ein allgemeiner Untergang folgt, dann bedeutet dies im Wesentlichen, dass der pädagogische Prozess jedes Mal zunächst sein Ziel erreicht und dann von vorne begonnen werden muss. Eine Kontinuität des pädagogischen Prozesses zwischen getrennten Welten erweist sich bei diesem Ansatz als absolut undenkbar. Mit anderen Worten: Die pädagogische Motivation für den Äonenwechsel und die Annahme allgemeiner Wiederherstellungen und Stürze zwischen ihnen sind einfach logisch unvereinbar. Der zweite Umstand, der es uns nicht erlaubt, Karpps Hypothese zu akzeptieren, besteht darin, dass in den Texten von Origenes das Ende der gegenwärtigen Welt oft in einem scheinbar traditionell christlichen Geist beschrieben wird, d. Ein absoluter Widerspruch zur Gesamtheit der Apokatastasis besteht möglicherweise nicht, wenn wir nur die Hypothese der Vielfalt der Welten berücksichtigen. Dann ist es möglich, die totale Apokatastase dem Ende ihrer Abfolge zuzuschreiben und die Einteilung in Gerechte und Sünder dem Ende jedes einzelnen Kosmos zuzuschreiben, wenn das Ziel der göttlichen Erziehung noch nicht erreicht ist. Somit zeugen diese Texte gegen die Version der Kosmologie des Origenes, in der die Apokatastase am Ende jeder einzelnen Welt stattfindet. Aber Karpps Hypothese, obwohl sie die endgültige Wiederherstellung am Ende der Kette der Weltzyklen lokalisiert, widerspricht diesen Texten insofern, als sie eine Reihe, wenn auch vorläufiger, aber immer noch vollständiger Wiederherstellungen am Ende jeder Welt voraussetzt. 2.5. Zusammenfassung: vier mögliche Verständnisse der Pluralität der Welten nach Origenes Zusammenfassend müssen wir feststellen, dass, auch wenn wir zugeben, dass Origenes der Hypothese der Pluralität der Welten zugeneigt war, dennoch eine Wahl zwischen den zahlreichen Versionen dieser Hypothese getroffen werden muss, die in der wissenschaftlichen Literatur existieren und sich erheblich voneinander unterscheiden. Ich werde noch einmal die Möglichkeiten auflisten, die aus meiner Sicht in dieser ziemlich verwirrenden Angelegenheit bestehen: 1) Die erste mögliche Version geht von einer endlosen Abfolge von Äonen aus, an deren Anfang und Ende jeweils ein Fall und eine Wiederherstellung spiritueller Individuen steht; 2) Die zweite Version führt die Idee des endgültigen Wechsels der Äonen ein, und der Fall und die Wiederherstellung werden an den Anfang und das Ende ihrer gesamten Sequenz gestellt; 3) Die dritte Version impliziert ebenso wie die zweite, dass der Fall und die Wiederherstellung am Anfang und am Ende einer endlichen Reihe von Äonen stattfinden, aber gleichzeitig ist in Bezug auf diese Reihe selbst die Möglichkeit ihrer unendlichen Wiederholung zugelassen; 4) Die vierte Version stimmt wiederum praktisch mit der zweiten überein, da sie den ersten Fall und die endgültige Wiederherstellung am Anfang und am Ende der letzten Äonenfolge lokalisiert, aber gleichzeitig von Zwischenfällen und Wiederherstellungen zwischen einzelnen Äonen ausgeht und darin mit der ersten Version übereinstimmt. Von allen aufgeführten Versionen stehen die zweite und vierte Version, soweit sie die Singularität und Endlichkeit des kosmischen Prozesses annehmen, näher an der traditionellen christlichen Sicht der kosmischen Geschichte als die erste und dritte Version, die tatsächlich die Möglichkeit einer typologischen Annäherung an antike zyklische Theorien enthalten. Alle diese Versionen ermöglichen es jedoch, Origenes die Theorie der Pluralität der Welten zuzuschreiben, zumindest im Sinne einer endlichen Abfolge einzelner Äonen. KAPITEL 3. DIE MEHRWELTEN-HYPOTHESE IM KONTEXT „SYSTEMATISCHER“ UND „HYPOTHETISCHER“ ANSÄTZE ZUM STUDIUM DES ORIGENES Im Vergleich zu den bereits skizzierten Interpretationen scheint die Position von Henri Cruzel der radikalste Standpunkt zur Hypothese der Pluralität der Welten bei Origenes zu sein. Denn für Cruzel ist die Frage nicht so sehr, was genau die Essenz von Origenes‘ Theorie des kosmischen Zyklismus war, sondern vielmehr, ob er diese Theorie überhaupt hatte. Methodisch basieren Kruzels Zweifel auf seiner oben bereits erwähnten These über die Theologie des Origenes als „Theologie auf der Suche“. Nach dieser These war Origenes kein systematischer Denker, der immer von einer Reihe vollständig durchdachter und widerspruchsfreier Ansichten ausging, sondern vielmehr in seinem Denken ständig mit alternativen und manchmal sich gegenseitig ausschließenden Hypothesen operierte, ohne überhaupt auf deren absoluter Wahrheit zu beharren. In seinen Texten kann es daher vorkommen, dass der Standpunkt des Autors nicht unbedingt vollständig mit der einen oder anderen von ihm formulierten Theorie übereinstimmt. Aus Kruzels Sicht verhält es sich bei der Hypothese der Pluralität der Welten in etwa genauso. Natürlich kann Crusel nicht leugnen, dass die Texte von Origenes diese Hypothese von Zeit zu Zeit ausführlich diskutieren oder am Rande berühren. Aber inwieweit kann man sagen, dass Origenes es in diesen Fällen nicht nur erwähnt, sondern es tatsächlich selbst teilt? 3.1. Probleme einer „systematischen“ Herangehensweise an das Studium des Origenes Cruzels radikaler Zweifel ist aus methodologischer Sicht besonders wertvoll, da er die spezifische Frage der Pluralität der Welten in den Kontext des allgemeinen und zentralen methodologischen Problems der Origenologie stellt: War Origenes ein Taxonom und ist es überhaupt legitim, den Systembegriff in Anwendung auf sein Denken zu verwenden? Es besteht kein großer Zweifel daran, dass Origenes im formalen Sinne kein systematischer Denker ist. Alle äußeren Merkmale des Systems, zum Beispiel die Systematik seiner Darstellung, die innere Konsistenz und Konsistenz seiner einzelnen Momente, die es einer immanenten Kritik möglichst unzugänglich machen, sowie die kategorische Natur seiner Aussage – all dies fehlt selbst im Text von RA, ganz zu schweigen von anderen Werken von Origenes. Doch wie Franz Kettler einmal formulierte: „Selbstverständlich muss die Darstellung des Systems nicht systematisch erfolgen.“ Selbst das Fehlen eines formal adäquaten Ausdrucks des Systems schließt also nicht die Möglichkeit der Existenz des Systems selbst aus. Dies wiederum deutet darauf hin, dass der Forscher, der bei Origenes die Systematik des Denkens trotz der Unsystematizität seines Ausdrucks erkennt, gerade aufgrund dieses Dualismus von Form und Inhalt gezwungen ist, zunächst die vermeintliche „Logik des Systems“ zu rekonstruieren und sie dann in sich selbst zu analysieren. Aus solchen methodischen Prämissen ging beispielsweise V.V. Bolotov ging in Bezug auf die Dogmatik des Origenes weiter, als er schrieb: „Natürlich stellte sich die dogmatische Sicht des Origenes seinen Gedanken als harmonisches Ganzes dar, aber sie fand in seinen Schriften keinen formal zufriedenstellenden Ausdruck: Hier stellt sein System nur das Gesuchte dar und erscheint nicht als gegeben.“ Es ist zu beachten, dass die bloße Annahme der Logik des Systems im angegebenen Sinne keineswegs die hypothetische Natur des Denkens von Origenes ausschließt. Schließlich kann man einerseits versuchen, die verschiedenen in den Texten von Origenes diskutierten Theorien (die Präexistenz der Seelen, die Pluralität der Welten, die totale Apokatastase) vom Standpunkt einer einzigen Logik aus miteinander in Einklang zu bringen, andererseits aber auch dem heuristischen Pathos seines Denkens Tribut zollen und die Tatsache anerkennen, dass alle diese Theorien keine vollständig kategorischen Überzeugungen darstellen. Und umgekehrt: Die Tatsache, dass die Theologie, Metaphysik und Kosmologie des Origenes grundsätzlich wissenschaftlicher Natur waren, negiert keineswegs die Tatsache, sondern setzt sogar voraus, dass Origenes in seiner Forschung zu bestimmten Ergebnissen kam, auch ohne deren Bedeutung zu verabsolutieren. Hier entsteht jedoch eine erhebliche Schwierigkeit, da es nicht so einfach ist, eine völlig überzeugende Kombination aller Hypothesen des Origenes zu erstellen, die auch alle Daten aus den Texten des Origenes berücksichtigen würde. Die Hauptversionen darüber, wie genau Origenes sich die oben aufgeführte Pluralität der Welten vorgestellt hat, sind ein gutes Beispiel für eine solche hermeneutische Schwierigkeit. Es sind diese Art von Schwierigkeiten, die Cruzel einen Grund geben, das eigentliche Konzept eines Systems radikal zu leugnen, auch wenn wir mit letzterem lediglich eine bestimmte konsistente Reihe von Theorien meinen, die in den Texten von Origenes impliziert sind. Der „hypothetische“ Ansatz bedeutet in diesem Fall nicht nur einen Hinweis darauf, dass Origenes diese Reihe von Theorien hypothetisch und nicht dogmatisch formuliert hat, sondern auch eine grundsätzliche Ablehnung, dass er sie überhaupt als eine Art „harmonisches Ganzes“ formuliert hat. Die Unrichtigkeit des „systematischen“ Ansatzes liegt aus dieser Sicht auch darin, dass er bei dem Versuch, eine Art konsistente Logik im Denken von Origenes zu entdecken, zum ersten Mal selbst jene Widersprüche erzeugt, die er dann Origenes vorwirft, und gerade dadurch erzeugt, dass er versucht, einzelne Theorien miteinander in Einklang zu bringen, die für Origenes selbst entweder wie Alternativen aussahen oder überhaupt nicht direkt miteinander verbunden waren. Eine solche Leugnung der Systematik, auch im Sinne der Anerkennung eines logischen Zusammenhangs zwischen einzelnen Hypothesen, ist jedenfalls als Reaktion auf die Vergeblichkeit aller Versuche eines „systematischen“ Ansatzes verständlich, bei Origenes eine Systematik zu entdecken, die gegenüber Kritik völlig unantastbar ist. Der Hauptnachteil der „systematischen“ Interpretation des Erbes von Origenes besteht darin, dass sie, da sie darin ein bestimmtes System als „harmonisches Ganzes“ finden möchte, in der Praxis immer eine solche Rekonstruktion von Origenes‘ Weltanschauung schafft, die einfach voller innerer Widersprüche ist. Darüber hinaus führte der Missbrauch des Begriffs „Systemlogik“ häufig dazu, dass Origenes Schlussfolgerungen zugeschrieben werden konnten, die er selbst nicht gezogen hatte, die aber gleichzeitig dem einen oder anderen Forscher als völlig natürliche und unausweichliche Konsequenzen einer bestimmten Logik erschienen, die er in Origenes‘ Texten sah. Angesichts all dieser Mängel erscheint es ganz natürlich zu fragen, ob ihr Grund in der fehlerhaften Methodik der „Systematiker“ selbst liegt. 3.2. Probleme des „hypothetischen“ Ansatzes zum Studium des Origenes Andererseits ist es auch schwierig, den extremen Schlussfolgerungen aus dem „hypothetischen“ Ansatz vorbehaltlos zuzustimmen. Erstens scheint es nicht sehr plausibel anzunehmen, dass ein Denker mit solch spekulativem Talent wie Origenes, der bestimmte Hypothesen zu denselben Themen formulierte, überhaupt nicht darüber nachgedacht hat, wie diese Hypothesen zueinander in Beziehung stehen. Zweitens sind jedenfalls die grundlegenden kosmologischen Theorien des Origenes, also die Präexistenz der Seelen, die Ewigkeit der Schöpfung, die totale Apokatastase und die Pluralität der Welten, tatsächlich bereits in seinen eigenen Texten miteinander korreliert, und das einzige Problem besteht darin, dass dieser Zusammenhang nicht als völlig logisch beschrieben werden kann. Manchmal stellt Origenes tatsächlich mehrere Hypothesen als Alternativen zueinander gegenüber, ohne eine klare Entscheidung für eine von ihnen zu treffen. Solche Fälle können unterschiedlich interpretiert werden. Franz Kettler stellte einst eine Theorie auf, nach der das Auftreten scheinbar gleichwertiger Alternativen im Text des RA mit der esoterischen Haltung des Origenes verbunden sei. Mit anderen Worten, es ist möglich, dass Origenes einfach seine eigenen Wertpräferenzen zugunsten der einen oder anderen der von ihm als gleichwertig präsentierten Hypothesen versteckte, in der Hoffnung, dass der sachkundige Leser selbst erraten würde, welche der Alternativen tatsächlich wahr ist, während der einfachere Gläubige, der noch nicht bereit ist, die esoterische Wahrheit wahrzunehmen, nicht besonders entmutigt wäre, wenn sie ihm nur als Hypothese präsentiert würde, die darüber hinaus eine vertrautere Alternative hat. Aus Kettlers Sicht lässt sich anhand der Logik des Systems herausfinden, welche Alternative Origenes selbst richtig erschien. Meiner Meinung nach kann man Kettler nicht zustimmen, selbst wenn man zugibt, dass Origenes tatsächlich bestimmte esoterische Gefühle hatte. Der hypothetische Charakter von Origenes Denken beruht keineswegs darauf, dass Origenes von Zeit zu Zeit verschiedene Hypothesen einander gegenüberstellt. Origenes‘ Forschungshaltung selbst ist viel umfassender und manifestiert sich im allgemeinen nicht-kategorischen, heuristischen Ton seines Diskurses, auch rein stilistisch. Vor diesem Hintergrund besteht keine Notwendigkeit, das Vorhandensein alternativer Hypothesen als taktischen Trick des Esoterikers („nur ein geschicktes Manöver“, in Kettlers Worten) zu interpretieren. Das Fehlen einer ausdrücklichen Zustimmung des Autors zu einer der alternativen Argumentationsmöglichkeiten spiegelt möglicherweise Origenes‘ echte Schwierigkeit wider, eine endgültige Entscheidung zu treffen. Noch wichtiger ist, dass selbst eine solche Schwierigkeit durchaus mit Origenes eigenen Vor- und Nachteilen in genau der Frage vereinbar sein kann, in der er keine endgültige Entscheidung trifft. Es besteht kein Grund zu der Annahme, dass sich Origenes, nachdem er mehrere alternative Optionen für die Argumentation zu einem bestimmten Problem aufgezeigt und keine endgültige Entscheidung zwischen ihnen getroffen hatte, tatsächlich jedes Mal in einer Situation absoluter intellektueller Sackgasse befand und zu keiner der von ihm aufgeführten Optionen in irgendeiner Weise geneigt war. Aber wenn der „hypothetische“ Ansatz tatsächlich in Bezug auf die im Text selbst entgegengesetzten Alternativen gerechtfertigt ist, bedeutet dies nicht, dass es Gründe dafür gibt, alle Widersprüche in den Texten von Origenes als Alternativhypothesen zu bezeichnen. Kruzel hält es zum Beispiel für möglich, die totale Apokatastase nicht als Überzeugung von Origenes, sondern nur als eine allgemein unverbindliche „große Hoffnung“ zu betrachten, und verweist auf die Tatsache, dass viele Texte gegen die Möglichkeit der Erlösung des Teufels und der Dämonen aussagen, während andere dazu neigen, eine solche Möglichkeit anzuerkennen. Meiner Meinung nach kann eine einfache Aussage eines solchen Widerspruchs nur im Rahmen einer apologetischen Forschungsstrategie als Argument gegen eines der Mitglieder dieses Widerspruchs selbst wahrgenommen werden. Im Großen und Ganzen ist nicht klar, warum das so ist. Wenn Origenes Texte sowohl für die totale Apokatastase als auch für die Tatsache enthält, dass der Teufel und die Dämonen nicht gerettet werden, relativiert dies die Bedeutung der ersten Texte und nicht der zweiten. Aber hier stellt sich eine wichtigere Frage. Ist es offensichtlich, dass wir, wenn ein äußerer Widerspruch die Aussagen von Origenes einschließt, die nicht nur nicht von ihm selbst im Text bekämpft werden, sondern sich entweder an verschiedenen Stellen desselben Werkes oder in ganz verschiedenen Werken befinden, offensichtlich davon ausgehen müssen, dass wir es in diesem Fall mit Theorien zu tun haben, die eine Alternative zu Origenes selbst sind? All dies erschöpft jedoch bei weitem nicht die Probleme, die mit dem „hypothetischen“ Ansatz verbunden sind. Crusels radikalster methodologischer Standpunkt, bezogen auf die implizite Natur des Hypothesenbegriffs in seiner Forschung, legt nahe, dass die von Origenes als Hypothese formulierte Theorie möglicherweise überhaupt nicht seine Ansichten widerspiegelt. In diesem Fall bedeutet die Bezeichnung dieses oder jenes origenesischen Konzepts eine Hypothese für Crusel, um effektiv zu behaupten, dass Origenes selbst tatsächlich nicht so gedacht hat. In diesem Zusammenhang kann ein sehr aufschlussreiches Zitat aus einem Artikel von Cruzel zitiert werden, in dem er die Möglichkeit eines zweiten Seelensturzes nach der Wiederherstellung im Zusammenhang mit der Frage diskutiert, ob der durch die Wiederherstellung erreichte Zustand unkörperlich ist: „Erst weil die Idee, dass diejenigen, die die Seligkeit erlangt haben, wieder sündigen können, ein vom Verfechter der völligen Zerstörung der Körper aufgeworfenes Problem ist, will Origenes es nicht unberücksichtigt lassen, aber es spiegelt nicht seinen Gedanken wider ...“ Tatsächlich glaubt Origenes an eine endgültige Apokatastase und nicht an eine Reihe vorläufiger Apokatastase, und auch die Idee mehrerer Welten ... ist nichts weiter als eine Hypothese.“ Hier wird deutlich, dass Origenes laut Cruzel die Zulässigkeit eines neuen Sturzes nicht deshalb diskutiert, weil er die Möglichkeit seines eigenen Denkens darstellt, sondern nur, weil er, um die Vollständigkeit der Studie zu maximieren, einfach auf die Konsequenzen der Theorien anderer Leute reagiert. Allerdings sollten weder diese Theorien selbst (in diesem Fall die völlige Zerstörung der körperlichen Natur) noch ihre Konsequenzen (d. h. die Möglichkeit eines erneuten Falls spiritueller Wesen, die Glückseligkeit und Weltenvielfalt erlangt haben) Origenes selbst zugeschrieben und als speziell für seine Weltanschauung relevant angesehen werden. Die Nichtzufälligkeit dieser Interpretation des Hypothesenbegriffs wird deutlich, wenn wir die apologetische Tendenz des „hypothetischen“ Ansatzes berücksichtigen. Tatsache ist, dass die Problematik der Anwendung des Systembegriffs auf das Denken von Origenes nicht nur und nicht so sehr in der Tatsache lag, dass die aus den Texten von Origenes gelesene Logik des Systems nicht vollständig logisch sein konnte, sondern auch in der Tatsache, dass sie nicht vollständig christlich sein konnte. Mit anderen Worten, die Widersprüchlichkeit der Systemlogik bei Origenes beschränkte sich nicht nur auf die inneren Widersprüche dieser Logik als solcher, sondern bestand auch in ihren äußeren Widersprüchen mit den Grundprämissen der christlichen Tradition, die sich jedoch auch irgendwie in den Texten desselben Origenes widerspiegelten. In diesem Zusammenhang stellt sich die Hauptfrage der Origenologie: „War Origenes ein Taxonom?“ bekam eine andere Bedeutung: „War Origenes ein Christ?“ Es ist klar, dass der „systematische“ Ansatz in der Regel dazu führt, den sehr bedeutenden Grad der Heterogenität von Origenes in der christlichen Tradition anzuerkennen und die dominierende Rolle der hellenischen, vor allem platonischen Komponente in seinem Denken zu betonen. Hier wird entweder davon ausgegangen, dass Origenes es sich zur Aufgabe gemacht hat, biblische Offenbarung und antike Philosophie zu synthetisieren, und dann erscheint er als einer der radikalsten „Hellenisierer“ des Christentums. Oder es wird immer noch anerkannt, dass Origenes gegenüber der antiken Philosophie eine deutlich zurückhaltendere Einstellung hatte als beispielsweise Justin oder Clemens, keine Synthese anstrebte und generell nur Christ sein wollte, gleichzeitig aber argumentiert, dass ihm dies letztlich nicht gelungen sei. Dies ist Kochs berühmte These über die Diskrepanz zwischen Absicht und Ergebnis im Denken von Origenes. Im letzteren Fall wird Origenes Christentum als unbedingte Tatsache anerkannt, gleichzeitig aber als Tatsache, die eher sein subjektives Selbstbewusstsein charakterisiert. Was seine objektive Stellung in der kulturellen Tradition betrifft, so ähnelt er aus dieser Sicht eher einem durchschnittlichen Platoniker als einem Christen. Gegen diese Art der Interpretation hat die Tradition der „hypothetischen“ Forschung sozusagen mehrere „Grade der Verteidigung“ entwickelt. Erstens betrachtet sie Origenes in erster Linie als Exegeten, Mystiker und „Mann der Kirche“ und erst in zweiter Linie als religiösen Denker, der dogmatische und metaphysische Fragen entwickelte, indem er Methoden der philosophischen Spekulation auf sie anwendete. Diese Sichtweise war teilweise eine völlig faire Reaktion auf die Einseitigkeit des „systematischen“ Ansatzes, der die gesamte Problematik des Origenes-Studiums, wenn nicht auf den Text des RA selbst, so doch auf jeden Fall auf jene dogmatischen und metaphysischen Fragen konzentrierte, die sich gerade im Zusammenhang mit diesem Text stellten, gleichzeitig aber beispielsweise das Thema der Mystik bei Origenes so weit ignorierte, dass Harnack einst sogar ganz ruhig schreiben konnte: „Origenes ist nicht.“ Mystiker. Die an sich zweifellos richtige Betonung der Bedeutung von Mystik, Exegese und traditioneller Kirchenidentität im Denken Origenes, auch wenn wir auf dieser Grundlage auch den sekundären Status philosophischer Spekulation darin anerkennen, beseitigt jedoch nicht die bestehende Inkonsistenz als solche. Daher besteht die zweite Technik, auf die die apologetische Interpretation von Origenes zurückgreift, darin, den hypothetischen Status seiner philosophischen Konzepte hervorzuheben. An sich bedeutet dies nur, dass Origenes ihnen keineswegs endgültige Wahrheit zuschreibt, wie er es dennoch in Bezug auf die Hauptpunkte der kirchlichen Tradition tut. Es besteht jedoch immer noch die Möglichkeit zu glauben, dass Origenes diese Hypothesen in seinem eigenen Namen aufstellt und dass daher bestimmte Tendenzen, die keineswegs in die gleiche Richtung wie die Hauptentwicklungslinie des christlichen Dogmas und der Metaphysik führten, dennoch in seinem Denken vorhanden waren. Hier erwies sich Krusels Übergang von „Hypothese“ zu „nur eine Hypothese“ als besonders angemessen und geradezu rettend. Denn es bedeutet: Wo Origenes diese oder jene Hypothese äußert, handelt es sich nicht so sehr um eine unkategorische Formulierung eines Gedankens, zu der er selbst mehr oder weniger geneigt ist, sondern um die Erwähnung und Diskussion eines Gedankens, den er tatsächlich vielleicht überhaupt nicht teilt. Und natürlich ist es dadurch möglich, die Ansichten von Origenes so nah wie möglich an der Orthodoxie darzustellen. Aber wenn eine solche Schlussfolgerung im Rahmen einer bestimmten Forschungsperspektive nicht zufällig erscheint, heißt das nicht, dass ihre methodischen Prämissen so offensichtlich sind. Die Verabsolutierung dieser Kruzel-Technik wird zur völligen Absurdität führen. Wenn die Tatsache, dass Origenes bestimmte Konzepte als Hypothesen ausdrückt, auch bedeutet, dass er selbst diese Konzepte nicht teilt, dann muss man gerade vor dem Hintergrund der Anerkennung des allgemeinen Charakters des gesamten Denkens von Origenes als hypothetisch und seiner Theologie als einer „Theologie auf der Suche“ schließen, dass Origenes offenbar nicht alle ursprünglichen Ideen teilt, die dennoch in seinen Texten reichlich vorkommen, weil sie alle, wie erkannt wurde, den Charakter von Hypothesen haben. Wie hat Origenes wirklich gedacht? Anscheinend bleibt nur die Annahme, dass seine individuellen Überzeugungen strikt auf einige wenige unbestrittene Wahrheiten der christlichen Tradition beschränkt waren, die im Vorwort des RA aufgeführt sind. Es ist nicht verwunderlich, dass Kruzel diese Technik in der Praxis nicht universell, sondern punktuell anwendet. Einerseits argumentiert er, dass einige der von Origenes geäußerten Hypothesen nicht die eigene Position dieses Theologen widerspiegeln. Andererseits bezeichnet Cruzel selbst beispielsweise die Theorie der Präexistenz immer wieder als Origenes‘ „Lieblingshypothese“. Somit ist klar, dass aus der Sicht von Cruzel alle wesentlichen ursprünglichen Ideen, die in den Texten von Origenes zu finden sind und über den Rahmen mehrerer absolut wahrer Bestimmungen der Tradition hinausgehen, erstens per Definition hypothetischer Natur sind und zweitens einige von ihnen nicht die Ansichten von Origenes selbst widerspiegeln, während andere dies tun, obwohl es sich hier nicht um endgültige Überzeugungen handelt. An sich erscheint mir diese Herangehensweise an die Texte des Origenes richtig, allerdings nur als allgemeines Prinzip. In bestimmten Fällen ergeben sich zwangsläufig eine ganze Reihe von Schwierigkeiten bei der Bestimmung, welche Hypothese „Favorit“ ist und welche nicht. Man kann nicht sagen, dass Kruzel in dieser Frage völlige methodische Klarheit gehabt hätte. Lassen Sie mich zunächst nur ein Beispiel nennen. Wir haben gesehen, dass Origenes laut Cruzel die Hypothese eines neuen Sündenfalls nicht deshalb diskutiert, weil sie sein eigenes Denken repräsentiert, sondern nur, um sie im Rahmen seiner Studie nicht außer Acht zu lassen. Auf welcher Grundlage kam Kruzel zu diesem Schluss? In seiner Notiz erklärt er, dass „Origenes dies über ein anderes Problem sagt, die Methensomatose“ – und liefert die entsprechenden Quellenangaben. Kruzel glaubt daher, dass, wenn Origenes in Bezug auf eine Hypothese (Metensomatose) explizit ein bestimmtes Motiv formulierte, das ihn dazu veranlasste, ihre Diskussion in seinen Text einzuführen, dieselbe Motivation „standardmäßig“ auf eine andere Hypothese (die Möglichkeit eines neuen Falls) übertragen werden kann, die von Origenes an einer völlig anderen Stelle diskutiert wurde. Allerdings kann eine solche Technik nur unter einer Bedingung als methodisch einwandfrei angesehen werden – wenn offensichtlich davon ausgegangen wird, dass der Begriff der Hypothese genau die gleiche und einheitliche Bedeutung hat, wenn er auf alle Hypothesen angewendet wird, die in den Texten des Origenes vorkommen. Allerdings haben wir bereits gesehen, dass Hypothesen laut Kruzel heterogen sind und in „Lieblings-“ und „gerechte“ Hypothesen unterteilt werden. Es ist klar, dass die Motivation für die Einführung der Hypothese der Metensomatose, die in diesem Fall diskutiert wird, impliziert, dass Origenes selbst eine solche Hypothese höchstwahrscheinlich nicht teilte (was tatsächlich der Fall war). Daher ist die Möglichkeit einer unkritischen Übertragung dieser Motivation auf die Hypothese eines erneuten Sturzes keineswegs selbstverständlich, da dieser möglicherweise ebenfalls zur Kategorie der „Favoriten“ gehört. Daher besteht der Hauptfehler in Kruzels Methodik darin, dass sie, wie dieses Beispiel zeigt, implizit dazu neigt, ein allgemeines Konzept der Hypothese anzunehmen, das für alle Theorien gelten sollte, die einen hypothetischen Status haben, und impliziert, dass sie der Position des Autors fremd sind; aber gleichzeitig ist er inkonsistent, da er in der Praxis selbst zugibt, dass mindestens eine dieser Theorien (Präexistenz) die Ansichten von Origenes selbst widerspiegelt. Meiner Meinung nach sollten wir diese Herangehensweise an Origenes' Hypothetik völlig aufgeben. Aufgabe der Studie sollte es sein, die einzelnen Spezifika jeder spezifischen Hypothese zu analysieren und nicht, sie unter einem bestimmten allgemeinen Konzept einer Hypothese zusammenzufassen, das offensichtlich als selbstverständlich angesehen wird. Darüber hinaus lässt sich nicht leugnen, dass in solchen Forschungen häufig bestimmte Wertpräferenzen eine wichtige Rolle spielen, die grob gesagt mit der „antiorigenistischen“ oder im Gegenteil apologetischen Haltung des Forschers verbunden sind. Darüber hinaus besteht die Aufgabe im letzteren Fall nicht nur darin, die zahlreichen Beweise für die sehr bedeutende Heterogenität von Origenes in der christlichen Tradition anzuerkennen, sondern auch zu versuchen, sie abzumildern und zu relativieren, indem auf ihre hypothetische Natur und das Vorhandensein wichtiger Alternativen in den Texten von Origenes selbst hingewiesen wird, die seine Lehre in einem orthodoxeren Geist darstellen könnten. Vielmehr wird es aufgrund der zunächst erkannten Vorherrschaft des hypothetischen Diskurses bei Origenes als notwendig erachtet, nachzuweisen, dass selbst die Hypothesen, die offensichtlich in seinen Texten auftauchen, tatsächlich für sein Denken von Bedeutung sind. Dies wird erst erkannt, wenn nichts anderes mehr übrig ist. Genau dazu ist Cruzel mit der Theorie der Präexistenz gezwungen. Und es ist nicht schwer zu erkennen, dass gerade die Bedeutung solcher Hypothesen bewiesen werden muss, die von der christlichen Tradition wegführen. Betrachtet man dieselben Hypothesen jedoch aus einer anderen Perspektive, ändert sich die Situation dramatisch. Denn die einfache Tatsache, dass Origenes im Allgemeinen bestimmte Konzepte erwähnt und diskutiert, die mit den Grundideen der christlichen Tradition kaum übereinstimmen, und sie nicht immer klar ablehnt, zeugt von einer gewissen Bedeutung und Relevanz dieser Konzepte für sein Denken. Lassen Sie Origenes in einer Zeit leben, in der der Prozess der Bildung christlicher Dogmen gerade erst begann. Aber nicht jeder christliche Denker des dritten Jahrhunderts fühlte sich gezwungen, sich überhaupt mit Hypothesen auseinanderzusetzen, die in den Texten des Origenes auf die eine oder andere Weise vorhanden waren, und sie gleichzeitig zumindest als Alternativen zu behandeln, die grundsätzlich eine Diskussion und nicht eine eindeutige Ablehnung verdienten. Unter diesem Gesichtspunkt scheint mir, dass von Ivankas Urteil über die „platonisch-gnostischen Merkmale“ des Origenes-Denkens immer noch eine gewisse Richtigkeit hat: „Obwohl er sie in seinem exegetisch-theologischen Denken natürlich oft ignoriert und verleugnet, hat er sie als Denker dennoch nicht überwunden, und dies ist in diesem Fall für das Problem der Begegnung von Christentum und Platonismus wesentlich.