"Путівник" преподобного Анастасія Сінаїта як досвід розкриття христологічного вчення Церкви

також: Головний христологічний твір преподобного Анастасія Сінаїта «Путівник» ігумен Адріан (Пашин) Загальна характеристика роботи Актуальність теми дослідження Робота присвячена вивченню христології преп. Анастасія Сінаїта (VII – поч. VIII ст.), як вона викладена у його трактаті «Путівник» («Ỏ δηγός»; лат.: «Dux Viae»). Вчення Святих Отців завжди є для членів Церкви актуальним. Особливо це стосується такої основної його складової, як вчення про Господа нашого Ісуса Христа. Останнім часом одне за одним стали виходити критичні видання праць цього святого отця, який жив під час боротьби Церкви проти несторіанства, різних течій монофізитства і проти монофелітства, під час арабської навали на околиці Візантійської імперії і відповідно під час зіткнення Церкви з новою релігією – ісламом. Всі ці події вплинули і життя преп. Анастасія, і на його праці, що є і історичними джерелами, і полемічно-богословською відповіддю на виклики з боку єресей та інших релігій, та позитивним формулюванням різних розділів догматичного вчення Церкви. Будучи яскравим полемістом, тонким богословом та оригінальним екзегетом, викл. Анастас залишив нам і аскетичні твори, і прекрасні проповіді. Якісь із його творів вже перекладені російською мовою (або наново – з нових критичних видань, або вперше). Сподіваємося, що незабаром вийде повний російський переклад усіх творів Сінаїта. У наш час, коли Церква живе в полірелігійному суспільстві, для нас дуже актуальним є досвід Святих Отців, які жили в схожих історичних реаліях. Актуальним є христологічне вчення преп. Анастасія, сформульована під час полеміки з несторіанським, монофізитським, а також з монофелітським богослов'ям і у світлі діалогу Православної Церкви, що триває, з Стародавніми Східними (дохалкідонськими) Церквами. Незважаючи на явний інтерес останнім часом патрологів до особи преп. Анастасія Сінаїта, тему, заявлену в назві нашої роботи, можна назвати маловивченою. Робот, присвячених систематичному опису христології святого отця, як, втім, та інших сторін його богослов'я (наприклад, антропології) фактично немає. Аж до виходу критичних видань, а то й досі в патрологічній науці не припиняється полеміка довкола ідентифікації особистості преп. Анастасія та навколо атрибуції його творів, у тому числі і «Путівника». Досить добре вивчено термінологію преп. Анастасія, відбита у патрологічних словниках 1 . Однак, незважаючи на важливість термінології у богослов'ї, церковне вчення до однієї термінології не зводиться. Часто дослідники використовують історичні відомості із праць викл. Анастасія Це стосується історії монофізитства, монофелітства, ісламу 2 та ін. У дослідженнях, що стосуються приватних тем богослов'я або антиєретичної полеміки, якщо преп. Анастасій і згадується, то найчастіше його цитат не наводиться 3 . Звісно, ​​у критичних виданнях праць викл. Анастасія і при публікаціях російських перекладів є великі вступні статті, але вони присвячені лише біографічним відомостям, опису рукописної традиції та проблемам ідентифікації та датування, а коментарі до самого тексту дуже короткі і по суті не можуть претендувати на систематичний опис вчення святого отця. Тому на даний момент є лише єдина робота, присвячена систематичному дослідженню богослов'я преп. Анастасія Сінаїта – праця чеського патрологу Spačil'я італійською мовою, що вийшла майже дев'яносто років тому 4 . На жаль, ця книга залишилася для нас недоступною. У Московській Духовній Академії в 1971 р. протоієреєм Володимиром Заяцем захищено курсове твір «Святий Анастасій Синаїт та його богословські праці» 5 . Однак цю працю не можна назвати глибоким дослідженням. Автор спирався на російські переклади кінця XIX - початку XX ст. святого отця (а це лише «Бесіда на шостий псалом» та уривки з «Трьох слів про влаштування людини за образом і за подобою Божою») та російські патрологічні дослідження середини-кінця ХІХ ст., що вже тоді сильно застаріли. Та й сам висновок прот. В. Заєця про те, що час преп. Анастасія - це час занепаду богословської думки, коли всі богословські питання вже вирішені в попередні епохи, тому Сінаїт, як і всі його сучасники - православні богослови - є несамостійними авторами, яким «залишалося тільки збирати заповіданий колишніми століттями богословський матеріал, вивчати його і застосовувати до обставин». Святі Отці завжди спиралися на попередню традицію, але це не дозволяє говорити про їхню несамостійність. Монофізитство було спростовано на Халкідонському Соборі, але післяхалкідонська богословська полеміка дуже продуктивна, і цю епоху не можна назвати часом занепаду богословської думки. Єресь монофелітсва не просто було спростувати лише на підставі антимонофізитських аргументів, для цього потрібно було розробляти вчення про дію та волю. Нарешті, сучасником преп. Анастасія був преп. Максим Сповідник, який аж ніяк не підходить для визначення несамостійного богослова. Та й сам викл. Анастасій – це дуже яскравий та оригінальний богослов і систематизатор святоотцівського христологічного вчення, що ми спробували показати в нашій роботі. Цілі та завдання дослідження Метою цього дослідження є систематичне дослідження христологічного вчення преп. Анастасія Сінаїта, вираженого в «Путівнику», у контексті попередньої та наступної святоотцівської традиції. Відповідно до основної метою дослідження було поставлено такі завдання: - Аналіз христологічної термінології викл. Анастасія Сінаїта у контексті філософсько-богословської традиції; – систематичний аналіз христологічного вчення преп. Анастасія Сінаїта у святоотцівському контексті; - Оцінка взаємозв'язку христології викл. Анастасія з його тріадологією, сотеріологією, антропологією, есхатологією, аскетикою та екзегетикою; - Висвітлення відносини та оцінок преп. Анастасією несторіанської та монофізитської (у різних варіаціях) христології. Об'єктом та предметом дослідження є христологічне вчення викл. Анастасія Сінаїта згідно з його трактатом «Путівник». Методологічна основа та теоретична база дослідження Працюючи над текстом дисертаційної роботи застосовувався комплексний підхід. Використовувалися порівняльний та історичний методи, що передбачають вивчення христології преп. Анастасія та порівняння її з христологією більш ранніх, йому сучасних та наступних Святих Отців, а також з єретичною христологією. Теоретичну базу дослідження становить термінологічний та богословський аналіз «Путівника». Джерельна база дослідження склала «Путівник» та інші праці преп. Анастасія в оригіналі та у російському перекладі. Наукова новизна дослідження полягає в тому, що воно є першою після виходу критичного видання «Путівника» спробою систематичного богословського аналізу христології преп. Анастасія Вивчення «Путівника» дозволяє детально розглянути христологічні погляди святого отця, його вплив на розвиток христологічного вчення Церкви, його оцінку христології монофізитських і несторіанських богословів. Положення, що виносяться на захист - Проведений термінологічний і богословський аналіз «Путівника» виявив внутрішню органічну єдність цієї праці, узгодженість вираженої в ньому христології з антропологією, описаної в «Трьох словах про влаштування людини за образом і за подобою Божою», «Питаннях і відповідях», що підтверджує гіпотезу про принад. Анастасію Сінаїту. - Викл. Анастасій Сінаїт є яскравим та оригінальним представником неохалкідонського богослов'я. - «Путівник» преп. Анастасія Сінаїта є однією з перших спроб повного систематичного опису святоотцівської христології, попередником «Джерела знання» викл. Іоанна Дамаскіна. - Викл. Анастасій Сінаїт вважає Севіра Антіохійського не продовжувачем спадщини свт. Кирила Олександрійського, а безперечним єретиком, христологія якого суперечить христології свт. Кирила. Ще єретичнішими є вчення про Христа інших монофізитських, а також несторіанських течій. Теоретична значимість результатів дослідження Робота має значення для патрологічної науки, догматичного богослов'я, історії Церкви та історії монофізитства та несторіанства. Вона претендує на внесенні наукового внеску до вивчення історії христологічних суперечок у VII столітті. Практична значимість результатів дослідження Результати дисертаційного дослідження можуть знайти застосування у подальшому вивченні богослов'я преп. Анастасія Сінаїта. Покладений у додатку переклад «Путівника» з коментарями на основі дисертаційної роботи може бути опублікований разом з перекладами інших праць святого отця, зробленими іншими перекладачами та патрологами. Результати дослідження можуть також знайти застосування під час підготовки навчальних курсів з патрології, догматичного богослов'я, порівняльного богослов'я, історії Церкви. Апробація результатів дослідження Автором зроблено одну інтернет-публікацію на тему дисертаційного дослідження: «Антропологічна аналогія в христології прп. Анастасія Сінаїта»: http://www.pravoslavie.ru/put/070223153428. На порталі Богослов.Ru готується наша публікація: «Преподобний Анастасій Сінаїт про застосування в христології антропологічної парадигми». Робота складається з вступу, трьох розділів, висновків, списку бібліографії та додатку, в якому наводиться російський переклад «Путівника» (І-ІІІ глави – переклад А.