„Przewodnik” św. Anastazego Synaite jako doświadczenie w objawieniu chrystologicznego nauczania Kościoła

Zobacz także: Główne dzieło chrystologiczne św. Anastazjusza Synajskiego „Przewodnik” opata Adriana (Paszyna) Ogólna charakterystyka pracy Adekwatność tematu badań Praca poświęcona jest studiom chrystologii św. Anastazji Sinaity (VII - początek VIII w.), opisanej w jego traktacie „Przewodnik” („Ỏ δηγός”; łac. „Dux Viae”). Nauczanie Ojców Świętych jest zawsze aktualne dla członków Kościoła. Jest to szczególnie prawdziwe w przypadku tak podstawowego elementu, jak nauczanie o naszym Panu Jezusie Chrystusie. Ostatnio krytyczne wydania dzieł tego świętego ojca, który żył w okresie walki Kościoła z Nestorianizmem, różnymi ruchami Monofizytyzmu i Monotelityzmu, zaczęły pojawiać się jedna po drugiej, w czasie wybuchu inwazji arabskiej na obrzeża Cesarstwa Bizantyjskiego i, odpowiednio, podczas zderzenia Kościoła z nową religią - islamem. Wszystkie te wydarzenia wywarły wpływ na życie ks. Anastazji i na jego dzieła, które są zarówno źródłami historycznymi, jak i polemiczną i teologiczną odpowiedzią na wyzwania stawiane przez herezje i inne religie oraz pozytywnym sformułowaniem różnych fragmentów dogmatycznego nauczania Kościoła. Będąc znakomitym polemistą, subtelnym teologiem i oryginalnym egzegetą, ks. Anastazjusz pozostawił nam zarówno dzieła ascetyczne, jak i piękne kazania. Część jego dzieł została już przetłumaczona na język rosyjski (albo od nowa – z nowych wydań krytycznych, albo po raz pierwszy). Mamy nadzieję, że wkrótce ukaże się pełne tłumaczenie na język rosyjski wszystkich dzieł Sinaita. W naszych czasach, kiedy Kościół żyje w społeczeństwie wieloreligijnym, doświadczenie Ojców Świętych, którzy żyli w podobnych realiach historycznych, jest dla nas bardzo istotne. Nauczanie chrystologiczne św. Anastazji, sformułowane w trakcie polemiki z teologią nestoriańską, monofizycką i monotelitską oraz w świetle trwającego dialogu Cerkwi prawosławnej z starożytnymi Kościołami wschodnimi (przedchalcedońskimi). Pomimo oczywistego zainteresowania patrolologów w ostatnich latach osobą księdza Anastazji Sinaity, temat zawarty w tytule naszej pracy można śmiało nazwać słabo zbadanym. Praktycznie nie ma dzieł poświęconych systematycznemu opisowi chrystologii ojca świętego, a także innych aspektów jego teologii (np. Antropologii). Do chwili ukazania się publikacji krytycznych, a nawet do dziś, w nauce patrolologicznej nie ustają kontrowersje wokół identyfikacji samej osobowości Petersburga. Anastazji i wokół atrybucji jego twórczości, w tym „Przewodnika”. Terminologia dotycząca nauczyciela została dość dobrze przestudiowana. Anastazja w słownikach patrolologicznych 1. Jednak pomimo znaczenia terminologii w teologii, nauczania Kościoła nie można sprowadzić wyłącznie do terminologii. Często badacze korzystają z informacji historycznych z dzieł księdza Anastazji. Dotyczy to historii monofizytyzmu, monoteletyzmu, islamu 2 itd. W opracowaniach dotyczących poszczególnych tematów teologii lub polemikach antyheretyckich, jeśli ks. Chociaż wspomina się o Anastazjuszu, często nie podaje się jego cytatów 3 . Oczywiście w wydaniach krytycznych dzieł księdza Anastazji, nawet przy publikowaniu tłumaczeń rosyjskich, pojawiają się obszerne artykuły wprowadzające, ale poświęcone są one jedynie informacjom biograficznym, opisowi tradycji rękopisów oraz problematyce identyfikacji i datowania, a komentarze do samego tekstu są bardzo krótkie i w swej istocie nie mogą pretendować do systematycznego opisu nauk ojca świętego. Dlatego też w chwili obecnej istnieje tylko jedna praca poświęcona systematycznym studiowaniu teologii św. Anastazji Sinaita. Jest to praca czeskiego patrolologa Spačila w języku włoskim, wydana prawie dziewięćdziesiąt lat temu 4. Niestety książka ta pozostaje dla nas niedostępna. W Moskiewskiej Akademii Teologicznej w 1971 r. arcykapłan Włodzimierz Zayats obronił pracę kursową „Św. Anastazy z Synaju i jego dzieła teologiczne” 5 . Pracy tej nie można jednak nazwać