“ Daher werde ich in Zukunft in dieser Arbeit an folgender Haltung festhalten: Man kann nicht wissentlich davon ausgehen, dass Origenes die von ihm formulierte Hypothese nicht teilt, nur mit der Begründung, dass es sich um eine Hypothese handelt, und davon ausgehen, dass das Gegenteil noch bewiesen werden muss. Wenn wir über konkrete methodische Kriterien sprechen, anhand derer wir den Grad der Bedeutung einer bestimmten Hypothese für Origenes selbst beurteilen können, dann gibt es aus meiner Sicht mindestens drei Punkte, auf die zunächst geachtet werden sollte. Erstens ist es offensichtlich, dass Origenes die Hypothesen, mit denen er selbst polemisiert und gegen die er sich in seinen Schriften direkt ausspricht, nicht teilt. Dies sind beispielsweise die Konzepte der Metempsychose (RA 1, 8, 4) oder der ewigen Wiederkehr (RA 2, 3, 4). Eine solche negative Reaktion an sich unterscheidet Hypothesen dieser Art von all jenen Theorien, zu denen Origenes keine klare Haltung formuliert oder sie in der Diskussion als mögliche Alternativen darstellt. Wenn wir berücksichtigen, dass er sich manchmal selbst gegen bestimmte Hypothesen ausspricht, erhalten die Fälle, in denen er dies immer noch nicht tut, einen völlig anderen Status, und in Bezug auf sie kann nicht mehr davon ausgegangen werden, dass sie aufgrund ihrer hypothetischen Natur einfach nicht die Position von Origenes selbst widerspiegeln: Wir haben Grund zu der Annahme, dass er dies in diesem Fall eindeutiger ausgedrückt hätte, wie er es in anderen Fällen tut. Zweitens ist es wahrscheinlicher, dass Origenes einer bestimmten Hypothese nicht zustimmt, wenn eine externe Quelle identifiziert werden kann, aus der er sie hätte ziehen können. Im Fall der Metempsychose ist dies beispielsweise der Pythagoreismus; im Falle der ewigen Wiederkehr ist dies der Stoizismus oder wiederum die platonisch-pythagoräische Tradition. Wenn es nicht so einfach ist, die Quelle der von Origenes analysierten Hypothese zu entdecken, schließt dies an sich nicht die Zulässigkeit der Existenz einer solchen Quelle aus, erhöht aber gleichzeitig die Möglichkeit, dass diese Hypothese als solche durch die tatsächlichen Bedürfnisse des Denkens von Origenes selbst entstanden ist. Schließlich stellt die Prüfung jeder einzelnen Hypothese unter dem Gesichtspunkt ihrer Beziehung zu den grundlegenden Tendenzen des Denkens von Origenes, die trotz ihres hypothetischen Charakters (freier Wille, göttliche Pädagogik, Entsprechung von Anfang und Ende usw.) schwer zu leugnen sind, das dritte aus meiner Sicht in dieser Angelegenheit notwendige Kriterium dar. Dieses Kriterium setzt die Annahme voraus, wenn auch nicht einer starren Logik des Systems, sondern auf jeden Fall eines signifikanten Zusammenhangs zwischen den Haupttendenzen des Denkens von Origenes. Mit absoluter Sicherheit kann jede Hypothese nur dann als nicht die Position von Origenes selbst vertretend erkannt werden, wenn sie 1) von ihm kritisiert wird; 2) von einer externen Quelle entlehnt; 3) widerspricht den Prinzipien seines Denkens. Gleichzeitig bedeutet die gegenteilige Annahme, dass eine bestimmte Hypothese tatsächlich den Standpunkt von Origenes widerspiegelt, nicht, dass er sie als absolute Wahrheit oder, wenn auch nur seine eigene, aber endgültige Überzeugung zum Ausdruck brachte. Dies bedeutet nur, dass eine solche Hypothese eine relevante, wenn auch nicht ausschließliche Möglichkeit seines eigenen Denkens darstellt, zu der er höchstwahrscheinlich nicht zufällig gelangt ist – und dann öffnet sich der Weg für die Analyse der Motive, die ihn dazu veranlasst haben. 3.3. Crusels Version des kosmischen Prozesses nach Origenes Kruzels Standpunkt zur Pluralität der Welten besteht nicht nur darin, den hypothetischen Status der Theorie zu betonen. Darüber hinaus bietet Cruzel seine eigene Interpretation der Kosmologie des Origenes an, der zufolge diese von der Existenz nur eines materiellen Kosmos ausgeht, was natürlich vollkommen mit den Daten der christlichen Tradition übereinstimmt. Die Apokatastase, die Cruzel mit dem Ende der gegenwärtigen Welt in Verbindung bringt, muss nach dieser Version nicht unbedingt als total betrachtet werden, da es in den Texten des Origenes einerseits tatsächlich Stellen gibt, an denen von der allgemeinen Wiederherstellung vernünftiger Geschöpfe die Rede ist, andererseits aber auch Stellen, an denen die eschatologische Einteilung in Sünder und Gerechte bejaht sowie die Erlösung durch Teufel und Dämonen geleugnet wird. Vor diesem Hintergrund wird es möglich, in der Idee der totalen Apokatastase nichts anderes als „Hoffnung“ zu sehen. Darüber hinaus stellt Kruzel auch die Idee der Nichtendgültigkeit der Apokatastasis in Frage, die auf der Annahme der Möglichkeit eines erneuten Sündenfalls beruht. Wir haben bereits gesehen, dass die Hypothese eines erneuten Sündenfalls laut Crusel nicht den Gedanken von Origenes selbst widerspiegelt. Die Unveräußerlichkeit der Freiheit rationaler Wesen scheint einen erneuten Untergang zu unterstützen. Doch auch hier weist Crusel auf das alternative Verständnis von Freiheit hin, das seiner Meinung nach in den Texten des Origenes existiert – als endgültige Einheit mit dem Guten, unter Ausschluss eines erneuten Sündenfalls. Somit wird die gesamte Problematik der Idee der Apokatastasis bei Origenes tatsächlich beseitigt, da sie hauptsächlich auf zwei Punkte reduziert wurde – Totalität und Nicht-Endgültigkeit, und Crusel stellt alles so dar, dass sich die Apokatastasis als nicht-total herausstellen kann, gleichzeitig aber endgültig sein wird. Diese Interpretation ermöglicht es, die Vielfalt der Welten praktisch zu eliminieren, da aus dieser Perspektive ein neuer materieller Kosmos nach dem aktuellen nur dann stattfinden kann, wenn wir davon ausgehen, dass auf die Wiederherstellung, die am Ende dieser Welt stattfinden wird, ein neuer Untergang folgt. Wenn Origenes manchmal von einer Pluralität von Welten spricht, dann ist laut Crusel damit keineswegs eine zahlenmäßig unbestimmte oder gar unendliche Folge kosmischer Strukturen gemeint, die zwar nicht identisch, aber im Allgemeinen vom gleichen Typ wie der gegenwärtige materielle Kosmos sind. Origenes bezieht sich möglicherweise auf die Welt der Archetypen oder Schöpfungsideen im Logos, die Welt der Präexistenz, den gegenwärtigen materiellen Kosmos und die zukünftige Welt der Glückseligkeit. Wenn Origenes' Bild der kosmischen Geschichte tatsächlich dieses ist, dann ist das Einzige, was es wesentlich vom orthodoxen Bild unterscheidet, die Annahme einer Welt der Präexistenz. Wenn wir dieses Verständnis der Kosmologie des Origenes mit den oben genannten Versionen der Hypothese der Pluralität der Welten vergleichen, wird deutlich, dass Crusel nur diejenigen von ihnen berücksichtigt, aus deren Sicht der Wechsel von Äonen oder Welten nur durch die Berücksichtigung von Wiederherstellung und Fall in den Intervallen zwischen einzelnen Welten möglich ist. Wir haben jedoch gesehen, dass eine solche Annahme nicht gut zu Origenes‘ Konzept der göttlichen Pädagogik passt. Vor diesem Hintergrund wird das Finale des Weltprozesses, der in der universellen Bekehrung vernünftiger Geschöpfe zum Guten besteht, nur durch die Ausbreitung der erzieherischen Tätigkeit Gottes über die Grenzen einer Welt hinaus und die Einführung zahlreicher neuer Welten, die eine Art „Schulen für die Seelen“ sind, möglich. Dies würde jedoch bedeuten, dass die Welten der Apokatastase bereits vorausgehen, während Origenes nach Crusels Logik als letztes Mittel nur zuließ, dass sie ihr folgen könnten, und selbst dann unter bestimmten Bedingungen, die hypothetischer Natur sind. In diesem Zusammenhang ist anzumerken, dass die Annahme genau dieser und nicht einer anderen Beziehung zwischen der Pluralität der Welten und der Apokatastase bei der Interpretation des Denkens von Origenes keineswegs absolut unvermeidlich ist, insbesondere wenn wir berücksichtigen, dass die Orte, an denen Origenes von der eschatologischen Polarisierung von Gerechten und Sündern spricht, mit dem Ende des gegenwärtigen Zeitalters in Zusammenhang gebracht werden können und die endgültige Vereinigung der vernünftigen Wesen mit dem Guten der allgemeinen Wiederherstellung am Ende zugeschrieben werden kann die gesamte Kette der Äonen. Genau diese Interpretation kann meiner Meinung nach mit Krusels Verständnis der Hypothese der Pluralität der Welten konkurrieren. KAPITEL 4. ORIGENES HYPOTHETISCHE METHODE UND DER TEXT VON RA 4.1. Unterscheidung zwischen Lehre und hypothetischer Forschung Aus dem vorherigen Kapitel wurde deutlich, dass ich, obwohl ich die Idee des hypothetischen Status des Konzepts der Pluralität der Welten teile, es allein auf dieser Grundlage unmöglich finde, davon auszugehen, dass es nicht die eigenen Ansichten von Origenes widerspiegelt. Um jedoch zu einer vernünftigen Schlussfolgerung darüber zu gelangen, wie bedeutsam diese Hypothese für das Verständnis der Weltanschauung von Origenes sein kann, muss man zunächst verstehen, wie genau die hypothetische Methode im Text des RA verwendet wird und welche Arten von Positionen des Autors in Bezug auf bestimmte Hypothesen in dieser Abhandlung im Allgemeinen möglich sind. Beim Studium der RA ist es üblich geworden, auf die grundlegende Rolle der von Origenes im Vorwort zu dieser Abhandlung getroffenen Unterscheidung zwischen den unbestrittenen Wahrheiten der kirchlichen Tradition (ecclesiastica praedicatio) und Fragen hinzuweisen, die in ihrem Rahmen ungeklärt bleiben und daher eine freie theologische Forschung ermöglichen. Diese Unterscheidung wird wie folgt formuliert: „... die heiligen Apostel, die den Glauben Christi über bestimmte [Themen] predigten, die sie für notwendig hielten (de quibusdam... quaecumque necessaria crediderunt), überließen allen Gläubigen, einschließlich denen, die nicht besonders geneigt zu sein schienen, die göttliche Weisheit zu erforschen, eine äußerst klare Tradition (manifestissime tradiderunt) und überließen die Prüfung der Gründe für ihre Behauptungen (rationem... Assertionis eorum) denjenigen, die sich herausragende spirituelle Kenntnisse erworben hatten Gaben und erhielten insbesondere vom Heiligen Geist selbst die Gnade der Worte, der Weisheit und des Wissens. Was andere [Untertanen] (de aliis vero) betrifft, so schwiegen sie, nachdem sie ihre Existenz erwähnt hatten (quia sint), darüber, wie und warum sie existieren (quomodo autem aut unde sint), [wobei sie dies taten], natürlich, damit die neugierigeren und weisheitsliebenderen ihrer Anhänger (studiosiores quique ex posteris suis, qui amatores essent sapientiae), nämlich diejenigen, die sich würdig und fähig machen, Weisheit zu empfangen, dies getan haben erhielten [die Gelegenheit] zu einer Übung, in der sich die Früchte ihres Geistes manifestieren würden (exercitium habere possent, in quo ingenii sui fructum ostenderent).“ Hier wird also zunächst die Existenz notwendiger Bestimmungen (necessaria) bekräftigt, die in der apostolischen Tradition äußerst klar und deutlich (manifestissime) festgehalten sind, und dann zwei Gegenstände möglicher Forschung hervorgehoben. Erstens sind dies die Grundlagen der eigentlichen Wahrheiten der apostolischen Tradition (ratio Assertionis eorum) und zweitens andere Objekte (Alia), die in der Tradition nur erwähnt, aber ohne detaillierte Erklärung gelassen werden. Auf diese Art von Alibi wird hier der Begriff exercitium, „Übung“, angewendet. Höchstwahrscheinlich bedeutet dies tatsächlich, dass den Ergebnissen der Forschung, die als Exerzitium betrachtet werden, nur ein hypothetischer Status zugewiesen werden sollte. Aber aus diesem Text als solchem ​​lässt sich nicht schließen, dass exercitium hier gleichbedeutend ist mit „gumnas...a“ im athanasianischen Sinne, also „Übung“, deren einzige Funktion darin besteht, die Meinungen anderer Menschen zu diskutieren, die der Autor selbst nicht teilt. Lassen Sie uns jedoch sehen, wie diese Unterscheidung zwischen den Wahrheiten der kirchlichen Tradition und kontroversen Fragen, die einer hypothetischen Untersuchung unterliegen, mit jenen Formulierungen im Text des RA korreliert, auf die am häufigsten Bezug genommen wird, wenn von Origenes „Theologie auf der Suche“ gesprochen wird, d. Die deutlichste Anwendung der Unterscheidung zwischen kirchlicher Tradition und hypothetischer Forschung, die auf das Vorwort zurückgeht, findet sich in RA 1, 6, 1, 12-19. Hier wird der hypothetische Charakter der Argumentation im Zusammenhang mit der Betrachtung eschatologischer Probleme (finis et consummatio rerum) erklärt: „Wir reden darüber mit großer Angst und Vorsicht, diskutieren und erforschen, anstatt präzise und eindeutige [Positionen] festzulegen (discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definito stauentibus). Denn oben haben wir angedeutet, wie der [Bereich] einer bestimmten Lehre begrenzt werden sollte (quae sint de quibus). Manifesto Dogmate Terminandum Sit), was wir meiner Meinung nach nach besten Kräften getan haben, als wir über die Dreifaltigkeit gesprochen haben. Bei diesen [Fragen] üben wir, soweit wir können, eher Diskussion als Entschlossenheit (de his vero disputandi specie magis quam definiendi, prout possumus, exercemur).“ In diesem Fall hängt die Auswahl der Punkte, die einer klaren Definition bedürfen (de quibus manifesto dogmate terminandum sit), mit dem zusammen, was „oben“ (in superioribus) zu diesem Thema gesagt wurde, und dies ist am logischsten als direkter Verweis auf das Vorwort zu verstehen. Wenn also an dieser Stelle der Gegensatz des dogmatischen und des hypothetischen Ansatzes zweimal wiederholt wird (discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definito stauentibus; disputandi specie magis quam definiendi), dann besteht jede Möglichkeit anzunehmen, dass die Formulierungen pro certo ac definito statuentibus und (specie) definiendi sowie manifesto dogmate die unbestrittenen Wahrheiten bedeuten kirchliche Tradition und die richtige Haltung ihnen gegenüber. Kurz gesagt, der Begriff „Dogma“ kann in diesem Fall als Analogon des Begriffs „ecclesiastica praedicatio“ betrachtet werden. Dies wird noch deutlicher an einer anderen ähnlichen Passage, die bereits am Anfang des nächsten Kapitels steht (RA 1, 7, 1), aber in der Bedeutung eher das eschatologische Thema von RA 1, 6 zusammenfasst. Hier wird zunächst noch einmal der Unterschied zwischen dem, was „von logischer Konsistenz geleitet, überlegt und diskutiert werden kann“ (pertractata atque diskusta per consequentiae intellectum) und dem, was als „eine bestimmte Lehre“ (definito dogmate) bezeichnet werden kann – Ausdrücken, die eine eindeutige Analogie zu den entsprechenden Formulierungen in RA 1, 6, 1 enthalten; Danach stehen wir vor einer expliziten Gleichsetzung der Begriffe Dogma und ecclesiae fides: „Lasst uns nun überlegen, was gemäß unserer Lehre weiter zu diskutieren ist, nämlich der kirchliche Glaube“ (RA 1, 7, 1, 7–9: Nunc ergo videamus quae sint, de quibus disserere in consequentibus convenit secundum dogma nostrum, id est secundum ecclesiae fidem). Mittlerweile kann eine solche Identifizierung keineswegs auf den gesamten Wortgebrauch von Origenes ausgedehnt werden. Wie Kettler zeigte, bezeichnet der Begriff Dogma (δ ό γμα) sowohl in den griechischen Werken von Origenes als auch in Rufinus‘ Übersetzung von RA überwiegend lediglich eine bestimmte kategorisch bestätigte Lehre oder Position und keineswegs ein Glaubensdogma im späteren Verständnis oder zumindest einen unbestrittenen Punkt der kirchlichen Tradition, wie Origenes es selbst verstand. Wenn wir uns direkt an RA wenden, finden wir hier zusätzlich zu den bereits angegebenen Stellen noch einige weitere Beispiele, in denen die Bedeutung des Wortes Dogma auf jeden Fall dem nahe kommen kann, was an anderen Stellen als praedicatiö bezeichnet wird, zum Beispiel RA 2, 1, 5, 160, wo wir mit den Worten de hoc dogmate die Lehre von der Erschaffung der Welt durch Gott meinen, d. h. die Wahrheit der Tradition nach RA Praef. 4; RA 3, 2, 6, 397, in dem es heißt, dass dämonische Kräfte auf uns einwirken, „um uns zu veranlassen, von der Wahrheit des Dogmas abzuweichen“ (ut transferri cogamur a veritate dogmatum). Darüber hinaus wird der Begriff „Dogma“ im RA-Text zur Bezeichnung ketzerischer und falscher Lehren verwendet. Ein besonders markantes Beispiel hierfür ist RA 1, 8, 4, 176, wo sich die Formulierung „Widerlegen und Verwerfen dieser perversen Lehre“ (confutato hoc perverso dogmate atque depulso) auf die Lehre von der Seelenwanderung in den Körper eines Tieres bezieht. Wenden wir uns nun einer weiteren Stelle zu, an der der hypothetische Charakter der diskutierten Bestimmungen in Bezug auf den Dogmenbegriff formuliert wird. In RA 2, 8, 4, 186-190 wird über die berühmte origenianische Idee, dass die „Seele“ das Ergebnis der „Abkühlung“ des bereits existierenden „Geistes“ ist, Folgendes gesagt: „Der Leser soll selbst sorgfältig diskutieren und überlegen (discutiat apud se qui legit diligentius et pertractet), was wir über die Umwandlung des Geistes in die Seele gesagt haben ... Und dies soll nicht als die Lehren verstanden werden, die wir darlegen.“ vorwärts (dogmata), sondern als etwas, was wir durch Forschung und Untersuchung diskutieren (tractandi more ac requirendi diskusta).“ Mit Dogmata meinen wir in diesem Fall nicht die Wahrheiten der Tradition, wie in RA 1, 6, 1 und 1, 7, 1. Die Bedeutung dieser Stelle liegt vielmehr darin, dass der allgemeine Begriff „Lehre“ (nicht unbedingt kirchliche Lehre) hier allem gegenübergestellt wird, was tractandi more ac requirendi, also hypothetisch, diskutiert wird. Somit kann die offensichtliche Bedeutung des Begriffs Dogma, die für die Interpretation dieses Kontexts völlig ausreichend ist, als „kategorisch bestätigte Lehre“ wiedergegeben werden. Dies scheint die Bedeutung einer anderen Formulierung der hypothetischen Methode in RA 3, 4, 5, 255-257 zu sein: „Wir haben, soweit wir konnten, im Namen von Einzelpersonen zur Prüfung vorgelegt, was bei der Erörterung jeder dieser Lehren gesagt werden kann (Et nos quidem, prout potuimus, ex singulorum personis quae dici possent disputationis modo de singulis dogmatibus in medium). protulimus)“. Und in diesem Fall meinen wir mit Dogmen nicht die in der ecclesiastica praedicatio enthaltenen Bestimmungen, sondern lediglich unterschiedliche Standpunkte zum Problem der Einheit der Seele, die im Namen ihrer Anhänger vorgetragen wurden. Dies weist darauf hin, dass der Hypothetismus des Origenes, wie er im Text des RA dargestellt wird, im Allgemeinen nicht so sehr auf der im Vorwort formulierten Unterscheidung zwischen necessaria und alia, also Wahrheiten der Kirchentradition und anderen Fragen, zu denen Forschung möglich ist (Exercitium), als vielmehr auf einer breiteren Unterscheidung zwischen Dogma und Disputatio, also zwischen dem allgemeinen Konzept einer kategorisch bestätigten Lehre und einer Studie, die hypothetischer Natur ist, basiert. Und wenn einige Kontexte es zulassen, dass die Bedeutung des Begriffs „Dogma“ auf die „Wahrheit der kirchlichen Tradition“ reduziert wird, wie dies eindeutig in RA 1, 7, 1 der Fall ist, dann kann dies einfach als die Anwendung dieses Begriffs auf eine der spezifischen Lehren angesehen werden, die zusammen mit anderen in seinen Geltungsbereich fallen. Auf jeden Fall bieten alle zitierten Passagen, in denen Lehrmeinungen und hypothetische Forschung gegenübergestellt werden, für sich genommen keinen offensichtlichen Grund, Letztere als offensichtlich und per Definition nicht den Standpunkt des Autors widerspiegelnd herabzuwürdigen. 4.2. Alternative Hypothesen mit Leserwahl Wenn im RA-Text ein Kontrast zwischen alternativen Theorien zu demselben Thema gefunden wird, beruht ihr hypothetischer Status einfach auf der Tatsache, dass sie sich gegenseitig ausschließen und nicht gleichzeitig wahr sein können. Und wenn dann der Autor selbst keine eindeutige Entscheidung für eine davon trifft, sondern den Leser dazu auffordert, eine eigene Entscheidung zu treffen, relativiert dies zwangsläufig den Sinn aller Alternativen, die er angibt. In RA 1, 6, 3, 122–131 wird genau dieser Ansatz auf die Frage nach der Möglichkeit der Erlösung für den Teufel und die Dämonen angewendet: „Aber werden einige dieser Ränge, die unter dem Befehl des Teufels handeln und seinem Laster gehorchen, jemals in den kommenden Jahrhunderten in der Lage sein, sich dem Guten zuzuwenden, da sie die Fähigkeit zur freien Wahl haben, oder wird sich ein beständiges und eingefleischtes Laster aufgrund der Gewohnheit in eine Art Natur verwandeln? Sie selbst, Leser, überlegen Sie (etiam tu qui legis probato), ob dieser Teil [der vernünftigen Wesen] weder in den sichtbaren zeitlichen Zeitaltern noch in den unsichtbaren und ewigen Zeitaltern vollständig von dieser endgültigen Einheit und Übereinstimmung getrennt werden wird.“ In RA 2, 3, 7, 324-328 werden drei mögliche Standpunkte zum eschatologischen Finale des Weltprozesses in ähnlicher Weise gegenübergestellt: „Nachdem wir diese drei Meinungen (His igitur tribus Opinionibus ... Adumbratis) über das Ende aller Dinge und die höchste Seligkeit dargelegt haben, soll jeder Leser nach besten Kräften selbst sorgfältiger und genauer beurteilen, ob eine von ihnen genehmigt oder ausgewählt werden kann (unusquisque legendium). apud semet ipsum diligentius et scrupulosius iudicet, si potest aliqua harum probari vel eligi).“ Von den drei genannten Meinungen geht die erste von der völligen Unkörperlichkeit des vom Geschöpf durch die Apokatastase erreichten Zustandes aus; die zweite hingegen ermöglicht die Erhaltung der körperlichen Natur, wenn auch einer erheblichen Spiritualisierung unterworfen; Was die dritte der hier genannten Hypothesen betrifft, so stellt sie das Ende des Weltprozesses in einer völlig anderen Hinsicht dar: Unter finis omnium versteht man hier die Errungenschaft intelligenter Geschöpfe eines anderen Himmels und einer anderen Erde, die „über der Sphäre der Fixsterne“ liegen (341: supra illam, quae ἀπλανής dicitur, sphaeram). Gleichzeitig ist die äußere Neutralität der in RA 2, 3, 7 formulierten Alternative mit einer gewissen Skepsis des Autors gegenüber der ersten der aufgeführten Hypothesen verbunden. Innerhalb dieses Kapitels (2, 3) manifestiert sich dies darin, dass wir in RA 2, 3, 3, wo die Hypothese der Unkörperlichkeit bestimmten namenlosen Anhängern in den Mund gelegt wird (100: „diejenigen, die denken“ – hi, qui putant...), eine Polemik dazu finden, die wie im Namen des Autors selbst vorgebracht wird: „Aber sehen wir mal, was die Einwände gegen diejenigen sind, die so denken“ (130: Sed videamus quid eis auftreten, qui haec ita asserunt) usw. Das gleiche Problem – die Materialität oder Immaterialität des vollkommenen Zustands der Geschöpfe am Ende der Welt – wird in RA 3, 6 diskutiert. Wie in RA 2, 3, 7 endet die Diskussion dieser Alternative mit einem Appell an den Leser: „Nachdem wir das Problem der körperlichen Natur oder des spirituellen Körpers diskutiert haben, überlassen wir es dem Ermessen des Lesers, aus beiden [Möglichkeiten] diejenige auszuwählen, die er für besser hält.“ Gleichzeitig neigt Origenes in diesem Kapitel (3, 6) jedenfalls überhaupt nicht zur Theorie der eschatologischen Unkörperlichkeit. In RA 3, 6, 1 wird die Frage nach der Möglichkeit eines absolut körperlosen Zustands, wie in RA 2, 3, 3, stellvertretend für „einige“ gestellt (41: requiritur a nonnullis), und dann wird die Lehre vom „geistigen Körper“ ausführlich und eher als Aussage denn als Annahme dargelegt (3, 6, 4–9). Wenn das Kapitel nicht mit einem weiteren Aufruf an den Leser endete, zwischen den vorgeschlagenen Optionen zu wählen, wäre es schwierig, einen Grund zu finden, die Lehre vom „geistigen Körper“ als Hypothese zu betrachten. An anderen Stellen des RA kommt die eigene, eher ablehnende Haltung des Autors gegenüber der Hypothese der eschatologischen Unkörperlichkeit bereits recht deutlich zum Ausdruck. In RA 2, 2, 1, 13–17 manifestiert sich dies bereits in der Formulierung der Frage: „Wir sollten darüber nachdenken, ob es möglich ist, dass vernünftige Wesen, nachdem sie den höchsten Grad an Heiligkeit und Glückseligkeit erreicht haben, völlig körperlos bleiben, was mir persönlich schwierig und kaum möglich erscheint (quod mihi quidem difficillimum et paene inpossibile videtur).“ Eine ähnliche Position hierzu findet sich in RA 4, 4, 8 (35), 333–334: „Wie schwierig, wenn nicht unmöglich, dies aus unserer Sicht ist, haben wir oben bereits in einer ausführlichen Diskussion gezeigt“ (Quod quam difficile sit vel paene inpossibile intellectui nostro, in superioribus singula disserentes ostendimus). In der Tradition der „systematischen“ Origenes-Studien wurden alle Beweise dafür, dass der Autor mit der Theorie der eschatologischen Unkörperlichkeit nicht einverstanden war, traditionell als Ergebnis der redaktionellen Intervention von Rufinus angesehen. Es scheint mir jedoch eher hervorzuheben, dass, auch wenn wir in diesem Fall Rufinos Version als völlig dem Sinn des Originals angemessen erachten, die darin enthaltenen Anzeichen für die Einschätzung eines bestimmten Autors immer noch nicht gleichbedeutend mit einer kategorischen Ablehnung sind. Auch nach dieser Version fällt Origenes kein endgültiges Urteil über diese Hypothese, sondern diskutiert sie weiter und beendet die Diskussion im Wesentlichen mit einer einfachen Darstellung bestehender Alternativen. Diese Situation unterscheidet sich beispielsweise von der absolut kategorischen Ablehnung der ewigen Wiederkehr in RA 2, 3, 4 oder der Seelenwanderung in den Körper von Tieren in RA 1, 8, 4. Andererseits macht dieses Beispiel die Möglichkeit deutlich, im RA-Text eine nach außen hin neutrale Aussage gleicher Alternativen mit der einen oder anderen Form der Autorenpräferenz für oder dementsprechend gegen eine von ihnen zu kombinieren. Ein noch deutlicheres Beispiel für eine solche Kombination findet sich in RA 3, 4. Im ersten Absatz dieses Kapitels werden drei Meinungen (tres Opiniones) zu den Ursachen menschlicher Versuchungen gegenübergestellt. Einer von ihnen zufolge liegt dieser Grund in der Existenz zweier Seelen in jedem Menschen, einer göttlichen und einer niederen, von denen die letztere den Menschen zum Bösen neigt. Die zweite Meinung setzt die Einheit der menschlichen Seele voraus, während das Prinzip, das das Böse hervorruft, im Körper gesehen wird, mit dem die Seele vereint ist. Schließlich gibt die dritte Meinung das platonische Konzept der Trichotomie der Seele wieder. Darüber hinaus werden die ersten beiden Hypothesen wiederum im Namen einiger namenloser Unterstützer, „einiger“, aufgestellt, während die Urheberschaft der dritten „griechischen Philosophen“ zugeschrieben wird. Dieser dritte Standpunkt wird sofort kategorisch zurückgewiesen, da laut Origenes dafür keine Bestätigung in der Heiligen Schrift gefunden werden kann (RA 3, 4, 1, 32–33) und die weitere Diskussion nur die ersten beiden Hypothesen betrifft. In RA 3, 4, 5, 249–254 wird gezeigt, dass aus der Theorie der zwei Seelen unweigerlich ungefähr die gleiche Schlussfolgerung folgt wie aus der gnostischen Lehre über die ursprüngliche Prädestination einiger Seelen zur Erlösung und anderer zur Zerstörung: „Wenn wir dies akzeptieren, wie wird es sich dann von [der Meinung] derjenigen unterscheiden, die sagen, dass Seelen von Natur aus anders geschaffen sind und von Natur aus entweder zur Erlösung oder zur Zerstörung bestimmt sind (ab his, qui diversas naturas esse animarum dicunt creatas, quae naturaliter vel salvandae sunt vel periturae)? Es scheint, dass eine solche Gleichsetzung einer der diskutierten Theorien mit der Lehre der Ketzer, die auch in der gesamten Abhandlung ständig Gegenstand scharfer Kritik von Origenes ist, zu einer eindeutigen Ablehnung der Hypothese von zwei Seelen führen sollte. In diesem Fall erlaubt uns der Text jedoch nur, über einen gewissen Grad der indirekt manifestierten Einschätzung des Autors und nicht über die endgültige Wahl zu sprechen, denn unmittelbar nach dem obigen Zitat folgt eine weitere Formulierung eines hypothetischen Ansatzes, der dem Leser diese Wahl bietet: „Wir haben, soweit wir konnten, im Namen einzelner [Menschen] zur Prüfung vorgelegt, was in einer Diskussion über jede dieser Lehren gesagt werden kann; der Leser soll daraus wählen, welcher Standpunkt vorzuziehen ist.“ Diese Passage zeigt, dass es im Rahmen der Methode von Origenes möglich ist, die diskutierte Hypothese sowohl eindeutig abzulehnen als auch ihre Bedeutung beizubehalten, trotz ihres allgemeinen hypothetischen Status und sogar eines erheblichen Grades der Abneigung des Autors dagegen. 4.3. Einreichen einer Hypothese von einem Dritten Von besonderer Bedeutung für das Verständnis der Forschungsmethodik von Origenes ist seine Angewohnheit, einige der von ihm in Betracht gezogenen Hypothesen wie von einer dritten Person in den Text einzuführen, indem er Konstruktionen wie „einige sagen“ oder „jemand wird vielleicht sagen“ verwendet. Offensichtlich kann gerade in solchen Fällen ein wichtiger Grund für die Annahme vorliegen, dass Origenes lediglich die Ansichten anderer diskutiert, diese aber selbst keineswegs teilt. Die Verwendung einer solchen Technik an sich war zur Zeit von Origenes recht traditionell. In der antiken philosophischen Literatur war es nicht unbedingt üblich, die genaue Quelle der einen oder anderen Theorie zu nennen; Es reichte aus, einfach eine Formulierung wie „wie manche behaupten“ usw. zu verwenden. Darüber hinaus beziehen sich solche Formulierungen möglicherweise keineswegs auf die von jemandem tatsächlich geäußerten Ansichten, sondern stellen lediglich eine Konvention dar, durch die eine hypothetische Frage in den Text eingeführt wird, die formell einem fiktiven Gegner in den Mund gelegt wird, in Wirklichkeit jedoch die Vorwegnahme eines möglichen Einwands durch den Autor oder auch einfach eine Formulierung eines vom Autor selbst wahrgenommenen Problems darstellt. Beispielsweise verwendete Aristoteles für solche Zwecke ständig die Konstruktion ἀπορήσειεν ἄν τις, d. h. „jemand wird wahrscheinlich Schwierigkeiten haben“ oder „wird Verwirrung ausdrücken“. Es ist bekannt, wie wichtig die Verwendung eines fiktiven Gegners, der oft mit dem Pronomen τις in den Text eingeführt wird, im hellenistischen Genre der Schmähschrift erlangte. So reproduziert Origenes, indem er die von ihm diskutierten Theorien „einigen“ oder „jemandem“ in den Mund legt, die Standardtechnik der antiken philosophischen Literatur. Allerdings kann eine solche Zuschreibung kontroverser Meinungen an ihre namenlosen Unterstützer im Fall von RA unterschiedlich interpretiert werden. 