І. Сидорова, IV-XXIV розділи – переклад наш). Обсяг роботи (без застосування) становить понад 260 тис. знаків. Основний зміст роботи У вступі обґрунтовується актуальність теми дослідження, виявляється ступінь її розробленості, формулюються цілі, завдання та методи дослідження, вказується його наукова новизна, значущість та положення, що виносяться на захист. Глава 1 «Життя та праці преп. Анастасія Сінаїта» складається з чотирьох параграфів. У параграфі 1.1 підсумовуються з різних джерел дуже мізерні відомості про життя преп. Анастасія За походженням він був, ймовірно, кіпріотом, родом з Амафунту. Ймовірно, на Кіпрі ж він і почав чернечий шлях. Преподобний отець отримав досить ґрунтовну шкільно-богословську освіту. Потім він був насельником монастиря вмч. Катерини на Синаї, де у свій час перебував під духовним керівництвом преп. Іоанна Ліствичника, який був на той час настоятелем цієї обителі. Після преп. Іоанна та брата його Георгія преп. Анастасій, ймовірно, сам був ігуменом Синайської гори. Останні дослідження свідчать, що день смерті святого отця відбулася не раніше 701 р. Пам'ять преп. Анастасія Сінаїта святкується Російською Церквою 20 квітня, Грецькими Церквами – 21 квітня. У параграфі 1.2 описуються твори преп. Анастасія Питання виявлення справжніх творінь святого отця довгий час ускладнювався через помилки Константинопольського патріарха Никифора Каллиста Ксанфопула (1350–1353, 1355– 1364), який ототожнив преп. Анастасія Сінаїта з Анастасієм I патріархом Антіохійським (559–598) та його наступником на антиохійській кафедрі – сщмч. Анастасія II (599-609). Тільки останніми роками, завдяки публікації різними дослідниками критичних видань, питання ідентифікації праць преп. Анастасія Сінаїта близька до остаточного дозволу. Найзначнішими творами преп. Анастасія Сінаїта, крім «Путівника», є «Питання та відповіді на різні теми» 7 , «Три слова про влаштування людини за образом і за подобою Божою», в яких святий отець яскраво і чітко викладає свої антропологічні погляди, нерозривно пов'язані з христологією та соліологією « монофелітів» 8 . Дослідженню антропологічних поглядів преп. Анастасію Сінаїту присвячено нашу дипломну роботу 9 . З решти догматичних творів Сінаїта досі неопублікованими залишаються «Глави проти монофізитів». До аскетичних творів преп. Анастасія належать «Душекорисні розповіді». Повне критичне видання "Оповідань" готує Pual Canart. Зберігся цілий ряд проповідей преп. Анастасія У параграфі 1.3 описується полеміка в патрологічній науці щодо атрибуції та датування «Путівника». Ця полеміка розпочалася з XIV ст. у зв'язку з помилкою Никифора Калліста Ксанфопула. Тому в перших виданнях «Путівника» він приписується не преп. Анастасію Сінаїту, а патріарху Анастасію I Антіохійському. Починаючи з XVIII ст. висловлювалися думки про компілятивний характер цієї праці. Одні дослідники датували «Путівник» 620-ми рр., тому що в ньому нібито немає посилань на іслам і монофелітство (арабське вторгнення до Єгипту було в 641 р., а монофелітство набуло там поширення при патріарху Кірі (631-641)), інші бачили ці посилання 6 і 8 і 8 і 8 і 8 і 8 і 8. На думку Στέργιος 'а Σάκκος 'а «Путівник» у його справжній формі є компіляція, що датується другою половиною IX століття. Автором основної частини праці є сщмч. Анастасій ІІ патріарх Антіохійський. Компілятора, який, на думку Σάκκος 'а, склав остаточний варіант «Путівника», який жив у IX столітті, грецький патролог назвав «пресвітером Анастасією Алегорістом» 10 . Редактор критичного видання «Путівника» Uthemann повністю спростував аргументи Σάκκος 'а і поставив крапку у багатовіковій суперечці про датування «Путівника». Основну частину праці було складено преп. Анастасієм Сінаїтом у перші роки після патріарха Кіра. Другу редакцію, в якій з'явилися виправлення, додавання та схолії преп. Анастасій становив після VI Вселенського Собору, а точніше – між 686 та 689 pp. У параграфі 1.4 описано структуру «Путівника». Хоча вона досить складна, але не можна відмовити їй у добрій продуманості. Перші три розділи формулюють філософсько-богословський апарат та духовно-моральні засади христологічного богословення та антиєретичної полеміки. У наступних розділах термінологія рясно ілюструється посиланнями на Святе Письмо і святоотецьке Передання. Дано історичний опис виникнення єресей аж до несторіанства і монофізитства у всьому його різноманітті та вказано їхнє філософське та богословське коріння. Докладно розбираються вислови Святих Отців, спираючись на які монофізити формулювали свою христологію, дано їхнє православне тлумачення. У основний частини праці дана полеміка з усіма основними течіями монофизитства, у ході якої докладно розбираються і спростовуються їх аргументи. Більшість цієї полеміки – опис реально відбулися диспутів між преп. Анастасією та монофізитськими богословами. Глава 2 «Термінологія преп. Анастасія Сінаїта» складається з дев'яти параграфів. У параграфі 2.1 викладаються основи полеміки з монофізитами, як їх формулює преп. Анастасії. В основі підготовки до такої полеміки лежить не тільки і не стільки знання основ філософії, книжкового богослов'я та полемічних методів, а необхідність «вести життя шановане і здобути вселення Духа Божого», адже причина єресей – пристрасті марнославства, сріблолюбства, людиноугодництва та зарозумілості. Сама назва праці, яку преп. Анастасій дає і пояснює у третій частині першого розділу, « Οδηγός » («Путівник») взято зі слів Спасителя: Коли ж прийде Він, Дух істини, то наставить ( όδηγήσει ) вас на всяку істину (Ін. 16, 13). Автор пояснює своїм читачам, які бажають протистояти багатьом формам монофізитства, що ні вчення Святого Письма і Святих Отців, ні знання філософсько-богословських дефініцій і полемічної методики анітрохи не допоможуть їм ні в боротьбі з монофізитами, ні в духовному житті, якщо Святий Дух не перебуває в них (?) Богословською основою для співбесід із опонентами може бути такий базис, який є незаперечним авторитетом для обох сторін. Це, насамперед, Святе Письмо. Викл. Анастасій коротко формулює основи біблійної екзегетики. Головне тут – вивчення Святого Письма потрібно здійснювати «зі страхом» та «у простоті серцевій». Єретики саме роблять це «зі злим наміром». Крім Писання, загальноприйнятим базисом для богословського диспуту з монофізитами є творіння Святих Отців, які жили до Халкідонського Собору. Мета православного – спростувати головний аргумент монофізитів, що полягає у тому, що віровизначення цього Собору суперечить попередній святоотецькій традиції. Не означає, що преподобний отець обмежується древніми Отцями. Він активно використовує досягнення післяхалкідонського православного богослов'я: Іоанна Граматика Кесарійського, Леонтія Візантійського, викл. Максима Сповідника. Щоб самим ім'ям цих захисників православного вчення не спровокувати монофізитів відразу ж відкинути їхню аргументацію, викл. Анастасій наводить їхню термінологію та богословські докази без посилання на авторство. Викл. Анастасій каже, що перед початком диспуту треба анафематствувати єресі та омани, які хибно приписуються монофізитами православним, насамперед несторіанство та несторіанське тлумачення оросу Халкідонського Собору. Викл. Анастасій перераховує методи ведення богословських диспутів, які вже перевірені на досвіді. По-перше, необхідно ретельно вивчити твори та спосіб думок опонентів, щоб осоромлювати їх, «виходячи з їх власних творів», і зводити їх аргументи до старих єресей. Найчастіше Сінаїт наводить аргументи несторіан та іудеїв, щоб спростувати вчення монофізитів. По-друге, православному полемісту слід знати історію Церкви та хронологію виникнення єресей, для чого автор «Путівника» викладає історію виникнення єресей та історію боротьби з ними Церкви. Знання історичного контексту дозволяє самому преп. Анастасію спростовуватиме твердження Севіра, що після виникнення несторіанства необхідно відкинути діофізитські висловлювання як неточні, навіть якщо вони і належать Святим Отцям. По-третє, преп. Анастасій закликає зустрічатися для розмов лише з знаючими єретиками, щоб вони і слухаючий диспут народ після перемоги православної сторони не змогли б виправдатися тим, що інші їхні представники, більш компетентні в богослов'ї, знайшли б сильніші аргументи на захист свого вчення. При цьому у опонентів має бути потреба у пізнанні нашої віри, а не порожнє прагнення за будь-яку ціну довести свою правоту. Нарешті, преп. Анастасій закликає православних полемістів не цуратися і якоїсь хитрощі. Також перед співбесідою необхідно чітко визначити найважливіші богословські поняття на підставі Передання і Письма, бо «приступаючий до догматичних питань без