„Ghidul” Sfântului Anastasie Sinaite ca experiență în dezvăluirea învățăturii hristologice a Bisericii

Vezi și: Principala lucrare hristologică a Sfântului Anastasie Sinaite „Îndrumător” de starețul Adrian (Pashin) Caracteristicile generale ale muncii Relevanța temei de cercetare Lucrarea este dedicată studiului hristologiei Sfintei Anastasia Sinaita (VII - începutul secolului VIII), așa cum este descrisă în tratatul său „Ghid” („Ỏ δηγός”; latină: „Dux Viae”). Învățătura Sfinților Părinți este întotdeauna relevantă pentru membrii Bisericii. Acest lucru este valabil mai ales pentru o componentă fundamentală precum învățătura despre Domnul nostru Isus Hristos. Recent, ediții critice ale lucrărilor acestui sfânt părinte, care a trăit în timpul luptei Bisericii împotriva nestorianismului, a diferitelor mișcări de monofizitism și împotriva monotelismului, au început să apară una după alta, în timpul izbucnirii invaziei arabe la periferia Imperiului Bizantin și, în consecință, în timpul ciocnirii Bisericii cu o nouă religie - Islamul. Toate aceste evenimente au influențat viața Pr. Anastasia și asupra lucrărilor sale, care sunt atât surse istorice, cât și un răspuns polemic și teologic la provocările ereziilor și ale altor religii, precum și o formulare pozitivă a diferitelor secțiuni ale învățăturii dogmatice a Bisericii. Fiind un genial polemist, teolog subtil și exeget original, Pr. Anastasius ne-a lăsat atât lucrări ascetice, cât și frumoase predici. Unele dintre lucrările sale au fost deja traduse în rusă (fie din nou - din noi ediții critice, fie pentru prima dată). Sperăm că o traducere completă în limba rusă a tuturor lucrărilor lui Sinait va fi publicată în curând. În vremea noastră, când Biserica trăiește într-o societate multireligioasă, experiența Sfinților Părinți, care au trăit în realități istorice similare, este foarte relevantă pentru noi. Învățătura hristologică a Sfintei Anastasia, formulată în timpul unei polemici cu teologia nestoriană, monofizită, precum și monotelită și în lumina dialogului permanent al Bisericii Ortodoxe cu Bisericile antice răsăritene (precalcedoniene). În ciuda interesului evident al patrulologilor din ultimii ani față de personalitatea Pr. Anastasia Sinaita, subiectul enunțat în titlul lucrării noastre poate fi numit cu siguranță slab studiat. Practic, nu există lucrări dedicate unei descrieri sistematice a hristologiei sfântului părinte, precum și altor aspecte ale teologiei sale (de exemplu, antropologia). Până la publicarea unor publicații critice și chiar și până astăzi, controversa în jurul identificării însăși personalității Sankt-Petersburgului nu a încetat în știința patrulă. Anastasia și în jurul atribuirii creațiilor sale, inclusiv „Ghidul”. Terminologia profesorului a fost studiată destul de bine. Anastasia, reflectată în dicționarele patrulologice 1. Cu toate acestea, în ciuda importanței terminologiei în teologie, învățătura bisericească nu poate fi redusă doar la terminologie. Adesea, cercetătorii folosesc informații istorice din lucrările reverendului Anastasia. Aceasta se referă la istoria monofizitismului, monotelismului, islamului 2, etc. În studiile referitoare la subiecte particulare de teologie sau polemici anti-eretice, dacă este menționat Rev. Deși Anastasie este menționat, citatele sale nu sunt adesea date 3 . Desigur, în edițiile critice ale lucrărilor reverendului Anastasia, chiar și atunci când publică traduceri rusești, există articole introductive mari, dar sunt dedicate doar informațiilor biografice, o descriere a tradiției manuscrisului și problemele de identificare și datare, iar comentariile asupra textului în sine sunt foarte scurte și, în esența lor, nu pot pretinde a fi o descriere sistematică a predarii paterne. Prin urmare, în momentul de față există doar o singură lucrare dedicată unui studiu sistematic al teologiei Sfintei Anastasia Sinaita este o lucrare a patrolologului ceh Spačil în italiană, publicată în urmă cu aproape nouăzeci de ani 4. Din păcate, această carte ne rămâne indisponibilă. La Academia Teologică din Moscova, în 1971, protopopul Vladimir Zayats și-a susținut lucrarea de curs „Sf. Anastasie din Sinait și lucrările sale teologice” 5 . Cu toate acestea, această lucrare nu poate fi numită un studiu profund. Autorul s-a bazat pe traducerile ruse de la sfârșitul secolului al XIX-lea – începutul secolului al XX-lea. Sfântul Părinte (și aceasta este doar „Convorbirea despre psalmul al șaselea” și extrase din „Trei cuvinte despre structura omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu”) și studii patologice rusești de la mijlocul secolului al XIX-lea, care erau deja foarte depășite. Și chiar concluzia lui Prot. V. Zayats că vremea Pr. Anastasia este o perioadă de declin al gândirii teologice, când toate problemele teologice fuseseră deja rezolvate în epocile anterioare, prin urmare Sinait, la fel ca toți contemporanii săi - teologi ortodocși - sunt autori dependenți, care „nu trebuiau decât să adune material teologic lăsat moștenire de secolele anterioare, să-l studieze și să-l aplice în vreo împrejurări ale vremii”6. Sfinții Părinți s-au bazat întotdeauna pe tradiția anterioară, dar numai aceasta nu ne permite să vorbim despre lipsa lor de independență. Monofizitismul a fost infirmat la Sinodul de la Calcedon, dar polemicile teologice post-calcedoniene au fost foarte productive, iar această eră nu poate fi numită o perioadă de declin al gândirii teologice. Erezia monotelismului nu era ușor de infirmat doar pe baza argumentelor antimonofizite; pentru aceasta a fost necesar să se dezvolte o doctrină a acţiunii şi voinţei. În cele din urmă, un contemporan al reverendului Anastasia a fost un reverend. Maxim Mărturisitorul, care cu siguranță nu se potrivește definiției unui teolog dependent. Da, și reverendul însuși. Anastasius este un teolog și sistematizator foarte strălucit și original al învățăturii hristologice patristice, pe care am încercat să o arătăm în lucrarea noastră. Scopurile și obiectivele studiului Scopul acestui studiu este un studiu sistematic al învățăturii hristologice a Pr. Anastasia Sinaita, exprimată în „Îndrumător”, în contextul tradiției patristice anterioare și ulterioare. În conformitate cu scopul principal al studiului, au fost stabilite următoarele sarcini: – analiza terminologiei hristologice de către Pr. Anastasia Sinăiță în contextul tradiției filozofice și teologice; – analiza sistematică a învățăturii hristologice a Pr. Anastasia Sinaita în context patristic; – evaluarea relației dintre hristologia Sfintei Anastasia cu triadologia, soteriologia, antropologia, eshatologia, asceza și exegeza sa; – acoperirea atitudinii și aprecierilor profesorului. Anastasius din Nestorian și Monofizit (în diverse variante) Hristologie. Obiectul și subiectul studiului îl constituie învățătura hristologică a Sfintei Anastasia Sinaiță conform tratatului său „Îndrumător”. Baza metodologică și baza teoretică a studiului Atunci când se lucrează la textul disertației, a fost utilizată o abordare integrată. S-au folosit metode comparative și istorice, care implică studiul hristologiei Sfintei Anastasia și compararea acesteia cu hristologia Sfinților Părinți anteriori, contemporani și ulterioare, precum și cu hristologia eretică. Baza teoretică a studiului este analiza terminologică și teologică a Ghidului. Baza sursă pentru studiu a fost „Ghidul” și alte lucrări ale reverei Anastasia în original și în traducerea rusă. Noutatea științifică a studiului constă în faptul că este prima încercare de analiză teologică sistematică a hristologiei Sfintei Anastasia. Studierea „Ghidului” ne permite să examinăm în detaliu părerile hristologice ale sfântului părinte, influența sa asupra dezvoltării ulterioare a învățăturii hristologice a Bisericii, evaluarea sa asupra hristologiei monofiziților și a teologilor nestorieni. Dispoziții pentru apărare – Analiza terminologică și teologică efectuată a „Călăuzei” a scos la iveală unitatea organică internă a acestei lucrări, consistența hristologiei exprimată în ea cu antropologia descrisă în „Trei cuvinte despre structura omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu”, „Întrebări și răspunsuri”, care confirmă ipoteza că „Ghidul” îi aparține Sf. Anastasiei. - Pr. Anastasius Sinaite este un reprezentant luminos și original al teologiei neo-calcedoniene. – „Ghidul” de Pr. Anastasia Sinaita este una dintre primele încercări de descriere sistematică completă a hristologiei patristice, predecesorul „Sursei Cunoașterii” de Sfântul Ioan Damaschinul. - Pr. Anastasius Sinait consideră că Sevier al Antiohiei nu este succesorul moștenirii Sfântului Chiril al Alexandriei, ci un eretic fără îndoială, a cărui hristologie contrazice hristologia Sfântului Chiril. Și mai eretice sunt învățăturile despre Hristos ale altor mișcări monofizite și nestoriene. Semnificația teoretică a rezultatelor cercetării Lucrarea are semnificație pentru știința patologică, teologia dogmatică, istoria Bisericii și istoria monofizitismului și a nestorianismului. Pretinde că aduce o contribuție științifică la studiul istoriei disputelor hristologice din secolul al VII-lea. Semnificația practică a rezultatelor cercetării Rezultatele cercetării disertației se pot aplica în continuarea studiului teologiei de către Pr. Anastasia Sinaita. Traducerea „Ghidului” inclusă în anexă cu comentarii bazate pe lucrarea de disertație poate fi publicată alături de traduceri ale altor lucrări ale Sfântului Părinte realizate de alți traducători și patrulologi. Rezultatele studiului pot fi folosite și în pregătirea cursurilor de pregătire în patrulologie, teologie dogmatică, teologie comparată și istoria Bisericii. Aprobarea rezultatelor cercetării Autorul a realizat o publicație online pe tema cercetării sale de disertație: „Analogia antropologică în hristologia Sfintei Anastasia Sinaita”: http://www.pravoslavie.ru/put/070223153428. Publicația noastră este în curs de pregătire pe portalul Bogoslov.Ru: „Reverendul Anastasius de Sinaite despre aplicabilitatea paradigmei antropologice în hristologie”. Lucrarea constă dintr-o introducere, trei capitole, o concluzie, o