4.3.1. Im Namen echter Gegner Erstens gibt es oft Fälle, in denen es sich bei den geheimnisvollen „einigen“, in deren Auftrag ein bestimmtes Konzept formuliert wird, tatsächlich um echte Vertreter einer bestimmten philosophischen Schule oder ketzerischen Lehre handelt, die recht leicht identifiziert werden können. Dies ist beispielsweise dann der Fall, wenn Origenes mit gnostischen Lehren über die natürliche Prädestination des Menschen zur Erlösung oder Zerstörung oder über den bösen Demiurgen polemisiert. „In RA, wo Origenes so oft gegen Ketzer zu den Waffen greift, nennt er tatsächlich keinen einzigen spezifischen Namen“, bemerkt Dorival in diesem Zusammenhang. Einzige Ausnahme ist die Erwähnung von Marcion und Valentinus in RA 2, 7, 1, 27 und Marcion, Valentinus und Basilides in RA 2, 9, 5, 135–136. In anderen, viel zahlreicheren Fällen werden die Gegner des Origenes entweder als „Ketzer“ im Allgemeinen definiert (zum Beispiel: PA 1, 7, 2, 53; 2, 4, 1, 52; 2, 4, 3, 115 usw.) oder einfach als namenlose „einige“, „diejenigen, die“ usw. (PA 1, 8, 2, 27–31: „Fabeln derer, die...“ erfindet“ – ...fabulas eorum, qui... fingunt; 2, 4, 1, 5: „die denken“ – eos, qui putant usw.). Eine ähnliche Situation ergibt sich in der Polemik mit dem Konzept der ewigen Wiederkehr, wo die als qui und isti (2, 3, 4, 143 und 159) bezeichneten Gegner des Origenes entweder Stoiker oder Vertreter der platonisch-pythagoräischen Tradition sind (vgl. SS 4, 67–68; 5, 20–21). In all diesen Beispielen, ebenso wie im Fall der anonymen Anhänger der Lehre von der Seelenwanderung (PA 1, 8, 4, 162: a quibusdam), ist es ganz klar, dass Origenes selbst nicht der Urheber der betreffenden Lehre war und dass er sie ganz entschieden als völlig falsch ablehnt. Ich denke, es lohnt sich noch einmal, die Fähigkeit von Origenes hervorzuheben, die Theorien, mit denen er eigentlich nicht einverstanden ist, unmissverständlich zu leugnen. Die hypothetische Haltung macht ihn bei der Formulierung einer positiven Doktrin vorsichtig, schließt aber keineswegs die Möglichkeit aus, eine Doktrin, die ihm falsch erscheint, radikal und kategorisch zu widerlegen – wenn sie ihm nur wirklich so erscheint. 4.3.2. Im Namen des fiktiven Gesprächspartners Es ist jedoch nicht immer möglich, die von Origenes erwähnten „einigen“ mit Vertretern einer bestimmten philosophischen oder religiösen Tradition zu identifizieren. Dies schließt an sich nicht aus, dass Origenes einige reale, ihm vielleicht sogar persönlich bekannte Personen im Sinn hatte, deren Wirken uns in dieser Hinsicht oder gänzlich unbekannt blieb. Andererseits besteht jedoch die Möglichkeit, dass es sich in solchen Fällen um ein literarisches Mittel handelt, mit dem der Autor alternative Möglichkeiten seines eigenen Denkens personifiziert oder, wenn wir davon ausgehen, dass die Urheberschaft einer solchen Hypothese nicht ihm persönlich gehört, jedenfalls Möglichkeiten, die für sein eigenes Denken relevant geworden sind. Eine solche Annahme kann beispielsweise im Hinblick auf die bereits in RA 3, 4 diskutierte Diskussion getroffen werden, die sich auf die Theorie der zwei Seelen bezieht und mit der folgenden Formulierung endet: „Wir haben, soweit wir konnten, (in medium protulimus) [als ob] im Namen einzelner [Menschen] (ex singulorum personis) zur Prüfung vorgelegt, was in einer Diskussion über jede dieser Lehren gesagt werden kann“ (3, 4, 5, 255-257). Der Ausdruck ex singulorum personis könnte durchaus auf genau diese Art literarischer Konvention hinweisen. Es ist durchaus möglich, dass Origenes in diesem Fall tatsächlich die Doktrin eines anderen diskutiert, die echte Befürworter hat. Es besteht jedoch kein absoluter Widerspruch zwischen der Annahme, dass die diskutierte Hypothese eine reale Quelle hat, und der Verwendung eines formalen Mittels bei der Darstellung, das sie in den Mund eines fiktiven Gesprächspartners legt. Und wenn man sich nur den Text der in RA 3, 4 entwickelten Diskussion genauer anschaut, wird deutlich, dass Origenes an manchen Stellen tatsächlich auf diese Technik zurückgreift. Zum Beispiel wird im zweiten Absatz dieses Kapitels (RA 3, 4, 2) die Theorie der zwei Seelen zunächst im Namen „einiger“ vorgestellt (36–37: „was einige normalerweise beweisen“ – quid adstruere solent quidam), dann wird ein möglicher Einwand dargelegt, den „jeder“ ihnen gegenüber vorbringen könnte (65: „wenn jemand Einwände gegen sie erhebt“ – Si quis obiciat eis...), und danach wird eine mögliche Antwort der Parteien angeboten (72–73: „Sie werden versuchen, diesen [Einwand] zu klären und zu bestreiten“ – haec illi discoverre atque inpugnare conabuntur). Der Ausdruck „si quis obiciat“ kann kaum als Hinweis auf einen echten Gegner verstanden werden. Die Bedeutung unterscheidet sich fast nicht von der unpersönlichen Formulierung „wenn sie Einwände dagegen haben“ und legt nahe, dass dieses Quis lediglich eines der Argumente verkörpert, die Origenes selbst während eines solchen Streits möglich erschien, wenn er stattgefunden hätte. Dementsprechend geht das unten aufgeführte Gegenargument höchstwahrscheinlich nicht auf eine echte Quelle zurück, sondern spiegelt lediglich die Meinung des Autors selbst darüber wider, wogegen Einwände erhoben werden könnten. Wenn wir uns andererseits der alternativen Theorie zuwenden, die behauptet, dass „in uns eine Bewegung und ein Leben derselben Seele existiert, deren Erlösung oder Zerstörung sich selbst entsprechend ihren Handlungen zugeschrieben wird“, wird klar, dass es in dieser Position, in der der freie Wille der Seele bei der Wahl zwischen Tod und Erlösung betont wird, im Wesentlichen nichts gibt, was nicht an anderen Stellen der Abhandlung vom Autor in seiner eigenen Person behauptet wird. Und wenn diese Position hier stellvertretend für „diejenigen eingeführt wird, die“ (3, 4, 4, 172: ab his, qui) daran festhalten, kann man hier nicht einfach von einer literarischen Konvention ausgehen? Was auch immer an dieser Stelle der Fall sein mag, in den griechischen Texten von Origenes ist es nicht ungewöhnlich, dass der eine oder andere der alternativen Standpunkte durch Bezugnahme auf τὶς oder τινές eingeführt wird, aber das bedeutet an sich keineswegs, dass mit „jemand“ oder „einige“ immer echte Gegner des Autors gemeint sind. Natürlich sprechen wir oft von einem Standpunkt, der dem Autor als möglicher Einwand präsentiert wird und mit dem er argumentiert. Aber andererseits gibt es nicht weniger häufige Beispiele, in denen man eigentlich von nichts anderem als einem formalen Mittel sprechen kann, das potenziell denkbare Positionen zu einem bestimmten Thema aus der Sicht des Autors selbst verkörpert. Wenn Origenes zum Beispiel feststellt, dass eine bestimmte Stelle in der Heiligen Schrift zwei unterschiedliche Interpretationen zulässt, kann er, um sie in den Text einzuführen, eine Phrase wie εἴποι δ ᾽ ἄν τις ἄλλος δ ῝ verwenden und jede dieser Interpretationen wie von einer dritten Person darstellen. Diese für den Stil von Origenes typische Technik hängt zum Teil gerade mit der hypothetischen Natur der Argumentation zusammen: Sie scheint zu betonen, dass für den Autor die endgültige Wahrheit dieser Interpretationen fraglich bleibt. Doch so vorläufig die so formulierten Alternativhypothesen dem Autor auch erscheinen mögen, es ist klar, dass sie in vielen Fällen von ihm stammen und nicht einfach entlehnte Theorien anderer sind, die er nur erwähnt. Ganz typisch in dieser Hinsicht ist die formale Struktur der Origenes-Exegese zu Johannes 1, 6 („Es war ein Mensch, der von Gott gesandt war; sein Name war Johannes“) in CJ 2, 29, 175–30, 180. Zunächst wird durch τις die eigentliche Formulierung der Frage gestellt: „Jemand ( τις ) denkt genauer über das Wort „gesandt“ nach – denn schließlich gesandt.“ [normalerweise] von irgendwoher geschickt – wird fragen, woher und wohin John geschickt wurde.“ Eine der möglichen Antworten, wonach Johannes vom Himmel oder vom Paradies in diese Welt gesandt wurde, findet sich auch in der dritten Person (CJ 2, 29, 175, 11: „Nachdem er diesen Ausspruch näher untersucht hat, kann er die Meinung äußern, dass“ usw.), sowie der folgende Einwand dagegen (CJ 2, 29, 178, 1-2: „Wer gegen diese tiefer blickende Erkenntnis Einspruch erhebt, wird sagen ...“). Schließlich zeigt CJ 2, 29, 179–30, 180 die Kompatibilität beider vorgeschlagener Interpretationen. In all diesen langwierigen Überlegungen sind die hypothetischen Gegner, denen zwei Optionen zum Verständnis von Johannes 1, 6 in den Mund gelegt werden, lediglich Personifizierungen der Interpretationsmöglichkeiten, die Origenes selbst gesehen hat. Aber selbst in den Fällen, in denen der durch eine solche Technik eingeführte Standpunkt vom Autor als Einwand gegen seine eigene Position angesehen wird und seinerseits Kontroversen hervorruft, ist dies allein keine Garantie dafür, dass er tatsächliche Gegner im Sinn hat. Es könnte sich auch um eine rein hypothetische Debatte handeln. Mit anderen Worten: Alles kann darauf hinauslaufen, dass Origenes selbst darüber nachdenkt, welche Einwände gegen ihn erhoben werden könnten, welche Fragen sich zu bestimmten Aspekten seiner Argumentation stellen könnten, und versucht, diese vorwegzunehmen. Es ist jedoch klar, dass diese potenziellen Schwierigkeiten, obwohl sie formell im Namen von „einigen“ oder „jemandem“ dargestellt werden, genau durch das Denken von Origenes selbst erzeugt werden, wodurch der Verlauf seiner Gedanken dem Leser in all seiner Mehrdeutigkeit und Unvollständigkeit erscheint. Somit kann man sagen, dass ein charakteristisches Merkmal von Origenes Stil die Tendenz ist, sowohl die alternativen Möglichkeiten seines eigenen Denkens als auch die möglichen Einwände dagegen, die er selbst wahrnahm, formal zu personifizieren. Dieses häufig in seinen griechischen Schriften zu findende Merkmal stellt eines der wesentlichen Elemente von Origenes‘ hypothetischem Rahmen dar und könnte durchaus hinter den Stellen im lateinischen Text des RA stehen, an denen die vom Autor diskutierte Hypothese in der dritten Person dargestellt wird. 4.3.3. Möglichkeit einer Rufinus-Intervention Eine dritte Möglichkeit zur Interpretation der Verweise auf „einige“ oder „andere“ im RA-Text besteht darin, dass sie möglicherweise Verzerrungen darstellen, die Rufinus in die Abhandlung eingeführt hat. Dies bedeutet, dass diese oder jene Theorie, die im Original im Auftrag von Origenes selbst geäußert wurde, in der Übersetzung als Standpunkt einer anderen Person dargestellt, vom Autor nur und oft polemisch diskutiert werden konnte. Genau so sahen Vertreter des „systematischen“ Ansatzes üblicherweise beispielsweise die Tatsache, dass in RA 2, 2, 1; 2, 3, 3 und 3, 6, 1 wird die Hypothese der eschatologischen Unkörperlichkeit als Meinung einiger namenloser Gegner von Origenes dargestellt. Die misstrauische Haltung gegenüber der Version von Rufinus beruhte in diesem Fall weniger auf Kritik am Text als vielmehr auf der Tatsache, dass die Hypothese der Unkörperlichkeit besser in die gewünschte Logik des Systems von Origenes passte. Auch wenn dieser Ansatz als veraltet und tendenziös gilt, gibt es dennoch Anlass zum Zweifel. Rist, der die griechische und lateinische Version der Diskussion über das Problem des freien Willens im ersten Kapitel des dritten Buches des RA analysierte, gab ein konkretes Beispiel dafür, wie die Meinung, die „einigen“ im lateinischen Text in den Mund gelegt wird, im griechischen Text in der ersten Person ausgedrückt wird. Während wir in der lateinischen Version lesen, dass „bei einigen stummen Tieren, zum Beispiel bei Hunden mit einem ausgeprägten Geruchssinn oder bei Kriegspferden, eine bestimmte größere Bewegungsordnung als bei anderen Tieren zu finden ist, so dass es manchen vorkommt (ita ut videantur aliquibus), dass sie wie durch ein rationales Gefühl bewegt werden“ (3, 1, 3, 61-64), heißt es im griechischen Original: „Eine Handlung, die Jagdhunde oder Kriegspferde ausführen, würde ich sagen (ἵ ν ᾽ ο ὕ τως εἴπω), einigermaßen vernünftig“ (3, 1, 3, 45–47). Diese Diskrepanz mag nicht sehr bedeutsam erscheinen, da Origenes‘ Ausdruck ἵ ν ᾽ ο ὕ τως εἴπω natürlich nicht bedeutet, dass Origenes hier Tieren wörtlich Rationalität zuschreibt, sondern im Gegenteil darauf hinweist, dass der Begriff der Rationalität nur im ungefähren Sinne des Wortes auf sie angewendet werden kann. Aber selbst in einer solchen Passage, die von sehr harmloser Bedeutung ist und keineswegs besonders „gefährliche“ Konsequenzen doktrinärer Natur mit sich bringt, hielt es Rufinus aus irgendeinem Grund für notwendig, die Aussage von Origenes selbst einem namenlosen Aliquibus zuzuschreiben. Haben wir danach nicht einen berechtigten Grund anzunehmen, dass er dies umso mehr hätte tun können, wenn es sich tatsächlich um dogmatisch fragwürdige Theorien handelte, die Origenes in seinem eigenen Namen formulierte? 4.3.4. Fazit: Darstellung einer Hypothese einer dritten Person und der Position des Autors Aus all dem, was gesagt wurde, können wir schließen, dass selbst wenn die Hypothese im RA-Text formal in der dritten Person dargestellt wird, daraus nicht folgt, dass sie nicht von Origenes selbst stammt. Unter diesem Gesichtspunkt erscheint es besonders bezeichnend, wie die bereits erwähnte Alternative der eschatologischen Unkörperlichkeit und des geistigen Körpers in RA 1, 6, 4 dargestellt wird. Formal wird die Hypothese der Unkörperlichkeit hier als eine fremde Theorie dargestellt, die dem Autor selbst unwahrscheinlich erscheint: „Wenn irgendjemand (si qui) denkt, dass an diesem Ende die materielle, also körperliche, Natur völlig untergehen wird, dann kann ich das absolut nicht verstehen (nullo omnino genere intellectui). Wie kann es sein, dass so viele ähnliche [d. h. intelligente] Substanzen Leben führen und ohne Körper existieren könnten“ (1, 6, 4, 175–179). Aber auch die entgegengesetzte Hypothese, nämlich die Lehre vom geistigen Körper, wird ebenfalls im Namen des „Anderen“ ausgedrückt: „Ein anderer wird vielleicht sagen (Alius fortasse dicet), dass am Ende jede körperliche Substanz so rein und gereinigt sein wird, dass man sie sich wie den Äther vorstellen kann, der eine gewisse himmlische Reinheit und Transparenz besitzt“ (1, 6, 4, 182-185). Es ist deutlich zu erkennen, dass dieser Gegensatz si qui - alius den griechischen Standardkonstruktionen vom Typ εἴποι δ ᾽ ἄν τις ἄλλος δ ῝ ähnelt, deren charakteristische Natur für den Stil von Origenes bereits oben erwähnt wurde. Wenn wir uns daran erinnern, dass die Argumentation in RA 3, 6 und 4, 4, 8 (35) es uns ermöglicht, in der Hypothese des spirituellen Körpers genau den Standpunkt zu sehen, zu dem Origenes selbst neigt, dann stellt sich eines von zwei Dingen heraus: Entweder ist Alius in diesem Fall einfach eine Personifizierung seiner eigenen, wenn auch nicht schlüssigen Position, oder – wenn wir diesen Ausdruck immer noch im wörtlichen Sinne nehmen und bedenken, dass Origenes eigentlich nur die Theorie eines anderen diskutiert – Wir erhalten ein klares Beispiel dafür, dass dieser Umstand an sich seine eigene Sympathie für genau eine solche Theorie keineswegs ausschließt. Auf jeden Fall folgt völlig klar, dass Origenes „einem anderen“ oder „irgendeinem“ eine ihm nahestehende Hypothese in den Mund legen kann. Das bedeutet, dass die Darstellung einer Hypothese in einem RA-Text einer dritten Person offensichtlich nicht als Zeichen dafür gewertet werden kann, dass der Autor selbst diese Meinung nicht teilt und er sich damit davon distanziert. 4.4. Diskussion der Hypothese, mit der Origenes nicht einverstanden ist (am Beispiel der Lehre von der Metempsychose) Eine andere Sache ist es, wenn die klar zum Ausdruck gebrachte Motivation für die Einführung einer Hypothese darauf hinausläuft, dass der Autor darauf hinweist, dass er sie nur diskutiert, damit es nicht den Anschein erweckt, als sei ihm eine der Diskussionsmöglichkeiten unbekannt. Eine solche Aussage bedeutet erstens an sich, dass die betreffende Theorie zunächst nicht dem Autor selbst gehört, und zweitens lässt sie uns in gewissem Maße zu der Annahme verleiten, dass er sie nicht teilt. Die Tatsache, dass er darüber überhaupt spricht, scheint eher eine Zurückhaltung gegenüber der Polemik zu sein: Sonst könnte beim Leser der Eindruck entstehen, dass der Autor, da er einen bestimmten Standpunkt ignoriert, nichts dagegen einzuwenden hat. Ungefähr die gleiche Logik kann in RA 3, 4, 3, 164–167 angenommen werden, wo die Aufnahme einer ausführlichen Diskussion der Zwei-Seelen-Hypothese in den Text wie folgt gerechtfertigt wird: „Wir haben darüber nachgedacht, um die mit einzelnen Aussagen verbundenen Meinungen zu diskutieren, und sind dabei mehr beiseite getreten, als wir beabsichtigt hatten, so dass es nicht so aussieht, als ob wir den [Zweifel] nicht kennen, der normalerweise von denen geäußert wird, die dies tun.“ ask (uti ne latere nos putarentur ea, quae moveri solent ab his, qui quaerunt, utrum etc.)“ usw. (es folgt die Frage, ob ein Mensch zwei Seelen hat). Ein besonders eindrucksvolles Beispiel für die Verwendung einer solchen Motivation bei der Einführung einer bestimmten Hypothese in den Text des RA findet sich jedoch nicht in Rufinus‘ Übersetzung der Abhandlung, sondern in Hieronymus‘ Brief an Avitus (Ep. 124, 4; PL 22, 1063) und in dem Teil von Pamphilus‘ „Apologie“ (Apol., 9; PG 17, 608A), der in Rufinus‘ Übersetzung. Es besteht kein Zweifel, dass sowohl Hieronymus als auch Pamphilus dieselbe Passage aus dem RA in unterschiedlichen Versionen zitieren, da es sich in beiden Fällen um Metempsychose handelt und die Texte selbst ausreichend viele überzeugende Parallelen enthalten. Diese Texte sind: „Und am Ende, um nicht mit einem Anhänger der pythagoräischen Lehre verwechselt zu werden, die die Metempsychose bekräftigt, sagt er nach solch einer gottlosen Argumentation, die die Seele des Lesers verletzt: „Nach unserer Meinung soll dies nicht als Lehre [angenommen] werden, sondern nur als Problem untersucht und gestellt werden, damit es nicht völlig ungeprüft erscheint.“ Und bis zum Äußersten, nicht in der Lage, die pythagoräischen Dogmen richtig zu vertreten, ich behaupte, dass sie nicht in der Lage sind, nach der Disputation zu kommen, als Lektor animiert zu werden, Haec, inquit, neben unserem sententiam non sint dogmata, sed quaesita tantum atque proiecta, ne penitus intractata viderentur. „Dass er dies schließlich aus Gründen der Diskussion und nicht zur Bestätigung sagte, bewies er selbst durch die [Worte], die er hinzufügte, nachdem er das Thema selbst analysiert hatte, indem er Folgendes sagte: „Was uns betrifft, lasst dies nicht als eine Lehre [auffassen], sondern als das, was wir zur Diskussion gesagt haben, und lasst es verwerfen.“ Schließlich wurde dies nur gesagt, um den Eindruck zu erwecken, dass die angesprochene Frage nicht undiskutiert sei.“ Verweigern Sie, dass Sie die Entscheidung getroffen haben, und bestätigen Sie nicht, dass dies der Fall ist, indem Sie nach dem Tractatum die Entscheidung verweigern, und zwar in diesem Fall: Sed haec, Quantum ad nos relevant, non sint dogmata, sed discutionis gratia dicta sint, and abiiciantur. Ich habe es nur noch einmal gesagt, aber ich werde nicht sehen, was ich möchte, und nicht besprochen werden. Zwischen diesen beiden Zitaten lassen sich folgende Parallelen feststellen: Haec haec; juxta nostram sententiam Quantum ad nos pertinet; Nicht-Sint-Dogmata, Nicht-Sint-Dogmata; sed quaesita tantum sed discutionis gratia dicta sint; atque proiecta et abiiciantur; ne penitus intractata viderentur ne videretur... nicht besprochen. Trotz der allgemeinen Ähnlichkeiten sind die Versionen von Hieronymus und Pamphilus in ihrer Bedeutung jedoch nicht völlig identisch. Dies betrifft zunächst das Parallelprojekt proiecta abiiciantur. Das Verb abiiciantur weist darauf hin, dass nach Origenes die Theorie der Metempsychose nicht nur im Rahmen seines hypothetischen Ansatzes diskutiert, sondern auch eindeutig abgelehnt werden sollte, während proiecta eine Form ist, die prinzipiell auch eine ähnliche Bedeutung haben, also auf Ablehnung hinweisen kann – Kettler hielt dies für eine mögliche Übertragung des griechischen προβληθέντα und übersetzte sie dementsprechend als „vorgeschlagen als problem“, als Probleme vorgelegt, wobei er die gleiche Bedeutung auf abiiciantur ausdehnt: „Proiecta bzw. et abiiciantur... konnte schon im Hinblick auf den nächsten Zielsatz (ne pro eo) abhängig davon im Original keine Ablehnung ausdrücken, sondern nur eine bestimmte Bedeutung parallel zu den Ausdrücken quaesita bzw. diskussionis gratia dicta haben... Das heißt aber nicht, dass es die einzig mögliche ist. Isoliert betrachtet kann Jeromes Version des Textes leicht in dem von Kettler vorgeschlagenen Sinne interpretiert werden. An sich sieht es wirklich wie eine einfache Aussage über den hypothetischen Charakter der Argumentation aus und nicht wie ein Ausdruck der negativen Reaktion des Autors auf die diskutierte Theorie. Daher besteht meiner Meinung nach keine Notwendigkeit, eine Option unbedingt an eine andere anzupassen. Es ist anzunehmen, dass wir es auch hier mit der Manifestation gegensätzlicher Tendenzen in der Interpretation des Textes des Origenes durch Hieronymus und Pamphilus selbst (oder bereits durch Rufinus, der Pamphilus übersetzte) zu tun haben. Welche dieser beiden Versionen entspricht eher der Bedeutung des verlorenen Originals? Diese beiden Zitate werden üblicherweise mit RA 1, 8, 4 in Zusammenhang gebracht, wo die Theorie der Metempsychose stellvertretend für „einige“ (162: a quibusdam) vorgestellt wird, die wir weder bei Pamphilus noch bei Hieronymus finden, und dann hart und – sogar im Vergleich zu Pamphilus’ Version, die in dieser Hinsicht sehr lakonisch ist (abiiciantur) – ausführlich zurückgewiesen wird: „Wir akzeptieren diese [Beweise] nicht nur nicht, aber alle ihre Aussagen, die unserem Glauben zuwiderlaufen, sind nicht akzeptabel und wir lehnen sie ab.“ Vielleicht war Rufinus genauer, als er ein einzelnes Zitat aus dem RA-Text in Pamphilus‘ Apologie übersetzte, als als er seine eigene Version der Übersetzung des gesamten RA erstellte. Das ändert nichts Wesentliches. In den griechischen Texten anderer Werke von Origenes finden sich genügend Passagen, die seine eindeutig negative Haltung gegenüber der pythagoräischen Theorie der Metempsychose bestätigen. Pamfilovs Version des Zitats enthält also jedenfalls nichts, was im verlorenen Original nicht prinzipiell vorhanden sein könnte. Andererseits, selbst wenn wir die Version des Hieronymus als korrekter anerkennen, verdeutlicht diese Passage lediglich noch einmal den allgemeinen Unterschied zwischen dem dogmatischen und dem hypothetischen Ansatz. Es ist klar, dass Letzterer die Zurückhaltung des Autors gegenüber der diskutierten Hypothese voll und ganz anerkennt. 4.5. Ergebnis: hypothetische Methode und Autorenposition von Origenes Eine spezifische Analyse derjenigen Passagen in Rufinus‘ Übersetzung des RA, die zur Charakterisierung von Origenes‘ „Theologie auf der Suche“ verwendet werden können, zeigte, wie vielfältig die Abstufungen von Origenes’ hypothetischer Methode sind. Aus allem Gesagten geht erstens klar hervor, dass Origenes von der grundlegenden Unterscheidung zwischen kategorisch bestätigter Lehre und hypothetischer Forschung ausging, und wenn er terminologisch ein Wort wie Dogma verwenden konnte, um sowohl die christliche Lehre als auch die Lehren von Ketzern oder antiken philosophischen Schulen zu bezeichnen, dann betrachtete er im Wesentlichen nur die im Vorwort zu RA aufgeführten Bestimmungen der kirchlichen Tradition als wahre Lehren. Der Rest blieb der hypothetischen Untersuchung überlassen. Und im Zuge einer solchen Studie konnte Origenes einerseits die Theorien anderer diskutieren, andererseits aber auch eigene aufstellen, so dass beide für ihn zunächst den Status gleichwertiger Hypothesen hatten, über deren Wahrheit oder Unwahrheit noch nichts entschieden war. Wenn Origenes eine Theorie lediglich in seinem eigenen Namen darlegt und nicht einmal die typischen Techniken anwendet, die ihren hypothetischen Status anzeigen (Kontrastierung von Disputatio und Dogma, sich gegenseitig ausschließende Alternativen mit einem Appell an den Leser, eine Hypothese „dem einen“ oder „dem anderen“ in den Mund legen), dann sollte sie natürlich auch nur deshalb als Hypothese betrachtet werden, weil sie nicht zu den im Vorwort aufgeführten kategorisch bestätigten Wahrheiten der Tradition gehört, es aber gleichzeitig auch nicht mehr sein kann sagte dazu, dass es „nicht den Gedanken“ von Origenes selbst widerspiegelt. Es wäre absurd, die von ihm in diesem Fall gezeigte Unvollständigkeit der Übereinstimmung, die für einen Forscher, der eine bestimmte Hypothese formuliert, und zwar als Hypothese, ganz natürlich ist, als Beweis für eine Meinungsverschiedenheit zu betrachten. Daher stellt der Ansatz, der einfach auf der sehr hypothetischen Natur dieses oder jenes von Origenes betrachteten Konzepts basiert und versucht, die Bedeutung des letzteren für sein Denken einzuebnen, die Sache meiner Meinung nach auf eine sehr falsche Weise dar. Wenn man „hypothetische“ und „systematische“ Origenes-Studien unter diesem Gesichtspunkt bewertet, kann man eine etwas paradoxe Schlussfolgerung ziehen: Trotz aller Unterschiede in ihrer Methodik und der Gegensätzlichkeit der Schlussfolgerungen stimmen sie in gewisser Hinsicht in der Interpretation des eigentlichen Konzepts einer Hypothese überein. Kettler glaubte, wie wir gesehen haben, dass alle hypothetischen Formulierungen in RA lediglich taktische Tricks seien, die die Zustimmung des Autors zu der alternativen Hypothese verschleiern, die besser in die „Logik des Systems“ passt. Andererseits schien Crusel stets auf der Authentizität von Origenes' Hypothesentum zu beharren und versuchte, Origenes' Forschungshaltung vollkommen ernst zu nehmen. Wenn er jedoch in den Fällen, in denen er einen einfachen Hinweis auf die hypothetische Natur einer bestimmten Doktrin verwendet, um anzunehmen, dass Origenes diese Doktrin nicht teilt, dies nicht an die Interpretation des hypothetischen Ansatzes als ein rein formales Mittel grenzt, hinter dem sich tatsächlich eine ganz bestimmte Entscheidung verbirgt? Tatsächlich stehen wir hier vor dem gleichen Dualismus von Form und Inhalt: Einerseits erklärt der Text den allgemeinen hypothetischen Status einer bestimmten Theorie, der an sich weder eine Ablehnung noch eine kategorische Zustimmung bedeutet, ihr aber dennoch ein gewisses Maß an Wahrscheinlichkeit verleiht; Andererseits wird angenommen, dass sich hinter solchen expliziten Erklärungen eine ganz bestimmte Position, eine bewusste Haltung „für“ die Hypothese verbirgt, weil sie tatsächlich nur dem Leser präsentiert wird und vom Autor selbst nicht als Hypothese (Kettler) wahrgenommen wird, oder „gegen“ die Hypothese, weil es „nur“ eine Hypothese ist und es daher durchaus sein kann, dass sie tatsächlich einen Standpunkt meint, den der Autor nicht teilt (Kruzel). In diesem Sinne nehmen nicht nur „systematische“, sondern auch „hypothetische“ Origenes-Studien die Forschungshaltung von Origenes‘ Denken nicht ernst. Eine ernsthafte Haltung würde zunächst einmal das Bewusstsein voraussetzen, dass man, wenn man einer Theorie den Status einer Hypothese verleiht, sie zwar nicht als die letzte Wahrheit betrachtet, andererseits aber dennoch zweifellos eine potenzielle Wahrheit, eine Wahrscheinlichkeit der Wahrheit in ihr sieht, und wenn dann die Diskussion der Hypothese überhaupt zu ihrer Ablehnung führt, dann ist dies nur eine der verschiedenen Reaktionen, die seitens des Autors möglich sind. Nun müssen wir sehen, wie sich alles Gesagte auf die Hypothese der Pluralität der Welten bezieht, d. h. welche spezifischen Motive haben Origenes dazu veranlasst, ihre Diskussion überhaupt in den RA-Text einzuführen, und unter welche der oben genannten Arten der Haltung des Autors zu den diskutierten Hypothesen fällt sie? KAPITEL 5. FORMULIERUNG DER HYPOTHESE DER PULTURITÄT DER WELTEN IM TEXT RA 2, 3, 1–5 5.1. RA 2, 3, 1 – eine Frage stellen Die im Vorwort zum RA dargelegte Ungewissheit der protologischen und eschatologischen Aspekte der kosmischen Existenz bietet eine theoretische Möglichkeit, die Frage zu stellen, ob es vor dieser Welt eine Welt gab und ob es eine andere Welt oder Welten nach ihr geben wird. In RA 2, 3, 1 wird diese Frage so ausführlich gestellt, dass sie den ganzen Absatz einnimmt: „Danach müssen wir noch darüber nachdenken, ob es vor dieser Welt, die jetzt existiert, nicht eine andere Welt gab, und wenn es eine gab, ob sie dann dieselbe war wie die, die jetzt existiert, oder ein wenig anders oder schlimmer; oder es gab überhaupt keine Welt, aber es gab so etwas wie unserer Meinung nach das [kommende] Ende, wenn das Königreich Gott übergeben wird und der Vater: welches [Ende] dennoch das Ende einer anderen Welt war, dass also, nach dem diese Welt begann, Gott durch den vielfältigen Fall rationaler Naturen dazu veranlasst wurde, diese vielfältige und vielfältige Welt zu erschaffen. Aber ich denke, es lohnt sich, in ähnlicher Weise darüber nachzudenken, ob es nach dieser Welt eine Behandlung und Korrektur geben wird, wenn auch strenger und leidvoller für diejenigen, die sich dem Wort Gottes nicht unterwerfen wollten, die jedoch durch Bildung und vernünftige Unterweisung erreicht wird, wodurch diejenigen, die sich bereits in diesem gegenwärtigen Leben diesen Studien gewidmet haben und, nachdem sie geistig reiner geworden sind, bereits hier für die göttliche Weisheit empfänglich geworden sind, zu einem umfassenderen Verständnis der Wahrheit heranwachsen können und nicht folgen werden. Ist dies sofort das Ende von allem? oder um der Korrektur und Verbesserung derjenigen willen, die es brauchen, wird es wieder eine andere Welt geben, entweder ähnlich der, die jetzt existiert, oder besser als sie oder sogar viel schlechter; und was auch immer die Welt [die folgt] danach sein mag, wie lange wird sie [existieren] oder ob sie überhaupt existieren wird; und ob es jemals eine Zeit geben wird, in der es keinen Frieden mehr geben wird, oder ob es jemals eine Zeit gegeben hat, in der es überhaupt keine Welt gab? ob zahlreiche [Welten] existierten oder [noch] existieren werden; Kommt es jemals vor, dass eine [Welt] einer anderen in allem gleich und ähnlich und ununterscheidbar erscheint? Diese Fülle an Alternativen mag auf den ersten Blick verwirrend erscheinen, lässt sich aber im Allgemeinen auf einige wenige grundlegende Optionen reduzieren. Zunächst wird die Frage unter protologischem Aspekt gestellt. Die erste Möglichkeit, die Origenes hier sieht, ist, dass es vor dieser Welt eine andere gab, die dieselbe wie die jetzige sein könnte, anders oder schlimmer. Es wäre logisch zu erwarten, dass die nächste allgemeine Alternative zur Existenz einer anderen Welt einfach darin bestehen sollte, ihre Existenz zu leugnen. Und zunächst scheint die Formulierung dieser Alternative eine solche Erwartung zu rechtfertigen: „Oder es gab überhaupt keine Welt, sondern etwas, das unserer Meinung nach doch das Ende sein wird, wenn das Reich Gott und dem Vater übergeben wird.