знання визначень уподібнюється сліпцю…». Це завдання автор «Путівника» вирішує у другому розділі своєї праці, так званій «Книзі визначень». У параграфі 2.2 ми викладаємо історію складання збірників богословсько-філософських визначень до преп. Анастасія Історія догматичних суперечок багата прикладами, що ілюструють, як одні й самі терміни, одні й самі догматичні формули можуть розумітися по-різному. Найяскравіший приклад – багаторічні тріадологічні суперечки, у яких важливу частину займала філологічна складова. У період христологічних суперечок ситуація багато в чому повторилася. Однозначного розуміння основоположних богословських термінів у христологічному застосуванні був і тоді. Особливо яскраво це виявилося у зв'язку з інтерпретацією спадщини визнаного і православними та монофізитами, незаперечного церковного авторитету свт. Кирила Олександрійського, який допускав у своїх працях певну термінологічну неакуратність. Багато богословів, як православні, так і їх опоненти усвідомлювали, що традиційна термінологія не дозволяє викласти христологічне вчення з достатньою глибиною та точністю. Тому зростала необхідність упорядкувати богословську мову. Очевидно, першим, хто спробував у діалектичному синтезі поєднати диофизитскую христологію Халкідона і богословську мову «єдиної природи» свт. Кирила Олександрійського був єгипетський чернець Нефалій зі своєю «Апологією». На початку VI століття на Сході з'явилася велика «Апологія», що належала перу пресвітера Іоанна Граматика Кесарійського. Його головною заслугою була пропозиція застосовувати в христології мову, розроблену великими Каппадокійцями для тріадології. Викл. Анастасій Сінаїт свідчить, що окрім Нефалія та Іоанна Граматика Кесарійського були й інші, не названі ним на ім'я, прихильники Халкідонського Собору, які складали свої збірки філософсько-богословських визначень, що застосовуються для христології. Севір Антіохійський відповів Іоанну Граматику своєю фундаментальною працею «Проти безбожного Граматика», в якому він сформулював свою христологічну термінологію. Цей твір став в очах монофізитів свого роду «богословською сумою», за якою вчилися богослов'ю багато наступних поколінь послідовників Севіра. Отже, як православні, і неправославні автори, починаючи з VI століття, стали передувати свої богословські трактати збірниками основних термінів і понятий. Згодом за таким же принципом побудував свою працю «Джерело знань» преп. Іоанн Дамаскін, що починається «Філософськими главами». У цьому він був не оригінальний. Одним із його попередників був преп. Анастасій Сінаїт. Важливість такого збірника філософсько-богословських визначень підтверджується і тим, що «Книга визначень», тобто другий розділ «Путівника», має в певному сенсі «незалежну» від решти тексту трактату долю – частину рукописів містять лише її. У параграфі 2.3 викладено метод, сформульований викл. Анастасія, який прийнятий і в сучасних богословських (і не тільки богословських) словниках: спочатку дати визначення терміна, потім його етимологію і, нарешті, за допомогою прикладів пояснити, як цей термін необхідно розуміти і як він співвідноситься з іншими поняттями. Цією методикою преп. Анастасій неухильно дотримується, формулюючи всі найважливіші філософсько-богословські поняття. У параграфі 2.4 наведено визначення преп. Анастасія, дані їм для позитивних та негативних висловлювань. Тут Сінаїт, як і пізніше преп. Іоанн Дамаскін, слідує за Аристотелем, який сформулював вчення про судження в трактаті «Про тлумачення». Крім того, в богослов'ї часто доводиться мати справу з вживанням слів у невласному значенні (κατάχρησις). Святе Письмо, для якого характерна образна мова, особливо насичене такими висловлюваннями. Використання образів Писання як точних богословських визначень часто може призвести до єретичних помилок. Тому викл. Анастасій і вводить ще один тип судження – неточні висловлювання (καταχρηστικόν). Параграф 2.5 присвячений визначенню преп. Анастасія найважливішого в христології поняття природи, єства ( φύσις ). Після Климентом Олександрійським преп. Анастасій визначає її так: «Церква називає природою справжню реальність існуючих речей, або ж здійсненість їх». Етимологію слова φύσις преподобний отець розкриває так: «Вона називається природою, тому що сталася і є» (від перфекту πεφυκέναι дієслова φύω – ​​народжуватися, рости). Своє визначення преп. Анастасій підтверджує численними посиланнями на авторитет Святого Письма. Спираючись саме це розуміння природи як істинно існуючої реальності, преп. Анастасій засновує свої звинувачення проти севіріан у докетизмі. Бо, визнаючи у Христі лише одну – Божественну – природу, вони віддають Його людству лише роль «плоду уяви». В інших розділах «Путівника» неодноразово і часто дослівно повторюється визначення природи як справжньої реальності речей ( ή τών πραγμάτων άλήθεια ). Така термінологічна сталість, не дивлячись на компілятивний характер «Путівника», що здається зовні, свідчить про його внутрішню єдність, що передбачає єдиного автора. Параграф 2.6 викладає розуміння викл. Анастасієм співвідношення понять природи та сутності, природи та іпостасі. Найважливіша думка Сінаїта – ототожнення понять природа (φύσις) і сутність (ούσία). Тим самим преподобний отець переносить на поняття «природа» розуміння «загального» на противагу до «приватного», яке визначається поняттям «іпостась» ( ύπόστασις ): «Згідно з Святими Отцями, особа, або іпостась є щось особливе ( τό ίδικόν ) в порівнянні з спільним (ν) якийсь загальний початок у кожній речі, а іпостасі суть окремі особини». Ця тріадологічна термінологія Каппадокійців, як ми вже сказали, стала активно застосовуватися у христології православними богословами лише у VI ст. Викл. Анастасій підтверджує різницю між природою та іпостасью авторитетом Святого Письма. Замінюючи в багатьох цитат зі Старого і Нового Завіту слово «природа» словом «обличчя», преподобний отець показує безглуздість і логічну неузгодженість отриманих висловів, щоб показати, що «природа не те саме, що обличчя і іпостась». Параграф 2.7 описує визначення, дане викл. Анастасією поняттям «природна властивість», «іпостасна властивість», «придатна властивість». Актуальність полеміка про властивості Божества і людства у Христі набула у зв'язку з богослов'ям Севіра, який бачив повноту людства у Христі в наявності у Його єдиній природі приватної людської властивості за наявності загальної властивості, що відповідає цій єдиній складній природі Христа. З часів Севіру богословська полеміка між православними та монофізитами, а також між різними течіями всередині монофізитства з полеміки про природи переключилася на полеміку про природні властивості. Витоки цього вчення сформульовані Аристотелем у «Топіку». Аристотель говорить про власну властивість, або просто «власну» (τὸ ἴδιον), без якої не мислимо буття речі. Цьому «власному» він протиставляє те, що приходить, випадкова ознака, або акциденцію ( τό συμβεβηκός ), яка може бути в даної речі, а може і не бути. Богослови та філософи середньовіччя черпали ідеї Аристотеля з трактату неоплатоніка Порфирія «Вступ до Категорії Аристотеля». Порфирій, сприйнявши вчення Аристотеля про власне і властиві властивості, переніс ці властивості Аристотелевское різницю між загальної і приватної сутністю. Згідно з Порфирієм всі речі мають не тільки спільні та приватні сутності, але й властивості, які можуть бути загальними та можуть бути приватними. Викл. Анастасій сприймає основні ідеї Порфирія, трохи вносячи корективи до термінології та трохи уточнюючи його вчення. Так, Синаїт дає наступне визначення своєрідних, або суттєвих властивостей (τὸ ἴδιον, τὸ ἰδίωμα або ἰδιότης). "Своєрідна властивість, або своєрідність, є те, що законним чином і особливо розпізнається в будь-якій природі, але не виявляється в іншій". Так, для Божественної природи такими суттєвими властивостями є, зокрема, «вічність, нетварність та невимовність». Ці властивості, вказує Сінаїт, відсутні в будь-якій іншій природі, в тому числі і в тілі Христовому, яке за природою «не є ні споконвічним, ні нетварним, ні невимовним – і ніколи не буде таким». Своєрідними ж властивостями людини є «поєднання смертної та безсмертної природ», тобто смертного тіла та безсмертної душі, а також розумність, здатність дихати, ходити, трудитися тощо. Від цих природних властивостей ( ίδιώματα φυσικά ), загальних для всіх іпостасей даної природи, слід відрізняти іпостасні, або характерні властивості ( ίδιώματα υποστατικά , ίδιώματα χαρακτι а чи не всю природу. Так, для конкретної людини іпостасними властивостями будуть її колір волосся, очей, шкіри, її риси обличчя, зріст, вага, його риси характеру, здібності, уподобання і т.