bibliografie și o anexă care conține traducerea în limba rusă a „Ghidului” (capitolele I-III - traducere de A.I. Sidorov, capitolele IV-XXIV - traducerea noastră). Volumul de lucru (fără aplicație) este mai mare de 260 de mii de caractere. Conținutul principal al lucrării Introducerea fundamentează relevanța temei de cercetare, identifică gradul de dezvoltare a acesteia, formulează scopurile, obiectivele și metodele cercetării, indică noutatea sa științifică, semnificația și prevederile depuse spre apărare. Capitolul 1 „Viața și lucrările Pr. Anastasia Sinaita” este format din patru paragrafe. Paragraful 1.1 rezumă din diverse surse informații foarte puține despre viața Sfintei Anastasia. De origine era probabil cipriot, originar din Amafunt. Probabil că în Cipru și-a început calea monahală. Cuviosul părinte a primit o educație școlară și teologică destul de temeinică. Atunci a fost locuitor al mănăstirii Marelui Mucenic. Ecaterina din Sinai, unde s-a aflat la un moment dat sub îndrumarea duhovnicească a Sfântului Ioan Climacus, care era la acea vreme starețul acestei mănăstiri. După Rev. John și fratele său George, Venerabil. Se presupune că Anastasius însuși era starețul Muntelui Sinai. Studii recente spun că data morții Sfântului Părinte a avut loc nu mai devreme de 701. Pomenirea Sfintei Anastasia Sinaita este prăznuită de Biserica Rusă pe 20 aprilie, iar de către Bisericile grecești pe 21 aprilie. Paragraful 1.2 descrie creațiile reverei Anastasia. Problema identificării operelor autentice ale sfântului părinte s-a complicat multă vreme din cauza greșelii Patriarhului Constantinopolului Nicephorus Calistus Xanthopoulos (1350–1353, 1355–1364), care a identificat-o pe Sfânta Anastasia Sinaita cu Anastasie I, Patriarhul Antiohiei59 -59 și succesorul său la Antiohia59 -59. sschmch. Anastasius al II-lea (599–609). Abia în ultimii ani, grație publicării unor ediții critice de către diverși cercetători, chestiunea identificării lucrărilor Sfintei Anastasia Sinaiță este aproape de rezolvare definitivă. Cele mai semnificative creații ale Pr. Anastasia Sinaita, pe lângă „Ghid”, sunt „Întrebări și răspunsuri pe diverse subiecte” 7, „Trei cuvinte despre structura omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu”, în care sfântul părinte își expune clar și clar concepțiile antropologice, indisolubil legate de hristologie și soteriologie, împotriva „telor teoriilor” și „monotelitelor” împotriva „telor teoriilor” și „monotelitelor”. Monoteliți” 8. Studiul concepțiilor antropologice de Pr. Anastasia Sinaita este dedicat tezei noastre 9. Dintre lucrările dogmatice rămase ale lui Sinaite, „Capitolele împotriva monofiziților” rămân nepublicate. La lucrările ascetice ale Sfintei Anastasia deține „Povești sufletești”. O ediție critică completă a Narațiunilor este pregătită de Pual Canart. O serie de predici ale Sfintei Anastasia. Secțiunea 1.3 descrie controversa din știința patologică cu privire la atribuirea și datarea Ghidului. Această controversă a început în secolul al XIV-lea. din cauza greşelii lui Nikephoros Callistus Xanthopulos. Prin urmare, în primele ediții ale „Ghidului” nu este atribuit Pr. Anastasius Sinaita, și Patriarhului Anastasius I al Antiohiei. Din secolul al XVIII-lea. au fost exprimate opinii cu privire la caracterul compilativ al acestei lucrări. Unii cercetători au datat „Ghidul” în anii 620, deoarece se presupune că nu conține referințe la islam și monotelism (invazia arabă a Egiptului a avut loc în 641, iar monotelismul s-a răspândit acolo sub patriarhul Cirus (631–641)), alții au văzut aceste referințe și au datat lucrarea în anii 680. Potrivit lui Στέργιος ’a Σάκκος ’a, Ghidul în forma sa actuală este o compilație datând din a doua jumătate a secolului al IX-lea. Autorul părții principale a lucrării este Sschmch. Anastasie al II-lea Patriarhul Antiohiei. Compilatorul, care, conform lui Σάκκος, a compilat versiunea finală a „Ghidului”, care a trăit în secolul al IX-lea, a fost numit de către patrologul grec „Presbiter Anastasius Alegorist” 10. Editorul ediției critice a Ghidului, Uthemann, a respins complet argumentele lui Σάκκος și a pus capăt disputei de secole despre datarea Ghidului. Partea principală a lucrării a fost compilată de Pr. Anastasius Sinaite în primii ani după Patriarhul Cir. A doua ediție, în care au apărut corecții, completări și scolie. Anastasius a întocmit-o după Sinodul VI Ecumenic, sau mai precis, între 686 și 689. Secțiunea 1.4 descrie structura Ghidului. Deși este destul de complex, nu se poate nega că este bine gândit. Primele trei capitole formulează aparatul filozofic și teologic și fundamentele spirituale și morale ale teologiei hristologice și ale polemicii anti-eretice. În capitolele următoare, terminologia este ilustrată din belșug cu referiri la Sfânta Scriptură și Tradiția patristică. Este dată o descriere istorică a apariției ereziilor până la nestorianism și monofizitism în toată diversitatea sa și sunt indicate rădăcinile lor filozofice și teologice. Sunt examinate în detaliu expresiile Sfinților Părinți, pe baza cărora monofiziții și-au formulat hristologia, și se dă interpretarea lor ortodoxă. Partea principală a lucrării conține o polemică cu toate mișcările principale ale monofizitismului, în timpul căreia argumentele lor sunt examinate în detaliu și infirmate. Cea mai mare parte a acestei controverse este o descriere a dezbaterilor reale dintre Rev. Anastasius și teologii monofiziți. Capitolul 2 „Terminologia Pr. Anastasia Sinaita” este format din nouă paragrafe. Paragraful 2.1 stabilește bazele polemicii cu monofiziții, așa cum a fost formulat de reverendul Anastasy. Baza pregătirii pentru astfel de polemici este nu numai și nu atât cunoașterea fundamentelor filozofiei, teologiei cărții și metodelor polemice, ci nevoia de „a duce o viață venerabilă și de a dobândi locuința în Duhul lui Dumnezeu”, deoarece cauza ereziilor este patima deșertăciunii, dragostea de bani, plăcerea omului și aroganța. Însuși titlul lucrării, pe care Pr. Anastasius îl dă și îl explică în partea a treia a primului capitol, „Οδηγός” („Îndrumător”) preluat din cuvintele Mântuitorului: Când El, Duhul adevărului, va veni, El vă va călăuzi (όδηγήσει) în tot adevărul (Ioan 16:13). Autorul le explică cititorilor săi care doresc să reziste multor forme de monofizitism că nici învăţătura Sfintelor Scripturi şi a Sfinţilor Părinţi, nici cunoaşterea definiţiilor filosofice şi teologice şi a metodologiei polemice nu îi vor ajuta câtuşi de puţin în lupta împotriva monofiziţilor, sau în viaţa duhovnicească, dacă Duhul Sfânt nu locuieşte în ei ca îndrumător (ὁδης). Baza teologică pentru interviurile cu oponenții poate fi o astfel de bază care este o autoritate incontestabilă pentru ambele părți. Aceasta este, în primul rând, Sfânta Scriptură. Pr. Anastasius formulează pe scurt bazele exegezei biblice. Principalul lucru aici este că studiul Sfintelor Scripturi trebuie făcut „cu frică” și „cu simplitatea inimii”. Ereticii fac asta „cu intenții rele”. Pe lângă Scriptură, baza general acceptată pentru disputa teologică cu monofiziții sunt lucrările Sfinților Părinți care au trăit înaintea Sinodului de la Calcedon. Scopul ortodocșilor este să infirme argumentul principal al monofiziților, care este că definiția religioasă a acestui Sinod contrazice tradiția patristică anterioară. Aceasta nu înseamnă că reverendul părinte este limitat la străvechii Părinți. El folosește activ realizările teologiei ortodoxe post-calcedoniene: Ioan Gramatica Cezareei, Leonțiu de Bizanț, Ven. Maxim Mărturisitorul. Pentru ca însuși numele acestor apărători ai învățăturii ortodoxe să nu-i determine pe monofiziți să respingă imediat argumentul lor, Rev. Anastasius citează terminologia și argumentele lor teologice fără a cita autorul. Pr. Anastasius spune că înainte de a începe o dezbatere, este necesar să anatematizeze ereziile și erorile atribuite în mod fals de monofiziți ortodocșilor, în primul rând nestorianismul și interpretarea nestoriană a orosului Sinodului de la Calcedon. Pr. Anastasius enumeră metodele de conducere a dezbaterilor teologice, pe care le-a testat deja în experiență. În primul rând, este necesar să studiem cu atenție scrierile și gândurile adversarilor pentru a-i face de rușine „din propriile lor lucrări” și a reduce argumentele lor la vechi erezii. Adesea, sinaitul citează argumentele nestorienilor și ale evreilor pentru a respinge învățăturile monofiziților. În al doilea rând, un polemist ortodox ar trebui să cunoască istoria Bisericii și cronologia apariției ereziilor, pentru care autorul Ghidului conturează istoria apariției ereziilor și istoria luptei Bisericii împotriva lor. Cunoașterea contextului istoric îi permite reverei Anastasia să respingă afirmația lui Sevier că, după apariția nestorianismului, este necesar să se respingă expresiile diofizite ca fiind inexacte, chiar dacă aparțin Sfinților Părinți. În al treilea rând, Rev. Anastasie face apel la întâlnirea pentru discuții numai cu ereticii cunoscători, pentru ca ei și oamenii care ascultă dezbaterea, după victoria părții ortodoxe, să nu se poată justifica prin faptul că ceilalți reprezentanți ai lor, mai competenți în teologie, ar găsi argumente mai puternice în apărarea învățăturii lor. În același timp, adversarii ar trebui să aibă nevoia de a ne cunoaște credința și nu o dorință goală de a dovedi că au dreptate cu orice preț. În cele din urmă, Pr. Anastasius le cheamă pe polemiciștii ortodocși să nu se ferească de vreo viclenie. De asemenea, înainte de interviu, este necesar să se definească clar cele mai importante concepte teologice pe baza Tradiției și a Scripturii, căci „cel care începe să prezinte întrebări dogmatice fără să cunoască definițiile este asemănat cu un orb...”