“ Verweis auf 1 Kor. 15, 24 („wenn das Reich Gott und dem Vater übergeben wird“) ist ein typisches Zeichen für die Texte des Origenes und weist darauf hin, dass es sich um finis im Sinne einer Apokatastasis handelt. Daher wird hier angenommen, dass der Existenz dieser Welt ein Zustand der geschaffenen Existenz vorausging, ähnlich dem, der während der Apokatastase erreicht werden sollte. Aber die Fortsetzung des Satzes deutet darauf hin, dass dieser Zustand hier ausschließlich als das Ende einer anderen Welt gedacht wird, die ihm vorausging: „welches [Ende] dennoch das Ende einer anderen Welt war, also diejenige, nach der diese Welt begann.“ Somit geht es Origenes von Anfang an, schon bei der Formulierung der Frage „Was war vor dieser Welt“, überhaupt nicht um die Wahl zwischen der Annahme der Existenz einer früheren Welt und der absoluten Leugnung ihrer Existenz. Die Alternative „oder es gab überhaupt keine Welt“ geht hier tatsächlich nur davon aus, dass es eine Lücke zwischen der vorherigen und der gegenwärtigen Welt geben könnte, und darin „veranlasste der vielfältige Fall rationaler Naturen Gott, diese vielfältige und vielfältige Welt zu erschaffen.“ Wenn wir uns ein solches Intervall als unkörperlich vorstellen, stellt sich heraus, dass die hier aufgeworfene Frage genau die Version der Hypothese des kosmischen Zyklismus ist, die unkörperliche Intervalle zwischen einzelnen materiellen Welten oder Äonen voraussetzt. Und diese Option muss von der anderen unterschieden werden, nach der der Wechsel der Welten ohne Vermittlung durch unkörperliche Intervalle erfolgt. Dass eine solche Möglichkeit für Origenes besteht, ergibt sich auch schon aus der Fragestellung an dieser Stelle. Dann kommen eschatologische Fragen an die Reihe. Die hier formulierte Alternative ist weniger eindeutig. Beide Optionen für das, was „nach dieser Welt“ passieren wird, sind mit der Idee der göttlichen Pädagogik verbunden: Die erste beinhaltet „eine bestimmte Behandlung und Korrektur“ (curatio aliqua et emendatio) und die zweite – „Korrektur und Verbesserung“ (correctio et emendatio) vernünftiger Wesen. Der ganze Unterschied besteht darin, dass offenbar nur im zweiten Fall die göttliche Pädagogik mit der Entstehung eines neuen Kosmos verbunden ist; Im ersten Fall bleibt grundsätzlich völlig unklar, wo und wie es umgesetzt wird. Es ist nur klar, dass dies nach dem Ende der gegebenen Welt und vor der Apokatastasis geschehen wird, die jedoch unmittelbar nach dieser emendatio erfolgen wird, damit die gegenwärtige Welt nicht durch eine andere Welt oder eine Reihe anderer Welten von ihr getrennt wird (post haec statim finis omnium consequetur). Wahrscheinlich lässt sich diese Möglichkeit mit der in vielen Manuskripten fehlenden und weiter gestellten Frage über die zukünftige Welt in Zusammenhang bringen: Wird sie überhaupt existieren (si omnino erit)? Unter Berücksichtigung des gesamten vorherigen Kontexts des Absatzes kann diese Frage als hypothetische Annahme interpretiert werden, dass die gegenwärtige Welt die letzte in der Abfolge von Äonen sein wird. Darüber hinaus wird sowohl in eschatologischer als auch in protologischer Hinsicht die Frage nach der Möglichkeit eines solchen Seinszustands aufgeworfen, in dem die Welt überhaupt nicht existiert: „Und wird es jemals [eine solche Zeit] geben, in der es keine Welt mehr geben wird, oder ob es jemals [eine solche Zeit] gegeben hat, in der es überhaupt keine Welt gab?“ Eine solche Möglichkeit wird hier als eine bestimmte unbestimmte eschatologische bzw. protologische Perspektive (aliquando) bezeichnet, und dies wird am natürlichsten in dem Sinne verstanden, dass es sich nicht um einen Seinszustand handelt, der einer gegebenen Welt unmittelbar vorausgeht oder folgt. Darüber hinaus wurden in diesem Absatz bereits alle Fragen darüber aufgeworfen, was unmittelbar vor oder nach dieser Welt passieren wird. Die Tatsache, dass diese ferne protologische oder eschatologische Perspektive mit der absoluten Nichtexistenz der Welt verbunden ist, legt nahe, dass hier möglicherweise von der Möglichkeit eines absoluten Anfangs und Endes aller kosmischen Geschichte die Rede ist, d bricht ab. Erst nach Betrachtung dieser besonderen Möglichkeiten geht Origenes zu einer allgemeineren Fragestellung über, die bereits explizit die Idee zahlreicher Welten einführt, die vor oder nach diesem Kosmos existierten: „ob zahlreiche [Welten] existierten oder [noch] existieren werden.“ Anschließend geht er auf diese Frage in Bezug auf das Konzept der ewigen Wiederkehr ein: „Kommt es jemals vor, dass eine [Welt] einer anderen in allem gleich und ähnlich und ununterscheidbar erscheint?“ Auf der Grundlage dieses Absatzes können wir daher schließen, dass bei der Betrachtung der Frage, was vor dieser Welt war und was nach ihr sein wird, für Origenes zunächst folgende hypothetische Alternativen bestehen: 1) dieser Welt geht unmittelbar eine andere Welt voraus; 2) eine andere Welt geht dieser Welt voraus, ist aber von ihr durch eine Lücke getrennt, in der die Wiederherstellung und der erneute Fall spiritueller Wesen stattfindet; 3) Nach dieser Welt wird es keine neue Welt mehr geben, sondern nach einer unbestimmten Zeit der Korrektur geistiger Wesen wird das universelle Ende sofort kommen – finis omnium; 4) Nach dieser Welt wird es eine neue Welt geben, die für die Umsetzung der göttlichen Pädagogik notwendig ist. 5) die Abfolge der Welten hat einen absoluten Anfang und ein absolutes Ende; 6) Sowohl vor als auch nach dieser Welt gibt es viele Welten; 7) aufeinander folgende Welten sind unterschiedlich, insbesondere – schlechter oder besser als die aktuelle Welt; 8) Aufeinanderfolgende Welten sind identisch. 5.2. Diskussion der Hypothese der periodischen Existenz der Materie in 2, 3, 2–3 Obwohl es im weiteren Text dieses Kapitels (RA 2, 3) unmöglich ist, eine konsistente Betrachtung aller im ersten Absatz gestellten Fragen zu finden, ermöglicht uns dieser Text dennoch, allgemein nachzuvollziehen, wie Origenes sie genau beantwortet. Mit Beginn des zweiten Absatzes beginnt eine Diskussion zweier alternativer Hypothesen – absolute Unkörperlichkeit, erreicht durch Apokatastase, und die Spiritualisierung des Körpers (RA 2, 3, 2–3). Die Hypothese der Unkörperlichkeit in RA 2, 3, 2 wird wie folgt eingeführt: „Um also klarer zu machen, ob körperliche Materie in Intervallen existiert (utrum materia corporalis per Intervalla subsistat) und ob sie aufhören wird zu existieren, so wie sie vor ihrer Entstehung nicht existierte, wollen wir zunächst überlegen, ob es passieren kann, dass jemand ohne Körper lebt“ (2, 3, 2, 29-32). Es ist wichtig anzumerken, dass diese Hypothese noch nicht „anderen“ oder „einigen“ in den Mund gelegt wird. Darüber hinaus impliziert die Erwähnung, dass körperliche Materie nach dieser Sichtweise pro Intervall existiert, dass hier von periodischer Apokatastase gesprochen wird. Somit kann diese Fragestellung mit der zweiten im ersten Absatz aufgeführten Hypothese in Zusammenhang gebracht werden (dieser Welt geht eine andere Welt voraus, die jedoch durch eine Zeitspanne von ihr getrennt ist, in der die Wiederherstellung und der erneute Fall spiritueller Wesen stattfindet). Anschließend kommt Origenes erst ganz am Anfang des dritten Absatzes wieder auf die Hypothese der Unkörperlichkeit zurück und stellt sie hier als den Standpunkt eines anderen dar: „Wer jedoch glaubt (hi, qui putant), dass vernünftige Geschöpfe jemals in der Lage sind, ein Leben außerhalb von Körpern zu führen, kann an dieser Stelle etwa Folgendes sagen (possunt in hoc loco talia quaedam movere)“ (2, 3, 3, 100–102). Der hypothetische Einwand, den Befürworter der Unkörperlichkeit als Reaktion auf die Hypothese des spirituellen Körpers erheben, besteht darin, dass sie die Spiritualisierung der körperlichen Natur als eine Zwischenstufe auf dem Weg zu ihrem völligen Verschwinden betrachten. In diesem Fall bleibt eine Schlussfolgerung zu ziehen, die Origenes nicht mehr direkt in den Mund anderer legt, sondern sozusagen unpersönlich präsentiert: „Wenn dies konsistent erscheint, bleibt es zu glauben, dass uns eines Tages ein unkörperlicher Zustand innewohnen wird“ (2, 3, 3, 120–122: Si ergo haec habere consequentiam videntur, reliquum est ut status nobis aliquando incorporeus futurus esse credatur). Wie wir sehen, werden alternative Hypothesen in den Kontext einer hypothetischen Diskussion einbezogen, die zwischen ihren Unterstützern geführt werden könnte. Kann man in diesem Zusammenhang davon ausgehen, dass der Verweis auf „hi, qui putant“ völlig formaler Natur ist? Bisher sieht alles so aus, als ob beide diskutierten Alternativen vom Autor als gleichermaßen gültig dargestellt wurden, und auch die Tatsache, dass die Unkörperlichkeitshypothese anderen zugeschrieben wird, ändert daran an sich nichts. Doch dann leitet der Satz: Sed videamus quid eis auftretenrat, qui haec ita asserunt (130) die folgende Passage ein, die bereits darauf hindeuten könnte, dass Origenes selbst mit der Hypothese der Unkörperlichkeit polemisiert: „Denn wenn die körperliche Natur [völlig] beseitigt wird, wird es notwendig erscheinen, dass sie wieder wiederhergestellt und ein zweites Mal geschaffen wird; denn es scheint möglich, dass vernünftige Wesen, denen die Fähigkeit des freien Willens niemals genommen wird.“ weg, können mit göttlicher Erlaubnis wieder bestimmten Störungen erliegen, damit sie, während sie immer [den gleichen] unveränderlichen Zustand beibehalten, nicht zufällig in Unwissenheit geraten, dass sie [nur] durch die Gnade Gottes und nicht aufgrund ihrer Tugend [in einem Zustand] endgültiger Glückseligkeit waren; auf diese gleichen Störungen wird zweifellos wieder die Verschiedenheit und Verschiedenheit der Körper folgen, aus denen die Welt immer aufgebaut ist, [schließlich] kann die Welt niemals existieren, wenn sie nicht aus Verschiedenheit und Verschiedenheit besteht; „Weg kann außerhalb der körperlichen Materie entstehen“ (RA 2, 3, 3, 130–142). Es war diese Passage, die Crusel im Sinn hatte, als er argumentierte, dass die Möglichkeit eines zweiten Sturzes von Origenes nur deshalb in Betracht gezogen wurde, weil sie aus der Sicht der Befürworter der endgültigen Unkörperlichkeit folgt. In der Zwischenzeit hängt ein solches Verständnis dieser Passage vollständig von der Interpretation des einleitenden Satzes ab: Sed videamus quid eis auftretend, qui haec ita asserunt. Es ist das Verb auftreten, das so interpretiert werden kann, dass es darauf hinweist, dass es sich um einen Einwand handelt. Dann wäre die wörtliche Übersetzung des Satzes: „Aber lasst uns sehen, was der Einwand derjenigen ist, die das sagen.“ Wenn es sich hier wirklich um den polemischen Angriff des Autors gegen die Hypothese der Unkörperlichkeit handelt, dann liegt es nahe anzunehmen, dass die gesamte Argumentation, die die Formulierung von quid eis attendat erläutert, genau Origenes gehört und nicht die Denklogik der hypothetischen Anhänger dieser Theorie selbst wiedergibt. Dies würde aber bedeuten, dass es Origenes war, der in der Hypothese der Unkörperlichkeit einen Grund sah, daraus eine Schlussfolgerung im Sinne der Hypothese der Pluralität der Welten zu ziehen. Unterdessen ist es überhaupt nicht offensichtlich, dass der Satz: „Sed videamus quid eis auftretenrat, qui haec ita asserunt“ tatsächlich irgendeine Art von Einwand erhebt. Es hängt alles davon ab, wie man das Verb „vorkommen“ versteht. Die folgende Übersetzung dieses Satzes ist zum Beispiel nicht übertrieben: „Aber mal sehen, was denen einfällt, die das sagen.“ In genau diesem Sinne wird im Text des RA immer wieder das Verb „accenerere“ verwendet. Mit dieser Übersetzung ist die gesamte nachfolgende Passage, in der die Hypothese der Unkörperlichkeit als Voraussetzung für die Zulassung eines erneuten Falls betrachtet wird, nur eine weiterhin neutrale Darstellung dieser Hypothese der Unkörperlichkeit selbst und ihrer Konsequenzen und keineswegs ein Einwand dagegen. In diesem Fall weist der Buchstabe des Textes natürlich darauf hin, dass es sich um die Hypothese eines anderen handelt, die Origenes lediglich darlegt. Wir müssen jedoch bedenken, dass die formale Zuschreibung der in RA diskutierten Hypothese an eine andere Person die Sympathie des Autors dafür nicht ausschließt. Darüber hinaus stellt die gesamte Argumentation, die diesem kontroversen Satz folgt, eine Reihe von Bestimmungen dar, die an anderer Stelle im RA im Namen des Autors selbst zum Ausdruck gebracht wurden. Dies betrifft die zentrale These der gesamten Abhandlung über die radikale Freiheit rationaler Wesen und die Idee, dass rationale Geschöpfe nur „durch die Gnade Gottes und nicht aufgrund ihrer Tugend“ (dei gratia et non sua virtute) in einem Zustand der Vollkommenheit bleiben können, sowie die stabile Verbindung des Konzepts des Mundus mit dem Konzept der Diversitas/Varietas und einen Hinweis auf die Notwendigkeit der Materie für die Existenz der Vielfalt. Wenn diese Passage eine polemische Bedeutung hat, ist dies ein weiterer Beweis dafür, dass Origenes selbst auf der Grundlage seiner eigenen kosmologischen Ansichten aus der Hypothese der Unkörperlichkeit die Möglichkeit eines neuen Sündenfalls abgeleitet hat. Wenn wir diesem Ort jedoch keine polemische Bedeutung beimessen, dann haben wir hier ein entscheidendes Argument dafür, dass die Bezugnahme auf andere in diesem Fall nur eine Formsache ist und Origenes tatsächlich seine eigene Hypothese formuliert. 5.3. Kritik an der Theorie der Identität der Welten oder der „ewigen Wiederkehr“ in 2, 3, 4 Ab dem Beginn des vierten Absatzes beginnt eine Diskussion jener Version der Hypothese der Pluralität der Welten, die zuletzt im ersten Absatz erwähnt wurde und die vollständige Identität der Welten annahm: „Wer behauptet, dass von Zeit zu Zeit Welten entstehen, die nicht voneinander zu unterscheiden und in allem identisch sind, dem weiß ich nicht, welche Beweise dies bestätigen könnten.“ Hier erregt es keinen Verdacht, anderen eine Hypothese in den Mund zu legen, erstens, weil die Lehre von der „ewigen Wiederkehr“ in der antiken philosophischen Tradition immer wieder bezeugt wird, und zweitens, weil Origenes in seinen griechischen Texten auch Polemiken mit dieser Lehre enthält (CC 4, 67–68; 5, 20–21), woraus deutlich wird, dass er in diesem Fall entweder an die Stoiker gedacht haben könnte (CC 4, 68; 5, 20) oder Platoniker und Pythagoräer (5, 21). Normalerweise wird davon ausgegangen, dass RA 2, 3, 4 in erster Linie die stoische Position darlegen. Der Text erwähnt jedoch keine bestimmte Philosophieschule ausdrücklich. Ein Verweis auf die angegebenen Passagen aus dem CC zeigt, dass Origenes bei seiner Kritik an der „ewigen Wiederkunft“ nicht unbedingt den Stoizismus im Sinn haben musste. Darüber hinaus werden in RA 2, 3, 4 keine Einzelheiten der von Origenes in der SS dargelegten stoischen Lehre erwähnt. Hier formuliert Origenes seinen Einwand gegen das Konzept der „ewigen Wiederkehr“ wie folgt: „Denn Seelen werden in ihren Handlungen und Wünschen nicht von einer Bewegung beherrscht, die nach vielen Jahrhunderten wieder zur Normalität zurückkehrt, sondern wohin auch immer die Freiheit ihres eigenen Geistes sie lenkt, dort bestimmen sie den Verlauf ihrer Handlungen.“ „Eine bestimmte Bewegung, die nach vielen Jahrhunderten zur Normalität zurückkehrt“ oder – wörtlich – „in die gleichen Kreise“ ist ein eher vager Ausdruck, der nur direkt auf die zyklische Natur der Weltentwicklung als Ganzes hinweist. Vielleicht ist hier etwas Konkreteres gemeint, nämlich der astrologische Determinismus irdischer Ereignisse: Die Tatsache, dass „Seelen durch eine bestimmte Kreisbewegung geführt“ oder „kontrolliert“ (animae aguntur) werden, bedeutet dann nicht einfach, dass sie irgendwie in die Zyklizität des kosmischen Prozesses einbezogen sind, sondern dass ihre Handlungen oder Wünsche (vel agant vel cupiant) kausal durch die zyklische Bewegung der Himmelskörper bestimmt werden. Allerdings verbindet Origenes in CC 5, 21 den astrologischen Determinismus nur mit der platonischen und pythagoräischen Tradition, und zwar gerade im Kontext des Vergleichs der Platoniker und Pythagoräer einerseits und der Stoiker (CC 5, 20) andererseits. Unter diesem Gesichtspunkt dürfte die Kritik an der „ewigen Wiederkehr“ in PA 2, 3, 4 weniger von den Stoikern als vielmehr von den Platonikern und Pythagoräern gemeint sein. Auf jeden Fall kann RA 2, 3, 4 bei der Betrachtung der Polemik von Origenes mit dem Stoizismus berücksichtigt werden, nicht weil sie sich speziell auf stoische Ideen im engeren Sinne bezieht, sondern weil sie im allgemeinsten Sinne eine bestimmte Art von kosmologischem Konzept beschreibt, unter das neben der platonisch-pythagoreischen Kosmologie auch der Stoizismus passt. Was den Kern von Origenes‘ Kritik an der Theorie der „ewigen Wiederkehr“ betrifft, so ist ihr Hauptmotiv die Unvereinbarkeit des zyklischen Determinismus mit dem freien Willen. In PA 2, 3, 4 sagt Origenes, nachdem er gezeigt hat, dass das Konzept der „ewigen Wiederkehr“ die periodische Wiederholung der Ereignisse der biblischen Geschichte impliziert: „Ich glaube nicht, dass dies auf vernünftige Weise möglich ist, wenn Seelen durch den freien Willen regiert werden und sich entsprechend der Kraft ihres Willens sowohl verbessern als auch fallen.“ Gleichzeitig liefert Origenes keine substanziellen Argumente für die Willensfreiheit. Er hält es nicht für notwendig, die objektive Wahrheit der menschlichen Freiheit als solche zu beweisen. Vielmehr erscheint in seiner Rolle der freie Wille als eine bewusst akzeptierte Prämisse, deren einfache Inkonsistenz in seinen Augen die selbstverständliche Falschheit jedes deterministischen Konzepts bedeutet. Die Motive, die Origenes dazu zwingen, mit dem platonisch-pythagoräischen oder stoischen kosmologischen Determinismus zu polemisieren, liegen weniger in der Natur objektiver philosophischer Argumente als vielmehr in Wertpräferenzen. Nur der freie Wille ermöglicht eine angemessene moralische Beurteilung, sowohl positiv (ἔπαινοι) als auch negativ (ψ ό γοι), sonst gäbe es dafür keine vernünftige Grundlage. Generell zeigen RA 2, 3, 4 sowie ähnliche Passagen aus der SS, dass Origenes sich der Betrachtung antiker zyklischer Theorien vor allem zu polemischen Zwecken zuwandte. Wenn diese Theorien also irgendeine Bedeutung für die Entstehung von Origenes‘ eigener Kosmologie hätten, dann würde ich sie als rein negativ definieren: Sie waren das, wovon er sich distanzierte, womit er argumentierte, aber keineswegs das, was er nachahmte. 5.4. Übergang zur Formulierung von Origenes eigener Hypothese der Pluralität der Welten (2, 3, 4–5): wörtliche Interpretation des Plurals αἰῶνες Nachdem Origenes die alte Theorie der „ewigen Wiederkehr“ kritisiert hat, bietet er seine eigene Alternative an: „Es erscheint mir daher unmöglich, dass die Welt ein zweites Mal in derselben Reihenfolge und mit den gleichen Positionen der geborenen, sterbenden und alles tunden Wesen wiederhergestellt werden könnte; aber es können verschiedene Welten mit sehr bedeutenden Veränderungen existieren, so dass aus einigen bekannten Gründen der Zustand einer Welt besser [als eine andere] ist, aus anderen [Gründen] schlechter, aus [einigen anderen] anderen [Gründen] eine Art Durchschnitt.“ Was ist die Zahl oder Art (Modus) [der Existenz dieser Welten], ich gestehe, ich weiß es nicht. Wenn mir jemand [dies] zeigen könnte, würde ich es gerne erfahren“ (RA 2, 3, 4, 168–176). Wenn wir diese Passage mit den im ersten Absatz (RA 2, 3, 1) formulierten hypothetischen Alternativen vergleichen, ist es schwierig, eine andere Schlussfolgerung zu ziehen, außer dass Origenes die Hypothese, die auf Seite 84 mit 8 nummeriert wurde (aufeinanderfolgende Welten sind identisch), klar ablehnt, sich aber gleichzeitig für die Hypothesen 6 und 7 ausspricht ([6] Sowohl vor als auch nach dieser Welt gibt es viele Welten; [7] aufeinanderfolgende Welten sind Welten insbesondere anders - schlechter oder besser als die aktuelle Welt). Der nächste Absatz (RA 2, 3, 5) bestätigt diese Schlussfolgerung: „Über diese Welt, die selbst ein Zeitalter genannt wird, heißt es jedoch, dass sie das Ende vieler Jahrhunderte ist. Der Heilige Apostel lehrt, dass Christus weder im vorigen Jahrhundert noch in dem vor ihm gelitten hat, und ich weiß nicht, ob ich aufzählen kann, wie viele Jahrhunderte zuvor es gab, in denen er nicht gelitten hat. Ich werde sagen, auf der Grundlage der Aussagen von Paulus bin ich zu der Möglichkeit einer solchen Schlussfolgerung gekommen. Danach.“ Er sagt: „Einst, am Ende der Zeitalter, erschien er, um die Sünde durch sein Opfer zu vernichten“ (Hebräer 9,26). So wurde er einst zum Opfer und erschien am Ende der Zeitalter, um die Sünde zu vernichten. Und die Tatsache, dass es nach diesem Zeitalter, das, wie hier gesagt wird, für das Ende anderer Zeitalter existierte, klar von demselben Paulus erfahren wird: der sagt: „Damit er in den kommenden Zeitaltern den überaus reichen Reichtum seiner Gnade in seiner Güte an uns erzeige“ (Eph. 2,7). Er sagte nicht „im kommenden Zeitalter“ und auch nicht „in zwei Jahrhunderten“, sondern „in den kommenden Jahrhunderten“, woraus meiner Meinung nach folgt, dass die Beweise für diese Aussage mehrere Jahrhunderte voraussetzen. Wenn es etwas Größeres als Jahrhunderte gibt, so dass Jahrhunderte [nur] in Bezug auf Schöpfungen gedacht werden können, [dann] in Bezug auf andere [Wesen], die die sichtbaren Schöpfungen übertreffen und übertreffen – was wahrscheinlich mit der Wiederherstellung von allem geschehen wird, wenn alles kollektiv (universa) zu einem perfekten Ende kommt – sollte man denken, dass dies wahrscheinlich mehr ist als ein Zeitalter, in dem alles zu Ende sein wird. Was mich zu diesem [Verständnis] veranlasst, ist die Autorität der Heiligen Schrift, die sagt: „Für immer und ewig“ (Ex. 15:18). Denn die Tatsache, dass es „noch“ heißt, impliziert sicherlich etwas mehr als ein Jahrhundert. Und denken Sie darüber nach, ist das nicht das, worüber der Erretter spricht, denn [die Sprüche] „Ich will, dass sie bei mir seien, wo ich bin“ (Johannes 17,24) und „so wie ich und du eins sind, damit auch sie eins seien in uns“ (vgl. Johannes 17,21) scheinen auf etwas mehr als ein oder mehrere Jahrhunderte, vielleicht sogar mehr als Jahrhunderte von Jahrhunderten hinzuweisen, das heißt offenbar auf den Zustand, in dem nicht mehr alles auf der Welt sein wird, sondern Gott wird alles und in allem sein.“ Der erste Absatz dieses Absatzes (177–195) ist eine konsequente Konkretisierung der Hypothese der Pluralität der Welten im protologischen und eschatologischen Aspekt unter Einbeziehung derjenigen Orte der Heiligen Schrift, die nach Meinung des Autors diese Hypothese bestätigen können. Im ersten Satz stoßen wir auf den Ausdruck hic mundus, qui et ipse saeculum dicitur („diese Welt, die selbst das Jahrhundert genannt wird“), was uns den Schluss zulässt, dass die Begriffe mundus und saeculum im Text des RA praktisch gleichwertig verwendet werden können – und eine solche Schlussfolgerung basiert nicht nur auf der Ähnlichkeit der Bedeutungen der offensichtlichen griechischen Äquivalente dieser lateinischen Begriffe (κ ό σμος; αἰών). zurück zum neutestamentlichen Wortgebrauch, sondern gerade auf die konkrete textliche Fixierung der Konvergenz dieser Bedeutungen bei Origenes. Daraus lässt sich natürlich schließen, dass bei weiterer Verwendung des Begriffs Saeculum im Text dieses Absatzes nicht nur ein bestimmter chronologischer Abschnitt innerhalb einer Welt gemeint ist, sondern eine separate und geschlossene kosmische Struktur, die eine gewisse Analogie zur gegenwärtigen Welt darstellt. Was den protologischen Aspekt betrifft, so wird hier die Pluralität der Welten aus Origenes‘ Sicht durch den Plural saeculorum / τῶν αἰώνων aus dem Hebräischen angenommen. 9, 26. Im eschatologischen Aspekt wird eine ähnliche Schlussfolgerung aus dem Ausdruck in saeculis supervenientibus „ἐν τοῖς αἰῶσιν τοῖς ὲπερχομένοις“ in Eph. 2:7 gezogen. Die offensichtliche Parallele zu dieser Stelle in RA ist RE 27, 15, 1–15, wo die Pluralität der Welten im Zusammenhang mit denselben beiden neutestamentlichen Versen diskutiert wird: „Ich habe mich oft gefragt, als ich zwei apostolische Sprüche verglichen habe, wie das Ende der Zeitalter [möglich ist] (συντέλεια αἰώνων), in [der Zeit], in der Jesus einmal zur Vernichtung der Sünden erschien, wenn es nach diesem [Zeitalter] eines geben muss.“ Jahrhunderte später (αἰῶνες μετὰ τοῦτον ἐπερχ ό μενοι). Im Brief an die Hebräer heißt es: „Eines Tages aber erschien er bis ans Ende der Welt, um die Sünde zu vernichten.“ Sein Opfer“ und im Brief an die Epheser: „Damit er in den kommenden Zeitaltern den überaus reichen Reichtum seiner Gnade in Güte gegen uns erweisen möge.“ Nachdem ich über solch große [Themen] nachgedacht habe, glaube ich, dass, so wie das Ende des Jahres der letzte Monat ist, nach dem der Anfang eines weiteren Monats kommt, so vielleicht das Ende zahlreicher Jahrhunderte, die sozusagen ein Jahr der Jahrhunderte bilden, das gegenwärtige Zeitalter ist (πλει ό νων αἰώνων οἱονεὶ ἐνιαυτὸν αἰώνων συμπληρούντων , συντέλειά ἐστιν ὁ ἐνεστ ὼ ς αἰών), danach werden bestimmte zukünftige Jahrhunderte kommen, deren Anfang das kommende [Jahrhundert nach diesem] ( μέλλων) ist, und in diesen kommenden [Jahrhunderten] (ἐν ἐκείνοις τοῖς μέλλουσιν) wird Gott den Reichtum seiner Gnade in Güte offenbaren.“ Die gleiche Idee kommt in SM 15, 31, 79–92 zum Ausdruck: „Ich denke, dass, so wie man sagt, am Ende des Jahres etwas [Besonderes] passieren muss, so am Ende zahlreicher Jahrhunderte (ἐπὶ πλει ό νων αἰώνων συντελεί ᾳ), die beides bilden.“ In einem bestimmten Jahr oder etwas Ähnlichem erschien unser Jesus, um die Sünde zu zerstören, so dass nach dem Ende der Zeitalter (μετὰ τὴν ... ἐν τοῖς αἰῶσι τοῖς ἐπερχομένοις) den überragenden Reichtum Seiner Gnade denen, denen es angemessen ist, sie zu zeigen, und die Er selbst kennt.“ Meiner Meinung nach zeigen alle diese Passagen deutlich, dass die Hauptrolle bei der Bildung der Hypothese der Pluralität der Welten durch Origenes nicht die Assimilation antiker philosophischer Theorien, sondern die ursprüngliche Lesart des neutestamentlichen Textes spielte. Es handelt sich um eine ganz konkrete Situation, in der sich Origenes als Exeget befand, der sich zum Prinzip der „Richtigkeit der Heiligen Schrift“ bekennt, d. Im Kontext dieses Ansatzes verwendet Origenes sehr oft eine hermeneutische Technik, ein klares Beispiel dafür ist der Schlusssatz des ersten Absatzes des analysierten Absatzes RA (193–195): „Er sagte nicht „im kommenden Zeitalter“ noch „in zwei Jahrhunderten“, sondern „in den kommenden Jahrhunderten“, woraus, glaube ich, folgt, dass die Beweise dieser Aussage zahlreiche Jahrhunderte voraussetzen.“ Der Kern dieser Technik besteht darin, dass Origenes zunächst bestimmte theoretisch denkbare Alternativen zu dem formuliert, was tatsächlich im Text gesagt wird (in diesem Fall: „im kommenden Zeitalter“ und „in zwei Jahrhunderten“), und dann im Gegensatz dazu feststellt, was genau die genaue Bedeutung des tatsächlich im Text verwendeten Ausdrucks ist. Die durch ein solches hermeneutisches Vorgehen erzielten Ergebnisse mögen hypothetisch bleiben, ihre Verwurzelung im Denken von Origenes selbst ist jedoch ganz offensichtlich. In diesem Fall ist die Typizität einer solchen Technik für Origenes im Allgemeinen ein zusätzliches Argument für die Authentizität der betreffenden Passage in der lateinischen Übersetzung des RA. 5.5. 