д. Для Облич Пресвятої Трійці такими «своєрідними властивостями іпостасі» є «…ненародженість у Бозі Отця, народженість у Сині та виходження у Дусі Святому». [ Прим.: грец. слово ίδιώματα виправлено нами; у виданні стоїть помилково ἰδιώματα. – Редакція АВ]. Крім природних та іпостасних властивостей викл. Анастасій слідом за Аристотелем і Порфирієм визначає і випадкові властивості, що приходять, або акциденції (τὸ συμβεβηκός ) як властивості, що змінюються. Параграф 2.8 присвячений визначенню преп. Анастасія найважливішої якості будь-якої природи – дії, а природи особистої – ще й волі. На перший план полеміка про енергії та волі Христа вийшла якраз під час життя преп. Анастасія І хоча в основному тексті «Путівнику» він намагається не відходити від полеміки саме з монофізитством, але час другої редакції цієї праці збігся вже з часом протидії Церкві моноенергізму та монофелітству. Тому Сінаїт у другому розділі «Путівника», сильно переробленому під час другого редагування викл. Анастасія цієї праці між 686 і 689 роками, ретельно вивчає ці категорії - дії і волі. Таким чином, викл. Анастас будує теоретичний богословсько-філософський базис не тільки для спростування монофізитства, а й монофелітства – цієї нової синтетичної єресі, яка на словах погоджується визнати людство Христа природою, але заперечує в ній природні діяння і волю. Зауважимо, що й у богослов'ї того самого Севіра категорії дія та воля відіграють важливу роль. Викл. Анастасій Сінаїт визначає природну дію як рух, природну силу, властиву природі, єстві. Дія властива будь-якій природі – як матеріальним речам, так і природі розумної: «Вона (дія – і. А.) мислиться двояко: як [дія] мисляча і як [дія] чуттєва. Чуттєва є та [дія], яка відчувається, чуємо і схильна до тління; а умопостигаемое є нетлінне і вічне [дія], адже мисляча [дія] є те, що споглядає незримі умогляду». Дія виражає собою природу. Природа, що не має своєї дії, не існує: «Природна дія будь-якої природи є те, що означає і визначає її, коли вона припиняється, то разом з ним руйнується і гине природа. Адже разом із припиненням спека гасне вогонь». Синаїт доводить, що все, що долучається до природи, долучається насправді до природної дії. І сама назва тієї чи іншої природи визначається за природною дією. Так, ім'я «Бог» (Θεός) «представляє нам не саму незбагненну і безіменну сутність Творця», але виражає Його споглядальну дію ( θεωρητικά ένεργεία ) [так у виданні замість θεωρητικὴγ – Редакція АВ ], ім'я «ангел» (ἄγγελος) «виявляє не саму сутність і буття природи ангелів, але походить від дії, що сповіщає (ἀναγγελτικά) і ангельського служіння їх». Ім'я «людина» (ἄνθρωπος) викл. Анастасій також виробляє від характерної для людей і цим відрізняє їх від тварин дії - "вгору дивиться" (ἄνω-θρώοπος: від ἄνω - вгору і ἀθρέω - дивитися, розглядати), що пов'язано і з відмінним від тварин дією прямоходіння. У «Книзі визначень» викл. Анастасій Синаїт також дає дефініцію волі ( θέλημα , θέλησις ): «Воля є спрямованість мислячої та розумної душі до того, що люб'язно їй». Якщо кожній природі відповідає характерна їй природна дія, то розумній природі, тобто Богу, ангелам та людям, властива ще й воля. Параграф 2.9 присвячений терміну «воїпостасне» (ἐνυπόστατον). Оскільки людство Христа не складає іпостась, окрему від Іпостасі Бога Слова, бо інакше «виявиться, що ми стверджуємо, ніби Христос сприйняв і врятував одну людину» (II, 3, 115–117), заперечувати ж реальність людської природи означає впадати в докетизм, то викл. Анастасій слідом за Леонтієм Візантійським називає людство Христа «воіпостасним». Термін «воїпостасне» викл. Анастасій використовує у двох сенсах. Перший – те, що істинно та реально існує. У цьому сенсі «воїпостасне» протилежне «неіпостасному» (ἀνυπόστατον). Таке розуміння терміна ἐνυπόστατον зустрічається у свт. Іринея Ліонського, Орігена, свт. Григорія Ніського, свт. Єпіфанія Кіпрського, свт. Василя Великого, Дідима Сліпця, свт. Іоанна Золотоустог о. У цьому значенні цей термін практично тотожний терміну «здійснене» (ἐνούσιον) і його краще перекладати російською мовою словом «іпостасне». У цьому значенні «справжнє, реально існуюче» викл. Анастасій вживає термін «іпостасне» у дванадцятому розділі «Путівника», де, описуючи свою полеміку з монофізитами проти додавання ними до Трисвятого гімну слів «розіп'ятий і постраждалий», він називає зображення Розп'яття «παράδειγμα καὶ σχ ἐνυπόστατον». Цей вислів можна перекласти – «справжнє зображення». У тринадцятому розділі термін «іпостасне» преп. Анастасій відносить до тіла Христа: «Воєпостасна плоть Бога». Виходячи з контексту, в якому Сінаїт наполягає на реальності людських властивостей у Христі, цей вислів також можна перекласти як «справжнє тіло Бога». Протиставлення іпостасне, тобто. реально існуюче - неіпостасне преп. Анастасій ілюструє наступним визначенням: «неіпостасне, неіснуюче (ἀνύπαρκτον) і те, що не існує (ἀνούσιον) є те, про що часто говориться, але що не розпізнається ні по суті, ні в іпостасі, як, наприклад, пекло, смерть. Вираз «іпостасне Слово» у сенсі «Слово, що існує як Іпостась», вживається багатьма Святими Отцями епохи тріадологічних суперечок. Це слово ἐνυπόστατον як синонім слова «іпостась» тоді застосовувалося і до Отця, і до Святого Духа, а також до людини. В епоху христологічних суперечок у значенні терміна ἐνυπόστατον з'явилися нові акценти. Одним із перших їх розставив на початку VI століття пресвітер Іоанн Граматик Кесарійський. Він розумів, що термін ἐνυπόστατον щодо людської сутності Христа потребує роз'яснення. З одного боку, людська природа у Христі реально та істинно існує і тому може бути названа іпостасною. З іншого боку, ототожнення, як це було стосовно Лиц Трійці, терміна ἐνυπόστατον з терміном «іпостась» у христології призводить до несторіанства. Тому в «Апології Халкідонського Собору» Іоанн Граматик роз'яснює: «Якщо хтось… охарактеризує сутності як воєпостасні, тобто як існуючі, тоді ніхто цього не заперечуватиме. Тому що іпостась відрізняється від сутності не просто за буттям, але за буттям взагалі, під чим я маю на увазі сутність. Навпаки, іпостась – це приватне буття, коли разом із загальним воно має своє власне буття. Таким чином, ми не характеризуємо нашу сутність у Христі, що вона є воістину, у сенсі іпостасі, яка існує самостійно у своїх характеристиках і є особою, але в тому сенсі, що вона є і існує». Таке розуміння терміна ἐνυπόστατον як синонім сутності, що протиставляється поняття іпостасі, сприйняв і інший богослов VI століття Леонтій Візантійський у своєму трактаті «Проти несторіан і евтихіан»: «Іпостась і воєпостасне – це не одне і те ж саме (ἐνυπόστατον). Бо іпостась позначає когось конкретно, а військове – сутність». Найбільш чітко вчення Іоанна Граматика Кесарійського та Леонтія Візантійського про вопостасність людської природи Христа як про сутність, що отримала приватне та конкретне існування в іншій іпостасі (Іпостасі Слова), виражено преп. Іоанном Дамаскіним: «Крім того, воіпостасною називається природа, сприйнята іншою іпостасью і в ній що отримала своє буття. Звідси і тіло Господа, яке не існувало самостійно в жодний момент часу, не є іпостась, а скоріше щось воістину; бо, будучи сприйнята Іпостасью Бога Слова, вона в ній існує і мала і має її своєю іпостасью». Отже, Леонтій Візантійський сприйняв уточнення пресвітером Іоанном Грамматиком Кесарійським терміну ἐνυπόστατον і, крім того, уточнив термін ἐνούσιον, який він розуміє як синонім іпостасі. Дотримуючись цього уточнення, преп. Анастасій Сінаїт пише: «Про слово йдеться у трьох сенсах: є здійснене (ἐνούσιον) Слово, або Бог Слово; є внутрішнє слово Ангелів і в нас, коли воно вимовляється подумки; нарешті, є слово, промовлене мовою» і в іншому місці: «Пророки сповіщають явище власного Особи Бога, тобто Єдиного від Святої Трійці, тобто Бога Слова, а не загальної природи; і якщо треба сказати ясніше, вони проголошують явище здійсненого Особи Бога, а не загальне втілення Трьох Облич Трііпостасної Трійці». Отже, якщо в епоху тріадологічних суперечок Святі Отці вживали вираз «іпостасне Слово», то в епоху суперечок христологічних більш точним стає вираз «здійснене Слово». Глава 3 «Христологія преп. Анастасія Сінаїта» складається з семи параграфів і присвячена безпосередньому аналізу христологічного вчення святого отця. Параграф 3.1 описує виклад викл. Анастасія вчення Церкви про те, що Христос є досконалим Богом і досконалою людиною. На це вчення вказують месіанські місця Старого Завіту, що так не подобалося іудеям і змушувало їх при перекладі Писання грецькою мовою спотворювати сенс оригінального тексту, як це робив, наприклад, Акіла, про який згадує преп. Анастасії. Синаїт коротко описує історію різноманітних єресей, які зводять лукавим, і відповідь на них Церкви. Так, лукавий бажає, «по-перше, відразу ж спростувати пришестя Христове». Викл. Анастас цими словами натякає на властивий багатьом гностикам докетизм. Потім лукавий, зажадавши, «щоб люди замість Духа Святого поклонялися обманщикам», споруджує вже «у середовищі тих, хто народився силою Христовою» безліч псевдоцерковних гностичних спільнот, для яких поряд з докетизмом («Безбожний Мані… вважав, що тіло Христа, яке бачили, його бачили, природі»), було проголошення своїх