. Autorul Ghidului rezolvă această problemă în al doilea capitol al lucrării sale, așa-numita „Cartea Definițiilor”. În paragraful 2.2 schițăm istoria alcătuirii colecțiilor de definiții teologice și filozofice înainte de Rev. Anastasia. Istoria disputelor dogmatice este bogată în exemple care ilustrează modul în care aceiași termeni, aceleași formule dogmatice pot fi înțelese în moduri diferite. Cel mai clar exemplu este dezbaterea triadologică de lungă durată, în care componenta filologică a ocupat un rol important. În epoca disputelor hristologice, situația s-a repetat în mare măsură. Chiar și atunci nu a existat o înțelegere clară a termenilor teologici fundamentali în aplicarea lor hristologică. Acest lucru a fost evident mai ales în legătură cu interpretarea moștenirii recunoscute atât de ortodocși, cât și de monofiziți, autoritatea bisericească incontestabilă a Sfântului Chiril al Alexandriei, care a permis o oarecare inexactitate terminologică în lucrările sale. Mulți teologi, atât ortodocși, cât și oponenții lor, și-au dat seama că terminologia tradițională nu permite ca învățătura hristologică să fie prezentată cu suficientă profunzime și acuratețe. Prin urmare, a existat o nevoie tot mai mare de a eficientiza limbajul teologic. Aparent, primul care a încercat să îmbine într-o sinteză dialectică hristologia diofizită de la Calcedon și limbajul teologic al „naturii unice” a Sfântului Chiril al Alexandriei a fost călugărul egiptean Nefaly cu „Apologia” sa. La începutul secolului al VI-lea, în Răsărit a apărut o lungă „Scuză”, scrisă de presbiterul Ioan Gramatica Cezareei. Meritul său principal a fost propunerea de a folosi în hristologie limbajul dezvoltat de marii Capadocieni pentru triadologie. Pr. Anastasius Sinaite depune mărturie că, pe lângă Nephalius și Ioan Gramatica Cezareei, au existat și alții, nenumiți de el, susținători ai Sinodului de la Calcedon, care și-au alcătuit propriile colecții de definiții filozofice și teologice aplicabile hristologiei. Sevier din Antiohia i-a răspuns lui Ioan Gramatica cu lucrarea sa fundamentală „Împotriva gramaticii nelegiuite”, în care și-a formulat terminologia hristologică. Această lucrare a devenit în ochii monofiziților un fel de „sumare teologică”, conform căreia multe generații ulterioare de adepți ai lui Sevier au studiat teologia. Deci, atât autorii ortodocși, cât și neortodocși, începând din secolul al VI-lea, au început să prefațeze tratatele lor teologice cu colecții de termeni și concepte de bază. Ulterior, Rev. și-a construit lucrarea „Sursa Cunoașterii” pe același principiu. Ioan Damaschinul, începând cu „Capitole filozofice”. În asta nu era original. Unul dintre predecesorii săi a fost reverendul Anastasy Sinait. Importanța unei astfel de culegeri de definiții filozofice și teologice este confirmată și de faptul că „Cartea Definițiilor”, adică al doilea capitol al „Ghidului”, are, într-un fel, o soartă „independentă” de restul textului tratatului - unele dintre manuscrise o conțin doar. Secțiunea 2.3 prezintă metoda formulată de Pr. Anastasius, care este acceptată și în dicționarele teologice moderne (și nu numai teologice): dați mai întâi o definiție a termenului, apoi etimologia acestuia și, în final, cu ajutorul exemplelor, explicați cum trebuie înțeles acest termen și cum se raportează la alte concepte. Această tehnică Pr. Anastasius aderă strict la formularea tuturor celor mai importante concepte filozofice și teologice. Paragraful 2.4 oferă definiții ale Rev. Anastasia, care le-au fost date pentru declarații pozitive și negative. Aici Sinait, ca mai târziu Ven. Ioan Damaschinul, îl urmează pe Aristotel, care a formulat doctrina judecăților în tratatul „Despre interpretare”. În plus, în teologie trebuie adesea să se ocupe de folosirea cuvintelor într-un sens impropriu (κατάχρησις). Sfânta Scriptură, care se caracterizează prin limbajul figurat, este plină în special de astfel de afirmații. Folosirea imaginilor Scripturii ca definiții teologice precise poate duce adesea la erori eretice. Prin urmare, Pr. Anastasius introduce un alt tip de judecată - afirmațiile inexacte (καταχρηστικόν). Punctul 2.5 este dedicat definiției prep. Cel mai important concept al Anastasiei în hristologie este natura, natura (φύσις). În urma lui Clement al Alexandriei, Venerabil. Anastasius o definește astfel: „Biserica numește natura adevărata realitate a lucrurilor existente sau actualitatea lor”. Cuviosul părinte dezvăluie etimologia cuvântului φύσις astfel: „Se numește natură pentru că s-a produs și există” (de la πεφυκέναι perfect al verbului φύω - a se naște, a crește). Definiția proprie a Rev. Anastasie confirmă cu numeroase referiri la autoritatea Sfintei Scripturi. Bazându-se tocmai pe această înțelegere a naturii ca realitate cu adevărat existentă, Pr. Anastasius își bazează acuzațiile împotriva sevirienilor pe docetism. Căci, recunoscând în Hristos o singură natură - Divină -, ei Îi dau omenirii doar rolul de „închipuire a imaginației”. În alte capitole ale Ghidului, definiția naturii ca adevărată realitate a lucrurilor (ή τών πραγμάτων άλήθεια) se repetă în mod repetat și adesea literal. O asemenea constanță terminologică, în ciuda caracterului aparent compilativ al Ghidului, mărturisește unitatea sa internă, care presupune un singur autor. Punctul 2.6 stabilește înțelegerea Rev. Anastasius relația dintre conceptele de natură și esență, natură și ipostas. Cea mai importantă gândire a sinaitului este identificarea conceptelor de natură (φύσις) și esență (ούσία). Astfel, reverendul părinte transferă la conceptul de „natură” înțelegerea „generalului” spre deosebire de „particular”, care este definit prin conceptul de „ipostas” (ύπόστασις): „După Sfinții Părinți, o persoană, sau ipostas, este ceva special (τό ίδικόν) este ceva special (τό ίδικόν) în comparație cu un anumit principiu general (în comparație cu o anumită natură generală). în fiecare lucru, iar ipostazele sunt indivizi separati.” Această terminologie triadologică a capadocienilor, așa cum am spus deja, a început să fie folosită activ în hristologie de către teologii ortodocși abia în secolul al VI-lea. Pr. Anastasie confirmă diferența dintre natură și ipostas cu autoritatea Sfintei Scripturi. Înlocuind cuvântul „natura” cu cuvântul „persoană” în multe citate din Vechiul și Noul Testament, reverendul părinte arată absurditatea și inconsecvența logică a expresiilor rezultate pentru a arăta că „natura nu este același lucru cu chipul și ipostaza”. Paragraful 2.7 descrie definiția dată de conceptele Pr. Anastasius de „proprietate naturală”, „proprietate ipostatică”, „proprietate suplimentară”. Polemica despre proprietățile divinității și umanității în Hristos a dobândit relevanță în legătură cu teologia lui Sevier, care a văzut plinătatea umanității în Hristos în prezența în natura Sa unică a unei anumite proprietăți umane în prezența unei proprietăți generale care corespunde acestei naturi complexe unice a lui Hristos. Din vremea lui Sevier, polemica teologică dintre ortodocși și monofiziți, precum și între diferitele mișcări din cadrul monofizitismului, a trecut de la polemica despre naturi la polemica despre proprietățile naturale. Originile acestei doctrine sunt formulate de Aristotel în Topeka. Aristotel vorbește despre o proprietate proprie, sau pur și simplu „proprie” (τὸ ἴδιον), fără de care existența unui lucru este de neconceput. El pune în contrast acest „propriu” cu un accesoriu, un atribut aleatoriu sau un accident (τό συμβεβηκός), pe care un anumit lucru îl poate avea sau nu. Teologii și filozofii Evului Mediu au extras ideile lui Aristotel din tratatul Porfirii neoplatoniști, „Introducere în categoriile lui Aristotel”. Porfiry, după ce a adoptat învățătura lui Aristotel despre proprietățile intrinseci și accesorii, a transferat distincția lui Aristotel între esența generală și cea privată acestor proprietăți. Potrivit lui Porfirie, toate lucrurile au nu numai esențe generale și particulare, ci și proprietăți care pot fi generale și pot fi private. Pr. Anastasius acceptă ideile principale ale lui Porfiry, făcând ușoare ajustări terminologiei și clarificând puțin învățătura lui. Astfel, Sinait oferă următoarea definiție a proprietăților particulare sau esențiale (τὸ ἴδιον, τὸ ἰδίωμα sau ἰδιότης). „O proprietate particulară, sau originalitatea, este aceea care este recunoscută în mod legitim și special într-o anumită natură, dar nu se găsește în alta.” Astfel, pentru natura divină, astfel de proprietăți esențiale sunt, în special, „pre-eternitatea, increarea și indescriptibilitatea”. Aceste proprietăți, subliniază Sinait, sunt absente în orice altă natură, inclusiv în trupul lui Hristos, care prin natură „nu este nici pre-etern, nici necreat, nici de nedescris – și nu va fi niciodată așa”. Proprietățile particulare ale unei persoane sunt „combinația dintre naturi muritoare și nemuritoare”, adică un corp muritor și un suflet nemuritor, precum și inteligența, capacitatea de a respira, de a merge, de a lucra etc. Dintre aceste proprietăți naturale (ίδιώματα φυσικά), comune tuturor ipostazelor de o natură dată, trebuie să se distingă proprietăți ipostatice sau caracteristice (ίδιώματα υποστατικά, ίδιώματα χαρακτηριστι χαρακτηριστική caracterizează, nu numai un anumit ansamblu), caracterizant, și nu specificul ipostazei. Deci, pentru o anumită persoană, proprietățile ipostatice vor fi culoarea părului, ochii, pielea, trăsăturile feței, înălțimea, greutatea, trăsăturile sale de caracter, abilitățile, preferințele etc. Pentru Persoanelor Preasfintei Treimi, astfel de „proprietăți deosebite ale ipostasului” sunt „... nenăscut în Dumnezeu Tatăl, născut în Fiul și procesiune în Duhul Sfânt”. [Notă: cuvântul grecesc ίδιώματα a fost corectat de noi; ediţia spune în mod eronat ἰδιώματα. – Editor AB]. Pe lângă proprietățile naturale și ipostatice ale Sfântului Anastasie, după Aristotel și Porfirie, definește și proprietăți aleatorii, incidente sau accidente (τὸ συμβεβηκός) ca proprietăți în schimbare. Punctul 2.8 este dedicat definiției prep. Anastasius cea mai importantă proprietate a oricărei naturi este acțiunea, iar de natură personală – de asemenea, voința. Controversa despre energiile și voințele lui Hristos a ieșit în prim-plan tocmai în timpul vieții Sfintei Anastasia. Și deși în textul principal al „Ghidului” el încearcă să nu se îndepărteze de polemici în special cu monofizitismul, timpul celei de-a doua ediții a acestei lucrări a coincis cu timpul opoziției Bisericii față de monoenergism și monotelism. Prin