2, 3, 5, 196–210: Pluralität der Welten und Apokatastase Wenden wir uns nun dem zweiten Absatz des betreffenden RA-Absatzes zu (2, 3, 5, 196–210). Sie ist besonders wichtig, weil darin die Hypothese der Pluralität der Welten mit der Hypothese der Apokatastase verknüpft ist. Der erste Satz dieses Absatzes stellt vielleicht eine der dunkelsten Passagen im Text des RA dar: „Wenn es etwas Größeres als Jahrhunderte gibt, so dass Jahrhunderte [sie] nur in Bezug auf Schöpfungen gedacht werden, [dann] in Bezug auf andere [Wesen], die sichtbare Schöpfungen übertreffen und übertreffen – was wahrscheinlich bei der Wiederherstellung von allem geschehen wird, wenn alles kollektiv (universal) zu einem perfekten Ende kommt – sollte man denken, dass dies wahrscheinlich mehr als ein Zeitalter ist, in dem es so sein wird.“ sei ein Ende für alles (id fortasse plus aliquid esse quam saeculum intellegendum est, in quo erit omnium consummatio).“ In der alten russischen Übersetzung der Kasaner Theologischen Akademie wird diese Passage wie folgt übersetzt: „Wenn es etwas Größeres als Jahrhunderte gibt, dann sollten Jahrhunderte auf diese Weise nur in Anwendung auf Geschöpfe gedacht werden, und in Anwendung auf das, was sichtbare Geschöpfe übertrifft und übertrifft, was natürlich bei der Wiederherstellung von allem der Fall sein wird, wenn das Universum sein vollkommenes Ende erreicht, sollte man vielleicht an etwas Größeres als das Alter denken, das in der Vollendung von allem (bestehen) wird.“ Die für mich in diesem Fall wichtige Diskrepanz besteht darin, dass die Formulierung in quo, die den letzten Nebensatz einleitet, hier so verstanden wird, dass sie sich auf plus aliquid... quam saeculum („etwas mehr als ein Jahrhundert“) bezieht und seine Bedeutung offenbart: „etwas mehr..., in dem die Vollendung von allem bestehen wird.“ In der Übersetzung, die ich oben vorgeschlagen habe, wird in quo hingegen als Saeculum bezeichnet. Grundsätzlich finde ich im Text keine formalen Gründe, die eine solche Option aus rein grammatikalischer Sicht unmöglich machen würden. Die Wortreihenfolge selbst macht es wahrscheinlicher, dass in quo das nächstgelegene der Wörter definiert, denen es im Allgemeinen zugeordnet werden kann, d. h. nur saeculum. Das semantische Kriterium bleibt bestehen, d. h. es gilt zu bewerten, welchen genauen Beitrag der Nebensatz in quo erit omnium consummatio zur Gesamtbedeutung der Phrase leistet. Der darin verwendete Begriff consummatio wurde im Text dieses Absatzes bereits in etwas anderer Kombination gefunden – in consummatione saeculorum (184–185, 187, 189). Dann wurde dies als das aktuelle „Zeitalter“ oder die Welt verstanden und vervollständigte die Reihe der „Zeitalter“, die ihm vorausgingen. Danach werden laut Origenes weitere „Zeitalter“ folgen müssen. Daher ist die consummatio saeculorum nicht das absolute Finale des Weltprozesses. Nehmen wir an, dass omnium consummatio in der Phrase, die uns interessiert, dieselbe Bedeutung hat wie consummatio saeculorum. Es ist sehr wahrscheinlich, dass der Begriff consummatio innerhalb einer begrenzten Textpassage seine Bedeutung nicht radikal ändern konnte – und zwar so, dass der Wechsel von saeculorum zu omnium zur Einführung eines grundlegend neuen Konzepts in den Text führen würde und dies in keiner Weise ausdrücklich erwähnt würde. Dann kann die in diesem „Zeitalter“ auftretende omnium consummatio nicht mit der restitutio omnium, cum ad perfectum finem universa pervenient gleichgesetzt werden, da gerade von dieser behauptet wird, dass sie völlig über die Jahrhunderte hinausgeht (aliquid saeculis maius; plus aliquid esse quam saeculum), und die omnium consummatio (consummatio saeculorum) selbst ein „Jahrhundert“ ist und in die Kette von eingebaut ist „Jahrhunderte“ davor und danach, wie aus dem ersten Absatz dieses Abschnitts deutlich wurde. In diesem Fall bedeutet dieser Satz, dass restitutio omnium mehr als omnium consummatio ist, nämlich: restitutio omnium geht im Allgemeinen über die Jahrhundertfolge hinaus, und omnium consummatio ist nur ein Zwischenfinale, das einen der Abschnitte dieser Reihenfolge abschließt. Diese Bedeutung spiegelte sich in der von mir vorgeschlagenen Übersetzungsversion wider, in der der in quo eingeführte Nebensatz als saeculum und nicht als plus aliquid, quam saeculum, klassifiziert wird. Die traditionelle Übersetzung hingegen geht von der tatsächlichen Gleichwertigkeit von restitutio omnium und omnium consummatio aus. Im Prinzip erlauben uns beide Übersetzungsmöglichkeiten, die Apokatastasis (restitutio omnium) und die gegenwärtige Welt als Ende der Abfolge der vorangegangenen Äonen (consummatio saeculorum ab dem ersten Absatz) grundsätzlich zu unterscheiden. Aber die von mir vorgeschlagene Übersetzungsversion weitet diese Differenzierung auch auf das Omnium consummatio aus und macht es dadurch konsistenter. Auf jeden Fall bezeugt diese Passage die Tatsache, dass Apokatastasis nicht am Ende einer bestimmten Welt, sondern am Ende einer Reihe kommender Äonen oder Jahrhunderte stattfindet. 5.6. Ergebnisse der Analyse von RA 2, 3, 1–5 Wenn wir alles zusammenfassen, was zu diesem Kapitel des RA gesagt wurde (2, 3), dann können wir sagen, dass das in 2, 3, 1 dargelegte Forschungsprogramm (vgl. S. 84) darin wie folgt umgesetzt wird: Erstens beinhaltet die Diskussion über eschatologische Unkörperlichkeit (2, 3, 2–2, 3, 3) eine Diskussion der zweiten der in 2, 3, 1 erwähnten Hypothesen ([2] eine andere Welt geht dieser Welt voraus, ist aber von ihr durch eine Zeitspanne getrennt, in der die Wiederherstellung und der erneute Fall spiritueller Wesen stattfinden), und die Textdaten, die darauf hinweisen, dass der Autor die Unkörperlichkeit bestreitet und die daraus folgende Version der zyklischen Kosmologie sehr zweideutig ist und kann in einem weniger negativen Sinne interpretiert werden; Zweitens wird in 2, 3, 4 eine Schlussfolgerung gezogen, die für die sechste und siebte Hypothese aus 2, 3, 1 spricht ([6] sowohl vor als auch nach dieser Welt gibt es viele Welten; [7] aufeinanderfolgende Welten sind unterschiedlich, insbesondere - schlechter oder besser als die gegenwärtige Welt), und es ist klar, dass die erste von ihnen die erste ([1] dieser Welt geht unmittelbar eine andere Welt voraus) und die vierte Hypothese ([4] nach dieser Welt wird es kommen). eine neue Welt sein, die für die Umsetzung der göttlichen Pädagogik notwendig ist) aus 2, 3, 1; drittens wird hier in 2, 3, 4 die letzte, achte in 2, 3, 1 aufgeführte Hypothese eindeutig und kategorisch abgelehnt ([8] aufeinanderfolgende Welten sind identisch); viertens wird in 2, 3, 5 auf völlig offensichtliche Weise und im Auftrag von Origenes selbst dieselbe sechste Hypothese aus 2, 3, 1 im protologischen und eschatologischen Aspekt konkretisiert ([6] sowohl vor als auch nach dieser Welt gibt es viele Welten); fünftens bleibt die dritte Hypothese aus 2, 3, 1 im Text dieses Kapitels praktisch unbesprochen ([3] nach dieser Welt wird es keine neue Welt geben, sondern nach einer unbestimmten Zeit der Korrektur geistiger Wesen wird sofort das finis omnium beginnen); sechstens lässt sich das, was in 2, 3, 5 über die Apokatastase gesagt wird, in gewisser Weise mit der fünften Hypothese aus 2, 3, 1 korrelieren, die das absolute Ende der Jahrhundertfolge annimmt ([5] die Weltenfolge hat einen absoluten Anfang und ein absolutes Ende), diese Hypothese selbst erweist sich jedoch in der bestehenden Textfassung als unbestritten, insbesondere im protologischen Aspekt. KAPITEL 6. PROTOLOGISCHER ASPEKT DER MEHREREN WELTEN-HYPOTHESE IN RA 3, 5, 3 6.1. Die Hypothese der Pluralität der Welten und das Problem der Ewigkeit der Schöpfung Eine andere Stelle in der Abhandlung, an der die Hypothese der Pluralität der Welten ausführlich diskutiert wird, ist RA 3, 5, 3: „Aber [einige] widersprechen uns normalerweise und sagen: Wenn die Welt zu einer bestimmten Zeit begann, was hat Gott dann getan, bevor die Welt begann? Denn zu sagen, dass die Natur Gottes untätig und bewegungslos war, ist gleichzeitig gottlos und absurd, genauso wie es heißt zu glauben, dass das Gute nicht einmal das Gute geschaffen hat und die Allmacht einst keine Herrschaft ausgeübt hat. Dies.“ ist das, wogegen [sie] normalerweise Einwände erheben, wenn wir sagen, dass diese Welt zu einer bestimmten Zeit begann und sogar die Jahre ihrer Existenz zählt, gemäß dem zuverlässigen Zeugnis der Heiligen Schrift. Ich glaube nicht, dass einer der Ketzer, basierend auf der Bedeutung ihrer Lehre, diese Bestimmungen leicht beantworten könnte, indem wir die Regel der Frömmigkeit beachten und sagen, dass Gott nicht erst mit der Schöpfung begann, als er diese sichtbare Welt erschuf, sondern dass es genau wie nach der Zerstörung dieser [Welt] eine andere Welt geben wird. Wir glauben also, dass es, bevor diese [Welt] existierte, andere [Welten] gab. Beides wird durch die Autorität der göttlichen Schrift bestätigt. Dass es nach dieser [Welt] eine andere Welt geben wird, lehrt Jesaja und sagt: „Es wird einen neuen Himmel und eine neue Erde geben, die ich vor mir erschaffen werde (faciam permanere), spricht der Herr“ (Jesaja 66,22). Und dass es vor dieser Welt auch andere gab, zeigt der Prediger, indem er sagt: „Was ist [das] geworden ist? Dasselbe, was geschehen wird. Und was ist [das] geschaffen wurde? Das Gleiche, das [noch] geschaffen werden wird; und es gibt absolut nichts Neues unter der Sonne. Wenn jemand spricht und sagt: Siehe, das ist neu, [dann] geschah dies bereits in den Jahrhunderten, die vor uns waren“ (Prediger 1,9-10). Diese Zeugnisse beweisen beide [Positionen] – sowohl, dass es Jahrhunderte zuvor gab, als auch, dass es Jahrhunderte später geben wird. Man sollte jedoch nicht denken, dass zahlreiche Welten gleichzeitig existieren, sondern dass es nach dieser [Welt] eine andere geben wird. Es besteht nun keine Notwendigkeit, darüber noch einmal im Detail zu sprechen, da wir dies oben bereits getan haben.“ Zu Beginn des Absatzes formuliert Origenes ein Problem, das nicht nur für die christliche Theologie, sondern auch für die zeitgenössische philosophische Tradition relevant war: Wie lässt sich die Unveränderlichkeit Gottes mit der Tatsache vereinbaren, dass die Welt „ab einer bestimmten Zeit“ geschaffen wurde (vgl. RA 3, 5, 1, 4 und 19: ex certo tempore)? Im Platonismus könnte eine ähnliche Frage im Zusammenhang mit der im Timaios formulierten Lehre gestellt werden, dass dieser geordnete Kosmos durch den Demiurgen geschaffen wurde (29d-30a). In der Ära des Origenes interpretierten Platoniker die Erschaffung der Welt im Timaios meist nicht als Leugnung der Ewigkeit ihrer Existenz, sondern als Hinweis auf die mangelnde Selbstgenügsamkeit der ewigen kosmischen Existenz und ihre Abhängigkeit von einer äußeren Ursache, nämlich Gott. Wenn einige platonisch gesinnte Autoren zugaben, dass die Welt ab einem bestimmten Zeitpunkt zu existieren begann, dann bedeutete dies in ihrem Mund, dass vor dieser Welt ungeordnete Materie existierte – ein Standpunkt, den Origenes von den christlichen Standardpositionen eindeutig ablehnte. Darüber hinaus zeigen die Polemiken von Tertullian mit Hermogenes oder später von Augustinus mit den Manichäern, dass das Argument des Origenes in RA 3, 5, 3 manchmal von Vertretern ketzerischer Bewegungen verwendet wurde. Wen auch immer Origenes in RA 3, 5, 3 im Sinn hatte, er stellt die eigentlichen Motive der Argumentation seiner hypothetischen Gegner nicht in Frage. Er selbst stimmt zu, dass Güte immer Gutes tun sollte und Allmacht dominieren sollte. In PA 1, 2, 10, 307–328 bringt er ähnliche Argumente für die Ewigkeit der Schöpfung vor, bereits in seinem eigenen Namen: „So wie man kein Vater ohne Sohn, kein Herr ohne Besitz oder Sklave sein kann, so kann Gott nicht allmächtig genannt werden, wenn es nicht diejenigen [Wesen] gibt, über die er Macht ausüben würde; und daher ist es für die Manifestation der göttlichen Allmacht notwendig, dass alles existiert.“ Wenn jemand glaubt, dass es bestimmte Zeitalter oder Perioden oder [etwas Ähnliches], egal wie er es nennt, gegeben hat, als das, was geschaffen wurde, noch nicht erschaffen worden war, wird er damit zweifellos zeigen, dass Gott in diesen Jahrhunderten oder Perioden nicht allmächtig war und erst später allmächtig wurde, da er anfing, jene [Wesen] zu besitzen, in Bezug auf die er [seine] Macht offenbarte: und dank dessen wird es scheinen, dass er eine gewisse Verbesserung wahrnahm und sich von schlechter zu besser bewegte, es sei denn, von Natürlich stellt man sich die Frage, ob es für ihn besser ist, allmächtig zu sein, als es nicht zu sein. Und wie erscheint es nicht absurd, dass Gott, der nichts hatte, was Ihm angemessen war, später durch irgendeine Verbesserung in den Besitz gelangte? Da es keine Zeit gibt, in der er nicht allmächtig war, muss es auch das geben, was ihn allmächtig nennt, und er hatte immer das, worüber er Macht ausübte und als König und Herrscher herrschte; Wir werden dies an den entsprechenden Stellen, an denen wir über seine Kreationen sprechen werden, ausführlicher besprechen.“ So gelangt Origenes, ausgehend von der Idee der göttlichen Unveränderlichkeit, zur Überzeugung der Ewigkeit der Schöpfung. Aber gleichzeitig betrachtet er selbst die Lehre von der Erschaffung der Welt ab einer bestimmten Zeit als unbedingte Wahrheit der kirchlichen Tradition (RA Praef. 7; 3, 5, 1). Damit steht er vor der Aufgabe, die Mitewigkeit der geschaffenen Welt mit Gott und ihrem begrenzten Zeitrahmen in Einklang zu bringen. Zu diesem Zweck unterscheidet er in RA 3, 5, 3 zwischen dem gegenwärtigen Kosmos, dem die Lehre von der Erschaffung der Welt zuzuordnen ist, und dem geschaffenen Wesen im Allgemeinen, das aus einer Abfolge von Welten besteht, die vor der Schöpfung existierten. Es wird hier nicht direkt gesagt, dass diese Sequenz keinen Anfang hat, aber sonst hätte Origenes Argumentation keinen Sinn, da dann die Frage seiner Gegner in Bezug auf diesen Anfang neu gestellt werden könnte. Daher scheint die allgemeine Bedeutung von RA 3, 5, 3 die Annahme der Ewigkeit der Schöpfung genau im Sinne der tatsächlichen Existenz vieler aufeinanderfolgender Welten zu implizieren. Eine solche Interpretation erweckt den Eindruck, dass Origenes‘ Konzept der Ewigkeit noch keine strikte Unterscheidung zwischen zeitlicher Beständigkeit und zeitloser Ewigkeit, Perpetuitas und Aeternitas im Sinne von Boethius (De cons. phil. 5, 6) oder im Sinne von Proclus (In Tim., 1, 239, 1) impliziert, was Boethius möglicherweise beeinflusst hat. Aus der Sicht des späteren christlichen Denkens erscheint die von Origenes vorgeschlagene Lösung dieses Problems immer noch unbefriedigend, da sie nicht berücksichtigt, was Augustinus bei der Erörterung derselben Frage ganz klar formuliert hat: „Die Zeit kann nicht mit der unveränderlichen Ewigkeit gleich ewig sein, da sie in Veränderlichkeit fließt.“ Wenn wir in RA 3, 5, 3 keine Spuren von Origenes‘ Reaktion auf solche Schwierigkeiten finden, dann könnte dies darauf hindeuten, dass er die Idee der Ewigkeit nicht in dem Sinne hatte, wie ihr die spätere christliche Tradition gab. Der RA-Text scheint diese Schlussfolgerung zu bestätigen, da das Konzept der Ewigkeit darin wie folgt definiert wird: „Ewig oder ewig im eigentlichen Sinne wird das genannt, was keinen Anfang des Seins hat und nicht aufhören kann, das zu sein, was es ist.“ Diese Definition sieht aus der Sicht des für den Platonismus charakteristischen Verständnisses der Ewigkeit als Gegenteil des Werdens (Tim. 27d) recht traditionell aus, dessen wesentliche Merkmale die Anwesenheit von Anfang und Ende des Seins im werdenden Sein sind. Ursprung und Zerstörung, γένεσις und φθορὰ sind in dieser Perspektive so miteinander verbunden, dass das Erste notwendigerweise das Zweite nach sich zieht, während dieselbe Logik, wenn sie auf das ewig Existierende angewendet wird, einen dazu zwingt, sowohl den Anfang als auch das Ende des Seins zu leugnen. Aber ein solcher Ewigkeitsbegriff schließt an sich nicht die zeitliche Abfolge oder Dauer der Existenz „ewiger“ existierender Dinge aus. Unter diesem Gesichtspunkt ist es ganz klar, dass sich Origenes in RA 3, 5, 3 mit der Interpretation der Ko-Ewigkeit der Schöpfung für Gott als zeitliche Unendlichkeit aufeinanderfolgender Welten zufrieden geben konnte. 6.2. Verschiedene Interpretationen der Ewigkeit der Schöpfung nach Origenes In der modernen Wissenschaft findet man meines Wissens mindestens vier verschiedene Ansätze zur Interpretation von Origenes' Idee der Ewigkeit der Schöpfung. Erstens wird die Ewigkeit der Schöpfung nach Origenes so verstanden, wie RA 3, 5, 3 es uns ermöglicht, sie zu verstehen, also als die vorübergehende Unaufhörlichkeit aufeinanderfolgender Äonen. Zweitens kann die Ewigkeit der Schöpfung als die Ewigkeit der Welt der Präexistenz interpretiert werden. In diesem Fall wird angenommen, dass Origenes die Idee der Ko-Ewigkeit nicht auf die Abfolge aufeinanderfolgender Äonen bezog, sondern auf die Gesamtheit intelligenter geistiger Wesen, deren freie Selbstbestimmung wiederum die Abfolge der Äonen bestimmt. Dieses Verständnis der Ewigkeit der Schöpfung bei Origenes war lange Zeit vorherrschend, obwohl es schwierig ist, in den RA-Texten, in denen diese Ewigkeit tatsächlich diskutiert wird, eine offensichtliche Grundlage dafür zu finden (d. h. in RA 1, 2, 10; 1, 4, 3–5 und 3, 5, 3). Darüber hinaus weist Kruzel darauf hin, dass die Existenz von „Geist“ laut Text des RA einen Anfang hatte. Die dritte Version der Interpretation der Ewigkeit der Schöpfung stammt von Crusel selbst und basiert im Gegensatz zur zweiten auf sehr ernsthaften Textbeweisen. RA 1, 4, 3–5 lässt uns vermuten, dass Origenes mit der Ewigkeit der Schöpfung nicht die endlose Existenz der tatsächlichen Schöpfung (ob spirituell oder materiell) meinte, sondern die Ewigkeit der Archetypen der Schöpfung im Logos (vorsorgliche Schöpfung). Diese Option ist am besten mit der Orthodoxie vereinbar, da die Lehre von den Schöpfungsideen des Logos in der Patristik weit verbreitet ist. Schließlich bestreitet der griechische Forscher P. Zamalikos generell, dass Origenes die Idee der Ewigkeit der Schöpfung in irgendeiner Weise zum Ausdruck gebracht habe. Soweit die Ansichten von Dzamalikos die Echtheit von RA 3, 5, 3 in Frage stellen, sollten sie in diesem Artikel berücksichtigt werden. 6.3. Dzamalikos-Theorie: RA 3, 5, 3 – Rufin-Interpolation Dzamalikos nähert sich dem RA-Text mit einer wirklich beispiellosen Überkritik. Insbesondere glaubt er, dass RA nur als Hilfsquelle genutzt werden kann. In der Praxis manifestiert sich dies darin, dass Dzamalikos, wenn einer dieser Orte im RA, der keine sinnvollen Parallelen in griechischen Texten aufweist, der höchst umstrittenen Rekonstruktion der Lehre des Origenes durch Dzamalikos selbst widerspricht, es für möglich hält, die Authentizität dieses Ortes zu leugnen, ohne sich überhaupt mit seiner philologischen Analyse zu beschäftigen. Natürlich ist der RA-Text unzuverlässig und sollte, soweit möglich, anhand griechischer Schriften kontrolliert werden. Das bedeutet aber nicht, dass man seine Daten einfach ignorieren kann, wenn sie den eigenen Konstruktionen des Forschers widersprechen. Diese allgemeine methodische Haltung von Dzamalikos zeigt sich auch in seiner Herangehensweise an das Problem der Ewigkeit der Schöpfung. Zu der in RA 3, 5, 3 gestellten Frage, warum Gott nicht früher mit der Schöpfung begann, hält er es für möglich, die folgende kategorische Schlussfolgerung zu ziehen: „Alle in griechischer Sprache erhaltenen Schriften zeigen deutlich, dass Origenes keine Notwendigkeit hatte, sich mit dieser imaginären Frage zu befassen.“ Dies ist ein seltsames Argument, denn selbst wenn dieses Thema in der Theologie von Origenes selbst keine Rolle spielte, konnte dies diesen keineswegs davon abhalten, es im RA zu diskutieren, wo er ständig viele theologische Probleme berücksichtigt, die nicht unbedingt in seiner eigenen Lehre verwurzelt sind. Aber Dzamalikos stellt auf der Grundlage einer ähnlichen Argumentation fest: „Wir glauben, dass jene Passagen im RA, die implizit von dem sogenannten „Warum nicht früher“-Argument betroffen zu sein scheinen, nur eine katastrophale Interpolation von Rufinus sind.“ Als Beispiele nennt Dzamalikos gleich RA 1, 1, 6; 1, 2, 10; 1, 4, 3–5; 3, 5, 2–3. Somit stellt sich heraus, dass zahlreiche und sehr lange Passagen (von einem bis drei Absätzen) des Textes der RA vollständig Rufinus gehören. Nach dieser Logik hat er nicht nur den Text von Origenes ungenau nacherzählt, nicht nur einige Einfügungen in ihn eingefügt, die zumindest im Original selbst einen Ausgangspunkt gehabt hätten, sondern aus eigener Initiative eine längere Diskussion in die RA eingefügt, für die es aus der Sicht von Dzamalikos überhaupt keinen Grund gab. Gleichzeitig gab sich Rufin nicht mit einer einzigen Interpolation zufrieden, sondern wiederholte diesen Vorgang mehrmals. Rufinus erscheint hier nicht mehr als Übersetzer, wenn auch als unzuverlässiger, sondern als unabhängiger Denker, der in der RA beharrlich eine Diskussion von Problemen einführt, die ausschließlich ihn und überhaupt nicht Origenes betreffen. Diese ganze Hypothese hält meiner Meinung nach der Kritik nicht stand. Die RA-Übersetzung ist alles andere als wörtlich, aber es gibt im Wesentlichen keine Grundlage für die Annahme, dass Rufinus’ Einfügungen keine isolierten Einfügungen einzelner Wörter oder Sätze, sondern längere Textabschnitte gewesen sein könnten, mit Ausnahme von Jeromes Aussage, dass Rufinus in der Übersetzung die Scholia von Didymus dem Blinden verwendet habe. Aber erstens erwähnt Zamalikos die Scholia von Didymus nicht und schreibt die Interpolationen Rufinus selbst zu. Zweitens: Hätte Rufinus in diesem Fall tatsächlich die Scholien des Didymus verwendet, hätte es bereits im ursprünglichen RA einen Grund geben müssen, die Ewigkeit der Schöpfung in diesen Schollen selbst zu diskutieren. Die Hypothese von Dzamalikos legt jedoch nahe, dass es im ursprünglichen griechischen RA überhaupt keinen Grund gab, sich mit der Frage der Ewigkeit der Schöpfung zu befassen. Darüber hinaus wird in RA 1, 4, 3–5 davon gesprochen, dass die Ewigkeit der Schöpfung auf im Logos lokalisierte Ideen angewendet wird, und in RA 3, 5, 3 ist die Ewigkeit aufeinanderfolgender Welten gemeint, und diese beiden Interpretationen der Ewigkeit der Schöpfung sind, wie wir sehen werden, absolut unvereinbar. Wenn wir die Hypothese von Dzamalikos akzeptieren, stellt sich heraus, dass Rufinus, der diese Passagen absichtlich in den RA-Text eingefügt hat, in seiner Interpretation eines so wichtigen Konzepts irgendwie zu inkonsistent war. Warum sollte Rufinus schließlich eine solche Interpolation benötigen, die der RA-Text selbst überhaupt nicht provozierte? Dzamalikos gibt darauf folgende Antwort: „Rufinus befürchtete offensichtlich, dass diese Theologie (d. h. die von Origenes – A.S.) nicht in der Lage sein würde, eine bestimmte Frage wie „Was tat Gott vor der Schöpfung?“ zu beantworten. oder „Warum hat Er nicht schon früher erschaffen?“ Deshalb fügte er ein völlig unnötiges und dennoch verwirrendes Argument in den RA-Text ein ... Er übernahm die Pseudofrage „Warum nicht früher?“ für ein echtes Problem; deshalb glaubte er, dass er seinen Autor in dieser Hinsicht schützen und ihn vor möglichen Anschuldigungen der Ketzerei schützen müsse.“ Es ist nicht klar, wie die Einführung der Idee der Ewigkeit der Schöpfung in den RA-Text Origenes vor möglichen Vorwürfen der Häresie schützen könnte, wenn es diese Idee war, die ihn später (unter anderem) dazu brachte, während ihre angebliche Abwesenheit im RA-Text an sich aus orthodoxer Sicht keine Probleme schaffen würde. Es stellt sich heraus, dass Rufinus selbst ein Origenes völlig fremdes Problem geschaffen hat, das er dann zu lösen versuchte, indem er Origenes gegen die dadurch möglichen Häresievorwürfe verteidigte, aber auch er scheiterte. Das offensichtlichste Argument gegen die Hypothese von Zamalikos ist jedoch, dass die Idee der Ewigkeit der Welt von einigen griechischen Quellen unabhängig von der rufinischen Übersetzung Origenes zugeschrieben wird. Dabei handelt es sich zunächst um Fragmente des RA, die Justinians Brief an Patriarch Mena beigefügt sind (ACO III, S. 210, 26–27). Haben die Autoren dieser Textsammlung die Idee der Ewigkeit der Schöpfung wirklich in Rufinus‘ Übersetzung des RA entdeckt, wo sie laut Dzamalikos erstmals auftauchte, und sie erst dann auf Griechisch dargelegt? Aber die gleiche Idee wurde Origenes von seinem ständigen Kritiker Methodius vom Olymp an der Wende vom 3. zum 4. Jahrhundert zugeschrieben, also lange vor dem Erscheinen der Rufinus-Übersetzung von RA. Der entsprechende Text von Methodius wird ausführlich von Photius in seiner Bibliothek (Cod. 235) zitiert. Damit die Hypothese von Dzamalikos zumindest wahrscheinlich wird, muss zunächst die Unechtheit von Photius‘ Zitaten aus Methodius eingestanden werden. All dies bedeutet, dass die Hypothese von Dzamalikos falsch ist und die Idee der Ewigkeit der Schöpfung im ursprünglichen RA vorhanden war. 6.4. Das Problem der Beziehung zwischen RA 3, 5, 3 und RA 1, 4, 3–5 Es bestehen jedoch weiterhin Schwierigkeiten im Zusammenhang mit widersprüchlichen Interpretationen dieser Idee. Der Gegenstand dieser Studie umfasst nicht ihre umfassende Betrachtung, daher werde ich mich nur auf das bereits erwähnte Problem der Beziehung zwischen RA 3, 5, 3 und 1, 4, 3–5 konzentrieren, da es in direktem Zusammenhang mit der Hypothese der Pluralität der Welten steht. Der Text von RA 1, 4, 3–5 lautet wie folgt: „1. 4. 3. Also, dieses gesegnete und ἀρχικ ή ν, d δύναμις und δημιουργική, das heißt eine wohltätige, schöpferische und von der Vorsehung herrührende Fähigkeit, zu glauben, dass diese Fähigkeiten Gottes jemals einen Moment lang untätig gewesen seien Schließlich kann man von denen, die in Gott sind, oder besser gesagt, Gott sind, nicht glauben, dass sie auf ein äußeres Hindernis gestoßen sind, genauso wie man andererseits nicht annehmen kann, dass sie entweder faul waren oder es versäumt haben, das zu tun und zu tun, was ihrer würdig war, und deshalb ist es unmöglich, sich einen einzigen Moment vorzustellen, in dem diese wohltätige Fähigkeit nicht Gutes bewirken würde. Daraus folgt, dass es immer diejenigen [Wesen] gab, denen sie Gutes tat, also ihre Geschöpfe oder Schöpfungen, und während sie Gutes tat, verteilte sie ihre Wohltaten in der Reihenfolge und entsprechend dem Verdienst durch die Vorsehung. Und daraus scheint zu folgen, dass Gott immer der Schöpfer, die Quelle des Guten und der Versorger war. 1. 4. 4. Aber andererseits erweist sich der menschliche Geist in folgender [Frage] als schwach und begrenzt: Wie kann man denken, dass es schon immer Schöpfungen gegeben hat, da Gott existiert, und dass diese [Schöpfungen], von denen man sich vorstellen sollte, dass sie zweifelsohne von Gott geschaffen und hervorgebracht wurden, sozusagen ohne Anfang existierten? Da es also diesen Kampf zwischen menschlichen Gedanken und Ideen gibt, - weil auf beiden Seiten die stärksten und widersprüchlichsten Argumente in den Sinn kommen, die den Geist des Reflektors auf seine Seite neigen, - fällt uns im Rahmen unserer begrenzten und unbedeutenden Fähigkeit des Verständnisses ein, was ohne Gefahr für die Frömmigkeit behauptet werden kann: Gott war auf jeden Fall immer der Vater, hatte immer einen eingeborenen Sohn, der nach dem, was wir oben gesagt haben, zugleich genannt wird Weisheit. Dies ist die gleiche Weisheit, mit der Gott sich immer freute, als er die Welt erschuf (Sprüche 8:30), so dass dadurch klar wird, dass Gott immer gesegnet ist. In dieser Weisheit, die immer beim Vater war, wurde die Schöpfung immer umrissen und dargestellt, und es gab nie eine Zeit, in der die Weisheit nicht vorherbestimmt hatte, was sein würde. 1. 4. 5. Und vielleicht werden wir auf diese Weise nach besten Kräften eine fromme Denkweise über Gott an den Tag legen und weder behaupten, dass die Geschöpfe anfangslos und mit Gott gleich ewig seien, noch dass Gott, obwohl er zuvor nichts Gutes getan hat, sich [erst später] dem Tun zugewandt hat; Schließlich ist wahr, was [in der Heiligen Schrift] geschrieben steht: „Du hast alles in Weisheit erschaffen“ (Psalm 103,24). Und wenn alles in der Weisheit erschaffen wurde und die Weisheit immer existierte, [dann] gab es in der Weisheit gemäß der Prädestination und Transformation immer das, was später auch im Wesentlichen geschaffen wurde. Und ich denke, das ist es, was Salomo in Prediger meint oder impliziert, wenn er sagt: „Was ist [das] geworden ist? Das Gleiche, das geschehen wird. Und was ist [das], das geschaffen wurde? Das Gleiche, das [noch] geschaffen werden wird; und es gibt nichts Neues unter der Sonne. Wenn jemand spricht und sagt: Siehe, das ist neu, [dann] geschah dies bereits in den Jahrhunderten, die vor uns waren“ (Prediger 1,9-10). Wenn also die einzelnen [Wesen], die unter der Sonne existieren, bereits in den Jahrhunderten vor uns existierten, da es unter der Sonne nichts Neues gibt, haben ohne Zweifel alle Gattungen oder Arten [von Wesen] schon immer existiert, und vielleicht haben [Wesen schon immer existiert], sogar einzeln. Auf jeden Fall ist immer noch wahr, was [hier] bewiesen wird: dass Gott nicht eines Tages anfing, ein Schöpfer zu sein, nachdem er es vorher nicht gewesen war.