єресіархів тим самим Утішителем, «якого обіцяв Христос послати світові». Наступним етапом боротьби диявола проти Церкви стало те, що він «почав ганьбити Божество Христа». Єресь Олександрійського пресвітера Арія, який стверджував, що «Син і Слово Боже є створінням і не народженим від Батька раніше віків» було відкинуто на І Вселенському Соборі, який відбувся «в Нікеї за святого імператора Костянтина». «Святий Собор визначив, що Син є єдиносучим і особливим для Батька, народжений, не створений», як це було записано в прийнятому на Соборі Символі віри . Без єдиного Сина Батька на думку свт. Афанасія Великого неможливе наше спасіння. Аксіомою для Церкви було те, що для порятунку людини необхідне її обожнювання. Але обожнення людини можливе лише в тому випадку, якщо Слово, яке стало тілом, тобто людство, яке прийняло в Христі, Саме є досконалим Богом, рівним Батькові. Єресь Аполлінарія, яка стверджувала неповноту людства у Христі, як і її автор, була засуджена на II Вселенському Соборі в Константинополі. Православна Церква сповідує, що Бог Слово, втілившись, сприйняло тіло, наділене розумною душею, тобто вчить про досконалість Христа як людину. Це було чітко заявлено Церквою під час засудження Константинопольського архімандрита Євтихія, який у відповідь на несторіанство в якомусь сенсі воскресив аргументацію Аполлінарія і став родоначальником монофізитства. Євтихій, який наполягає на монофізитській формулі «одна природа», стверджував також, «що тіло Христа послане з неба і воно іншої сутності з нашим і що Христос – одна досконала природа» і «що тіло Христа… нерозумна зброя [Божества]». Церква на Константинопольському Соборі 448 р. за патріарха Флавіана засудила єресь Євтихія і визначила, «що тіло Христа єдиносуще нашому». За визначенням преп. Анастасія, «єдиносуще є те, що незмінно існує щодо тієї самої сутності та дії». Отже, Православна Церква вчить, що без подвійної єдиносущності Христа – Батька з Божества і нам з людства – неможливе наше спасіння. Будучи досконалим Богом, Слово стає досконалою людиною, не перестаючи бути досконалим Богом. Як і сказано в Оросі Халкідонського Собору: «досконалий у Божестві і так само досконалий у людстві». Досконалість Христа за Божеством і Його досконалість за людством, Його єдиносущі Батьку за Божеством і єдиносущі нам за людством сповідував і Антиохійський Севір і навіть Юліан Галікарнакський. Вчення Аполлінарія та Євтихія однаково відкидалося і православними та антихалкідонітами. Проте, Севір, Юліан та його послідовники відмовлялися називати людство Христа природою і приймали диофизитских формул Халкідонського Собору, звинувачуючи їх у реанімації несторіанства й у відході від вчення свт. Кирила Олександрійського. Тому викл. Анастасій докладно викладає вчення дохалкідонських Отців про природи Христа, стверджуючи, що діофізитські формули не є винаходом несторіан і тим більше Халкідонського Собору. Цьому присвячено параграф 3.2. Монофізити, починаючи з їхнього істинного засновника Євтихія, наполягали на тому, що після Втілення можна говорити лише про одну природу у Христі. Якщо й можна говорити про дві природи, то лише до Втілення Бога Слова. Формула Євтихія «з двох природ до з'єднання, одна природа після з'єднання» була сприйнята всіма течіями монофізитства. Викл. Анастасій наводить у першій та у другій частинах десятого розділу, у двадцять першому та інших розділах «Путівнику» численні цитати дохалкідонських Святих Отців, де чітко і ясно виражено вчення про дві природи у Христі після їхнього з'єднання. Викл. Анастасій свідчить, що Севір, який добре знав усі ці цитати Отців, свідомо йде на підробку. Щодо христологічної термінології свт. Кирила, на авторитеті якого намагалися будувати свою христологію монофізити, викл. Анастас формулює суть неохалкідонізму. Він говорить про те, що перед полемікою з монофізитами православні поряд з відкиданням несторіанських думок повинні анафематствувати і всякого, «що не визнає виразу «єдина природа Бога Слова, що втілилася» ( μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου тлумачив його святий Кирило». За допомогою цього виразу, який усі богослови тієї доби приписували свт. Афанасію Великому, свт. Кирило висловлював іншу христологію, ніж його автор – Аполлінарій Лаодикійський. По-перше, Аполлінарій мислив людство Христа неповним (без розумної душі) і не єдиним нам. Після спростування Аполлінарія повноту людства Христа визнавали усі богослови. По-друге, для свт. Кирила, на відміну від Аполлінарія та монофізитів, які вважали себе його послідовниками, людство Христа є активним динамічним початком, тобто природою (в уже халкідонському значенні цього терміна). Викл. Анастасій наводить вираз свт. Кирила з другого Послання до Суксенсу, де Олександрійський архієпископ говорить про цю активність: «Справедливо ж і цілком ясно твоя досконалість викладає слово про події спасіння, стверджуючи, що страждає не Само єдинородне Богу Слово, так що виявляється, що Він є Бог, але Він страждає за Своєю тілесною природою, краще». Саме у контексті страждань Христа свт. Кирило зазвичай і називає Його людство природою: Христос страждає за людською природою або людською природою. Для свт. Кирила формула «єдина втілена природа Бога Слова» – це спосіб на противагу несторіанству наголосити на єдності Христа. По тлумаченню преп. Анастасія словом «втілена» у цьому виразі свт. Кирило вже вказав на людську природу Христа: «Тим часом, як сам блаженний Кирило вчить нас у посланні до Суксенсу, ні на що інше він не вказує, сказавши «втілена», як тільки на нашу людську природу». Тут викл. Анастасій, як і пізніше преп. Іоанн Дамаскін у сьомому розділі третьої книги «Докладного викладу православної віри», посилається на слова свт. Кирила, коментує цю формулу у своєму другому Посланні до Суксенсу. Олександрійський святитель говорить у цьому посланні, що все вчення про Домобудівництво вкладено в слово «втілена»: і повнота людського єства (Слово сприйняло тіло, одухотворене розумною душею), і досконалість Христа не тільки за Божеством, але і за людством, і Його подвійне єдиносущне (Отцю) бездоганних пристрастей, і заперечення теопахізму (страждає Син не за Своєю Божественною природою, а тілом, тобто людським єством), і те, що людство стало власним для Слова. Крім того, для олександрійського прислівника грецької мови, згідно з преп. Анастасію властиво не відрізняти терміни «природа» і «сутність» від терміна «іпостась». Синаїт посилається на полеміку навколо цих термінів в епоху тріадологічних суперечок саме в Олександрійській Церкві за свт. Афанасії Великому. У цьому контексті зрозуміло вживання свт. Кирилом, для якого взагалі властива неточність у термінології, виразів на кшталт «незлитими залишилися природи, або іпостасі Христа». Тому, згідно з преп. Анастасію, і вираз «одна втілена природа Бога Слова» у вживанні свт. Кирила означає «одне втілене Особа Святої Трійці». Таке тлумачення висловлювання свт. Кирила одним із перших запропонував свт. Прокл Константинопольський, говорячи в Томосі до вірмен про «єдину іпостасі втіленого Бога Слова». Параграф 3.3 викладає тлумачення преп. Анастасія вчення про іпостасне поєднання двох природ Христа. На думку преп. Анастасія не треба побоюватися рахувати природи, як це роблять монофізити. Число позначає кількість речей, а чи не їх поділ, воно свідчить про розрізнення обчислюваного, а чи не з його поділ. Вчення Святих Отців докорінно відрізняється від несторіанства: «Отже, Святі Отці, що жили при Артемоні, Павлі, Діодорі та Феодорі, благочестиво назвали (як і ми) дві з'єднані природи Христа, а Артемон, Павло, Феодор і Несторій – розділені, бо зло не в тому, щоб називати, бо не в тому, щоб називати і не визнавати іпостасної сполуки». Православні ж не визнають людство Христа іпостасью: «Святу плоть Христа ми називаємо не обличчям, а сутністю, щоб позначити, що Він сприйняв і врятував усе єство наше. Бо якщо ми назвемо це тіло іпостасью, то виявиться, що ми стверджуємо, ніби Христос сприйняв і врятував одного чоловіка. Неможливо називати її іпостасью, оскільки це тіло невіддільне від Бога Слова; бо іпостасью називається окрема особа». Для істинного засновника несторіанства єпископа Мопсуестійського Феодора головним було показати повноту людства у Христі, що заперечував Аполлінарій Лаодикійський. Для Феодора ця повнота означає насамперед активний прояв людства у Христі. Тому він не приймає Аполлінарієвої концепції пасивного і підпорядкованого Божеству людства Христа. Воно, згідно з Феодором, є повноцінною природою, що володіє своєю дією і волею. Але Феодор не зупинився на цьому цілком православному вченні. Обидві природи у Христі мислилися Мопсуестійським єпископом, які мають своє конкретне приватне буття, тобто свої іпостасі, тобто особи. Відповідно до Феодору природи Христа об'єднані між собою за допомогою відносної сполуки (ἕνωσις σχετική ) у спільне обличчясполуки ( πρόσωπον ἑνόσεως), що має спільну дію та спільну волю. На думку Феодора поняття «обличчя» має два значення. Одне – це іпостась, а обличчя з'єднання Христа означає спільну честь, велич та поклоніння, тобто єдиний спосіб одкровення Бога через людську іпостась Христа. Наявність спільної особи з'єднання, спільної дії та спільної волі Христа не скасовує наявність у двох природ власних осіб, волі та дій: без них природи втратили б свою повноту. Вчення Феодора Мопсуестійського призводить до того, що Христос постає перед нами в Євангелії як єдина особа лише суб'єктивна: по відношенню до зовнішнього спостерігача Він є єдиною істотою, єдиною особою, але в Самому Собі Він укладає дві особи – Божественне і людське. Таким чином, виходило, що Син Божий і Син Діви Марії розділені, між ними існує тільки моральний зв'язок, подібний до того, що існував між Богом і старозавітними праведниками. При такому поєднанні Бога та конкретної людини убожество для всіх людей неможливе. Найбільш адекватно богословською мовою думка свт. Григорія Богослова, що «у Христі не існує Іншої та Іншої (ἄλλος καὶ ἄλλος), але є інше та інше (ἄλλο καὶ ἄλλο)» (ці слова преп. Анастасій наводить), вдалося висловити свт. Кирилу Олександрійському. Згідно з ним, Божество і людство Христа з'єднані за іпостасі ( καθ ̓ ὑπόστασιν), тобто набагато тісніше, ніж при відносному поєднанні, мислимому несторіанами. Це іпостасне поєднання природ Христа є винятковим випадком поєднання двох речей. Визначення, що дається цьому з'єднанню преп. Анастасієм, насправді, є не визначенням, а саме вказівкою на унікальність у природі такого найтіснішого з'єднання: «Іпостасне поєднання є результатом об'єднання двох природ в утробі святої Богородиці». При цьому Церква вчить, що при нероздільному іпостасному поєднанні природи збереглися у своєму досконалому та незмінному стані, не злилися, не змішалися, не утворили нової природи. Кожна природа залишилася саме природою, тобто реальною справжньою річчю. Отже, преп. Анастасій каже, що ми навчаємо «про дві іпостасно поєднані справжні речі, тобто досконале Божество і досконале людство, незлиття, незмінно і нероздільно [єдналися] в єдиному Особі Христа. Бо Христос є одна Іпостась і одна Особа». Як прообраз іпостасного з'єднання природ у Христі преп. Анастасій за свт. Кирилом наводить поєднання в людині душі та тіла. Роздумам преп. Анастасія про можливість застосування антропологічної парадигми у христології присвячена параграфу 3.4. Для свт. Кирила за допомогою цієї парадигми важливо було показати, що Слово і плоть, також як душа і тіло, утворюють суттєву єдність, тобто єдину живу істоту. Однак, використовуючи антропологічну парадигму та називаючи людство Христа природою, свт. Кирило не називає Христа єдиною складною природою, якою є людина, як це роблять монофізити. На їхню думку, цей образ дозволяв, з одного боку, говорити про повноту людства у Христі, про Його єдиносущність нам і тим самим уникнути єресі Аполлінарія та Євтихія, а з іншого боку – уникнути визнання у Христі двох природ, що призвело б, як їм здавалося, до несторіанського поділу Христа на дві іпостасі. Для православних уявлення про єдину складну природу Христа було неприпустимим. Але стосовно людини поняття «єдина складна природа» цілком прийнятне. Вчення Леонтія Візантійського, яке відтворює преп. Анастасій, про людську природу як про воіпостасну, тобто, по-перше, реально існуючу (на відміну від неіпостасного), а по-друге, яка має приватне буття не в своїй, а в чужій іпостасі – Іпостасі Бога Слова дозволяє говорити і про дві досконалі природи, і про одну Іпостасі Христа. Проти вчення про єдину складну природу Христа преп. Анастас наводить кілька оригінальних положень. Одне з них таке: якщо Христос, у якому Божество іпостасно пов'язане з людством, є одна природа, то тоді і Богородиця під час носіння Христа у Своїй утробі складала разом з Ним, а значить і з усією повнотою Божества (пор.: Кл. 2, 9) одну природу, що є абсу. Але оскільки під час вагітності Богородиця з Богонемовлям не становили однієї природи (інакше б Христос не відокремився від Марії), то і в Христі після іпостасного з'єднання можуть зберігатися дві природи. Викл. Анастасій ще зауважує, що формула монофізитів «Христос із двох природ до з'єднання, але одна природа після з'єднання» може тлумачитися й у сенсі передіснування плоті Христа в утробі Марії окремо від Бога Слова. Так чи інакше, але, згідно з монофізитами, людство Христа, не будучи загальною людською природою, має бути тоді приватною людською природою, тобто людством людського індивідуума; іншими словами, говорячи про людську природу «до з'єднання», монофізити завжди мали на увазі природу приватну, тобто іпостась. У цій, найбільш фундаментальній відмінності монофізитської христології від православної, монофізитство і несторіанство сходяться, бо в несторіанстві людство Христа – також іпостась, тобто людство індивідуума. Виходить, що обидві христології (і несторіанська, і монофізитська) призводять до неможливості порятунку кожної людини. Хоча монофізитство говорить про найтісніше (іпостасне і навіть природне) з'єднання у Христі Божественної та людської природ та іпостасей, а несторіанство лише про їхнє підлеглість, але все одно виявляється, «ніби Христос сприйняв і врятував якусь одну людину». З іншого боку, преп. Анастасій каже, що з монофізитського вчення про єдину складну природу Христа, що підтверджується буквалістським розумінням антропологічної парадигми, логічно випливає «ствердження, що Христос з двох недосконалих речей: з недосконалого Божества і з неповного людства, і Він не є досконалим по Боже наполовину людина». Ці слова преп. Анастасія треба розуміти так. Ні тіло, ні душа людини окремо є досконалими природами. Тіло без душі мертве, і зазнає повного тління (себто розпаду сутності). Душа після смерті людини існує окремо, але це існування неприродне, оскільки є наслідком гріха. Це стан смерті та стан тимчасовий. Якщо монофізити говорили про складну природу Христа, то православні, категорично відкидаючи це вчення, говорили про Його єдину складну Іпостасі (як, на думку преп. Анастасія, вчить ІІІ Вселенський Собор в Ефесі), що складається з двох досконалих природ. Ця Іпостась – Іпостась Слова, яка сприйняла повну людську природу. Отже, преп. Анастасій зауважує, що антропологічна парадигма в порівнянні з безліччю інших образів не цілком відповідає Христу. З «множини інших образів», які краще показують з'єднання у Христі двох природ, Сінаїт використовує такі. Це образ з'єднання одного з трьох одноприродних світлов з хмарою, що огортає його. Другий образ – образ, що часто використовується Святими Отцями, розпеченого заліза. Ще один образ – образ Сина Божого, що перебуває серед трьох юнаків у печі Вавилонській та охопленого вогнем. Але, говорячи про обмеженість антропологічної парадигми, преп. Анастасій Сінаїт не закликає повністю від неї відмовитися. Він сам використовує як антропологічну парадигму в христології, а й христологічну в антропології. Це позитивні сторони антропологічної парадигми. З огляду на свою одночасну зверненість як до христології, так і до антропології вона дозволяє проілюструвати органічну єдність цих сторін православного богослов'я. Проте, на думку преп. Анастасія, використовуючи її, як і всі інші христологічні образи, необхідно бути обережним, бо Таїнство з'єднання в єдиній Іпостасі Бога Слова двох природ – унікальний випадок, який не може бути розкритий у всій своїй повноті за допомогою жодних аналогій та філософських побудов. З вчення про іпостасне поєднання природ випливає правильне розуміння спілкування властивостей (communicatio idiomatum). Саме зі суперечок про термін «Богородиця», тобто про спілкування властивостей, почалася христологічна епоха. Розкриття преп. Анастасія цього вчення присвячена параграфу 3.5. Несторіанство в принципі відкидає спілкування властивостей, допускаючи тільки, що внаслідок того, що Христос є Боголюдиною, між Його Божественною та людською природами, іпостасями та особами встановилося спілкування всередині обличчя єднання. Севір категорично не приймав наявність у Христі людської природи, бо, як йому здавалося, двоїстя природ вносило в єдиного Христа двоїстість іпостасей, але говорив, що Боголюдина вміщала в Собі повне людство (що виражалося в наявності у Нього всіх природних властивостей людської природи) і, тим самим. У вченні Севіра про властивості немає жорсткого зв'язку між властивістю і природою, що обов'язково мислилося його опонентами (як православними послідовниками Халкідона, так і опонентами всередині монофізитства – наприклад, афтартодокетами). Єдиному Суб'єкту Христу, Його єдиній природі-іпостасі, згідно з Севіром, відповідає і єдина властивість. Але воно не є монолітним. Воно включає в себе властивості Божественні та людські у всій їхній повноті. Хоча частина властивостей має божественний характер, а частина – людський, але розрізнення з-поміж них умовне, де вони об'єднуються у дві природи. Більше того, через єдність Христа вони не можуть бути охарактеризовані ні як суто