urmare, Sinait în capitolul al doilea al Ghidului, puternic revizuit în timpul celei de-a doua ediții de către Pr. Anastasius a acestei lucrări între 686 și 689, studiază cu atenție aceste categorii – acțiuni și voință. Astfel, reverendul Anastasius construiește o bază teologică și filozofică nu numai pentru a infirma monofizitismul, ci și monotelismul – această nouă erezie sintetică, care acceptă verbal să recunoască umanitatea lui Hristos ca natură, dar neagă acțiunea și voința naturală în ea. Să remarcăm că în teologia aceluiași Sevier, categoriile de acțiune și vor juca un rol important. Pr. Anastasius Sinait definește acțiunea naturală ca mișcare, o forță naturală inerentă naturii, natură. Acțiunea este caracteristică întregii naturi - atât lucrurile materiale, cât și natura rațională: "Ea (acțiunea - I. A.) este gândită în două moduri: ca o gândire [acțiune] și ca o [acțiune] senzuală. Senzuala este acea [acțiune] care este simțită, auzită și supusă decăderii; iar inteligibilul este incoruptibil și etern [acțiunea], pentru că gândirea [acțiunea] este speculația care contemplă [acțiunea]". Acțiunea exprimă natura. Natura care nu are propria acțiune nu există: "Acțiunea naturală a oricărei naturi este aceea care o desemnează și o determină - când încetează, atunci natura este distrusă și piere odată cu ea. La urma urmei, când căldura se oprește, focul se stinge." Sinait demonstrează că tot ceea ce este asociat cu natura este de fapt asociat cu acțiunea naturală. Și chiar numele acestei sau aceleia naturi este determinat de acțiunea naturală. Astfel, numele „Dumnezeu” (Θεός) „nu reprezintă pentru noi esența însăși de neînțeles și fără nume a Creatorului”, ci exprimă acțiunea Sa contemplativă (θεωρητικά ένεργεία) [deci în publicație în loc de θεωρητικὴ ἐιανέ. – Editorial AB ], denumirea de „înger” (ἄγγελος) „nu dezvăluie însăși esența și ființa naturii îngerilor, ci provine din acțiunea de anunțare (ἀναγγελτικά) și din slujirea lor îngerească”. Numele „om” (ἄνθρωπος) rev. Anastasius derivă, de asemenea, din acțiunea caracteristică oamenilor și, prin urmare, îi deosebește de animale - „a privi în sus” (ἄνω–θρώοπος: de la ἄνω - în sus și ἀθρέω - priviți, luați în considerare), care este, de asemenea, asociată cu acțiunea de a umbla drept, care este distinctă de animale. În „Cartea Definițiilor” Pr. Anastasius Sinaite dă și o definiție a voinței (θέλημα, θέλησις): „Voința este aspirația unui suflet gânditor și rațional către ceea ce îi este drag”. Dacă fiecărei naturi corespunde acțiunii sale naturale caracteristice, atunci natura rațională, adică Dumnezeu, îngeri și oameni, are și o voință. Paragraful 2.9 este dedicat termenului „ipostatic” (ἐνυπόστατον). Întrucât umanitatea lui Hristos nu constituie un ipostas separat de Ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul, căci altfel „se dovedește că afirmăm că Hristos a primit și a mântuit o anumită persoană” (II, 3, 115-117), în timp ce a nega realitatea naturii umane înseamnă a cădea în docetism, apoi Rev. Anastasius, urmând umanitatea lui Leonpostas de Hyzantium, numit „byzantismul lui Leontius”. Termenul „ipostatic” Rev. Anastasius îl folosește în două sensuri. Primul este ceea ce există cu adevărat și cu adevărat. În acest sens, „ipostatic” este opusul „non-ipostatic” (ἀνυπόστατον). Această înțelegere a termenului ἐνυπόστατον se găsește la Sf. Irineu de Lyon, Origen, Sf. Grigore de Nyssa, Sf. Epifanie a Ciprului, Sf. Vasile cel Mare, Didim Orbul, Sf. Ioan Gură de Aur pr. În acest sens, acest termen este aproape identic cu termenul „realizat” (ἐνούσιον) și este mai bine să îl traduceți în rusă cu cuvântul „ipostatic”. În acest sens „adevărat, cu adevărat existent” Sf. Anastasie folosește termenul „ipostatic” în capitolul al doisprezecelea al Ghidului, unde, descriind polemica sa cu monofiziții împotriva adăugării lor a cuvintelor „răstignit și suferit” la imnul Trisagionului, el numește imaginea Răstignirii „παγρά καῶαϽμαϽμαϽμαϽμαϽμαϽμαϽμαφαμαφαματική. ἐνυπόστατον.” Această expresie poate fi tradusă ca „imagine adevărată”. În capitolul al treisprezecelea, termenul „ipostatic” al Sfântului Anastasie se referă la trupul lui Hristos: „trupul ipostatic al lui Dumnezeu”. Pe baza contextului în care Sinait insistă asupra realității proprietăților umane în Hristos, această expresie poate fi tradusă și ca „adevărata trup a lui Dumnezeu”. Opoziția este ipostatică, adică existentă cu adevărat - pregătire non-ipostatică. Anastasius ilustrează cu următoarea definiție: „ne-ipostaticul, inexistentul (ἀνύπαρκτον) și inexistentul (ἀνούσιον) este ceva despre care se vorbește des, dar care nu este recunoscut nici în esență, nici în ipostază, cum ar fi, de exemplu, iadul, moartea și boala”. Expresia „Cuvânt ipostatic” în sensul „Cuvântul existent ca ipostas” este folosită de mulți Sfinți Părinți din epoca disputelor triadologice. Acest cuvânt ἐνυπόστατον ca sinonim pentru cuvântul „ipostas” a fost apoi aplicat atât Tatălui, cât și Duhului Sfânt, precum și omului. În epoca disputelor hristologice, au apărut noi accente în sensul termenului ἐνυπόστατον. Unul dintre primii care le-a plasat la începutul secolului al VI-lea a fost presbiterul Ioan Gramatica Cezareei. El a înțeles că termenul ἐνυπόστατον în relație cu umanitatea lui Hristos necesită lămuriri. Pe de o parte, natura umană în Hristos există cu adevărat și cu adevărat și, prin urmare, poate fi numită ipostatică. Pe de altă parte, identificarea, așa cum a fost cazul Persoanelor Treimii, a termenului ἐνυπόστατον cu termenul „ipostas” în hristologie duce la nestorianism. Așadar, în Apologia Sinodului de la Calcedon, Ioan Gramaticul explică: „Dacă cineva... caracterizează esențe ca ipostatice, adică ca existente, atunci nimeni nu va nega acest lucru. Pentru că ipostaza se deosebește de esență nu doar prin ființă, ci prin ființă în general, prin care mă refer la esență. Dimpotrivă, ipostaza este o ființă particulară, atunci când, împreună cu existența ei generală, are și o ființă proprie. Astfel, noi nu caracterizăm esența noastră în Hristos că este ipostatică, în sensul unei ipostas care există independent în caracteristicile sale și este o persoană, ci în sensul că este și există.” Această înțelegere a termenului ἐνυπόστατον ca sinonim pentru esență, în contrast cu conceptul de ipostas, a fost acceptată și de un alt teolog al secolului al VI-lea, Leontius din Bizanț, în tratatul său „Împotriva Nestorienilor și Eutihienilor”: „Ipostaza și ipostaza nu sunt același lucru, doar că ipostaza nu este același lucru. (ἐνυπόστατον). Căci ipostaza înseamnă în mod specific pe cineva, iar ipostaza înseamnă esența.” Cea mai clară învățătură a lui Ioan Gramatica Cezareei și a lui Leonțiu din Bizanț despre natura ipostatică a naturii umane a lui Hristos ca esență care a primit o existență privată și concretă într-un alt ipostas (Ipostasul Cuvântului) este exprimată de Sfântul Ioan Damaschinul: „În plus, natura este numită ipostatică atunci când și-a asumat o altă ipostasă și a primit ființa sa în mod independent de care nu a existat în ea. orice moment în timp, nu este o ipostasă, ci mai degrabă ceva ipostatic, căci, fiind percepută de Ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul, ea există în el și l-a avut și îl are ca ipostas”. Deci, Leontius din Bizanț a acceptat clarificarea termenului ἐνυπόστατον de către presbiterul Ioan Gramatica Cezareei și, în plus, a lămurit termenul ἐνούσιον, pe care îl înțelege ca sinonim pentru ipostas. În urma acestei lămuriri, Pr. Anastasius Sinaite scrie: „Cuvântul este rostit în trei sensuri: există Cuvântul realizat (ἐνούσιον) sau Dumnezeu Cuvântul; Îngerii și avem un cuvânt interior atunci când este rostit mental; în sfârșit, există un cuvânt rostit prin limbă” și, în alt loc, proclamă „Fața lui Dumnezeu”, proclamă înfățișarea lui Dumnezeu. Sfânta Treime, adică Dumnezeu Cuvântul, și nu o natură comună și dacă trebuie spus mai clar, ele anunță apariția Chipului realizat al lui Dumnezeu, și nu întruparea generală a celor Trei Persoane ale Treimii Trinitare”. Deci, dacă în epoca disputelor triadologice, Sfinții Părinți au folosit expresia „Cuvânt ipostatic”, atunci în epoca disputelor hristologice expresia „Cuvânt întrupat” devine mai exactă. Capitolul 3 „Christologie Pr. Anastasia Sinaita” este format din șapte paragrafe și este dedicat analizei directe a învățăturii hristologice a Sfântului Părinte. Paragraful 3.1 descrie prezentarea Rev. Anastasius învață Biserica că Hristos este Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit. Această învățătură este indicată de pasajele mesianice din Vechiul Testament, care evreilor nu le-au plăcut atât de mult și i-au forțat, atunci când traduceau Scripturile în greacă, să denatureze sensul textului original, așa cum a făcut, de exemplu, Aquila, menționată de Sfântul Anastasie. Sinait descrie pe scurt istoria numeroaselor erezii diferite ridicate de cel rău și răspunsul Bisericii la acestea. Astfel, cel rău dorește, „în primul rând, să respingă imediat venirea lui Hristos”. Pr. Anastasius cu aceste cuvinte sugerează docetismul caracteristic multor gnostici. Apoi cel rău, dorind „ca poporul, în loc de Duhul Sfânt, să se închine înșelătorilor”, ridică deja „dintre cei născuți prin puterea lui Hristos” multe comunități gnostice pseudobisericești, pentru care, alături de docetism („Măi răul Mani... credea că trupul lui Hristos, pe care [contemporanii Săi] îl vedeau), aparținea și nu era umbra naturii lor”) și aparținea înfățișării naturii lor. ereziarhi ca însuși Mângâietorul „pe care Hristos a promis că-l va trimite lumii”. Următoarea etapă a luptei diavolului împotriva Bisericii a fost aceea că el „a început să huleze Divinitatea lui Hristos”. Erezia presbiterului alexandrin Arie, care a afirmat că „Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu este o făptură și nu s-a născut din Tatăl înainte de veacuri”, a fost respinsă la Sinodul I Ecumenic, care a avut loc „în Niceea sub sfântul împărat Constantin”. „Sfântul Sinod a stabilit că Fiul este consubstanțial și coetern cu Tatăl, născut, nu creat”, așa cum a fost scris în Crezul adoptat la Conciliu. Fără consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl, după Sfântul Atanasie cel Mare, mântuirea noastră este imposibilă. O axiomă pentru Biserică a fost că pentru mântuirea omului este necesară îndumnezeirea lui. Dar îndumnezeirea omului este posibilă numai dacă Cuvântul care s-a făcut trup, adică care a primit omenirea în Hristos, este El Însuși Dumnezeu desăvârșit, egal cu Tatăl. Erezia lui Apolinar, care a afirmat incompletitudinea umanității în Hristos, ca și autorul ei, a fost condamnată la Sinodul II Ecumenic de la Constantinopol. Biserica Ortodoxă mărturisește că Dumnezeu Cuvântul, întrupat, a luat trup înzestrat cu suflet rațional, adică învață despre desăvârșirea lui Hristos ca om. Acest lucru a fost afirmat clar de către Biserică în timpul condamnării arhimandritului Eutyches din Constantinopol, care, ca răspuns la nestorianism, a înviat într-un fel argumentația lui Apolinar și a devenit fondatorul monofizitismului. Eutyches, care a insistat asupra formulei monofizite „o singură natură”, a susținut, de asemenea, „că trupul lui Hristos a fost coborât din cer și este de o esență diferită de a noastră și că Hristos este o natură perfectă” și „că trupul lui Hristos... este un instrument nerezonabil [al Divinului]”. Biserica de la Sinodul de la Constantinopol din 448 sub patriarhul Flavian a condamnat erezia lui Eutihe și a stabilit „că trupul lui Hristos este consubstanțial cu al nostru”. Prin definiție, Rev. Anastasia, „consubstanțial este ceea ce există invariabil în raport cu aceeași esență și acțiune”. Așadar, Biserica Ortodoxă învață că fără dubla consubstanțialitate a lui Hristos - Tatăl după Divinitate și noi după umanitate - mântuirea noastră este imposibilă. Fiind Dumnezeu desăvârșit, Cuvântul devine om desăvârșit fără a înceta să fie Dumnezeu desăvârșit. După cum se spunea în Oros al Conciliului de la Calcedon: „perfect în divinitate și, de asemenea, perfect în umanitate”. Desăvârșirea lui Hristos în Divinitate și desăvârșirea Sa în umanitate, consubstanțialitatea Sa cu Tatăl în Divinitate și consubstanțialitatea cu noi în umanitate a fost mărturisită de Sever al Antiohiei și chiar de Iulian din Halicarnac. Învățăturile lui Apolinar și Eutyches au fost în egală măsură respinse atât de ortodocși, cât și de anti-calcedonieni. Cu toate acestea, Sevier, Iulian și adepții lor au refuzat să numească umanitatea lui Hristos natură și nu au acceptat formulele diofizite ale Sinodului de la Calcedon, acuzându-l că a resuscitat nestorianismul și o abatere de la învățăturile Sfântului Chiril al Alexandriei. Prin urmare, Rev. Anastasius expune în detaliu învățătura Părinților precalcedonieni despre naturile lui Hristos, argumentând că formulele diofizite nu sunt o invenție a nestorienilor, cu atât mai puțin a Conciliului de la Calcedon. Acesta este subiectul paragrafului 3.2. Monofiziții, începând cu adevăratul lor întemeietor Eutyches, au insistat că, după întrupare, se poate vorbi despre o singură natură în Hristos. Dacă putem vorbi despre două naturi, atunci numai până la Întruparea lui Dumnezeu Cuvântul. Formula lui Eutyches „a două naturi înainte de unire, o natură după unire” a fost acceptată de toate mișcările de monofizitism. Pr. Anastasie citează în prima și a doua parte a capitolului al zecelea, în capitolul douăzeci și unu și în alte capitole ale Călăuzei, numeroase citate din Sfinții Părinți precalcedonieni, unde este exprimată clar și clar doctrina celor două naturi în Hristos după unirea lor. Pr. Anastasius mărturisește că Sevier, care cunoștea bine toate aceste citate din Părinți, comite în mod deliberat un fals. În ceea ce privește terminologia hristologică a Sfântului Chiril, pe a cărui autoritate monofiziții au încercat să-și construiască hristologia, Pr. Anastasius formulează esența neo-calcedonismului. El spune că, înainte de polemicile cu monofiziții, ortodocșii, împreună cu respingerea opiniilor nestoriene, trebuie să anatemizeze pe oricine „nu recunoaște expresia „firea întruchipată a lui Dumnezeu Cuvântul” (μία φύσις τοῦ Θεοῦωων Λεογουρων Λεογορα), interpretată ca Sfântul ea.” Cu ajutorul acestei expresii, pe care toți teologii acelei epoci o atribuiau Sfântului Atanasie cel Mare, Sfântul Chiril a exprimat o hristologie diferită de autorul său, Apolinar din Laodiceea. În primul rând, Apollinaris a considerat umanitatea lui Hristos ca fiind incompletă (fără un suflet rațional) și nu consubstanțială cu noi. După respingerea lui Apolinar, toți teologii au recunoscut plinătatea umanității lui Hristos. În al doilea rând, pentru Sfântul Chiril, spre deosebire de Apolinar și monofiziții, care se considerau adepții săi, umanitatea lui Hristos este un principiu activ dinamic, adică natura (în sensul deja calcedonian al acestui termen). Rev. Anastasie citează expresia Sfântului Chiril din cea de-a doua epistolă către Suxens, unde arhiepiscopul Alexandriei vorbește despre această activitate: „În mod drept și destul de clar, desăvârșirea voastră expune cuvântul despre evenimentele mântuirii, afirmând că nu Cuvântul Însuși, singurul născut al lui Dumnezeu, este cel care suferă, astfel încât El suferă, Dumnezeu sau El a suferit, după cum suferă sau trupul Lui. mai degrabă, o natură formată din praful pământului”. În contextul suferinței lui Hristos, Sfântul Chiril numește de obicei natura Sa umană: Hristos suferă după natura umană, sau natura umană. Pentru formula Sf. Chiril „unică natura întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul” este o modalitate, în contrast cu nestorianismul, de a sublinia unitatea lui Hristos. Conform interpretării reverei Anastasia cu cuvântul „întrupat” în această expresie a Sfântului Chiril a arătat deja natura umană a lui Hristos: „Între timp, așa cum ne învață însuși Fericitul Chiril în scrisoarea sa către Suxens, el nu indică nimic altceva când spune „încarnat”, ci doar natura noastră umană”. Rev. aici. Anastasie, la fel ca mai târziu Rev. Ioan Damaschinul, în al șaptelea capitol al cărții a treia din „O expunere exactă a credinței ortodoxe”, se referă la cuvintele Sfântului Chiril, comentând această formulă în a doua sa Epistolă către Suxens. Sfântul alexandrin spune în această epistolă că întreaga doctrină a Economiei este încapsulată în cuvântul „încarnat”: plinătatea naturii umane (Cuvântul însușit în trup, însuflețit de un suflet rațional), și desăvârșirea lui Hristos nu numai în Divinitate, ci și în umanitate, și dubla Sa consubstanțialitate (față de Tatăl), după prezența divinității și a pasiunii umane, în conformitate cu impecabilitatea și pasiunea umană. negarea teopashismului (Fiul nu suferă după natura Sa divină, ci prin trup, adică prin natura umană) și că omenirea a devenit a Cuvântului. În plus, pentru dialectul alexandrin al limbii grecești, potrivit Pr. Anastasia, tinde să nu deosebească termenii „natură” și „esență” de termenul „ipostas”. Sinaite se referă la controversa în jurul acestor termeni în epoca disputelor triadologice tocmai în Biserica Alexandriană sub Sfântul Atanasie cel Mare. În acest context, folosirea Sfântului Chiril, care se caracterizează în general prin inexactitate în terminologie, expresii precum „fiturile sau ipostazele lui Hristos au rămas neconfundate”. Prin urmare, potrivit Rev. Anastasia, și expresia „o singură natură întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul” așa cum este folosită de Sfântul Chiril înseamnă „o singură persoană întrupată a Sfintei Treimi”. Această interpretare a expresiei Sfântului Chiril a fost una dintre primele care l-au oferit pe Sfântul Proclu al Constantinopolului, vorbind în Tomos armenilor despre „ipostaza unică a Dumnezeului Cuvântului întrupat”. Paragraful 3.3 stabilește interpretarea învățăturii reverendului Anastasie despre unirea ipostatică a celor două naturi ale lui Hristos. Potrivit reverendului Anastasius, nu trebuie să se teamă de calcularea naturii, așa cum fac monofiziții. Numărul denotă numărul lucrurilor, și nu împărțirea lor; indică distincția numărabilului și nu împărțirea acestuia. Învățătura Sfinților Părinți este fundamental diferită de nestorianism: „Așadar, Sfinții Părinți care au trăit sub Artemon, Pavel, Diodor și Teodor, au numit cu evlavie (așa cum facem noi) cele două naturi unite ale lui Hristos, iar Artemon, Pavel, Teodor și Nestorie - despărțiți, deoarece răul nu constă în a numi două persoane, ci în a le recunoaște în ipostatice, ci în a le recunoaște în ipostatice. uniune.” Ortodocșii nu recunosc umanitatea lui Hristos ca ipostază: „Numim trupul sfânt al lui Hristos nu chip, ci esență, pentru a indica că El a primit și ne-a mântuit întreaga natură. Căci dacă numim acest trup ipostas, atunci se dovedește că afirmăm că Hristos a primit și a mântuit o anumită persoană. Este imposibil să-l numim ipostază, deoarece această carne este inseparabilă de Dumnezeu Cuvântul; căci o singură persoană se numește ipostază”. Pentru adevăratul întemeietor al nestorianismului, episcopul Teodor de Mopsuestia, principalul lucru a fost să arate plinătatea umanității în Hristos, lucru pe care Apolinar din Laodicea a negat-o. Pentru Teodor, această plinătate înseamnă, în primul rând, manifestarea activă a umanității în Hristos. Prin urmare, el nu acceptă conceptul apolinar al umanității pasive și subordonate a lui Hristos Divinității. Ea, potrivit lui Theodore, este o natură cu drepturi depline, care are propria acțiune și voință. Dar Teodor nu s-a oprit la această învățătură complet ortodoxă. Ambele naturi în Hristos au fost considerate de episcopul mopsuestian ca având propria lor existență privată specifică, adică propriile ipostaze, adică chipuri. Potrivit lui Teodor, naturile lui Hristos sunt unite între ele prin intermediul unei uniuni relative (ἕνωσις σχετική) într-o unire personală comună (πρόσωπον ἑνόσεως), care are o acțiune comună și o voință comună. Potrivit lui Theodore, conceptul de „față” are două sensuri. Una este ipostaza, iar chipul unirii lui Hristos înseamnă cinste comună, măreție și închinare, adică un singur mod de a-L descoperi pe Dumnezeu prin ipostasul uman al lui Hristos. Prezența unei fețe comune de unire, a unei acțiuni comune și a unei voințe comune a lui Hristos nu neagă prezența a două