“ Wie lässt sich erklären, dass sich Origenes in RA 3, 5, 3, wenn er von der Ewigkeit der Schöpfung spricht, auf die Hypothese der Pluralität der Welten bezieht und in RA 1, 4, 3–5 zu demselben Zweck das Konzept der Schöpfungsideen im Logos verwendet? Zunächst einmal kann man sich diese Texte als zwei alternative Lösungen für dasselbe Problem vorstellen oder versuchen, eine davon im Sinne der anderen zu interpretieren. Der erste Ansatz findet sich manchmal in der historischen und philosophischen Untersuchung der Lehre des Origenes, die die philologischen Aspekte der umstrittenen Texte nicht speziell berücksichtigt. Beispielsweise stellt ein moderner Forscher die Sache so dar, als ob Origenes einen Widerspruch zwischen der unendlichen Weltenkette in RA 3, 5, 3 und der These von der endlichen Zahl der Schöpfungen in RA 3, 5, 2 sah und sich infolgedessen in RA 2, 3, 5 für eine endliche Weltenkette aussprach, wodurch er sich nicht mehr auf die Pluralität der Welten im Zusammenhang mit der Ewigkeit der Schöpfung beziehen konnte. Damals interpretierte er die Ewigkeit der Schöpfung als die Ewigkeit der Ideen im Logos in RA 1, 4, 3–5. Diese Rekonstruktion beseitigt die Widersprüche zwischen einzelnen Thesen an verschiedenen Stellen im RA und stellt sie als Momente in der diachronen Entwicklung von Origenes Gedanken dar. Sie ist jedoch rein theoretisch, da keine spezifischen Textdaten zu ihren Gunsten angeführt werden können. Im Text des RA selbst werden beide Interpretationen der Ewigkeit der Schöpfung völlig unabhängig voneinander dargestellt, und es gibt keine Anzeichen dafür, dass der Autor sie selbst als Alternativen betrachtet und sich der zwischen ihnen bestehenden Widersprüche im Allgemeinen bewusst ist. Der zweite Ansatz wird in Cruzels Kommentar zu RA vorgestellt, wo der französische Forscher eine alternative Interpretation von RA 3, 5, 3 anbietet, in der dieser Ort nicht im Widerspruch zu RA 1, 4, 3–5 steht. Dazu versucht er zunächst zu zeigen, dass die Erwähnung von „Welten“ oder „Zeitaltern“ in RA 3, 5, 3, sowohl vor dieser Welt als auch nach ihr, keinen Bezug zu der von Origenes in RA 2, 3, 1–5 diskutierten Hypothese der Pluralität der Welten hat. Was zukünftige Welten betrifft, betont Cruzel hier, dass es sich laut Rufinus‘ Text um nur eine Welt handelt. Zwar gibt Hieronymus in seinem berühmten Brief an Avitus, der mehr als 30 Zitate von RA (in einer lateinischen Übersetzung) enthält, eine andere Version derselben Passage an, und obwohl sie im Allgemeinen mit der von Rufinus übereinstimmt, spricht Hieronymus als Schlussfolgerung aus dem Gesagten nicht mehr über die zukünftige Welt, sondern über zukünftige Welten: „Dieser Beweis bestätigt, dass Welten nicht nur waren, sondern auch sein werden: und sie entstehen nicht gleichzeitig und alle zusammen, sondern eine nach der anderen.“ Aus diesem Anlass schreibt Krusel: „Zukünftige Welten im Plural sind Jeromes Interpretation.“ Sowohl nach ihm als auch nach Rufinus spricht Origenes im Plural von vergangenen Welten, aber von einer zukünftigen Welt, was durch ein Zitat aus Jesaja (Jes. 66, 22 - A.S.) bestätigt wird.“ Meiner Meinung nach ist dieses Argument von Kruzel nicht wahr. Obwohl in den von ihm zitierten Passagen aus RA 3, 5, 3 von der zukünftigen Welt im Singular gesprochen wird, finden wir darüber hinaus eine Formulierung, die eine klare Parallele zu Hieronymus‘ von Crusel kritisiertem Satz darstellt: „Beide [Positionen] werden durch diese Beweise bewiesen – sowohl, dass es Jahrhunderte zuvor existierte, als auch, dass es später eine geben wird.“ Man sollte jedoch nicht denken, dass zahlreiche Welten gleichzeitig existieren, sondern dass es nach dieser [Welt] eine andere geben wird.“ Hier wird bereits deutlich darauf hingewiesen, dass es viele zukünftige Jahrhunderte geben wird (futura sint postmodum), und wenn der nächste Satz besagt, dass es nach dieser Welt eine weitere geben wird, dann kann dies als Sonderfall einer Veränderung der zahlreichen zuvor erwähnten Welten (plures mundos) betrachtet werden. Unter diesem Gesichtspunkt besteht kein Widerspruch zwischen der Übersetzung von Rufinus und der Version von Hieronymus. Zwar korreliert Crusel die Erwähnung von plures mundos im obigen Satz mit RA 2, 3, 6, wo die Frage diskutiert wird, ob die andere Welt, aus der der Erretter erschien, eine unabhängige Welt neben dieser ist oder nur ein struktureller Teil der letzteren: „Aber ist diese Welt... von dieser Welt getrennt und in Bezug auf Ort, Qualität oder Herrlichkeit deutlich von ihr entfernt, oder ist sie, obwohl sie sich durch Herrlichkeit und Qualität auszeichnet, immer noch innerhalb der Grenzen dieser Welt enthalten, was, und das erscheint mir wahrscheinlicher – es ist immer noch unklar und, wie ich glaube, für das Wissen und die Gedanken der Menschen immer noch unzugänglich.“ Aber hier geht es nicht darum, die gleichzeitige Existenz zweier getrennter Welten zu leugnen, wie in RA 3, 5, 3, sondern darum, ihre Trennung selbst zu leugnen. Daher besteht keine Notwendigkeit, eine Parallele zwischen RA 3, 5, 3 und RA 2, 3, 6 zu ziehen, aber es ist durchaus möglich anzunehmen, dass Origenes in RA 3, 5, 3 dieselbe Hypothese der Pluralität zukünftiger Welten im Sinn hat, die er in RA 2, 3, 1–5 diskutiert hat. Noch deutlicher wird dies im Hinblick auf den protologischen Aspekt dieser Hypothese. Die Pluralität der dieser Welt vorausgehenden Welten wird in RA 3, 5, 3 dreimal erwähnt. Um dies zu beweisen, wird außerdem auf Prediger verwiesen. 1, 9–10, wo von „Zeitaltern“ im Plural (dat. plur. τοῖς αἰῶσιν) gesprochen wird, d. h. es wird die gleiche Technik wie in RA 2, 3, 5 in Verbindung mit Hebr. verwendet. 9, 26 und Eph. 2, 7. Schließlich endet RA 3, 5, 3 mit einem Verweis auf eine andere Stelle im RA: „Es besteht keine Notwendigkeit, jetzt noch einmal ausführlich über diese [Dinge] zu sprechen, da wir dies oben bereits getan haben“ (86–88). Meiner Meinung nach verweist dieser Link auf die Diskussion über die Pluralität der Welten in RA 2, 3, 1–5. Cruzel gibt dieser Diskussion früherer Welten jedoch eine alternative Interpretation: „Laut Origenes gab es vor dieser Welt tatsächlich zwei andere Welten: die intelligible Welt der Ideen, Ursachen und Geheimnisse, die in der Sohn-Weisheit enthalten und von Gott geschaffen war (RA 1, 4, 3-5); die Welt der bereits existierenden Geister, die einen Anfang hatte und mit dem Sündenfall endete, durch den Gott diese Welt erschuf; nach dieser letzten die Welt von Inwieweit wird die Interpretation von Hieronymus akzeptabel sein, der diese Passage offenbar mit der in RA 2, 3, 1 aufgestellten Hypothese in Verbindung bringt, dass viele aufeinanderfolgende Welten als Ergebnis neuer Fälle des freien Willens entstehen? Durch diesen Ansatz wird insbesondere die Diskrepanz zwischen RA 3, 5, 3 und 1, 4, 3–5 beseitigt, denn in diesem Fall impliziert die Erwähnung früherer Welten an der ersten dieser Stellen insbesondere die Ideenwelt im Logos, die an der zweiten Stelle thematisiert wird. Dementsprechend wertet Kruzel den abschließenden Verweis auf den vorherigen Kontext aus den RAs 3, 5, 3 als Hinweis auf die RAs 1, 4, 3–5 und 2, 3, 6. Meiner Meinung nach ist diese Interpretation künstlich. Im Text von RA 3, 5, 3 werden die Begriffe mundi und saecula, die mehrere Welten oder Zeitalter bezeichnen, nicht erklärt. Cruzels Interpretation basiert daher auf der Annahme, dass sie eine implizite und zugleich äußerst differenzierte begriffliche Bedeutung haben könnten und vier grundsätzlich unterschiedliche Konzepte der Origenes-Kosmologie bezeichnen. In jedem Fall müsste eine solche Annahme begründet werden, was Kruzel jedoch nicht tut. Meiner Meinung nach stützt die Verwendung von Origenes nicht die Interpretation von Cruzel. Natürlich können an verschiedenen Stellen in den Schriften des Origenes beispielsweise Ideen im Logos oder bereits existierende Seelen gesondert erwähnt werden, aber der Begriff κ ό σμος wird ihnen normalerweise nicht zugeordnet, und der Begriff αἰών wird überhaupt nicht zugeordnet. Daher gibt es keine Grundlage für die Behauptung, dass Origenes genau dort, wo es um saecula oder αἰῶνες im Plural geht, möglicherweise die Ideen der Schöpfung, die Hypothese der Präexistenz, den materiellen Kosmos und das „kommende Äon“ im Sinn hat, in einem Sinne, der dem Neuen Testament nahe kommt. Darüber hinaus lässt sich im Text von RA 3, 5, 3 kein Beleg dafür finden, dass die hier genannte Zahl der „Alter“ auf vier Welten beschränkt werden kann. Kruzels Zweifel, ob es sich lohnt, RA 3, 5, 3 mit RA 2, 3, 1–5 in Verbindung zu bringen, wo die Hypothese der Pluralität der Welten in seinen Worten „nur eine der diskutierten Alternativen“ war, sind rätselhaft, da es in RA 2, 3, 1–5 keine einzige Alternative gibt, die nicht eine Pluralität von Welten annehmen würde, geschweige denn diese ganz ausschließen würde (zum Beispiel wird die Möglichkeit, dass das vorhandene Material überhaupt nicht in Betracht gezogen wird). Welt ist einzigartig). Aus all dem Gesagten können wir schließen, dass Kruzels Versuch, RA 3, 5, 3 so zu interpretieren, dass dieser Ort nicht mit RA 2, 3, 1–5 in Zusammenhang steht und somit nicht im Widerspruch zu RA 1, 4, 3–5 steht, zu keinen zufriedenstellenden Ergebnissen führt. Es bleibt noch ein genauerer Blick auf den Text von RA 1, 4, 3–5, um zu verstehen, was darin mit den Daten von RA 3, 5, 3 übereinstimmen kann und was nicht und aus welchen Gründen. 6.5. Authentizitätskritik RA 1, 4, 4–5 Die Gesamtheit der Daten aus RA 1, 4, 3–5 erfordert meiner Meinung nach eine sehr differenzierte Betrachtungsweise. Einerseits ist der Widerspruch zwischen diesem Text und RA 3, 5, 3 völlig unüberwindbar, da die Interpretationen der Ewigkeit der Schöpfung an diesen beiden Orten nicht nur alternativ sind, sondern sich gegenseitig ausschließen. In RA 3, 5, 3 geht es nur um die Frage, was Gott vor der Erschaffung der Welt getan hat, und zur Beantwortung dieser Frage ist das Konzept der Ewigkeit der tatsächlichen Schöpfung zulässig. RA 1, 4, 3–5 erkennt auch an, dass man aufgrund der Unveränderlichkeit Gottes irgendwie die Ewigkeit der Schöpfung anerkennen muss; Allerdings wird hier gleichzeitig erkannt, dass es gottlos ist, tatsächliche Geschöpfe als ewige Wesen mit Gott zu betrachten, weshalb es notwendig ist, die ewige Schöpfung als eine Vorsehung und nicht als tatsächlich zu interpretieren. Somit macht das in RA 1, 4, 3–5 vertretene Konzept der vorsehenden Schöpfung das Verständnis der Ewigkeit der Schöpfung im Sinne von RA 3, 5, 3 nicht nur unnötig, sondern grundsätzlich inakzeptabel. Das heißt, in RA 3, 5, 3 ist das, was in RA 1, 4, 3–5 bereits überwunden wurde, offensichtlich noch nicht vollständig durchdacht. Andererseits sind nicht alle Daten in diesen drei Absätzen wirklich inkompatibel mit RA 3, 5, 3. Der erste von ihnen (1, 4, 3) schafft überhaupt keine Probleme, da die Ideen der Schöpfung im Logos nicht erwähnt werden, sondern einfach das Konzept der Ewigkeit der Welt auf die allgemeinste Art und Weise und manchmal in Ausdrücken formuliert, die einigen Formulierungen aus 3, 5, 3 sehr nahe kommen. Darüber hinaus sind einige Punkte in RA 1, 4, 3 scheinen eher auf die Ewigkeit der tatsächlichen Schöpfung als auf die Schöpfung der Vorsehung hinzuweisen. Nachdem Origenes erwähnt hat, dass die „wohltätige Fähigkeit“ Gottes ewig besteht, zieht er folgende Schlussfolgerung: „... es gab immer diejenigen [Wesen], denen sie Gutes tat, also ihre Geschöpfe oder Schöpfungen, und indem sie Gutes tat, verteilte sie ihre Wohltaten in der Reihenfolge und nach Verdienst durch die Vorsehung (et bene faciens ordine et merito in seiner sua beneficia virtute Providentiae dispensaret)“. Die Verteilung der Vorteile in der Reihenfolge und nach Verdiensten durch die Vorsehung kann sich kaum auf die Schöpfungsvorstellungen des Logos beziehen, ist aber in Bezug auf tatsächlich existierende intelligente Geschöpfe, die im Laufe der kosmischen Geschichte auf verschiedene Ebenen der spirituellen Hierarchie verteilt sind, durchaus denkbar. Wenn wir diese Interpretation akzeptieren, stellt sich heraus, dass der Widerspruch nicht so sehr zwischen RA 3, 5, 3 und 1, 4, 3–5 als Ganzes besteht, sondern zwischen RA 3, 5, 3 und 1, 4, 3 einerseits und RA 1, 4, 4–5 andererseits, d. h. alle Probleme beziehen sich genau auf die letzten beiden Absätze. Mittlerweile gibt es ein ernsthaftes Argument für die Authentizität dieser Absätze, das sich vor allem auf das Ende von RA 1, 4, 5 bezieht: „Ohne Zweifel gab es schon immer alle Gattungen oder Arten [von Wesen], und vielleicht waren es [Wesen] schon immer, sogar einzeln. Auf jeden Fall ist es immer noch wahr, was [hier] bewiesen wird: dass Gott nicht eines Tages begann, ein Schöpfer zu sein, nachdem er es vorher nicht gewesen war.“ Dieses Ende hat eine sehr enge Parallele in einem der griechischen Fragmente aus dem Text des RA, das Justinians Botschaft an Patriarch Mina angehängt ist: „Alle Gattungen und Arten [von Wesen] gab es schon immer, aber jemand anderes wird sagen, dass [Wesen es schon immer gegeben haben] und einzeln. Auf jeden Fall ist klar gezeigt, dass Gott nicht mit der Schöpfung begann, als er zunächst inaktiv war.“ Wenn man dieses fast wörtliche Zusammentreffen zweier Quellen betrachtet, von denen die eine eine pro-origenistische und die andere eine anti-origenistische Tendenz hat, lässt die Echtheit dieser Passage keinen großen Zweifel aufkommen. Ein weiteres Argument dafür, dass die darin zum Ausdruck gebrachten Ideen tatsächlich zu Origenes gehören, ist meiner Meinung nach die Tatsache, dass die griechische Version eine für Origenes sehr typische Darstellung einer der von ihm diskutierten Versionen der Theorie in der dritten Person (ἄλλος δέ τις ἐπεῖ) verwendet. Crusel versteht die in diesem Fragment verwendeten Begriffe „Gattungen und Arten“ (τὰ γένη καὶ τὰ εἴση; vel genera vel Species) als Bezeichnung jener Prototypen der Schöpfung im Logos, die im vorherigen Text RA 1, 4, 4–5 (1, 4, 4, 84: „Prädestination dessen, was sein wird“) besprochen wurden. – eorum, quae futura erant, praefiguratio; 1, 4, 5, 92–93: „nach Prädestination und Transformation“ – secundum praefigurationem et praeformationem). Bei dieser Interpretation muss davon ausgegangen werden, dass der gesamte Text von RA 1, 4, 4–5 mit seinem detaillierten Konzept der Schöpfung durch die Vorsehung im Großen und Ganzen die ursprünglichen Ideen von Origenes angemessen wiedergibt. Es kann nicht gesagt werden, dass eine solche Interpretation dieser Passage grundsätzlich unmöglich war, da Origenes tatsächlich manchmal die Begriffe τὰ γένη καὶ τὰ εἴση in einem ähnlichen Sinne verwendet. Allerdings können dieselben Begriffe für ihn auch andere Bedeutungen haben, einschließlich der Bezeichnung intelligenter Wesen, die über verschiedene Ebenen der spirituellen Hierarchie verteilt sind. Auf jeden Fall gibt es in den allerletzten Sätzen von RA 1, 4, 5 keine direkte Erwähnung der göttlichen Weisheit und daher keinen expliziten Hinweis darauf, dass wir unter τὰ γένη καὶ τὰ εἴση sicherlich die Schöpfungsideen im Logos verstehen müssen. Wenn wir jedoch davon ausgehen, dass die „Gattungen und Arten“ im Finale von RA 1, 4, 5 auf intelligente geistige Geschöpfe hinweisen, dann stimmt dieses Ende vollständig mit der bereits oben diskutierten impliziten Bedeutung von RA 1, 4, 3 überein und widerspricht gleichzeitig dem gesamten Textteil von RA 1, 4, 4–5, der ausführlich über die Schöpfung der Vorsehung in der Weisheit spricht. Darüber hinaus lässt die Formulierung von ἄλλος δέ τις ἐπεῖ im Finale von RA 1, 4, 5 auch den Verdacht aufkommen, dass der Rest des Textes von RA 1, 4, 4–5 von Rufinus nicht ganz genau wiedergegeben wurde, da dies darauf hinweist, dass Origenes an dieser Stelle nicht eine, sondern mindestens zwei Interpretationen der Ewigkeit von diskutierte Schöpfung und stellten sie als alternative Theorien gegenüber, von denen ihnen eine von einer dritten Person präsentiert wurde. Es ist schwer zu sagen, was genau die konkrete Bedeutung dieses Gegensatzes sein könnte. Bezeichnend ist jedoch, dass im gesamten vorangehenden Text dieser beiden Absätze keine Spur einer solchen Alternative zu finden ist und sich die gesamte Diskussion ausschließlich auf das Konzept der Schöpfung durch die Vorsehung konzentriert. Daher ist davon auszugehen, dass Rufinus in diesem Text einige Notizen gemacht hat. Wenn wir den eigentlichen Inhalt von RA 1, 4, 4–5 (mit Ausnahme des zweifellos authentischen Endes) mit anderen Stellen in RA vergleichen, die ebenfalls von der Ewigkeit der Schöpfung sprechen (1, 2, 10; 3, 5, 3), einschließlich der vorläufigen allgemeinen Formulierung dieses Problems in 1, 4, 3, dann wird die Richtigkeit von De Fay deutlich, der hier eine „erhebliche Abschwächung“ (une forte atténuation) der üblichen Vorstellung davon fand die Ewigkeit der geschaffenen Existenz. Schon de Fay kam auf dieser Grundlage zu dem Schluss, dass eine solche Interpretation der Ewigkeit der Schöpfung nicht auf Origenes selbst zurückgehen kann. Man mag der letzten Schlussfolgerung von De Fay nicht zustimmen, aber eines ist klar: Wenn im Text des RA einerseits in allgemeinster Weise zweimal von der Ewigkeit der Schöpfung gesprochen wird (1, 2, 10 und 1, 4, 3) und diese Schöpfung darüber hinaus in einem Fall als die tatsächliche Existenz aufeinanderfolgender Äonen verstanden wird (3, 5, 3), im anderen Fall als die Ideen der Schöpfung im Logos (1, 4, 4–5), dann ist es schwierig, diese sich gegenseitig ausschließenden Interpretationen als zur selben Ausgabe des Textes gehörend zu beschreiben. Es bleibt davon auszugehen, dass es sich um aufeinanderfolgende Phasen der Entwicklung und Klärung dieses Konzepts handelt, und es ist unwahrscheinlich, dass von Anfang an eine differenziertere Interpretation (1, 4, 4–5) entstanden sein könnte, die zudem ihre Alternative (3, 5, 3) offensichtlich inakzeptabel gemacht hätte. Im Gegenteil erscheint die umgekehrte Reihenfolge der Entwicklung dieses Konzepts ganz natürlich: Erstens ist das einzige Problem die Frage, was Gott vor der Erschaffung dieser Welt getan hat, weshalb wir von der allgemeinen Idee der Ewigkeit der Schöpfung ausgehen müssen, und zwar in einer Weise, dass sogar ein Verweis auf die Hypothese der Pluralität tatsächlich existierender Welten geeignet ist, letztere zu stützen; und erst später, wenn klar wird, dass die Anerkennung der Ewigkeit der tatsächlichen Schöpfung nicht weniger inakzeptabel ist als die Untätigkeit oder Veränderlichkeit Gottes, gibt es einen Grund für eine klarstellende Erklärung: Tatsächlich sollte man mit ewiger Schöpfung ausschließlich die Schöpfungsideen im Logos meinen. Wenn ein solches Schema für die Entwicklung dieses Konzepts am plausibelsten erscheint, in welchem ​​Stadium der Existenz des RA-Textes könnte dann diese „Aufweichung“ im Verständnis der Ewigkeit der Schöpfung stattfinden? Ist es das Ergebnis einer Überarbeitung oder Interpolation des Textes durch einen späteren Autor? Was die spätere Autorenausgabe betrifft, so gehört beispielsweise nach der von Rius-Kamps entwickelten Hypothese der vier redaktionellen Schichten von RA RA 3, 5, 3 zur ersten redaktionellen Schicht und RA 1, 4, 3–5 zur zweiten. Für Rius-Kamps ist eine solche Schlussfolgerung jedoch nicht mit einer spezifischen Analyse der Beziehung zwischen diesen beiden Passagen verbunden, sondern mit der Tatsache, dass sich aus seiner Sicht im Allgemeinen die gesamte erste Hälfte der Abhandlung (RA 1, 1–2, 3) nur auf die zweite Auflage bezieht. Meiner Meinung nach erklärt die Annahme der Ausgabe des späteren Autors im Fall des Problems der Ewigkeit der Schöpfung wenig, da sie darauf hindeutet, dass Origenes selbst, vielleicht als Reaktion auf eine an ihn gerichtete Kritik, seine Ansichten im Geiste von RA 1, 4, 4–5 revidierte, aber aus irgendeinem Grund die frühere Interpretation der Ewigkeit der Schöpfung in RA 3, 5, 3 beibehielt. Die Interpolationshypothese erscheint logischer, da es viel wahrscheinlicher ist, dass die Person, die die Inkompatibilität des von ihr eingefügten Textes mit einer anderen Stelle im RA ignorierte, nicht der Autor dieser Abhandlung war. Es gibt jedoch keine offensichtlichen Gründe, diese Art der Interpolation Rufinus zuzuschreiben, der kein unabhängiger Denker, sondern nur ein Übersetzer war, auch wenn er keine wörtliche Übertragung des Originals anstrebte. Es bleibt entweder anzunehmen, dass Interpolationen bereits in der griechischen Ausgabe des von Rufinus übersetzten Textes existierten, oder die Originalität der Interpretation der Ewigkeit der Schöpfung in RA 1, 4, 4–5 als mögliches Zeichen dafür zu erklären, dass Rufinus in diesem Fall den Text von RA durch das Scholium von Didymus ergänzte. Nach der Aussage von Hieronymus und Sokrates Scholasticus wollte Didymus mit seinem Kommentar zeigen, dass die kontroversen Ideen des Origenes in orthodoxen Kreisen missverstanden wurden und tatsächlich in einem besseren Sinne interpretiert werden könnten. Wenn wir diese Beweise mit der Interpretation der Ewigkeit der Schöpfung in RA 1, 4, 4–5 vergleichen, die gerade eine Abschwächung dieser Idee im Vergleich zu RA 1, 2, 10 und 1, 4, 3 und insbesondere im Vergleich zu RA 3, 5, 3 darstellt, dann ist auf jeden Fall die Übereinstimmung des allgemeinen Charakters dieser Interpretation mit der Haupttendenz der Kommentare von Didymus ziemlich offensichtlich. Dies ist natürlich nichts weiter als eine Annahme, aber im Allgemeinen ist die Möglichkeit, dass zwischen RA 1, 4, 3 und dem Ende von RA 1, 4, 5 in der einen oder anderen Phase der Existenz des Textes wesentliche Ergänzungen vorgenommen wurden, meiner Meinung nach durchaus bedeutsam. 6.6. Ergebnisse der vorherigen Analyse Insgesamt zeigt die vorherige Analyse zwei Dinge. Erstens lassen die Schlüsselpassagen in der lateinischen Übersetzung des RA, in denen die Hypothese der Pluralität der Welten ausführlich dargelegt wird, nämlich RA 2, 3, 1–5 und 3, 5, 3, keine radikalen Zweifel an ihrer Authentizität aufkommen und offenbaren die im griechischen Original der Abhandlung enthaltenen Ideen recht genau wiedergeben. Der Standpunkt von Dzamalikos, wonach RA 3, 5, 3 eine Interpolation von Rufinus sei, findet bei näherer Betrachtung des Textes keine Bestätigung, ebenso wie Kruzels Versuch, diese Passage so zu interpretieren, dass sie nicht mit der Hypothese der Pluralität der Welten in Zusammenhang steht. Die zweite Schlussfolgerung, die hier gezogen werden kann, musste bei der direkten Analyse der betrachteten Texte fast nicht bewiesen werden und zeigt nur den Grad ihrer Offensichtlichkeit. Nirgends wird die Darstellung der Hypothese der Pluralität der Welten von typischen Manifestationen der hypothetischen Position von Origenes begleitet, die uns aus Kapitel 4 bekannt sind. Wenn Origenes von der Pluralität der Welten spricht, hat er nicht das Bedürfnis zu betonen, dass es sich um eine Disputatio und nicht um ein Dogma handelt, und legt diese Theorie selbst nicht in den Mund „von einigen“ oder „anderen“; schließlich stellt es sie nicht im Kontrastkontext zu dem dar, was für sie eine völlig natürliche Alternative wäre, also mit einer klaren Annahme der Einzigartigkeit dieser Welt, um sich noch einmal an den Leser zu wenden: „Du, Leser, prüfe“ (tu, qui legis, probato). Selbst wenn in diesem Fall alle diese Standardmerkmale von Origenes' Hypothetik vorhanden wären, würde dies allein nicht unbedingt zu der Schlussfolgerung führen, dass die Hypothese der Pluralität der Welten „nicht den Gedanken von Origenes selbst repräsentiert“. Tatsache ist jedoch, dass in den rezensierten RA-Texten nichts dergleichen enthalten ist. Dennoch bleibt das Konzept der Pluralität der Welten eine Hypothese, einfach weil es nicht zu den unbestrittenen Bestimmungen der kirchlichen Tradition gehört, die im Vorwort des RA aufgeführt sind, und daher nicht als eine Lehre angesehen werden kann, die in ihrer Wahrheit letztlich zuverlässig ist. Das heißt aber keineswegs, dass Origenes in diesem Fall nur eine Theorie diskutiert, die er selbst eigentlich nicht teilt. In der Praxis geht er stets von einer Pluralität der Welten aus und geht nirgends ernsthaft von der absoluten Einzigartigkeit dieser Welt aus. Diese Hypothese scheint ihm offensichtlich aus den Stellen der Heiligen Schrift zu folgen, wo von „Zeitaltern“ oder „Äonen“ im Plural gesprochen wird. Unklar erscheinen ihm vielmehr Einzelheiten und Details, beispielsweise die Anzahl der Welten oder eine bestimmte Variante der Verteilung intelligenter Lebewesen in jeder von ihnen. Aber Origenes hat keinen besonderen Zweifel daran, dass zahlreiche Welten existiert haben und existieren werden, obwohl er dies nicht als die ultimative Wahrheit bestätigen kann. Es bleibt abzuwarten, ob diese Schlussfolgerungen durch andere Zusammenhänge bestätigt werden, sowohl in dieser Abhandlung als auch in den griechischen Schriften von Origenes, in denen kosmologische Schlüsselbegriffe verwendet werden, die für die Hypothese der Pluralität der Welten relevant sind. KAPITEL 7. SPEZIFISCHE ERWÄHNUNGEN DER VULTURALITÄT DER WELTEN IN RA 7.1. Plural saecula bei RA und die Apokatastase-Hypothese Es gibt mehrere andere Stellen im RA-Text, an denen die Hypothese der Pluralität der Welten erwähnt wird, und zwar in einer Weise, dass sie mit der Hypothese der Apokatastase in Verbindung gebracht werden kann. Hierzu zählen folgende Kontexte: 1) 1, 6, 2, 90-95: „Aus diesen besteht, soweit ich es beurteilen kann, diese Menschenrasse, die in der Zukunft oder in den kommenden Jahrhunderten (in futuro saeculo vel in supervenientibus saeculis), wenn es nach Jesaja einen neuen Himmel und eine neue Erde geben wird, zu jener Einheit (restitution in illam unitatem) wiederhergestellt wird, die der Herr Jesus verspricht, als er zu ihm spricht.“ Gott, der Vater, über seine Jünger“ usw. (folgt Johannes 17, 22ff.) Im obigen Zitat weist Origenes darauf hin, dass die Wiederherstellung des Menschengeschlechts zu einem Zustand ursprünglicher Vollkommenheit im nächsten Jahrhundert oder in zukünftigen Jahrhunderten erfolgen wird. Der Wortlaut in supervenientibus saeculis impliziert „die kommenden Zeitalter“ aus Eph. 2, 7, d. h. die Passage, auf die sich Origenes als Hauptargument für viele zukünftige Welten in RA 2, 3, 5, RE 27, 15, SM 15, 31 bezieht. Im Licht der letztgenannten Passagen kann die Alternative „in einem zukünftigen Zeitalter oder in zukünftigen Jahrhunderten“ kaum als Zweifel an der Existenz mehrerer zukünftiger Zeitalter angesehen werden. Es betont lediglich den allmählichen Charakter der Erholung, die höchstwahrscheinlich nicht nur ein weiteres Jahrhundert, sondern auch eine ganze Reihe von darauffolgenden Weltperioden in Anspruch nehmen wird. Somit verbindet dieser Kontext die Hypothese der Vielfalt der Welten mit der Hypothese der Apokatastasis, was darauf hinweist, dass eine bestimmte Abfolge von Äonen für die universelle Wiederherstellung notwendig ist und daher nicht am Ende jedes einzelnen von ihnen eintritt. 2) 1, 6, 3, 122–139: „Aber werden einige dieser Reihen, die unter dem Befehl des Teufels handeln und seinem Laster gehorchen, jemals in zukünftigen Jahrhunderten (in futuris saeculis) in der Lage sein, sich dem Guten zuzuwenden, da sie die Fähigkeit zur freien Wahl haben, oder wird sich ein beständiges und eingefleischtes Laster aufgrund der Gewohnheit in eine Art Natur verwandeln? Sie selbst, Leser, überlegen Sie, ob dieser Teil [der vernünftigen Wesen] weder in weder in den sichtbaren zeitlichen Zeitaltern noch in den unsichtbaren und ewigen (neque in seinem quae videntur temporalibus saeculis, neque in seinem quae non videntur et aeterna sunt) werden sie von dieser endgültigen Einheit und Übereinstimmung (ab illa etiam finali unitate ac bequemia) nicht vollständig getrennt sein. Denn all dies, sowohl in den sichtbaren zeitlichen Zeitaltern als auch in den unsichtbaren ewigen Zeitaltern (tam in seinem quae videntur et temporalibus saeculis quam in illis quae non videntur et aeterna sunt), sind alle [Geschöpfe] immer noch gemäß der Reihenfolge und [zufälligen] Grundlage sowie dem Maß und den Verdiensten [ihrer] Verdienste verteilt, so dass einige früher, andere später, einige in den allerletzten Zeiten und durch bedeutendere und schwierigere Einsen und auch längere Strafen, die sozusagen viele Jahrhunderte lang ertragen wurden (multis, ut ita dicam, saeculis), [werden] durch [diese] strengeren Korrekturmaßnahmen korrigiert und wiederhergestellt (reparati et restituti) zuerst mit Hilfe von Engelsanweisungen, dann auch durch die Kräfte der höheren Ränge ...