Божественні, ні як чисто людські. Божественні можуть бути названі людськими, а людські – Божественними. Так, тобто як безпосереднє перенесення властивостей однієї природи в іншу, Севір та її послідовники дуже специфічно розуміли «спілкування властивостей». Таким чином, згідно з Севіром, у Христі Божественна природа, яка стала складною при втіленні, сприйняла властивості людської природи. Таке розуміння спілкування Божественних і людських властивостей Христа як сприйняття Його Божественною природою властивостей плоті виявилося в період теопасхітських суперечок у Константинополі у перші роки VI століття за патріарха Македонії (495–511). Текст Трисвятої пісні, що виконувався і на Халкідонському Соборі, змінив Антіохійський патріарх-монофізит Петро Гнафей, або Кнафей. Він додав до Трисвятого гімну перед словами «помилуй нас» слова «розп'ятий за нас», чим викликав смуту в народі. Так як ця пісня завжди сприймалася як звернена до Святої Трійці, то православні підозрювали монофізитів у тому, що вони сповідують страждання Трьох Облич Трійці чи Божественного єства, тобто є теоспасхітами. Викл. Анастас так їх і називає. Монофізити виправдовували цю вставку тим, що відносили Трисвятий гімн до Бога Слова. Викл. Анастасій нагадує монофізитам, що Трисвяте розуміється у багатьох церквах як пісня, звернена до Трійці, а не лише до втіленого Слова. Але навіть якщо погодитися з тим, що Трисвяте звернене лише до втіленого Слова, то й тоді монофізити варті докору. Викл. Анастасій каже, що монофізити розуміють теопасхітські висловлювання у тому сенсі, що Божественна природа, прийнявши людство, прийняла й властивості людської природи, ставши пристрасною. Сам він формулює правильне розуміння цих виразів. Воно полягає в тому, що Божественній природі засвоюються властивості природи людської, а людської – властивості природи Божественної по домобудівництву та через спільне буття всередині однієї іпостасі. Викл. Анастас полемізує з вченням Даміана, який у середовищі монофізитства фактично воскресив стару брехню Савеллія. Даміан, говорячи про три іпостася в Трійці, мислив їх лише як властивості. Тому ці єретики говорили: «Все, що говориться про Христа», у тому числі і про Втілення, «говориться і про Отця і Святого Духа». Викл. Анастасій чітко формулює православну тріадологію, сформульовану Каппадокійськими Батьками, та наслідки іпостасного з'єднання природ Христа стосовно внутрішньотроїчних відносин. Втілення, в якому повнота Божественної природи, але в Іпостасі лише Слова, а не Отця і не Духа незлитно і незмінно поєдналася з повнотою природи людської, не змінило стосунків між Особами Трійці. Тому і Втілення, в якому повнота Божественної природи, але в Іпостасі тільки Слова, а не Отця і не Духа незлитно і незмінно поєдналася з повнотою природи людської, не змінило стосунків між Трійцями. Інші Особи Трійці брали участь у Втіленні «спільною волею, тобто благоволінням та осіннім». Отже, як показав логічний розвиток христології Севіра, підозри прихильників Халкідона по відношенню до монофізитів у теопасхізм не були безпідставними. Тільки православне розуміння теопасхітських виразів, засноване на вченні про іпостасне поєднання природ дозволяє уникнути і теопасхізму, тобто від сповідання того, що Божественна природа при втіленні стала пристрасною, і від тритеїзму. Полеміці преп. Анастасія з афтартодокетизмом присвячена параграфу 3.6. Відповідно до засновника цієї єресі Юліана Галікарнакського, те, що Севір та його прихильники «хоча й кажуть, що Христос – саме одна природа, але сповідують у Ньому дві властивості, божественне та людське», вводить у Христі несторіанський поділ. Звідси й випливає вчення Юліана про нетлінність тіла Христа, яке отримало назву афтартодокетизму (від ἄφθαρτος – нетлінний, δοκέω – здаватися, представлятися правильним). На думку Юліана, Христу як Богу, що втілився, неможливо засвоїти будь-яку властивість, що містить в собі елемент будь-якої недосконалості. Властивість тління може бути віднесена тільки до людства, але не до Божества. Засвоєння ж Христові якоїсь людської властивості, яка не відноситься і до Його Божества, Юліаном мислилося як протиставлення плоті Божеству, що рівнозначно для Галікарнакського єпископа несторіанському поділу. Викл. Анастасій Сінаїт наводить думку Юліана про те, що тіло Христа могло відчувати страждальні стани лише в тому випадку, якщо Він попускав цьому: «Дехто каже, що пресвяте тіло Христове було тлінним у можливості, тобто таким, що може сприйняти тління, але насправді воно і в труні залишалося нетлінним завдяки Божому. У цих словах коротко виражено вчення афтартодокетів про добровільність страждань Христа. Відповідно до цього вчення, Христос на відміну від будь-якої іншої людини, грішника, який страждає (тлінного) внаслідок гріха за потребою і без волі, зазнає страждань і смерті добровільно. Він не поневолений пристрастями, Він наказує ними, інакше Його страждання не мали б спокутного значення. Отже, згідно з афтартодокетами, Христос добровільно приймає страждання, хоча міг би і не відчувати голод після сорокаденного посту в пустелі і міг би не зазнавати фізичних мук від бичування та розп'яття на Хресті. Тут явно проявляється моноенергізм афтартодокетів (єдина енергія є найголовнішою єдиною властивістю єдиної природи Христа). Саме Слово як активний початок допускає (або не допускає) людської складової Христа зазнавати пристрасних станів. Викл. Анастасій показує, що наявність у Христі людської природи разом із природними властивостями, зокрема й властивостями тління, не суперечить добровільності пристрастей Христа. Він втілився добровільно, а втілившись разом із людською природою сприйняв і всі природні властивості. Внаслідок добровільності Втілення Слова та всі Його пристрасті є добровільними. Якщо ж пристрасті Христа не можна зарахувати до природи, як це вчили афтартодокеты, то, з визначення природи як істинної реальності, його тіло перестав бути реально існуючим. Таким чином, згідно з преп. Анастасію, межа між православними та афтартодокетами проходить не за принципом «добровільне – недобровільне», а за принципом «природне – протиприродне». Якщо причина страждання Христа перебуває в Його людстві, то ці пристрасті є природними, природними, хоча б вони і були абсолютно добровільними. Якщо ж пристрасті мають свою причину в Божественній волі, яка припускає або не допускає випробовувати їх людству Спасителя, то такі пристрасті є неприродними. Викл. Анастасій наводить проти вчення афтартодокетів "євхаристичний аргумент". Домовившись з опонентом, що вони сповідують Євхаристичні Дари абсолютно однаково – не як простий хліб і не як образ ( ἀντίτυπος – «замість-образне») Христового тіла, а як «саме Тіло і Кров Христа Сина Божого, що втілився і народжений від Святої Богородиці відкласти їх Святі Дари в якусь посудину і подивитися, що з ними станеться за кілька днів. «Якщо воно не зміниться і не зіпсується, то стане очевидно, що ви справедливо проповідуєте, що Христос від самого моменту з'єднання існують абсолютно в нетлінності, а якщо зіпсується або зміниться, то необхідно всім вам визнати одне з наступного: або те, що ви куштуєте, не є справжнє Тіло Христа, але тільки образ, або що через те ваше зло Христа до Воскресіння тлінно як приноситься в жертву, схильне до смерті і ран, роздроблюване і смаковане». З допомогою «євхаристичного аргументу» преп. Анастасій доводить не лише тлінність тіла Христа до Воскресіння, а й наполягає на тому, що Його людство можна і має називати природою. І не лише називати. Воно воістину природою є, що ми можемо зрозуміти з досвіду причастя їй: «У природу Його тіла ми не тільки віримо, а й реальним досвідом бачимо і відчуваємо її і, щодня за природою і воістину куштуючи її, причащаємося їй». Викл. Анастасій сперечається і проти неправильного розуміння монофізитами поняття «убожество». Єретики говорили про обожнення людства у Христі як про його розчинення у безодні Божественної природи. Православне розуміння обожнення інше: «Убогнення є сходження до вищого [стану єства], а не применшення або зміна його ... Бути обоженим означає бути зведеним у велику славу, але не передбачає зміни власного єства». Після Воскресіння Христос залишив і безгрішні пристрасті, які є наслідками гріхопадіння Адама, і зі стану приниження Його людство перейшло у прославлений стан. Але навіть після Воскресіння людська природа Христа залишилася людською природою. Вона не перетворилася на Божественну природу, не набула Божественних властивостей, але перебуває у уславленому стані. Навчання преп. Анастасія про дії та волі у Христі присвячена параграфу 3.7. Полеміка про енергії та волі Христа вийшла на перший план богословської полеміки якраз під час життя преп. Анастасія Сінаїта, коли з'явилося монофелітство – нова синтетична брехня, яка на словах погоджується визнати людство Христа природою, але заперечує в ній природну дію і волю. У текст «Путівника» не потрапили диспути та полеміка з монофелітством, але другий