naturi ale propriilor persoane, voințe și acțiuni: fără ele, naturile și-ar pierde integralitatea. Învățătura lui Teodor de Mopsuestia duce la faptul că Hristos ne apare în Evanghelie ca o singură Persoană doar subiectiv: în raport cu un observator exterior El este o singură Ființă, o singură Persoană, dar în Sine El conține două persoane - Divină și umană. Astfel, s-a dovedit că Fiul lui Dumnezeu și Fiul Fecioarei Maria sunt despărțiți, între ei existând doar o legătură morală, asemănătoare cu cea care a existat între Dumnezeu și drepții Vechiului Testament. Cu o astfel de unire a lui Dumnezeu și a unei anumite persoane, îndumnezeirea este imposibilă pentru toți oamenii. În limbajul teologic cel mai adecvat, gândul Sfântului Grigorie Teologul că „în Hristos nu este Altul și Altul (ἄλλος καὶ ἄλλος), ci este altul și altul (ἄλλο καὶ ἄλλο)” (aceste cuvinte sunt citate de Sfântul Anastasie), Sf. Chiril al Alexandriei. După el, Divinitatea și umanitatea lui Hristos sunt unite prin ipostas (καθ ̓ ὑπόστασιν), adică mult mai strâns decât prin unirea relativă concepută de nestorieni. Această unire ipostatică a naturii lui Hristos este un caz excepțional de unire a două lucruri. Definiția dată acestei legături de Pr. Anastasius, de fapt, nu este o definiție, ci tocmai un indiciu al unicității în natură a unei uniri atât de strânse: „Unirea ipostatică este rezultatul unirii a două naturi în pântecele Sfintei Maicii Domnului”. În același timp, Biserica învață că, printr-o unire ipostatică inseparabilă a naturii, ele au rămas în starea lor perfectă și neschimbată, nu s-au contopit, nu s-au amestecat și nu au format o natură nouă. Fiecare natură a rămas doar natură, adică un lucru adevărat existent cu adevărat. Așadar, Rev. Anastasius spune că învățăm „despre două lucruri adevărate unite ipostatic, adică Divinitate desăvârșită și umanitate desăvârșită, necontopite, neschimbat și nedespărțit [unite] în singura Persoană a lui Hristos. Căci Hristos este o singură Ipostas și o singură Persoană”. Ca prototip al unirii ipostatice a naturii în Hristos, Sfântul Anastasie, în urma Sfântului Chiril, citează îmbinarea sufletului și trupului într-o persoană. Reflecțiile Pr. Anastasia despre posibilitatea aplicării paradigmei antropologice în hristologie sunt consacrate paragrafului 3.4. Pentru Sfântul Chiril, cu ajutorul acestei paradigme, a fost important să arătăm că Cuvântul și carnea, ca și sufletul și trupul, formează o unitate esențială, adică o singură ființă vie. Cu toate acestea, folosind paradigma antropologică și numind umanitatea lui Hristos natură, Sfântul Chiril nu îl numește pe Hristos o singură natură complexă, care este omul, așa cum fac monofiziții. Potrivit lor, această imagine a făcut posibil, pe de o parte, să se vorbească despre plinătatea umanității în Hristos, despre consubstanțialitatea Sa cu noi și, prin urmare, să evite erezia lui Apolinar și Eutyches, și pe de altă parte, să evite recunoașterea a două naturi în Hristos, care ar duce, după cum li se părea, la împărțirea nestoriană a lui Hristos în două ipostaze. Pentru ortodocși, conceptul unei singure naturi complexe a lui Hristos era inacceptabil. Dar în raport cu om, conceptul de „natură complexă unică” este destul de acceptabil. Învățătura lui Leonțiu din Bizanț, care este reprodusă de Sfântul Anastasie, despre natura umană ca ipostatică, adică, în primul rând, existentă cu adevărat (spre deosebire de non-ipostatică) și, în al doilea rând, având o existență privată nu în sine, ci în ipostasul altcuiva - Ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul ne permite să vorbim despre două naturi perfecte și despre Hristos. Împotriva doctrinei naturii unice complexe a lui Hristos, Sfântul Anastasie citează câteva prevederi originale. Una dintre ele este aceasta: dacă Hristos, în Care Divinitatea este ipostatic unită cu omenirea, este o singură natură, atunci Maica Domnului, purtând-o pe Hristos în pântecele Ei, a constituit împreună cu El, și deci cu toată plinătatea Divinității (cf. Col. 2, 9) o singură natură, ceea ce este absurd. Dar de vreme ce în timpul sarcinii Maica Domnului și Pruncul lui Dumnezeu nu constituiau o singură natură (altfel Hristos nu s-ar fi despărțit de Maria), atunci două naturi pot fi păstrate în Hristos după unirea ipostatică. Pr. Anastasius observă, de asemenea, că formula monofizită „Hristos este de două naturi înainte de unire, dar o singură natură după unire” poate fi interpretată și în sensul preexistenței cărnii lui Hristos în pântecele Mariei separat de Dumnezeu Cuvântul. Într-un fel sau altul, dar, după monofiziți, umanitatea lui Hristos, nefiind o natură umană generală, trebuie să fie atunci o natură umană particulară, adică umanitatea individului uman; cu alte cuvinte, când vorbeau despre natura umană „înainte de unire”, monofiziții au înțeles întotdeauna natura privată, adică ipostaza. În aceasta converg cea mai fundamentală diferență dintre hristologia monofizită și hristologia ortodoxă, monofizitismul și nestorianismul, căci în nestorianism umanitatea lui Hristos este și o ipostas, adică umanitatea individului. Se dovedește că ambele hristologii (atât nestoriene, cât și monofizite) duc la imposibilitatea de a salva fiecare persoană. Deși monofizitismul vorbește despre cea mai strânsă unire (ipostatică și chiar naturală) în Hristos a naturii și ipostazelor Divine și umane, iar nestorianismul vorbește doar despre subpunerea lor, se dovedește totuși „ca și cum Hristos a acceptat și a salvat o anumită persoană”. În plus, Rev. Anastasius spune că din doctrina monofizită a naturii unice complexe a lui Hristos, confirmată de înțelegerea literalistă a paradigmei antropologice, rezultă logic „afirmația că Hristos este din două lucruri imperfecte: din Divinitatea imperfectă și din umanitatea incompletă și El nu este perfect în Divinitate și perfect în umanitate, ci jumătate Dumnezeu și jumătate om”. Aceste cuvinte ale Pr. Anastasia trebuie înțelese după cum urmează. Nici trupul, nici sufletul unei persoane în mod individual nu sunt naturi perfecte. Un corp fără suflet este mort și suferă decădere completă (în sensul dezintegrarii esenței sale). Sufletul există separat după moartea unei persoane, dar această existență este nefirească, deoarece este o consecință a păcatului. Aceasta este o stare de moarte și o stare temporară. Dacă monofiziții au vorbit despre natura complexă a lui Hristos, atunci ortodocșii, respingând categoric această învățătură, au vorbit despre unicul Său ipostas complex (după cum ne învață, după Sf. Anastasia, Sinodul III Ecumenic din Efes), format din două naturi perfecte. Acest ipostas este ipostasul Cuvântului, care a căpătat întreaga natură umană. Deci, Rev. Anastasius notează „că paradigma antropologică, în comparație cu multe alte imagini, nu corespunde pe deplin cu Hristos”. Dintre „multe alte imagini” care arată mai bine unirea a două naturi în Hristos, Sinait folosește următoarele. Aceasta este o imagine a unirii uneia dintre cele trei lumini naturale cu un nor care o învăluie. A doua imagine este imaginea unui fier fierbinte folosit adesea de Sfinții Părinți. O altă imagine este chipul Fiului lui Dumnezeu, care se află printre cei trei tineri din cuptorul babilonian și cuprins de foc. Dar, vorbind despre limitările paradigmei antropologice, Pr. Anastasy Sinait nu solicită abandonarea completă a acesteia. El însuși folosește nu numai paradigma antropologică în hristologie, ci și paradigma hristologică în antropologie. Acestea sunt aspectele pozitive ale paradigmei antropologice. Datorită apelului său simultan atât la hristologie, cât și la antropologie, ne permite să ilustrăm unitatea organică a acestor aspecte ale teologiei ortodoxe. Cu toate acestea, potrivit Rev. Anastasia, la folosirea ei, ca toate celelalte imagini hristologice, trebuie să fii atent, căci Taina unirii a două naturi în unicul Ipostas al lui Dumnezeu Cuvântul este un caz unic care nu poate fi dezvăluit în întregime cu ajutorul oricăror analogii și construcții filozofice. Din doctrina uniunii ipostatice a naturii rezultă o înțelegere corectă a comunicării proprietăților (communicatio idiomatum). Era hristologică a început odată cu dezbaterea despre termenul „Theotokos”, adică despre comunicarea proprietăților. Dezvăluire Rev. Anastasia consacră paragraful 3.5 acestei învățături. Nestorianismul respinge în principiu comuniunea de proprietăți, admițând doar că datorită faptului că Hristos este Dumnezeu-omul, s-a stabilit comunicarea între firile Sale Divine și umane, ipostaze și persoane din interiorul persoanei unității. Sevier nu a acceptat categoric prezența naturii umane în Hristos, căci, după cum i se părea, dualitatea naturii a introdus dualitatea ipostaselor în unicul Hristos, dar a spus că Dumnezeu-omul conținea în Sine umanitate completă (care se exprima în prezența tuturor proprietăților naturale ale naturii umane în El) și, astfel, era consubstanțial cu noi. În învățătura lui Sevier despre proprietăți nu există o legătură strictă între proprietate și natură, ceea ce a fost în mod necesar gândit de oponenții săi (atât adepții ortodocși ai Calcedonului, cât și oponenții din cadrul monofizitismului - de exemplu, Aphthartodocetes). Potrivit lui Sevier, Unicul Subiect Hristos, singura Sa natură-ipostas, corespunde unei singure proprietăți. Dar nu este monolitic. Include proprietăți divine și umane în întregime. Deși unele dintre proprietăți sunt de natură divină, iar unele sunt de natură umană, distincția dintre ele este condiționată; ele nu sunt combinate în două naturi. Mai mult decât atât, din cauza unității lui Hristos, ei nu pot fi caracterizați nici ca fiind pur divini sau pur umani. Divinul poate fi numit uman, iar umanul - Divin. Astfel, adică ca transfer direct al proprietăților unei naturi la alta, Sevier și adepții săi au înțeles foarte specific „comunicarea proprietăților”. Astfel, potrivit lui Sevier, în Hristos natura divină, devenită complexă în timpul Întrupării, a căpătat proprietățile naturii umane. Această înțelegere a comunicării proprietăților divine și umane ale lui Hristos ca percepție a naturii Sale divine prin proprietățile cărnii a