“. Hier wirft Origenes die Frage auf, ob für Dämonen eine Wiederherstellung möglich ist. Er gibt keine endgültige Lösung für diese Frage, sondern bereits in ihrer Formulierung die Existenz Als der Abschnitt der kosmischen Geschichte, in dem diese Wiederherstellung im Allgemeinen stattfinden könnte, wird angenommen, dass die Entstehung zahlreicher zukünftiger Saeculas der Fall ist. Besonders interessant ist die in diesem Zusammenhang zweimal wiedergegebene Unterscheidung zwischen „sichtbaren und zeitlichen Zeitaltern“ (his quae videntur temporalibus saeculis) und „unsichtbar und ewig“ (his quae non videntur et aeterna sunt). Kettler interpretiert diese Unterscheidung im Sinne der für „systematische“ Origenes-Studien traditionellen Idee über die Existenz unkörperlicher Intervalle zwischen der allgemeinen Wiederherstellung am Ende jedes Äons und dem allgemeinen Untergang am Beginn des nächsten. Der Text selbst besagt jedoch weder, dass „sichtbare und zeitliche Zeitalter“ sich periodisch mit „unsichtbaren und ewigen“ Zeitaltern abwechseln, noch dass letztere Perioden darstellen, in denen die körperliche Natur überhaupt nicht existiert. Schon die Formulierung quae non videntur et aeterna sunt, die sich auf 2 Kor. 4, 18 (τὰ δ ῝ μὴ Βλεπ ό μενα αἰ ώ νια) bedeutet keineswegs, dass dieses „Unsichtbare und Ewige“ mit dem Unkörperlichen identisch sei. Dies wird deutlich, wenn man den folgenden Kontext analysiert: 3) 1, 6, 4, 150-158: „Da Paulus sagt, dass es etwas Sichtbares und Vorübergehendes gibt (visibilia...) et temporalia) und darüber hinaus etwas Unsichtbares und Ewiges (invisibilia et aeterna), fragen wir, in welchem Sinne das Sichtbare (haec quae videntur) zeitlich ist: Ist es so, dass es nach diesem [Zeitalter?] (post hoc) in all jenen zukünftigen Perioden und Jahrhunderten (in omnibus illis futuris spatiis ac saeculis), in denen diese Zerstreuung und Spaltung des einen Prinzips wieder zu demselben Ende und derselben Ähnlichkeit gebracht wird, überhaupt nicht mehr existieren wird? (quibus dispersio illa unius principii atque divisio ad unum et eundem finem ac similitudinem reparatur), oder darin, dass das Bild des Sichtbaren zwar vergeht, seine Substanz aber noch nicht völlig zerstört ist.“ Aus der weiteren Diskussion wird deutlich, dass Origenes der zweiten der hier vorgeschlagenen Alternativen zuneigt. Den Übergang von diesem Zeitalter zu den kommenden Jahrhunderten begreift er (basierend auf 1. Kor. 7,31, Ps. 101,27 und Jes. 65,17) nicht als „die Zerstörung oder Zerstörung einer materiellen Substanz“ (165–166: exterminatio vel perditio materialis substantiae), sondern als „eine gewisse Veränderung [seiner] Qualität und Umwandlung des „Bildes“ (vgl.: 1. Kor. 7:31)“ (166–167: inmutatio quaedam... qualitatis atque habitus transformatio). Daher kann die Definition quae non videntur et aeterna sunt, die im vorherigen Kontext mit saecula auftaucht, durchaus nur bedeuten, dass die körperliche Natur in zukünftigen Zeitaltern oder Welten in einem anderen Zustand sein wird als in dieser Welt. Ein weiteres Argument gegen Kettlers Interpretation kann darin gesehen werden, dass saecula, quae non videntur et aeterna sunt in RA 1, 6, 3, 122–139 als Abschnitte der kosmischen Geschichte dargestellt werden, in denen eine unterschiedliche Verteilung der spirituellen Wesen entsprechend den Rängen der spirituellen Hierarchie erhalten bleibt. Es handelt sich also nicht um eine periodische allgemeine Rückkehr zum Zustand der ursprünglichen Einheit und Gleichheit, auf die dann erneute Rückgänge folgen würden. Daher sollte diese Passage keinesfalls als Argument für die Periodizität der Apokatastase verstanden werden. Im Gegenteil legt es wie Kontext 3) nahe, dass die Wiederherstellung der ursprünglichen Einheit erst am Ende der Jahrhundertfolge erfolgen kann. 4) 3, 1, 23, 1023-1027: „Und deshalb glauben wir, dass, da die Seele, wie wir oft gesagt haben, unsterblich und ewig ist, es möglich ist, dass sie in zahlreichen und endlosen Perioden (in multis et sine fine spatiis), durch unermessliche und vielfältige Jahrhunderte (per immensa et diversa saecula) entweder vom höchsten Guten zum schlimmsten Übel absteigt (a summo bono ad infima mala), oder kehrte vom äußersten Bösen zum höchsten Guten zurück (ab ultimis malis ad summa bona).“ Hier geht es um die Möglichkeit des Übergangs der „Seele“ von einem Rang der spirituellen Hierarchie zu einem anderen, während „Jahrhunderte“ jene Abschnitte der kosmischen Geschichte darstellen, in denen dieser Übergang stattfinden kann. In diesem Fall entspricht der Jahrhundertwechsel nicht der Hypothese der Apokatastasis. Es mag sogar so aussehen, als ob die Formulierungen in „multis et sine fine spatiis“ und „per immensa et diversa saecula“ die Unendlichkeit der kosmischen Geschichte implizieren. Epitheta, die auf die Unendlichkeit und Unbegrenztheit von Jahrhunderten hinweisen, können jedoch einfach ein unbestimmtes und zugleich natürlich sehr bedeutsames Ausmaß der Zukunft bedeuten, schließen aber keineswegs aus, dass nach „endlosen und unermesslichen Jahrhunderten“ eine über die Jahrhunderte hinausgehende Apokatastase eintreten wird, so RA 2, 3, 5. Der folgende Kontext zeigt dies am deutlichsten: 5) 3, 6, 6, 164–173: „Wir müssen denken, dass unsere gesamte körperliche Substanz in diesen Zustand gebracht wird, wenn alles wieder eins ist und wenn Gott alles in allem ist (cum omnia restituentur, ut unum sint, et cum deus fuerit omnia in omnibus). Aber dies, muss man glauben, wird nicht plötzlich geschehen, sondern nach und nach und in Teilen (non ad subitum ... sed paulatim et per partes), über endlose und unermessliche Jahrhunderte (infinitis et immensis labentibus saeculis), in denen Verbesserung und Korrektur schrittweise und getrennt durchgeführt werden, da einige vorauslaufen und schneller zum höchsten [Ziel] eilen (ad summa), andere ihnen folgen und nur wenig zurückbleiben und schließlich der dritte weit zurück [wird].“ Hier werden die Jahrhunderte, wie im vorherigen Kontext, als „endlos und unermesslich“ definiert, aber im Gegensatz zum vorherigen Kontext werden sie als Abschnitte der kosmischen Geschichte charakterisiert, in deren Verlauf die Apokatastasis allmählich vorbereitet wird. 7.2. Der Übergang von einem „Zeitalter“ zum anderen: ein neuer allgemeiner Niedergang oder eine individuelle Umverteilung intelligenter Geschöpfe entsprechend den Rängen der spirituellen Hierarchie? Alle oben genannten Kontexte verbinden mehr oder weniger deutlich die Hypothese der Pluralität der Welten mit der Idee einer schrittweisen Vorbereitung der Apokatastase, mit Ausnahme von Kontext 4) (RA 3, 1, 23, 1023–1027). Allerdings bedeutet die Tatsache, dass Origenes in diesem letzten Fall nicht nur die Möglichkeit einer allmählichen Verbesserung, sondern auch einer Regression vorsieht, nicht unbedingt, dass mit dem Übergang vom Guten zum Bösen (a summo bono ad infima mala) hier ein neuer Sündenfall nach der Apokatastase gemeint ist, wie Crusel in seinem Kommentar zu dieser Passage zu denken scheint. Meiner Meinung nach sollten die an dieser Stelle von RA erwähnten „Jahrhunderte“, in denen verschiedene Schwankungen der „Seele“ zwischen Gut und Böse stattfinden, der Periode der kosmischen Geschichte vor der Apokatastasis zugeschrieben werden, und die Apokatastasis selbst sollte nur am Ende der Kette von „Jahrhunderten“ platziert werden, wie aus 1–3) und 5) aus den obigen Kontexten hervorgeht. Es geht hier also keineswegs um den periodischen Wechsel der kollektiven Appelle an Gott und den kollektiven Abfall von ihm. Gemeint ist hier vielmehr das, was ein Gelehrter treffend als „transepochale Selbstbestimmung“ bezeichnet hat, bei dem „rationale Seelen in jeder Ära ihres Lebens danach verteilt werden, wie sie ihre Freiheit in der vorherigen Ära genutzt haben“. Eine solche Selbstbestimmung ist individueller Natur, so dass beim Wechsel der Äonen gleichzeitige Bewegungen sowohl von den unteren Rängen der spirituellen Hierarchie zu den höheren als auch umgekehrt möglich sind. Dies wird deutlicher, wenn wir bedenken, dass im selben Kapitel des RA, das den Kontext von 4) enthält, die folgende Argumentation vorangestellt ist, die im ursprünglichen Griechisch erhalten ist: „Es ist möglich, dass derjenige, der jetzt (νῦν) ist, aufgrund einiger früherer würdiger Taten (ἐκ προτέρων τινῶν κατορθωμάτων) wurde zu einem „Gefäß der Ehre“ (vgl. Röm. 9,21), tut aber nicht, was einem „Gefäß der Ehre“ entspricht und zusteht; in einem anderen Jahrhundert (εἰς ἕ τερον αἰῶνα) wurde es zu einem „niedrigen Gefäß“ (vgl.: Rom). 9, 21); Wie ist es andererseits möglich, dass jemand, der hier (ἐνθάδε) aus [Gründen] vor diesem Leben (διὰ πρεσβύτερα τούτου τοῦ β ί ου αἴτια >) zu einem „niedrigen Gefäß“ geworden ist, hat korrigierte sich selbst, wurde in der „neuen Schöpfung“ (ἐν τ ῇ καιν ῇ κτ ί σει; vgl.: 2 Kor. 5,17; Gal. 6,15) „ein Gefäß der Ehre, geheiligt und nützlich für den Herrn, geeignet zu jedem guten Werk“ (2. Tim. 2,21 ... damit, dementsprechend, dank ihrer eigenen Wahl, einige verbessern sich, [bewegen] sich vom Schlechteren zum Besseren (ἐκ χειρ ό νων εἰς κρε ί ττονα), während andere vom Besseren zum Schlechteren abfallen (ἀπὸ κρειττ ό νων εἰς χε ί ρονα), und [außerdem] einige bleiben im Guten (ἐν τοῖς καλοῖς τηρεῖσθαι) oder steigen vom Guten zum noch Besseren auf (ἀπὸ καλῶν εἰς). κρειττ ό να), andere hingegen bleiben im Bösen (τοῖς κακοῖς παραμένειν) oder, wenn das Böse zunimmt, werden sie im schlimmsten Fall noch böser (ἀπὸ κακῶν, χεομένης τῆς κακ ί ας, χε ί ρονας γ ί νεσθαι)“ (RA 3, 1, 23, 750–768). Die Tatsache, dass der Übergang von einer Stufe der spirituellen Hierarchie zu einer anderen mit dem Wechsel der Äonen ohne die Vermittlung allgemeiner Wiederherstellungen und Stürze erfolgt, wird auch durch RA 2, 1, 3, 82–91 belegt: „Da der Verlauf der vorherigen Überlegungen zeigte, dass die verschiedenen Bewegungen [des Willens] und die verschiedenen Entscheidungen rationaler Geschöpfe die Ursache der Vielfalt für diese Welt wurden (causam dedisse... diversitatis mundo huic), ist es notwendig zu sehen, ob.“ das ist für diese Welt nicht angemessen, auch das Ende ist wie der Anfang (ne forte similis initio excitus quoque huic mundo conveniat), denn es besteht kein Zweifel, dass ihr Ende mit noch bedeutender Vielfalt und Differenz stattfinden wird (finis ipsius in multa adhuc diversitate ac varietate reperiendus sit), und diese Differenz, gefangen am Ende dieser Welt (varietas in huius mundi fine depraehensa), wird wieder sorgen Gründe und Gründe für die Unterschiede einer anderen Welt, die danach kommen wird (diversitatum alterius mundi post hunc futuri), dank derer das Ende dieser Welt der Anfang einer anderen sein wird (huius mundi finis initium sit futuri).“ Die im PA immer wieder erwähnte Entsprechung des Endes zum Anfang wird meist mit der Hypothese der Apokatastasis in Verbindung gebracht und impliziert eine Rückkehr zur Unitas oder ursprünglichen Einheit (PA 1, 6, 2, 42–51.74; 2, 1, 1, 20; 3, 6, 3, 78; 3, 6, 8, 245). Aber dieser Kontext ist, wie M. Arles richtig bemerkte, eine Ausnahme. Hier stellt Origenes die Frage, ob das Schema des initium finis auch für den Anfang und das Ende einer gegebenen Welt gilt und die Ähnlichkeit von Anfang und Ende in diesem Fall darin liegt, dass sie gleichermaßen durch Vielfalt (diversitas) gekennzeichnet sind. Daraus können wir schließen, dass das Ende dieser Welt aus Origenes Sicht nicht die Möglichkeit einer zumindest vorläufigen Rückkehr zur ursprünglichen Einheit (unitas), also einer zwischenzeitlichen Apokatastase, gefolgt von einem erneuten Untergang, impliziert. Die Idee, dass die zukünftige Welt nur als Ergebnis eines neuen allgemeinen Niedergangs intelligenter Kreaturen beginnen kann, ist natürlich nicht aus dem Nichts entstanden. Wir haben gesehen, dass Origenes in RA 2, 2, 1–2 und 2, 3, 2–3 auf hypothetische Weise die Theorie der Existenz von Materie per Intervalla diskutiert, die tatsächlich die Entstehung eines neuen materiellen Kosmos als Ergebnis des nächsten Falls intelligenter spiritueller Wesen annimmt. Die gleiche Version der Hypothese der Pluralität der Welten wird von antiorigenistischen Quellen im Text von RA ausführlich dargestellt. Dazu gehört zunächst ein Fragment, das Hieronymus von Stridon in einem Brief an Avitus (Ep. 124, 10) zitiert: „Erneut die Unterschiede der Welten diskutieren (de mundorum varietatibus) und erklären, dass in der Zukunft entweder Engel zu Dämonen werden können oder Dämonen – Engel oder Menschen, und umgekehrt – Menschendämonen und alle [Arten von spirituellen Wesen] alle [anderen], er (d. h. Origenes. - A.S.) bestätigt seine Meinung mit folgender Schlussfolgerung: „Es besteht kein Zweifel (Nec dubium est), dass nach bestimmten Zeitintervallen (post quaedam Intervalla Temporum) die Materie wieder zu existieren beginnt, Körper entstehen und sich die Vielfalt der Welt aufgrund der verschiedenen Willen vernünftiger Geschöpfe bildet, die nach [zuvor erreichter] vollkommener Glückseligkeit bis zum Ende aller Dinge (usque ad finem omnium rerum) [fortdauerten] und allmählich versinkten.“ Wenn sie einen niedrigeren [Zustand] erreichen, erwerben sie eine solche Bosheit, dass sie sich in [etwas] Gegenteiliges verwandeln, weil sie den ursprünglichen Zustand (principium) nicht bewahren und dauerhafte Glückseligkeit genießen wollen. Sie sollten auch wissen, dass viele vernünftige Geschöpfe ihren ursprünglichen Zustand (principium) bis zur zweiten, dritten und sogar vierten Welt (usque ad secundum et tertium et quartum mundum) beibehalten und keinen Raum für Veränderung in sich selbst lassen, während andere so wenig von ihrem vorherigen Zustand verlieren, dass sie dies tun werden scheinen fast nichts verloren zu haben, und einige werden aufgrund eines großen Sturzes in den tiefsten Abgrund geworfen ...“ Der erste Satz des obigen Textes ist kein Zitat von RA, sondern die Formulierung von Hieronymus selbst. Es führt das bereits bekannte Thema des Übergangs intelligenter Wesen von einem Rang der spirituellen Hierarchie zum anderen ein. Darüber hinaus sprechen wir in dem Zitat von Hieronymus über das periodische Auftauchen und Verschwinden von Materie, abhängig vom Willen derselben intelligenten Wesen. Dadurch könnte man den Eindruck gewinnen, dass ihre Neuverteilung nach den Rängen der spirituellen Hierarchie, diesem Zitat zufolge, nur dank einer allgemeinen Wiederherstellung, bei der die Materie zerstört wird, und dem anschließenden allgemeinen Fall, in dessen Folge die Materie wieder entsteht, möglich ist. Dies ist jedoch bei weitem nicht der Fall. Dies spricht natürlich von einem erneuten Sündenfall nach Erreichen des Endes aller Dinge (finis omnium rerum), also der Apokatastasis. Allerdings zeigt derselbe Text deutlich, dass nach einem erneuten Fall „viele intelligente Geschöpfe ihren ursprünglichen Zustand bis zur zweiten, dritten oder sogar vierten Welt beibehalten“. Dies kann nur eines bedeuten: Nach einem neuen Untergang beginnt eine ganze Kette getrennter Welten, deren Veränderungsmechanismus an sich keine zwischenzeitlichen Wiederherstellungen und Untergänge totaler Natur impliziert. Hieronymus‘ Zitat präsentiert die Theorie eines neuen Falls und periodischen Auftauchens der Materie als einen völlig kategorischen Glauben des Origenes (Nec dubium est). Der kategorische Charakter der Aussagen von Origenes in diesem Fall lässt sich jedoch einfach durch den Verlust des Kontexts erklären, in dem sie gemacht wurden. Dem Ausdruck Nec dubium est im Quelltext könnte ein Konditionalsatz wie „Wenn jemand beweist, dass intelligente Lebewesen ohne Körper existieren können“ oder eine ähnliche Konstruktion vorangestellt werden, die die These über die periodische Existenz von Materie in den Kontext einer hypothetischen Diskussion einbettet. Diese Annahme wird durch ein weiteres Zitat desselben Hieronymus gestützt, das dasselbe Thema berührt (Ep. 124, 14): „Wenn jemand beweisen kann (Si quis autem potuerit ostendere), dass die unkörperliche und vernünftige Natur, gereinigt vom Körper, für sich selbst leben kann und dass sie in einem schlechteren Zustand ist, wenn sie in Körper gekleidet ist, und in einem besseren Zustand, wenn sie sie abstreift, [dann] wird es für niemanden einen Zweifel geben (nulli dubium est), dass Körper nicht ursprünglich existieren (non principaliter subsistere), sondern aufgrund der verschiedenen Bewegungen vernünftiger Geschöpfe durch Intervalle (per Intervalla), sie tauchen manchmal auf, um von denen, die sie brauchen, [in sie] gekleidet zu werden, dann werden sie wieder ins Nichts aufgelöst, wenn [gefallene Geschöpfe] aus dieser Verderbtheit und diesem Fall sich zum Besseren wenden, und diese Abwechslungen folgen immer aufeinander (et haec semper successione variari).“ In diesem Fragment wird die Theorie der periodischen Existenz der Materie auch von einem Ausdruck begleitet, der formal auf ihre Gewissheit hinweist (nulli dubium est). Aus dem Kontext wird jedoch deutlich, dass es sich um die rein logische Gewissheit der Schlussfolgerung handelt, die aus der Annahme einer bestimmten Prämisse gezogen werden muss, während diese Prämisse selbst hypothetischer Natur ist (Si quis autem potuerit ostendere). Stellen wir uns vor, wie dieser Text aussehen würde, wenn Hieronymus seinen ersten Teil, der den Konditionalsatz enthält, weggelassen hätte (wie er es möglicherweise im Fall des Zitats in Ep. 124:10 getan hätte). Dann würde uns nichts daran hindern, hier einen direkten Beweis für Origenes‘ eindeutiges Bekenntnis zur Hypothese der periodischen Existenz der Materie zu sehen. In dieser Version wird übrigens diese Passage von Justinian zitiert (Just. ACO III, S. 212, 15–19): „Es ist notwendig [zu erkennen] (῟ Ανάγκη), dass die Natur der Körper nicht ursprünglich ist (προηγουμένην), sondern durch Intervalle entsteht (ἐκ διαλειμμάτων) aufgrund der Stürze, die bei rationalen [Wesen] auftreten, die [aus diesem Grund] Körper benötigen, und [dann], wenn eine perfekte Korrektur erfolgt (τῆς ἐπανορθ ώ σεως τελε ί ως γινομένης), werden diese [Körper] wieder in Nichtexistenz aufgelöst, so dass dies immer geschieht (τοῦτο ἀεὶ γ ίv εσθαι).“ All dies zeigt einmal mehr die voreingenommene Haltung der Anti-Origenisten gegenüber dem Text der RA. Die allgemeine Schlussfolgerung, die uns die Fragmente von RA von Hieronymus und Justinian erlauben, ist, dass im griechischen Original der Abhandlung die Hypothese eines neuen Falls nach der Apokatastasis, der die periodische Entstehung von Materie und einen endlosen Kreislauf mit sich bringt, viel detaillierter dargelegt wurde als in der Rufinus-Übersetzung, wo sie jedoch auch in RA 2, 2, 1–2 und 2, 3, 2–3 zu finden ist. Anscheinend hat Origenes es auch in RA 3, 6, 3 (Hier. Ep. 124, 10 ist mit diesem Ort korreliert) und RA 4, 4, 9 (36) (Hier. Ep. 124, 14 und Just. ACO III, S. 212, 15–19 sind hier normalerweise eingebettet) berücksichtigt. Gleichzeitig hatte es nicht den kategorischen Charakter, der ihm in einigen Fragmenten von Hieronymus und Justinian zugeschrieben wird. Darüber hinaus widerspricht diese Hypothese unter Berücksichtigung eines endlosen Kreislaufs und einer periodischen Wiederherstellung und eines Untergangs aller rationalen Wesen keineswegs der Tatsache, dass man sich den Mechanismus der Veränderung einzelner Äonen bei Origenes als eine individuelle Umverteilung rationaler Geschöpfe entsprechend den Rängen der spirituellen Hierarchie vorstellen sollte und nicht als eine allgemeine Wiederherstellung am Ende und einen allgemeinen Niedergang am Anfang jedes Äons. Nichts hindert uns daran, den von Hieronymus und Justinian erwähnten neuen Sündenfall nach der Apokatastasis zu platzieren, die erst am Ende einer langen Kette verschiedener Äonen stattfinden wird. Wir sprechen hier also eher von dem, was oben als „Radsport zweiten Grades“ bezeichnet wurde. Das Ende der gegenwärtigen Welt wird im selben Hieronymus keineswegs als allgemeine Wiederherstellung dargestellt, sondern gerade als eine Neuverteilung vernünftiger Geschöpfe in verschiedene Ränge der spirituellen Hierarchie. Dies geht aus dem Zitat hervor, das er in Ep. 124, 4: „Am Ende und bei der Vollendung der Welt (in fine etcconsummatione mundi), wenn Seelen und vernünftige Geschöpfe vom Herrn wie aus Toren und Gefängnissen befreit werden, werden einige von ihnen ihre Reise (incedere) aufgrund ihrer Faulheit langsamer beginnen, andere werden aufgrund ihres Eifers schnell [vorwärts] fliegen.“ Da jeder einen freien Willen hat und sich spontan entweder Tugenden oder Laster aneignen kann, wird es einigen viel schlechter gehen als jetzt, andere werden einen besseren Zustand erreichen, denn unterschiedliche Bewegungen und unterschiedliche Willensäußerungen sowohl in die eine als auch in die andere Richtung führen zu einem anderen Zustand, das heißt, Engel werden zu Menschen oder Dämonen und umgekehrt werden diese [letztere] zu Menschen oder Engeln.“ KAPITEL 8. DIE HYPOTHESE DER PULTURALEN WELTEN IN DEN GRIECHISCHEN WERKEN DES ORIGENES 8.1. „Das zukünftige Zeitalter“ und „kommende Zeitalter“ in den griechischen Werken von Origenes Wenden wir uns nun den griechischen Werken von Origenes zu. In ihnen findet sich ein völlig standardisiertes eschatologisches Konzept des „zukünftigen Zeitalters“ im Gegensatz zum gegenwärtigen „Zeitalter“. Wie bereits im Neuen Testament selbst sprechen wir nicht nur vom Wechsel zweier Zeitabschnitte, sondern vom Wechsel zweier Welten. Das gegenwärtige Zeitalter wird von Origenes als ethisch negatives Konzept konzipiert. Dies ist eine Welt, die im Bösen liegt und in der die Gerechten auf die Probe gestellt werden. Dies erklärt Origenes‘ Vergleich dieses Äons mit der Nacht. Er stellt das zukünftige Äon als eine Zeit der Verwirklichung eschatologischer Verheißungen dar, mit der die Möglichkeit einer vollkommeneren Gotteserkenntnis verbunden ist. Dies ist eine Welt, in der die Auferstehung der Toten stattfinden wird und die Gerechten natürlich ein besseres Schicksal haben werden, während die Sünder bestraft werden. Würde sich die Eschatologie des Origenes nur auf diese Lehre vom zukünftigen Äon beschränken, dann würde sie sich in keiner Weise vom Hintergrund der traditionellen christlichen Eschatologie abheben. Dennoch kann diese Lehre vom zukünftigen Zeitalter bei Bedarf ohne große Schwierigkeiten in den Kontext der Pluralitätshypothese eingebaut werden. In diesem Fall sollte das zukünftige Jahrhundert nicht mehr als der Endzustand des Universums verstanden werden, der niemals geändert werden wird, sondern nur als eine der Vorstufen des pädagogischen Prozesses, der die allgemeine Wiederherstellung am Ende der gesamten Jahrhundertkette vorbereitet. Die griechischen Texte, in denen Origenes die Hypothese der Pluralität der Äonen formuliert, sind durchaus geeignet, diese Interpretation seiner Eschatologie zu bestätigen. Wie bereits gezeigt, geht er in RE 27, 15 und SM 15, 31 von einer wörtlichen Interpretation des Plurals τοῖς αἰῶσιν τοῖς ἐπερχομένοις aus Eph aus. 2, 7, was aus seiner Sicht darauf hinweist, dass nach diesem Jahrhundert noch viele weitere Jahrhunderte folgen sollten. Gleichzeitig betrachtet er das „zukünftige Jahrhundert“ als den „Anfang“ dieser „kommenden Jahrhunderte“ und nicht als Alternative zu ihnen. Die gleiche Schlussfolgerung ergibt sich aus der Polemik von Origenes mit der Interpretation der „zwei Tage“ (δύο ἡμέρας) von Johannes. 4, 40, vorgeschlagen vom Gnostiker Herakleon (CJ 13, 52, 351). Laut Herakleon könnten sich diese „zwei Tage“ auf das gegenwärtige und zukünftige Zeitalter beziehen. In diesem Zusammenhang hält Origenes es für notwendig, ausdrücklich zu betonen, dass Herakleon „den kommenden Jahrhunderten nach dem zukünftigen [Jahrhundert] (τούς ἐπερχομένους αἰῶνας μετὰ τὸν μέλλοντα) keine Aufmerksamkeit geschenkt hat, über die der Apostel sagt: „Um es in den kommenden Zeitaltern zu offenbaren.“ Dies ist eine klare Unterscheidung zwischen dem „zukünftigen Zeitalter“ und den „zukünftigen Zeitaltern“, die erst danach kommen werden (μετὰ), und begleitet von einem weiteren Verweis auf Eph. 2, 7 zeigt, dass ὁ μέλλων αἰ ώ ν von Origenes durchaus in die chronologische Abfolge zukünftiger Äonen eingebaut werden kann. In griechischen Schriften findet man auch Belege dafür, dass es laut Origenes auch in den „kommenden Zeitaltern“ für geistige Wesen noch möglich ist, sich dem Guten zuzuwenden, auch wenn sie im „zukünftigen Zeitalter“ unter der Macht der Sünde stehen und der Strafe unterliegen. In SM 15, 31, 41–48 ist dieser Gedanke mit der wörtlichen Interpretation des Ausdrucks εἰς τούς αἰῶνας aus Psalm verbunden. 76, 8: „Hat der Herr es wirklich für immer verworfen?“ Origenes sieht in diesem Vers einen Hinweis auf viele zukünftige Jahrhunderte und zieht die folgende Schlussfolgerung: „Und vielleicht“, würde ich sagen, „wird der Herr „für Jahrhunderte“ (εἰς τούς αἰῶνας) nicht ablehnen (schließlich, wenn der Herr ein Jahrhundert lang ablehnt (εἰς ἕ να αἰῶνα), dann ist das zu viel), aber wird vielleicht für das zweite Jahrhundert abgelehnt (εἰς δεύτερον αἰῶνα), da eine solch bedeutende Sünde „weder in diesem noch im nächsten Jahrhundert“ vergeben wird (ο ὔ τε ἐν τῷ νῦν αἰῶνι ο ὔ τε ἐν τῷ μέλλοντι; vgl.: Matthäus 12, 32)“. Wenn Gott also den Sünder im gegenwärtigen und zukünftigen Zeitalter ablehnt, können sich die Dinge nach diesen beiden Zeitaltern noch ändern. Eine Erwähnung der Sünde gegen den Heiligen Geist in einem ähnlichen Zusammenhang, die laut Matthäus 12,32 weder in diesem Zeitalter noch in der Zukunft freigesprochen wird, findet sich bei Origenes in RE 27,15: „...so wie das Ende des Jahres der letzte Monat ist, nach dem der Anfang eines anderen Monats kommt, so ist vielleicht das Ende zahlreicher Jahrhunderte, die sozusagen ein Jahr der Jahrhunderte bilden, das gegenwärtige Zeitalter, nach dem bestimmte zukünftige Jahrhunderte kommen werden, deren Anfang.“ ist die Zukunft [Jahrhundert danach], und in diesen kommenden [Jahrhunderten] wird Gott den Reichtum seiner Gnade an Güte offenbaren, [überdies] selbst dem größten Sünder (τοῦ ἁ μαρτωλοτάτου), der den Heiligen Geist gelästert hat und sowohl im gesamten gegenwärtigen Zeitalter als auch von Anfang bis Ende im zukünftigen [Zeitalter] unter der Macht der Sünde steht ( ἐν nach diesem [Punkt Gott] Ich weiß nicht wie [genau, aber] werde [zu seinem Besten] befehlen (μετὰ ταῦτα οὐκ ο ῝ δ ὅ πως οἰκονομησομένου)“. Alle diese Beispiele weisen auf die Möglichkeit der Vergebung des Sünders in den „kommenden Jahrhunderten“ hin und lassen den Schluss zu, dass in den griechischen Schriften des Origenes die Hypothese der Pluralität der Äonen mit der Idee der göttlichen Pädagogik verbunden ist und nach und nach eine universelle Apokatastase vorbereitet. Die gleiche Beziehung ist in Fr. sichtbar. in Ps. 9, 37–38 (Sel. Ps. PG 12, 1196B). Ps. 9, 37 („Der Herr ist König in Ewigkeit, in Ewigkeit“; griech. τοῦ αἰῶνος) wird hier wie folgt interpretiert: „Der Herr muss regieren durch die Zeitalter (διὰ τῶν αἰ ώ νων) ... bis er alle Feinde unter seine Füße legt. Denn sein Reich ist die Betrachtung aller vergangenen und zukünftigen Jahrhunderte ( Dadurch Kontemplation, selbst Feinde werden zu Freunden.“ Ps. 9, 37 wird hier in Verbindung mit 1. Korinther 15, 25 („Denn er muss herrschen, bis er alle Feinde unter seine Füße gelegt hat“) gestellt, und dieser letzte Ort wird wie die Verse, die ihn unmittelbar umgeben (15, 24–28), in den Schriften von Origenes ständig als Haupttextbeweis für die Hypothese der völligen Apokatastase und der Unterwerfung der Feinde unter Christus verwendet. was darin besprochen wird, impliziert laut Origenes „die Erlösung der Besiegten“ (RA 1, 6, 1, 39–40: salutem subiectorum). Diese „Erlösung“ wird im betreffenden Kontext durch die Wendung „Feinde werden Freunde“ (οἱ ἐχθροὶ φ ί λοι γ ί) angedeutet νονται). 8.2. Origenes eschatologische Terminologie Der Standpunkt, dass die Einteilung von Sündern und Gerechten im „zukünftigen Zeitalter“ und die Hypothese der totalen Apokatastase bei Origenes mit zwei grundlegend unterschiedlichen Stadien der kosmischen Geschichte korrelieren, kann durch eine Analyse der eschatologischen Terminologie in den griechischen Schriften des Origenes bestätigt werden. Um irgendwie auf das Ende dieser Welt hinzuweisen, kann Origenes einen neutestamentlichen Ausdruck wie συντέλεια τοῦ αἰῶνος oder einfach συντέλεια sowie synonyme Begriffe wie συντέλεια τοῦ verwenden κ ό σμου und τοῦ κ ό σμου φθορά. Sie alle stehen entweder in direktem Zusammenhang mit traditionellen eschatologischen Vorstellungen oder tauchen jedenfalls nicht an den Stellen auf, an denen Origenes die Hypothese einer universellen Apokatastase formuliert oder zumindest andeutet. Darüber hinaus legt Origenes ausdrücklich fest, dass es zur Zeit von συντέλεια τοῦ αἰῶνος viele Sünder auf der Welt geben wird, die sich noch nicht dem Guten zugewandt haben. In SM 13, 1 schreibt er, dass die Heilige Schrift „von der Menge der Sünder während der Zerstörung der Welt ( τῆς τοῦ κ ό σμου φθορ ᾶ σ ) weiß, was deutlich wird, wenn wir die Worte vergleichen: „Der Menschensohn aber, wenn er kommt, wird er Glauben auf Erden finden?“ (Lukas 18,8) - mit dem, was wir bei Matthäus finden, wo es heißt: „Aber wie es in den Tagen Noahs war, also wird es sein bei der Ankunft des Menschensohnes; denn wie in den Tagen vor der Sintflut“ usw. (Mt 24, 37–38)“ (CM 13, 1, 99–112). Manchmal erwähnt Origenes nicht nur, dass es am Ende dieser Welt viele Sünder geben wird, sondern stellt sogar direkt den Standpunkt in Frage, der das Gegenteil annimmt. In SM 10, 13 kommentiert er das Bild der eschatologischen Trennung von Gerechten und Sündern in Matthäus. 13, 47–50 hängt mit der Interpretation des Gleichnisses vom Netz zusammen, er betont insbesondere: „Wenn dies das ist, was über das Netz und diejenigen darin geschrieben steht, derjenige, der bis zum „Ende des Zeitalters“ (πρὸ τῆς συντελε ί ας τοῦ αἰῶνος) und davor möchte.“ „Die Engel gehen aus und trennen die Bösen von den Gerechten“, es gab kein Böses „jeder Art“ mehr im Netz, es scheint, dass er die Heilige Schrift nicht verstanden hat und das Unmögliche will (ἀδυνάτων ἐπιθυμεῖν). Wundern wir uns daher nicht, wenn zuvor die Engel „die Bösen von ihnen trennen“. „Unter den Gerechten“ sehen wir, dass unsere Versammlungen voller Böser sind πονηρῶν ). Im Gegenteil, wie könnten diejenigen, die „in den Feuerofen geworfen wurden“, nicht zahlreicher sein als die Gerechten! (῟ Αλλ ῾ εἴθε μὴ πλε ί ους ο ὗ τοι τυγχάνοιε v ὄντες τῶν δικα ί ων οἱ Βληθησ ό μενοι εἰς τὴν κάμινον τοῦ πυρ ό ς )“ (SM 10, 13, 13–23). Einige Texte deuten auch darauf hin, dass laut Origenes eine Art Ursache-Wirkungs-Zusammenhang zwischen der Zunahme des Bösen und dem Ende dieser Welt besteht. In CJ 6, 59, 304 gibt Origenes den folgenden Kommentar zu Matthäus. 