розділ праці дає філософсько-богословські засади боротьби з цією єрессю. Втім, ці основи важливі і для спростування монофізитства, адже у богослов'ї того ж Севіра категорії дія та воля відіграють важливу роль. Севір говорив про єдину, але складну «богомужню» енергію Христа, тобто бачив у ній наявність двох «приватних» складових компонент – Божественної та людської, що свідчило, як йому здавалося, одночасно і про «подвійну єдиносущність» Христа, і про Його єдину природу. Термін «богомужне дію» Христа взято з четвертого послання Діонісія Ареопагіта до Гая служителю. У VII столітті одним із перших, хто запропонував православне тлумачення висловлювання Діонісія, був свт. Софроній Єрусалимський. Він провів розрізнення між трьома діями у Христі: Божественним, людським і богомужнім. Відповідно до Софронію, богомужне дію був єдиним, але з двох різних і несмешиваемых дій. Викл. Анастасій Сінаїт, розмірковуючи про висловлювання Діонісія Ареопагіта про нову богомужню дію в тринадцятому розділі «Путівника», повторює вчення свт. Софронія: «Христос діє або за Божественним, або за людським, або обома образами, тобто богомні; отже, всі дії Він робить неодмінно або за Божеством, або за людством, або спільно, згідно з цілісністю Його обличчя, тобто [коли в дії] Божество [виявляється] нероздільно з тілом, а людство – нероздільно з Божеством». Як чисто людські дії Христа преп. Анастасій називає Його бездоганні пристрасті, без яких Він не був би єдиносучим нам, а як богомужній дії («вище людської природи») називає Його надприродне безнасіннє зачаття, збереження дівства Богородиці в момент і після Різдва, годування Богонемовляти грудьми Дівою. Севір говорив, що складність єдиної енергії Христа виявлялася лише в результатах Його єдиної, а саме Божественної дії. У Христі можна розрізняти Божественні та людські результати, але й ті, й інші здійснюються Його єдиною Божественною енергією. Божественна енергія переломлюється в людстві, подібно до світла, що проходить крізь скляну призму, і породжує людські результати, але здійснюються вони не людською енергією Христа, а Божественною енергією Слова. Для доказу цієї складності в єдиній дії Христа Севір звертається до термінології з свт, що приписується. Василю Великому четвертої книги "Проти Євномія". Викл. Анастасій відтворює це вчення про різні аспекти дії: «Не одна і та ж дія (ἐνέργεια), діюча (ἐνεργητικόν) та результат дії (ἐνέργημα). Адже чинним називається саме суще чи реальність сутності. Результат дії є завершальним результатом дії чинного; наприклад, результати дії Бога є небо, людина, Ангел і [взагалі] всяка тварюка». Ця тріада ілюструє відмінність православ'я від несторіанства та від монофізитства (як і від монофелітства). Для несторіанства двоїстість у діях (і волях) Христа починається вже на самій вершині тріади – на рівні суб'єкта – і тягнеться до низу. Для монофизитства двоїстість проявляється лише з найнижчої – третьої щаблі тріади. Лише результати єдиної Божественної дії Христа можуть бути людськими. Православне ж богослов'я мислить Христа як єдиний Суб'єкт, якому властиві дві Його природні дії – Божественна та людська – зі своїми результатами. Як і для атрибуту дії, для волі також характерна тріада – суб'єкт, воля та бажаний об'єкт: «Не одне й те саме воля (τὸ θέλημα), що воляє (τὸ θελητικόν) і бажане (τὸ θελητόν). Бо воля є прагнення мислячої сутності; воляче - є саме те, що має волю; а бажане є об'єкт кохання». Для православного мислення у Христі та дві волі. Для Севіра ж єдина воля Христа не містить жодної складності. Це лише Божественна воля. Далі викл. Анастасій говорить про три стани душевної (тобто людської) волі: «Крім того, в Писанні ми знаходимо висловлювання і про [інших] три види воль: Божественну ( θεικόν ), природну ( φυσικόν ), або середню ( μέσιν ); остання означає волю диявольську». Природний, природний, або середній стан людської волі – це стан, в якому вона була створена Богом. Стан людської волі в надприродному стані «є поспішання вродженого і розумного бажання від того, що відповідає єстві, до того, що перевищує єство». Третій стан волі є стан гріховний, що суперечить самій природі: «А тілесна воля є пристрасне спотворення природного на протиприродне». Етимологія слів "Бог" і "людина", яку преп. Анастасій наводить у другому розділі «Путівника», дає йому ще один аргумент у полеміці з монофізитством: «Якщо обидві назви сутностей Христа (я маю на увазі: «Бог» і «людина») походять від своїх природних дій, то чому деякі не соромляться заперечувати дві дії в Ньому? Вони, навіть якщо не наводити жодних свідчень з Писання і Отців, осоромлюються самими назвами Христа, тобто позначенням Його як «Бога і людини». Та й головний аргумент преп. Анастасія вже проти моноенергізму та монофелітства, аргумент на користь наявності у Христі людських дій і волі, якщо в Ньому є людська природа, полягає в тому, що без природних дій жодна природа не існує і не може бути пізнана. Саме тому монофізити, за словами преп. Анастасія з «Третього Слова, або Слова проти монофелітів», хизувалися своєю перемогою над православними після підписання уніональних документів, заснованих на монофелітських формулах: «Не ми з Халкідоном, а Халкідон з нами вступив у спілкування, сповідуючи одне єство Христа за допомогою однієї [Його] дії». Втім, цей аргумент працює і проти монофізитства. Викл. Анастасій, визначаючи природну дію як рух, природну силу, властиву природі, ґрунтується на словах свт. Григорія Ніського: «дія є природна сила і рух кожної сутності, яких позбавлене лише небуття». Спростовуючи христологічні вчення несторіан та монофізитів, викл. Анастасій Сінаїт виявляє сувору прихильність до православної христології, вираженої в Халкідоні. При цьому він намагається показати, що Халкідонське віровизначення ґрунтується на вченні попередніх Вселенських Соборів та дохалкідонських Святих Отців. Христологія ж єретиків на думку Сінаїта суперечить цьому святоотцівському переказу і тому вони підпадають під анафеми трьох перших Вселенських Соборів. Це стосується і христології найближчого, здавалося б, до православ'я монофізитського богослова Севіра Антіохійського – преп. Анастасій наполягає на тому, що Севір не є продовжувачем свт. Кирила Олександрійського, а безперечним єретиком, христологія якого суперечить христології великого Олександрійського святителя. Проте викл. Анастасій не обмежується простим перерахуванням діофізітських цитат дохалкідонських Батьків. Доводячи правоту Халкідонського Собору, він активно використовує напрацювання так званого неохалкідонського богослов'я, представленого насамперед Іоанном Грамматиком Кесарійським, Леонтієм Візантійським, свт. Софронієм Єрусалимським і викл. Максимом Сповідником. Заслуга преп. Анастасія полягає в тому, що він одним із перших зробив спробу систематизації православної христології. У цьому сенсі він є попередником преп. Іоанна Дамаскіна з його «Джерелом знання». Проте викл. Анастасій не тільки використовує досягнення попередніх православних богословів і систематизує їх, але й сам привносить у полеміку з єретиками оригінальні аргументи, що дозволяє йому повніше освятити христологічне вчення Церкви. Див, напр., статтю, присвячену терміну ϕύσις у словнику за ред. Lampе A Patristic Greek Lexicon. Ed. by G.W.H. Lampe. - Oxford: The Clarendon Press, 1968. - P. 1497-1502. Див, напр.: Darling R., Griffith S.H. Anastasius of Sinai, Monophysites and the Qur'an. // Eighth Annual Byzantine Studies Conference. Chicago, 1982. - P. 13-14; Griffith S.H. Anastasius of Sinai, Hodegos and Muslims. // The Greek Orthodox Theological Review 32 (1987). - P. 348-349; Sahas DJ. Anastasius of Sinai on Islam. // Contacts between Cultures. V. I, 1990. - P. 332-338; Лур'є В.М. Богослов'я «єгипетних розумом»: http://hgr.narod.ru/dami.htm; Максимов Ю. Прп. Анастасій Сінаїт про іслам: http://www.pravoslavie.ru/put/apologetika/anastasijsinait-islam.htm. Див, напр.: Говорун С.М. Єдиний складний Христос. // Богословський вісник. № 4. - Сергіїв Посад: МПДА, 2004. - С. 150-176. Spačil. La teologia di santo Anastasio il Sinaita, Roma 1923 (aus "Bessa-rione"). Заєць Володимир, прот. Святий Анастасій Сінаїт та його богословські праці: Курсовий твір на кафедрі патрології. - Загорськ: ТСЛ, 1971. - 134 с. Критичне видання: Anastasii Sinaitae. Quastiones et responses. / Ed. par M. Richard та J. A. Munitiz. - Turnhout. - Leuven: Brepols: University press., 2006. - (Corpus christianorum. Series graeca. V. 59). Критичне видання цих праць: Anastasii Sinaitae. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. - Turnhout. - Leuven: Brepols: University press, 1985. - CLXVIII, 200 p. – (Corpus christianorum. Series graeca. V.12). Адріан (Пашин), ієромонах. Антропологія преподобного Анастасія Сінаїта: Дипломна робота. / Машинопис. - М.: Стрітенська Духовна Семінарія, 2005 - 151, XXII с. Σάκκος, Στέργιος. Περί Ἀναστασίων Σιναϊτῶν (̓ Αριστοτέλειον Πανεπιστήμιον Θεσσαλονίκης. ̕Ἐπετηρὶς Θεολογικὴς Σχολής .