apărut în perioada disputelor teopaschitice de la Constantinopol în primii ani ai secolului al VI-lea sub Patriarhul Macedoniei (495–511). Textul Cântecului Trisagion, care a fost cântat și la Sinodul de la Calcedon, a fost schimbat de Patriarhul monofizit al Antiohiei Petru Gnatheus sau Knatheus. El a adăugat la imnul Trisagion înaintea cuvintelor „miluiește-ne” cuvintele „răstignit pentru noi”, ceea ce a provocat confuzie în rândul oamenilor. Întrucât acest cântec a fost perceput întotdeauna ca adresat Sfintei Treimi, ortodocșii i-au bănuit pe monofiziți că mărturisesc suferința celor Trei Persoane ale Treimii sau natura divină, adică erau teopașchiți. Rev. Anastasy le numește așa. Monofiziții au justificat această inserție prin faptul că au atribuit imnul Trisagion lui Dumnezeu Cuvântul. Pr. Anastasius le amintește monofiziților că Trisagionul este înțeles în multe biserici ca un imn adresat Treimii și nu numai Cuvântului întrupat. Dar chiar dacă suntem de acord că Trisagionul se adresează doar Cuvântului întrupat, atunci și atunci monofiziții sunt demni de reproș. Pr. Anastasius spune că monofiziții înțeleg expresiile teopaschitice în sensul că natura divină, acceptând umanitatea, a acceptat și proprietățile naturii umane, devenind pasională. El însuși formulează înțelegerea corectă a acestor expresii. Ea constă în faptul că natura divină dobândește proprietățile naturii umane, iar natura umană dobândește proprietățile naturii divine prin economie și în virtutea faptului de a fi împreună într-o singură ipostază. Pr. Anastasius polemizează cu învățăturile lui Damian, care, în mijlocul monofizitismului, a reînviat de fapt vechea erezie a lui Sabellius. Damian, vorbind despre cele trei ipostaze din Treime, le-a gândit doar ca proprietăți. Prin urmare, acești eretici au spus: „Tot ceea ce se spune despre Hristos”, inclusiv despre Întrupare, „se spune despre Tatăl și despre Duhul Sfânt”. Pr. Anastasius articulează clar triadologia ortodoxă formulată de Părinții Capadocieni și consecințele unirii ipostatice a naturii lui Hristos în raport cu relațiile intratrinitare. Întruparea, în care plinătatea naturii divine, dar în ipostasul numai a Cuvântului, și nu Tatăl și nu Duhul, a fost necontopită și invariabil unită cu plinătatea naturii umane, nu a schimbat relația dintre Persoanele Treimii. Prin urmare, Întruparea, în care plinătatea naturii divine, dar în ipostasul numai a Cuvântului, și nu Tatăl și nu Duhul, s-a unit perfect și invariabil cu plinătatea naturii umane, nu a schimbat relația dintre Persoanele Treimii. Celelalte Persoane ale Treimii au participat la Întrupare „prin o voință comună, adică prin favoare și umbrire”. Deci, așa cum a arătat dezvoltarea logică a hristologiei lui Sevier, suspiciunile susținătorilor lui Calcedon față de monofiziții din teopashism nu erau nefondate. Numai înțelegerea ortodoxă a expresiilor teopașiste, bazată pe doctrina unirii ipostatice a naturilor, ne permite să scăpăm de teopashism, adică de mărturisirea că natura divină s-a pasionat în timpul întrupării, și de triteism. Controversa Rev. Paragraful 3.6 este dedicat Anastasiei cu aftartodocetism. Potrivit fondatorului acestei erezii, Iulian din Halicarnac, faptul că Sevier și susținătorii săi „deși spun că Hristos este tocmai o singură natură, dar mărturisesc în El două proprietăți, divine și umană”, introduce o diviziune nestoriană în Hristos. De aici urmează învățătura lui Iulian despre incoruptibilitatea cărnii lui Hristos, care a primit numele de aftartodocetism (de la ἄφθαρτος - incoruptibil, δοκέω - a părea, a părea corect). Potrivit lui Iulian, este imposibil ca Hristos, ca Dumnezeu întrupat, să dobândească vreo proprietate care conține un element de orice imperfecțiune. Proprietatea corupției poate fi atribuită doar umanității, dar nu și Divinului. Asimilarea de către Hristos a unei anumite proprietăți umane, care nu poate fi atribuită Divinității Sale, a fost gândită de Iulian ca o opoziție a cărnii față de Divinitate, care pentru episcopul Halicarnac este echivalentă cu diviziunea nestoriană. Pr. Anastasius Sinaite citează opinia lui Iulian că trupul lui Hristos ar putea experimenta stări de suferință numai dacă El a permis acest lucru: „Unii spun că trupul cel mai sfânt al lui Hristos a fost potențial coruptibil, adică capabil să perceapă corupția, dar în realitate a rămas incoruptibil în mormânt datorită Divinității Cuvântului”. Aceste cuvinte exprimă pe scurt învățătura Aftartodoceților despre caracterul voluntar al suferinței lui Hristos. Potrivit acestei învățături, Hristos, spre deosebire de orice altă persoană, un păcătos care suferă (coruptibil) ca urmare a păcatului din necesitate și împotriva voinței sale, îndură suferința și moartea de bunăvoie. El nu este robit de patimi, le poruncește, altfel suferințele Lui nu ar avea nici un sens răscumpărător. Așadar, conform aftartodokets-urilor, Hristos acceptă în mod voluntar suferința, deși s-ar putea să nu fi avut foamete după patruzeci de zile de post în deșert și s-ar putea să nu fi suferit chinuri fizice din cauza biciuirii și răstignirii. Aici se manifestă în mod clar monoenergismul aphthartodokets (energia unică este cea mai importantă proprietate unică a naturii unice a lui Hristos). Cuvântul, ca principiu activ, permite (sau nu permite) componentei umane a lui Hristos să sufere stări pasionale. Rev. Anastasius arată că prezența în Hristos a naturii umane împreună cu proprietățile naturale, inclusiv proprietățile corupției, nu contrazice caracterul voluntar al patimilor lui Hristos. S-a încarnat voluntar și, după ce s-a întrupat, împreună cu natura umană, a perceput toate proprietățile naturale. Din cauza caracterului voluntar al Întrupării, Cuvântul și toate patimile Lui sunt voluntare. Dacă patimile lui Hristos nu pot fi atribuite naturii, așa cum au învățat Aftartodoceții, atunci, pe baza definiției naturii ca adevărată realitate, trupul său nu există cu adevărat. Astfel, potrivit Pr. Anastasia, granița dintre ortodocși și Aftartodokets nu urmează principiul „voluntar - involuntar”, ci după principiul „natural - nenatural”. Dacă cauza stărilor de suferință ale lui Hristos se află în umanitatea Sa, atunci aceste patimi sunt naturale, firești, deși au fost complet voluntare. Dacă patimile își au cauza în voința divină, care permite sau nu permite umanității Mântuitorului să le experimenteze, atunci astfel de patimi sunt nefirești. Rev. Anastasius face un „argument euharistic” împotriva învățăturilor Aftartodoceților. Fiind de acord cu oponentul că ei mărturisesc Darurile Euharistice exact în același mod - nu ca o simplă pâine și nu ca o imagine (ἀντίτυπος - „în loc de imagine”) a trupului lui Hristos, ci ca „însuși Trupul și Sângele lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, întrupat și născut din Sfânta Maica Domnului și din Sfânta Maică a lui Dumnezeu și veșnicului Vitoponesă, care le invită la locul veșnicului Fecioara Maria. Daruri Sfinte într-un anumit vas și vezi ce se întâmplă cu ele în câteva zile. „Dacă nu se schimbă sau se deteriorează, atunci va deveni evident că propovăduiți pe bună dreptate că Hristos încă din momentul unirii există complet incoruptibil, iar dacă se deteriorează sau se schimbă, atunci este necesar ca voi toți să recunoașteți una dintre următoarele: fie ceea ce mâncați nu este adevăratul Trup al lui Hristos, ci doar o imagine, fie că din cauza credinței voastre rele, nu s-a coborât trupul și pâinea Sfântului pe Hristos, până când Sfântul Duh nu s-a coborât asupra lui Hristos. Învierea este pieritoare ca jertfită, supusă morții și rănilor, zdrobită și mâncată”. Cu ajutorul „argumentului euharistic” Pr. Anastasius demonstrează nu numai perisabilitatea trupului lui Hristos înainte de Înviere, dar insistă și că umanitatea Sa poate și trebuie să fie numită natură. Și nu doar nume. Este cu adevărat natura, pe care o putem înțelege din experiența comunicării cu ea: „Nu numai că credem în natura trupului Său, ci și o vedem și o atingem cu experiență reală și, zilnic prin natură și gustând cu adevărat din ea, ne împărtășim din ea”. Rev. Anastasius argumentează, de asemenea, împotriva înțelegerii greșite de către monofiziți a conceptului de „îndumnezeire”. Ereticii vorbeau despre îndumnezeirea umanității în Hristos ca despre dizolvarea ei în abisul naturii divine. Înțelegerea ortodoxă a îndumnezeirii este diferită: „Îndumnezeirea este o ascensiune la o [stare a naturii] mai înaltă, și nu o diminuare sau schimbare a acesteia... A fi îndumnezeit înseamnă a fi ridicat la o mai mare glorie, dar nu implică o schimbare a propriei naturi”. După Înviere, Hristos a părăsit patimile fără păcat, care sunt consecințele căderii lui Adam, iar din starea de umilire a Lui, omenirea a trecut într-o stare glorificată. Dar și după Înviere, natura umană a lui Hristos a rămas natura umană. Ea nu s-a transformat în natura divină, nu a dobândit proprietăți divine, ci rămâne într-o stare glorificată. Învățăturilor Rev. Anastasia despre acțiuni și voințe în Hristos este dedicată paragrafului 3.7. Controversa despre energiile și voința lui Hristos a ajuns în prim-planul controversei teologice tocmai în timpul vieții Sfintei Anastasia Sinaiță, când a apărut Monotelismul – o nouă erezie sintetică, acceptând verbal să recunoască umanitatea lui Hristos ca natură, dar negând acțiunea și voința naturală în ea. Textul Ghidului nu include dispute și polemici cu monotelism, dar al doilea capitol al lucrării oferă bazele filozofice și teologice ale luptei împotriva acestei erezii. Aceste fundamente sunt însă importante și pentru infirmarea monofizitismului, deoarece în teologia aceluiași Sevier, categoriile de acțiune și vor juca un rol important. Sevier a vorbit despre energia unică, dar complexă „zeu-masculină” a lui Hristos, adică a văzut în ea prezența a două componente „particulare” - divină și umană, care, după cum i se părea, mărturiseau în același timp „dubla consubstanțialitate” a lui Hristos și a Sa unică natură. Termenul „acțiune divină” a lui Hristos este preluat din a patra scrisoare a lui Dionisie Areopagitul către slujitorul Gaius. În secolul al VII-lea, unul dintre primii care