5, 13 („Ihr seid das Salz der Erde“): „Es ist möglich, dass wir mit „Erde“ den Rest der Menschen meinen, deren „Salz“ diejenigen sind, die glauben, die um ihres Glaubens willen der Grund für die Bewahrung der Welt sind ( διὰ τοῦ πιστεύειν τυγχάνοντες ). Das „Ende“ (συντέλεια) wird kommen, wenn „das Salz seine Kraft verliert“ (Matthäus 5,13) und es nicht mehr das geben wird, was die „Erde“ salzig macht und sie erhält, wenn die Gesetzlosigkeit zunimmt und die Liebe erkaltet (vgl. Matthäus 24,12). „auf Erden“, wie der Erretter selbst sagte, als würde er zögern, was während seines Kommens passieren würde: „Aber der Menschensohn wird, wenn er kommt, Glauben auf Erden finden?“ (Lukas 18:8) - dann wird das Ende dessen kommen, was dem [zukünftigen] Zeitalter vorausgeht ( Diese Gesamtheit der Beweise zeigt meiner Meinung nach sehr deutlich, dass Origenes nicht nur keine „Hoffnung“ auf die universelle Erlösung geistiger Wesen mit dem Ende dieser Welt in Verbindung brachte, sondern sich sogar direkt gegen die Idee aussprach, dass in diesem Stadium des eschatologischen Prozesses sogar alle Mitglieder der christlichen Kirche, ganz zu schweigen von der gesamten Menschheit, Erlösung finden würden. Besonders hervorzuheben ist die Tatsache, dass sowohl in SM 10, 13 als auch in SM 13, 1 die These über die Anwesenheit einer großen Zahl von Sündern zur Zeit von συντέλεια τοῦ αἰῶνος dem Leser nicht einfach als persönliche Meinung von Origenes, sondern als eine in der Heiligen Schrift enthaltene Lehre präsentiert wird. Es wäre seltsam, wenn er es für möglich halten würde, der Heiligen Schrift selbst eine alternative Hypothese gegenüberzustellen, die eine universelle freiwillige Bekehrung zum Guten voraussetzt. Wenn er trotz alledem immer wieder eine solche Hypothese formuliert und oft von der völligen Vernichtung der Sünde am Ende des kosmischen Prozesses spricht, dann ist dies meiner Meinung nach nur möglich, weil er solche Vorstellungen zunächst mit einem anderen Stadium der kosmischen Geschichte in Zusammenhang bringt – nicht mit dem Ende dieses „Zeitalters“, sondern mit dem Ende der gesamten Abfolge der „zukünftigen Zeitalter“. Nach den griechischen Texten von Origenes zu urteilen, sind daher Begriffe wie συντέλεια τοῦ αἰῶνος, συντέλεια τοῦ κ ό σμου, τοῦ κ ό σμου φθορά, oder schließlich einfach συντέλεια, haben grundsätzlich keinen Bezug zur Hypothese der allgemeinen Wiederherstellung. Theoretisch würde man erwarten, dass, wenn συντέλεια τοῦ αἰῶνος das Ende eines Zeitalters, nämlich des aktuellen, bezeichnet, ein anderer neutestamentlicher Ausdruck, συντέλεια τῶν αἰώνων aus dem Hebräischen, verwendet wird. 9, 26 könnten durchaus für die Rolle eines Begriffs geeignet sein, der das Ende der gesamten Jahrhundertfolge oder Apokatastase bezeichnet. Diesen Standpunkt vertrat einst Kettler. Doch bei näherer Betrachtung stellt sich heraus, dass es falsch ist. Richtiger wäre es, in Anlehnung an Cécile Blanc zu sagen, dass συντέλεια τῶν αἰώνων ein Begriff ist, der für Origenes „den Moment der historischen Existenz Jesu“ impliziert, genauer gesagt, das gesamte gegenwärtige Zeitalter als letztes Stadium in der Reihe der ihm vorausgehenden Jahrhunderte, das diesen besonderen Status gerade deshalb verdient hat, weil in ihm die Erscheinung Christi stattfand. Basierend auf den griechischen Texten gibt es daher keine Möglichkeit, den Begriff συντέλεια mit der Hypothese der Apokatastasis zu verbinden. Daraus folgt, dass Origenes einige andere Begriffe verwenden musste, um das Stadium des eschatologischen Prozesses, in dem die universelle Bekehrung vernünftiger Wesen zu Gott stattfinden konnte, irgendwie zu bezeichnen. Es wäre natürlich zu erwarten, dass er für diese Zwecke zunächst den Begriff ἀποκατάστασις verwenden würde, der so stark mit seinem Namen verbunden ist, und zwar ausschließlich in dem Sinne, der auf eine universelle Erlösung hinweist. Tatsächlich ist die Verwendung dieses Wortes durch Origenes bei weitem nicht so eindeutig und stabil wie im Fall des Begriffs συντέλεια. Erstens wird der Begriff ἀποκατάστασις in den Texten von Origenes nicht sehr häufig verwendet, und die Kontexte, in denen er in direktem Zusammenhang mit dem eschatologischen Finale des Weltprozesses steht, sind im Allgemeinen isoliert. Einige Passagen zeigen, dass Origenes sich bei der Verwendung dieses Begriffs auf den neutestamentlichen Gebrauch stützt. Wie Sie wissen, gibt es im Neuen Testament nur einen Kontext, in dem das Wort ἀποκατάστασις vorkommt – und zwar in der Apostelgeschichte. 3, 21: „... bis zur Zeit der Vollendung aller Dinge (ἀποκατάστασεως πάντων), von der Gott seit Anbeginn der Welt durch den Mund aller seiner heiligen Propheten gesprochen hat.“ Origenes zitiert diesen Vers zweimal und spricht dabei von der Zeit, in der der Zustand der direkten Kontemplation Gottes erreicht wird, und bezieht sich einmal in einem sehr charakteristischen Kontext darauf, was zeigt, dass der Begriff seiner Meinung nach normalerweise eine Rückkehr zum früheren Zustand impliziert. Allerdings gibt es in diesen Zusammenhängen keinen Hinweis auf die Idee einer universellen Erlösung. Der einzige klare Kontext, der es uns noch erlaubt zu sagen, dass Origenes selbst tatsächlich den Begriff ἀποκατάστασις in dem Sinne verwendet hat, dass die spätere Überlieferung fest mit seinem Namen verbunden war, ist CJ 1, 16, 91. Hier entwickelt Origenes die Metapher vom „Anfang des Weges“ aus den Sprüchen. 16, 5: „Der Anfang eines guten Weges ist, die Wahrheit zu tun“ (Ἀρχὴ ὀδοῦ ἀγαθῆς τὸ ποιεῖν τὰ δ ί καια), - erwähnt auch „sein Ende während der sogenannten Apokatastase“ ( "). Unmittelbar im Anschluss stellt er fest, dass das „Ende des guten Weges“ und die „sogenannte Apokatastase“ eintreten werden, „weil es keinen einzigen „Feind“ mehr geben wird (διὰ τὸ μηδένα καταλε ί πεσθαι τ ό τε). ἐχθρ ό ν), es sei denn, [das Sprichwort] ist wahr: „Denn er muss herrschen, bis er alle Feinde unter seine Füße gelegt hat.“ Der letzte Feind wird vernichtet werden – der Tod“ (CJ 1, 16, 91, 7-11), – das heißt, er stellt den Begriff ἀποκατάστασις in direkten Zusammenhang mit 1 Kor. 15, 25–26, und diese Stelle in der Heiligen Schrift wird von ihm, wie bereits gezeigt, ständig als direkter Hinweis auf den allmählichen Prozess der Unterordnung der Sünder unter das Gute betrachtet, der mit der vollständigen Zerstörung der Sünde endet. Viel häufiger bringt Origenes den Begriff τέλος mit der Hypothese der universellen Erlösung in Verbindung, was schon die Verwendung dieses Wortes in 1. Kor. 15, 24 („Und dann das Ende“; griech. ε ῝ τα τὸ τέλος). In einem dieser Kontexte, in denen Origenes Apostelgeschichte 3:21 zitiert, erscheint τέλος genau als eschatologischer Begriff, der das Endstadium des kosmischen Prozesses bezeichnet. Der Zusammenhang des Begriffs τέλος mit der Hypothese der allgemeinen Wiederherstellung wird auch an mehreren Stellen in CJ deutlich, wo Ausdrücke wie διὰ τὸ τέλος, διὰ τὸν περὶ τέλους λ ό verwendet werden γον, werden verwendet. διὰ τὰ περὶ τέλους ἡμῖν ὑπονοούμενα, was in der Regel auf die Möglichkeit einer allmählichen Erlösung von Sündern in einer eschatologischen Perspektive hinweist. Eine ähnliche Logik ist beispielsweise in CJ 28, 18, 154–156 sichtbar, wo Origenes die Bedeutung der Worte des Kaiphas aus dem Johannesevangelium erörtert. 11, 50: „... es ist besser für uns (συμφέρει ἡμῖν), dass ein Mensch für das Volk stirbt, als dass das ganze Volk zugrunde geht.“ Obwohl Origenes einerseits darauf hinweist, dass „es absurd ist zu behaupten, dass Kaiphas und die Gegner Jesu im Sanhedrin gerettet sind und das Beste erreichen“ Dank des Todes Jesu“, gibt er sofort zu, dass eine solche Annahme sinnvoll sein könnte, insbesondere wenn wir Johannes vergleichen. 11, 50 s Eur. 2, 9 („damit er durch die Gnade Gottes den Tod für alle schmeckte (ὑπ ῝ ρ παντὸς)“) und 1. Tim. 4, 10 („Wer ist der Retter aller Menschen (πάντων ἀνθρ ώ πων) und besonders der Gläubigen“) – also jene Stellen in der Heiligen Schrift, an denen man, wenn gewünscht, einen Hinweis auf die Universalität der Erlösung erkennen kann. Darüber hinaus fügt Origenes dieser Zitatenreihe einen Hinweis auf Johannes hinzu, der auf den ersten Blick nichts beweist. 1, 29: „Siehe, das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt trägt“, um zu betonen, dass es sich um „die Sünde der Welt und nicht um einen Teil davon“ handelt (μέρους αὐτοῦ). Ein weiterer Kontext, in dem der Begriff τέλος sehr deutlich mit dem Thema der universellen Bekehrung vernünftiger Wesen zum Guten und der völligen Vernichtung des moralischen Bösen verbunden ist, findet sich in CC 8, 72: „Die Anhänger der Stoa glauben, dass, wenn das mächtigste aller Elemente [über den Rest] siegen wird, ein allgemeiner Flächenbrand entstehen wird und sich alles in Feuer verwandeln wird. Wir sagen, dass eines Tages das Wort über alle vernünftige Natur siegen wird (τῆς). λογικῆς φύσε ώ σ ... ὅ λης) und wird jede Seele (π ᾶ σαν ψυχὴν) zu ihrer eigenen Vollkommenheit führen, wenn jeder allein aus freiem Willen davon profitiert (ἕ καστος ψιλ ῇ χρησάμενος τ ῇ ἑξουσ ίᾳ), er wird wählen, was [das Wort] will, und wird in dem [Zustand] landen, den er gewählt hat. Und wir sagen, dass es unwahrscheinlich ist, dass Gott und das vernünftige [Prinzip, das] über alle herrscht, jedes Laster in den Seelen heilen kann, genau wie im Fall körperlicher Krankheiten und Wunden, etwas ist stärker als jede medizinische Kunst. Denn das Wort ist stärker als alles Böse in der Seele und das Heilmittel, das in Ihm ist, wird jedem durch den Willen Gottes gegeben, und das Ende [aller] Dinge [besteht] in der Vernichtung des Lasters ( τὴν κακ ί αν)“. Sel kann auch damit verglichen werden. Ps. 12, 1660D (Fr. in Ps. 138, 5–6), wo es heißt, dass „Laster...“ war nicht am Anfang und wird auch nicht am Ende sein“ (τὴν κακ ί αν … ο ὔ τε ἐν τ ῇ ἀρχ ῇ, ο ὔ τε ἐν τῷ τέλει ὑπάρχουσαν ). Das Gesagte bedeutet natürlich nicht, dass das Wort τέλος von Origenes ausschließlich im Zusammenhang mit der Hypothese der Apokatastase verwendet wird. Einerseits gibt es Fälle, in denen es weniger um das „Ende“ einer Zeitspanne als vielmehr um ein „Ziel“ oder einen „perfekten Zustand“ geht, den man anstreben sollte. Andererseits ist es klar, dass dieses Wort im Sinne von „chronologisches Finale“ durchaus nicht nur auf das Ende des gesamten kosmischen Prozesses, sondern auch auf das Ende einer seiner Vorstufen angewendet werden kann. Also, in Fr. C. Eph. 9, 168sq., wo Origenes von „der Struktur dieser Welt vom Anfang bis zum Ende (μεχρὶ τέλους)“ spricht, meint damit genau das Ende der gegenwärtigen Welt oder des „Zeitalters“, dem er „das Zeitalter einer besseren Welt, in der die Heiligen streben“, gegenüberstellt. Dazu gehört natürlich auch SS 4, 9, 9, wo von „dem Ende der Welt und einem gerechten Verfahren für alle nach [diesem] Ende“ ( περὶ πάντων κρ ί σις ) die Rede ist. Darüber hinaus korreliert Origenes einmal mit dem „Ende des Zeitalters“ und dem Bild der eschatologischen Trennung von Gerechten und Sündern den Ausdruck τέλος τῶν πραγμάτων, der in einigen anderen Fällen im Zusammenhang mit der Hypothese der Apokatastase verwendet werden kann. Schließlich wurde der Kontext, in dem τέλος eindeutig das Ende des nächsten Jahrhunderts bezeichnet, bereits oben angegeben (RE 27, 15, 17: μέχρι τέλους). Zusammenfassend können wir sagen, dass, wenn der Begriff συντέλεια, der allein oder mit verschiedenen davon abhängigen Wörtern verwendet wird, in den griechischen Texten von Origenes ausschließlich mit dem Ende der gegenwärtigen Welt und traditionellen eschatologischen Vorstellungen zusammenhängt, dann, wenn er sich der Formulierung der Hypothese der universellen Erlösung zuwendet, Origenes solche Begriffe verwendet wie ἀποκατάστασις, τέλος und τέλος τῶν πραγμάτων, aber im letzteren Fall ist sein Wortgebrauch viel weniger eindeutig, weshalb die gleichen Ausdrücke τέλος oder τέλος τῶν sind πραγμάτων kann in seinen Texten auch das Ende der gegenwärtigen Welt bedeuten. 8.3. Eschatologische Terminologie der Rufinus-Übersetzung des RA (consummatio, restitutio, finis) Beobachtungen zur Verwendung eschatologischer Begriffe in den griechischen Schriften von Origenes führen zu einer gewissen Kritik an ihren lateinischen Entsprechungen, die im RA-Text verwendet werden. In der rufinischen Übersetzung findet man Begriffe wie consummatio, restitutio und finis, und wenn wir nur von der lexikalischen Bedeutung dieser Wörter selbst ausgehen, müssten sie natürlich als offensichtliche Wiedergabe der griechischen Begriffe συντέλεια, ἀποκατάστασις und angesehen werden τέλος. Die Kontextanalyse zeigt jedoch, dass die Verwendung des Begriffs consummatio in RA sehr oft nicht der Bedeutung von συντέλεια entspricht, die oben anhand griechischer Quellen ermittelt wurde. Einerseits wie συντέλεια τοῦ αἰῶνος oder συντέλεια τοῦ κ ό σμου in griechischen Texten, consummatio saeculi oder consummatio mundi bei Rufinus. In der Übersetzung bedeutet es in erster Linie das Ende des gegenwärtigen materiellen Kosmos und consummatio saeculorum – das gegenwärtige „Zeitalter“ als Moment des Kommens Christi. Andererseits gibt es einen Kontext, in dem der Begriff consummatio saeculi im Zusammenhang mit der Hypothese der Apokatastase verwendet zu werden scheint. In RA 3, 5, 6, 171-183 schreibt Origenes, wenn wir Rufinus glauben dürfen, Folgendes: „Da [Christus], wie wir gesagt haben, erschien, um nicht nur die Ordnung (disziplinar) der Regierung oder Herrschaft, sondern auch des Gehorsams wiederherzustellen, nachdem er zuerst in sich selbst ausgeführt hatte, was er von anderen wollte, wurde er nicht nur dem Vater bis zum Tod am Kreuz gehorsam, sondern es wird auch von ihm gesagt: dass er am Ende des Zeitalters (in consummatione saeculi), nachdem er alle in sich aufgenommen hat, die er dem Vater unterwirft und die mit seiner Hilfe zur Erlösung kommen (omnes, quos subicit patri et qui per eum veniunt ad salutem), bei ihnen und in ihnen dem Vater unterworfen ist, denn in ihm existiert alles, und er ist das Haupt von allem, und in ihm ist die Fülle derer, die die Erlösung erlangt haben (salutem). (consequentium plenitudo) Dies ist, was der Apostel über ihn sagt: „Wenn ihm alles unterworfen ist, wird der Sohn selbst dem unterworfen sein, der ihm alles unterworfen hat, damit Gott alles in allem sei“ (1 Kor 15,28).“ Die Tatsache, dass diese Passage Motive und sogar Zitate aus 1 Kor. 15, 24–28 sowie das hier sichtbare Verständnis der „Besiegung“ der Feinde als ihrer Erlösung zeugen natürlich davon, dass es sich um die Hypothese der allgemeinen Wiederherstellung handelt. Somit steht dieser Kontext im Widerspruch sowohl zu zahlreichen griechischen Quellen, in denen συντέλεια τοῦ αἰῶνος üblicherweise nur mit traditionellen eschatologischen Konzepten in Verbindung gebracht wird, als auch zu den Stellen im RA selbst, an denen die allgemeine Apokatastasis dem Ende der Jahrhundertfolge zugeschrieben wird und das Ende dieser Welt als die Zeit angesehen wird, in der „Differenz“ (Diversitas) entsteht Herrschaft und das Jüngste Gericht werden stattfinden. Meiner Meinung nach sollte die Genauigkeit der Übersetzung von Rufinus in diesem Fall in Frage gestellt werden. Tatsache ist, dass auch ohne das Gen, das davon abhängig ist. saeculi, der Begriff consummatio findet sich im lateinischen Text des RA ständig in Bezug auf die Hypothese der Apokatastasis, was angesichts der Daten der griechischen Texte keine Bestätigung finden kann und zu dem Schluss führt, dass Rufinus‘ Übermittlung der eschatologischen Terminologie von Origenes grundsätzlich sehr unzureichend ist. Der anschaulichste Fall ist RA 3, 6, 6, 266, wo die Formulierung in consummatione ac restitutione omnium zu finden ist. Wenn wir dem Buchstaben der Übersetzung von Rufinus folgen, müssen wir davon ausgehen, dass im ursprünglichen griechischen RA die Begriffe συντέλεια und ἀποκατάστασις als Synonyme verwendet wurden. Wir haben jedoch gesehen, dass diese Begriffe in den erhaltenen griechischen Texten nicht nur nie im selben Kontext und sogar als homogene Satzglieder vorkommen, die durch die Konjunktion „und“ verbunden sind, sondern im Allgemeinen mit deutlich unterschiedlichen eschatologischen Konzepten verbunden sind. Andererseits ist die Tendenz von Rufinus bekannt, ein griechisches Wort durch zwei lateinische Wörter wiederzugeben. Meiner Meinung nach ist es im letzteren Fall nicht nur möglich, sondern auch notwendig, von einer solchen Verdoppelung auszugehen. Wenn diese Annahme zutrifft, dann folgt daraus, dass Rufinus bei der Übersetzung keine klare Unterscheidung zwischen den Begriffen restitutio und consummatio getroffen hat und letztere daher zur Bezeichnung der Apokatastase verwenden konnte. Dies geschieht fast jedes Mal, wenn im RA-Text eine andere doppelte Formulierung verwendet wird: finis et consummatio. Natürlich kommen in griechischen Texten die Begriffe συντέλεια und τέλος gelegentlich im selben Kontext vor, aber in diesen Fällen besteht kein Grund zu der Annahme, dass τέλος eine allgemeine Wiederherstellung impliziert. Im Text von Rufinus ist finis et consummatio eine Art Standardbezeichnung für genau jene Phase des eschatologischen Prozesses, in der die vollständige Vernichtung des Bösen stattfinden wird und „Gott alles in allem sein wird“. Angesichts all dessen, was gesagt wurde, ist es schwierig zuzugeben, dass im griechischen Original in diesen Fällen tatsächlich der Begriff συντέλεια verwendet wurde. Wahrscheinlich entsprach bei Origenes selbst nur ein Begriff diesen Formulierungen: τέλος. Andererseits erlaubt die Übersetzung des griechischen ἕ ως συντελε ί ας in RA 4, 1, 5, 126 als usque ad finem die Behauptung, dass in den Fällen, in denen im lateinischen Text von RA das Wort finis im Zusammenhang mit der Hypothese der Apokatastase verwendet wird, es sich aber dennoch um einen eschatologischen Begriff handelt, davon ausgegangen werden kann, dass dies im dortigen griechischen Text der Fall ist könnte nicht nur der Begriff τέλος gewesen sein, sondern auch συντέλεια. Rufinus‘ Wiedergabe der eschatologischen Terminologie des Origenes im Text des RA sollte daher als sehr frei anerkannt werden und in vielerlei Hinsicht direkt im Widerspruch zu der Idee des Unterschieds zwischen dem Ende des gegenwärtigen Zeitalters und der allgemeinen Apokatastasis am Ende zahlreicher zukünftiger Jahrhunderte stehen, die nicht nur in griechischen Schriften, sondern – wenn wir den terminologischen Aspekt des Themas außer Acht lassen – auch im Text des RA selbst zu finden sind. Die wesentlichen Ergebnisse dieser Arbeit sind wie folgt: 1) Die von Origenes in RA diskutierte Theorie der Pluralität der Welten hat für ihn den Status einer Hypothese, ist also keine von ihm kategorisch bestätigte Lehre; 2) Die hypothetische Methodik von Origenes, die sich im Text des RA in einer Reihe formaler Merkmale manifestiert, die in Kapitel 4 diskutiert werden, ist durchaus mit verschiedenen Abstufungen der Position des Autors in Bezug auf die von ihm betrachteten Hypothesen vereinbar. Daher ist es rechtswidrig, aus dem bloßen Grund, dass sie den Status einer Hypothese hat, den Schluss zu ziehen, der Autor sei mit der von ihm präsentierten Theorie nicht einverstanden. Insbesondere die Hypothese der Pluralität der Welten spiegelt im Gegensatz zu dem, was Crusel darüber schreibt, genau Origenes‘ eigene Vorstellungen von der kosmischen Geschichte wider; 3) Die Analyse derjenigen Stellen in RA, an denen die Hypothese der Pluralität der Welten am ausführlichsten dargelegt wird, d. h. RA 2, 3, 1–5 und 3, 5, 3, zeigte, dass ihre Authentizität aus philologischer Sicht außer Zweifel steht und durch Daten aus den griechischen Werken von Origenes bestätigt wird. Gleichzeitig wurde besonderes Augenmerk auf den Widerspruch gelegt, der zwischen RA 3, 5, 3 und 1, 4, 3–5 besteht, was es meiner Meinung nach erlaubt, die von De Fay geäußerten Zweifel an der Authentizität des letztgenannten Ortes für durchaus berechtigt zu halten (im Gegensatz zu Nemeshegi und Kruzel); 4) Sowohl im lateinischen Text von RA als auch in den griechischen Schriften kann man sagen, dass die Hypothese der Pluralität der Welten durch den Verlauf der exegetischen Überlegungen von Origenes entstanden ist. Ausgehend von der Synonymie αἰ ώ ν – κ ό σμος, die bereits für die neutestamentlichen Texte selbst charakteristisch war, verband sie sich in ihnen mit der Lehre von zwei Äonen, Gegenwart und Zukunft, Origenes, der stets äußerst wählerisch und akribisch auf das achtete, was er „die Richtigkeit der Schrift“ (ἀκρ ί βεια τῆς) nannte γραφῆς ), konnte die Tatsache, dass die Heilige Schrift häufig die Pluralform αἰῶνες (bzw. saecula in der lateinischen Übersetzung) verwendet, nicht ignorieren und interpretierte sie mit größtmöglicher Wörtlichkeit – als Hinweis auf zahlreiche Welten. Die formale Voraussetzung für die Entstehung von Origenes‘ Hypothese der Pluralität der Welten war somit die neutestamentliche Tradition, den Begriff αἰῶνες in der Bedeutung von „Welt“ zu verwenden, insbesondere gebrochen im Lichte der ursprünglichen Prinzipien von Origenes‘ Exegese; 5) Die weltanschaulichen Gründe, die Origenes zur Formulierung dieser Hypothese führten, laufen darauf hinaus, sie zur Untermauerung anderer für ihn wichtiger Hypothesen zu verwenden (hauptsächlich die Ewigkeit der Schöpfung und die Apokatastase). Der protologische Aspekt der Hypothese der Pluralität der Welten, den wir uns anhand der erhaltenen Quellen nur annähernd vorstellen können, besteht darin, dass Origenes die Idee einer unendlichen Abfolge von Welten in der Vergangenheit nutzte, um die Hypothese der ewigen Schöpfung zu formulieren; 6) Der eschatologische Aspekt der Hypothese der Pluralität der Welten bringt sie in engen Zusammenhang mit der Hypothese der totalen Apokatastase. Die Analyse jener Kontexte, in denen Origenes Ausdrücke wie „zukünftiges Zeitalter“ (ὁ μέλλων αἰ ώ ν) und „kommende Zeitalter“ (οἱ ἐπερχ ό μενοι αἰῶνες) verwendet, lässt uns den Schluss ziehen, dass ihm dank der Hypothese der Pluralität der Welten das gegeben wurde Gelegenheit, einerseits am traditionellen Konzept der Trennung von Gerechten und Sündern am Ende der gegenwärtigen Welt festzuhalten und andererseits die Möglichkeit einer universellen Erlösung spiritueller Wesen zuzulassen, indem man sie dem Ende einer langen Reihe kommender Äonen zuschreibt; 7) Die These über die Notwendigkeit, zwischen diesen beiden Phasen der kosmischen Geschichte zu unterscheiden, wird durch die Analyse der griechischen eschatologischen Terminologie von Origenes bestätigt, da die Begriffe, die das Ende der gegenwärtigen Welt bezeichnen (συντέλεια, συντέλεια τοῦ αἰῶνος, συντέλεια τοῦ κ ό σμου, τοῦ κ ό σμου φθορά) kommen nie in den Texten vor, in denen die Hypothese der Apokatastase formuliert wird, werden aber häufig im Zusammenhang mit traditionellen eschatologischen Konzepten verwendet. Bei der Formulierung der Hypothese der Apokatastasis operiert Origenes normalerweise mit Begriffen wie τέλος, τέλος τῶν πραγμάτων und sehr selten – ἀποκατάστασις. Allerdings kann Rufinus in seiner Übersetzung die lateinischen Äquivalente aller genannten Begriffe (consummatio, restitutio, finis) mit der Idee der universellen Erlösung verbinden, was seine Wiedergabe der eschatologischen Terminologie des Origenes sehr unzureichend macht; 8) Den Mechanismus der Veränderung einzelner Äonen sollte man sich nicht als sich periodisch wiederholende allgemeine Wiederherstellungen und Stürze vorstellen, sondern als eine individuelle Umverteilung intelligenter Wesen auf verschiedene Ebenen der spirituellen Hierarchie als Ergebnis des Gerichts Gottes am Ende jeder Welt. In diesem Fall kann Origenes‘ Hypothese der Pluralität der Welten einfach als eine lineare Abfolge von Äonen betrachtet werden, die bis zur Apokatastase andauert; 9) Manchmal diskutiert Origenes hypothetisch die Möglichkeit eines erneuten Sturzes spiritueller Wesen nach der Apokatastase sowie die Periodizität solcher Stürze und Wiederherstellungen. Daraus kann jedoch nicht geschlossen werden, dass er dieser Version der Pluralitätshypothese eindeutig angehörte; 10) Die Analyse jener Texte, in denen sich Origenes auf das Konzept der „ewigen Wiederkehr“ bezieht, ermöglicht uns eine kritische Bewertung der in der wissenschaftlichen Literatur häufig vorkommenden These, dass Origenes‘ Hypothese der Pluralität der Welten unter dem direkten Einfluss antiker Theorien des kosmischen Zyklismus entstand, und zeigt, dass die Bedeutung, die diese Theorien für die Entstehung von Origenes‘ Kosmologie hatten, als rein negativ definiert werden kann: Sie waren das, womit er argumentierte, aber keineswegs das, womit er argumentierte er ahmte nach; 11) Die wahre Rolle der Hypothese der Pluralität der Welten im Denken von Origenes kann nicht aus der Perspektive einer klaren Wahl zwischen „Origenes dem Christen“ und „Origenes dem Platoniker“ (oder „Origenes dem Stoiker“) verstanden werden, sondern nur als Ergebnis der Konzentration auf die Originalität von Origenes selbst, der auf der Grundlage der Daten des biblischen Textes und bestimmter Elemente der frühchristlichen Tradition seine eigene, völlig originelle Version der kosmischen Geschichte präsentierte, natürlich abweichend von der Normen der christlichen Orthodoxie, aber keineswegs aufgrund der sklavischen Nachahmung antiker kosmologischer Theorien. I. Editionen von Texten und Nachschlagewerken ACO – Acta Conciliorum oecumenicorum. DThC – Dictionnaire de théologie catholique. GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller. PR – Paulys Realencyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft. SC – Quellen chretiennes. SVF – Stoicorum veterum fragmenta. Adn. Gen. – Anmerkungen in Genesim. CJ – Commentarii in evangelium Joannis. SM – Commentarium in evangelium Matthaei. CR – Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat.). CR (in Röm.3, 5–5, 7) – Commentarii in epistolam Pauli ad Romanos III. 5-V. 7. CR (I.1-XII. 21) – Commentarii in epistulam ad Romanos (I.1-XII. 21) (in catenis). De eng. – De engastrimytho Homilia in 1 Reg. [1. Sam.] 28. 3–25. De res. – De resurrectione libri II fragmenta. DH – Dialogus mit Heraklid. Enarr. Hiob – Erzählungen in Hiob. Exkl. Ps. – Auszüge aus Psalmen. Exp. Prov. – Expositio in Proverbia. Fr. C 1Kor. – Fragmenta ex commentariis in epistulam i ad Corinthios (in catenis). Fr. C. Eph. – Fragmenta ex commentariis in epistulam ad Ephesios (in catenis). Fr. J – Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis). Fr. Jr. – Fragmenta in Jeremiam (in Catenis). Fr. L – Fragmenta in Lucam (in Catenis). Fr. Lam. – Fragmenta in Lamentationes (in catenis). Fr. in Ps. – Fragmenta in Psalmos 1–150. HJ – In Jeremiam homiliae. HL – Homiliae in Lucam. Verhexen. – Homiliae in Exodum. H. Jes. Navigation. – In Jesu Nave homiliae. H. Lev. - Homiliae im Leviticum. RA – Περὶ ἀρχῶν; Aus Prinzip. RE – Περὶ εὐχῆς; De oratione. Phil. – Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta. Sch. Ap. – Scholia in Apocalypsem. Sch. Kippen. – Scholia in Canticum canticorum. Sch. L. – Scholia in Lucam. Sch. M. - Scholia in Matthaeum. Sel. Ex. – Selecta in Exodum. Sel. Ez. – Selecta in Ezechielem. Sel. Gen. – Selecta in Genesim. Sel. Job – Wählen Sie in Job. Sel. Lev. - Selecta im Leviticum. Sel. Ps. – Selecta im Psalmos. III. Werke anderer Autoren Epit. – Epitome doctrinae Platonicae Gegen Prisc. et Orig. – Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas De Gen.contra Man. – De Genesi contra Manichäos Aristoteles De cael. – De caelo Met. – Metaphysik Die Nachteile. phil. – De Konsolidierungsphilosophien Basilius der Große (Bas.Caes.) Hom. Verhexen. – Homiliae im Hexaemeron Gregor von Nazianz (Greg. Naz.) Adv. Eun. –Adversus Eunomium Gregor von Nyssa (Greg. Nyss.) De hom. opif. – De opificio hominis Gregor der Wundertäter (Greg. Thaum.) Pfanne. Oder. – In Origenes oratio panegyrica Eusebius von Cäsarea (Eus.) Hist. Eccl. – Historia Ecclesiastica. Praep. Ev. – Praeparatio Evangelica Diogenes Laertius (Diog. Laert.) Hieronymus von Stridon (Hier.). Ep.124 – Epistola 124. Ad Avitum Apol. gegen Ruf. – Apologia contra Rufinum Johannes von Damaskus (Jo. Dam.) Exp. fid. – Expositio fidei Irenäus von Lyon (Iren.) Adv. Haer. – Adversus haereses Clemens von Alexandria (Clem. Alex.) Exkl. Theod. – Auszug aus Theodoto Maximus der Bekenner (Max. Conf.) Suche. ad Thal. – Quaestiones ad Thallasium Apol. – Apologia pro Origenes Platon bzw. –Respublica Vita-Handlung. – Vita Plotini Bei Tim. – In Platonis Timaeum commentaria Sokrates Scholasticus (Sokr.) Hist. Eccl. – Historia ecclesiastica Adv.Herm. – Adversus Hermogenem Photius (Phot.) Bibl. – Bibliotheca Bolotow V. IM . Vorträge zur Geschichte der alten Kirche. M., 1994. T. 2. Bolotow V. IM . Die Lehre des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit // Sammlung kirchengeschichtlicher Werke. T. 1. M., 1999. Karsavin L. P. Heilige Väter und Lehrer der Kirche. M., 1994. Mayorov G. G. Entstehung der mittelalterlichen Philosophie. M., 1979. Nakhov I. M. Filmliteratur. M., 1981. Prot. G . Florowski. Widersprüche des Origenismus // Dogma und Geschichte. M., 1998. Alexandre M. Das Statut der Fragen betreffend die Materie in der Peri // Origeniana primä Premier colloque international des études origèniennes. Bari, 1975. Altaner B. 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