a propus o interpretare ortodoxă a expresiei lui Dionisie a fost Sfântul Sofronie al Ierusalimului. El a făcut distincția între trei activități în Hristos: divină, umană și divină. Potrivit lui Sofronius, acțiunea divină nu a fost unică, ci a constat din două acțiuni diferite și neamestecate. Pr. Anastasius Sinaite, discutând despre expresia lui Dionisie Areopagitul despre noua acțiune divină în capitolul al treisprezecelea al Călăuzirii, repetă învățătura Sfintei Sofroniei: „Hristos acţionează fie în divin, fie în uman, fie în ambele moduri, adică Dumnezeu-soț; Deci, El, fie în conformitate cu toate acțiunile omenești, fie fără a face în comun, fie în divinitate, fie în om. conform integrității persoanei Sale, adică [când este în acțiune] Divinitatea [se manifestă] inseparabil cu trupul, iar umanitatea inseparabil cu Divinitatea.” Ca acțiuni pur omenești ale lui Hristos, Sfântul Anastasie numește patimile Sale ireproșabile, fără de care El nu ar fi consubstanțial cu noi, iar ca acțiune evlavioasă („mai presus de natura umană”) numește concepția Sa supranaturală fără semințe, păstrarea fecioriei Maicii Domnului în momentul și după Naștere și hrănirea Pruncului Dumnezeu la sânul Fecioarei. Sevier spunea că complexitatea energiei unice a lui Hristos s-a manifestat doar în rezultatele unicei Sale, și anume acțiunii Divine. În Hristos se poate distinge între rezultatele divine și cele umane, dar ambele sunt realizate prin singura Sa energie divină. Energia divină este refractată în umanitate, ca lumina care trece printr-o prismă de sticlă, și produce rezultate umane, dar acestea sunt realizate nu prin energia umană a lui Hristos, ci prin energia divină a Cuvântului. Pentru a demonstra această complexitate în acțiunea unică a lui Hristos, Sevier apelează la terminologia atribuită Sfântului Vasile cel Mare din cartea a patra „Împotriva Eunomie”. Pr. Anastasius reproduce această învățătură despre diferitele aspecte ale acțiunii: „Acțiunea (ἐνέργεια), agentul (ἐνεργητικόν) și rezultatul acțiunii (ἐνέργημα) nu sunt unul și același. La urma urmei, activul se numește existența însăși sau realitatea unei acțiuni, rezultatul unei acțiuni, pentru actor, rezultatul final al acțiunii, este rezultatul final al acțiunii; dintre acțiunile lui Dumnezeu sunt cerul, omul, Îngerul și [în general] fiecare făptură.” Această triadă ilustrează diferența dintre ortodoxie și nestorianism și monofizitism (precum și dintre monotelism). Pentru nestorianism, dualitatea în acțiunile (și voințele) lui Hristos începe chiar de la vârful triadei - la nivelul subiectului - și se extinde până în jos. Pentru monofizitism, dualitatea apare doar la cel mai de jos - a treia etapă a triadei. Numai rezultatele unicei acțiuni divine a lui Hristos pot fi umane. Teologia ortodoxă îl concepe pe Hristos ca pe un singur Subiect, Care se caracterizează prin cele două acțiuni naturale ale Sale - divină și umană - cu propriile lor rezultate. Ca și în atributul acțiunii, voința este caracterizată și printr-o triadă - subiect, voință și obiect dorit: „Voința (τὸ θέλημα), voința (τὸ θελητικόν) și doritul (τὸ θελητόν) nu sunt același lucru. Căci voința este ceea ce este gândirea care este aspirația dorită; obiectul iubirii.” Pentru gândirea ortodoxă în Hristos și două voințe. Pentru Sevier, voința unică a lui Hristos nu conține nicio complexitate. Aceasta este doar voința divină. În continuare, Rev. Anastasius vorbește despre trei stări ale voinței mentale (adică umană): „În plus, în Scriptură găsim afirmații despre [alte] trei tipuri de voințe: divină (θεικόν), naturală (φυσικόν), sau medie (μέσον) și carnală (σαρκικόν); aceasta din urmă semnifică diavolul.”; Starea naturală, naturală sau medie a voinței umane este starea în care a fost creată de Dumnezeu. Starea voinței umane în starea supranaturală „este grăbirea dorinței înnăscute și raționale de la ceea ce corespunde naturii la ceea ce depășește natura”. A treia stare a voinței este o stare păcătoasă, contrară naturii însăși: „Iar voința trupească este o pervertire pasională a naturalului în nefiresc”. Etimologia cuvintelor „Dumnezeu” și „om”, pe care Rev. Anastasius, în capitolul al doilea al Ghidului, îi oferă un alt argument în polemicile cu monofizitismul: „Dacă ambele nume ale esențelor lui Hristos (adică: „Dumnezeu” și „om”) provin din acțiunile lor naturale, atunci de ce nu le este rușine unora să nege două acțiuni, chiar dacă nu fac din Scriptura vreo dovadă? Părinții, sunt puși de rușine chiar prin numele lui Hristos, adică prin desemnarea Lui drept „Dumnezeu și om”. Ei bine, argumentul principal al reverei Anastasia este deja împotriva monoenergismului și monotelitismului; Argumentul în favoarea prezenței în Hristos a acțiunii și voinței umane, dacă există natura umană în El, este că fără acțiuni naturale nu există natură și nu poate fi cunoscută. De aceea, monofiziții, potrivit Pr. Anastasia din „Cuvântul al treilea, sau Cuvântul împotriva monoteliților”, s-au lăudat cu victoria lor asupra ortodocșilor după ce au semnat actele de unire bazate pe formule monotelite: „Nu noi și Calcedonul, ci Calcedonul cu noi am intrat în comuniune, mărturisind o singură [Hristos] acțiune.” Cu toate acestea, acest argument funcționează și împotriva monofizitismului. Pr. Anastasius, definind acțiunea naturală ca mișcare, o forță naturală inerentă naturii, se bazează pe cuvintele Sfântului Grigore de Nyssa: „acțiunea este forța naturală și mișcarea fiecărei esențe, de care lipsește doar inexistența”. Sevier, deși vorbește despre consubstanțialitatea lui Hristos pentru noi în umanitate (adică despre esența umană, dar nu despre natura, a lui Hristos), despre perfecțiunea Sa în umanitate, ei neagă prezența acțiunii umane în El. Dar absența acțiunii sale, după Sf. Grigorie, există un semn de inexistență. Prin urmare, Rev. Anastasius nu este deloc departe de adevăr când reduce hristologia lui Sevier la docetism. Concluzia rezumă rezultatele generale ale cercetării disertației și trage concluzii din studiul hristologiei Sfintei Anastasia Sinaiță, așa cum este exprimat în Ghid. Deci, în ciuda structurii sale complexe, „Ghidul” nu este o compilație a lucrărilor diverșilor autori, ci o lucrare integrală de autor. După ediția critică a acestui tratat, toate îndoielile cu privire la proprietatea sa de către Pr. Anastasia Sinaita pot fi considerate infirmate. Analiza noastră a terminologiei și a învățăturii exprimate în Ghid confirmă și integritatea acestei lucrări și atribuirea ei Pr. Anastasia. Respingând învățăturile hristologice ale nestorienilor și monofiziților, Rev. Anastasius Sinait arată o strictă aderență la hristologia ortodoxă, așa cum a fost exprimată la Calcedon. În același timp, încearcă să arate că crezul Calcedonian se bazează pe învățăturile Sinoadelor Ecumenice anterioare și ale Sfinților Părinți precalcedonieni. Hristologia ereticilor, conform sinaitului, contrazice această Tradiție patristică și de aceea ei cad sub anatema primelor trei Sinoade Ecumenice. Acest lucru este valabil și pentru hristologia teologului monofizit Sevirus al Antiohiei, care pare a fi cel mai apropiat de Ortodoxie – Sfântul Anastasie insistă că Sevier nu este un succesor al Sfântului Chiril al Alexandriei, ci un eretic fără îndoială, a cărui hristologie contrazice hristologia marelui sfânt alexandrin. Cu toate acestea, reverendul Anastasius nu se limitează la a enumera pur și simplu citate diofizite din Părinții pre-calcedonieni. Dovedind corectitudinea Sinodului de la Calcedon, el folosește activ dezvoltările așa-zisei teologie neo-calcedoniană, reprezentată, în primul rând, de Ioan Gramatica Cezareei, Leonțiu de Bizanț, Sfântul Sofronie al Ierusalimului și Pr. Maxim Mărturisitorul. Meritul Pr. Anastasia este că a fost unul dintre primii care au făcut o încercare de sistematizare a hristologiei ortodoxe. În acest sens, el este predecesorul Pr. Ioan Damaschinul cu „Sursa Cunoașterii” sa. Cu toate acestea, Pr. Anastasie nu numai că se folosește de realizările teologilor ortodocși care l-au precedat și le sistematizează, dar el însuși introduce argumente originale în polemicile cu ereticii, ceea ce îi permite să sfințească mai deplin învățătura hristologică a Bisericii. Vezi, de exemplu, articolul consacrat termenului ϕύσις din dicționar ed. Lampe Un lexicon grecesc patristic. „Ed. by G.W.H. lamp. – Oxford: The Clarendon Press, 1968. – P. 1497–1502. Vezi, de exemplu: Darling R., Griffith S.H. Anastasius din Sinai, monofiziții și Coranul. // A opta conferință anuală de studii bizantine. Chicago, 1982. – P. 13–14; Griffith S.H. Anastasie din Sinai, Hodego și musulmani. // The Greek Orthodox Theological Review 32 (1987). – P. 348–349; Sahas D.J. Anastasie din Sinai despre islam. // Contacte între culturi. V. I, 1990. – P. 332–338; Lurie V.M. Teologia „Egiptenilor cu mintea”: http://hgr.narod.ru/dami.htm; Maksimov Yu. Pr. Anastasijsinait despre Islam: http://www.pravoslavie.ru/put/apologetika/anastasijsinait-islam.htm. Vezi, de exemplu: Govorun S.N. Un Hristos complex. // Buletinul Teologic. Nr 4. – Sergiev Posad: MPDA, 2004. – P. 150–176. Spačil. La teologia di santo Anastasio il Sinaita, Roma 1923 (aus "Bessa-rione"). Hare Vladimir, Pr. Sfântul Anastasie al Sinaiului și lucrările sale teologice: Eseu de curs pentru Catedra de Patrolologie. – Zagorsk: TSL, 1971. – 134 p. Ediție critică: Anastasii Sinaitae. Chestionări și răspunsuri. /Ed. par M. Richard et J. A. Munitiz. — Turnhout. – Leuven: Brepols: University Press., 2006. – (Corpus christianorum. Series graeca. V. 59). Ediţie critică a acestor lucrări: Anastasii Sinaitae. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. « Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. — Turnhout. – Leuven: Brepols: University Press, 1985. – CLXVIII, 200 p. – (Corpus christianorum. Seria graeca. V.12). Adrian (Pashin), ieromonah. Antropologia Sf. Anastasie Sinaita: Teza. / Dactilografiat. – M.: Seminarul Teologic Sretenskaya, 2005 – 151, XXII p. Σάκκος, Στέργιος. Ἀναστασίων Σιναϊτῶν (̓ Αριστοτέλειον Πανεπιστήμιον Θεσσαλονίκης ̓ Επιστημονική ̕ Θεσσαλονίκης Ἀναστασίων ̓ Επιστημονική ̕ Θεπιστήμιον Ἀναστασίων ̕Ἐπετηρὶς Θεολογικὴς Σχολής .