głębokim studium. Autor oparł się na tłumaczeniach rosyjskich z przełomu XIX i XX w. Ojcze Święty (a to tylko „Rozmowa o Psalmie szóstym” i fragmenty „Trzech słów o budowie człowieka na obraz i podobieństwo Boga”) oraz rosyjskie badania patologiczne z połowy końca XIX wieku, które były już bardzo przestarzałe. I już sama konkluzja Prot. V. Zayat twierdzi, że czasy księdza Anastazji to czas schyłku myśli teologicznej, kiedy wszystkie kwestie teologiczne zostały już rozstrzygnięte w poprzednich epokach, dlatego Sinait, podobnie jak wszyscy jemu współcześni – teolodzy prawosławni – są autorami zależnymi, którzy „wystarczyło zebrać materiał teologiczny pozostawiony przez poprzednie stulecia, przestudiować go i zastosować do okoliczności swoich czasów” 6, nie wytrzymuje żadnej krytyki. Ojcowie Święci zawsze opierali się na dotychczasowej tradycji, ale samo to nie pozwala mówić o braku ich niezależności. Monofizytyzm został obalony na Soborze Chalcedońskim, ale postchalcedońskie polemiki teologiczne były bardzo produktywne i epoki tej nie można nazwać czasem upadku myśli teologicznej. Herezji monoteletyzmu nie było łatwo obalić jedynie na podstawie argumentów antymonofizyckich; w tym celu konieczne było opracowanie doktryny działania i woli. Wreszcie współczesny wielebnemu Anastazji był wielebnym. Maksym Wyznawca, który z całą pewnością nie mieści się w definicji teologa zależnego. Tak, i sam wielebny. Anastazjusz jest bardzo bystrym i oryginalnym teologiem oraz systematystą patrystycznego nauczania chrystologicznego, co staraliśmy się ukazać w naszej pracy. Cele i zadania badania Celem niniejszego opracowania jest systematyczne studiowanie nauczania chrystologicznego ks. Anastazji Sinaity, wyrażonego w „Przewodniku”, w kontekście wcześniejszej i późniejszej tradycji patrystycznej. Zgodnie z głównym celem badania postawiono następujące zadania: – analiza terminologii chrystologicznej ks. Anastasii Sinaity w kontekście tradycji filozoficzno-teologicznej; – systematyczna analiza nauczania chrystologicznego ks. Anastazji Sinaity w kontekście patrystycznym; – ocena związku chrystologii św. Anastazji z jego triadologią, soteriologią, antropologią, eschatologią, ascezą i egzegezą; – uwzględnienie postawy i ocen nauczyciela. Anastazjusz z Nestoriana i Monofizyta (w różnych odmianach) chrystologia. Przedmiotem i przedmiotem opracowania jest nauka chrystologiczna św. Anastazji Sinaity według jego traktatu „Przewodnik”. Podstawy metodologiczne i podstawy teoretyczne badań Podczas pracy nad tekstem rozprawy zastosowano podejście zintegrowane. Zastosowano metody porównawcze i historyczne, polegające na badaniu chrystologii św. Anastazji i porównaniu jej z chrystologią wcześniejszych, współczesnych i późniejszych Ojców Świętych, a także z chrystologią heretycką. Podstawą teoretyczną opracowania jest analiza terminologiczna i teologiczna Przewodnika. Podstawą źródłową opracowania był „Przewodnik” i inne dzieła księdza Anastazji w oryginale i tłumaczeniu na język rosyjski. Nowatorstwo naukowe opracowania polega na tym, że stanowi ono pierwszą próbę systematycznej analizy teologicznej chrystologii św. Anastazji. Przestudiowanie „Przewodnika” pozwala szczegółowo zbadać poglądy chrystologiczne Ojca Świętego, jego wpływ na dalszy rozwój nauczania chrystologicznego Kościoła, jego ocenę chrystologii teologów monofizyckich i Nestoriańskich. Przepisy na obronę – Przeprowadzona analiza terminologiczna i teologiczna „Przewodnika” ujawniła wewnętrzną organiczną jedność tego dzieła, zgodność wyrażonej w nim chrystologii z antropologią opisaną w „Trzy słowa o budowie człowieka na obraz i podobieństwo Boga”, „Pytania i odpowiedzi”, co potwierdza hipotezę, że „Przewodnik” należy do św. Anastazji Sinaity. - Ks. Anastazjusz Sinaite jest bystrym i oryginalnym przedstawicielem teologii neochalcedońskiej. – „Przewodnik” ks. Anastazji Sinaity jest jedną z pierwszych prób pełnego, systematycznego opisu chrystologii patrystycznej, poprzedniczki „Źródła wiedzy” św. Jana z Damaszku. - Ks. Anastazjusz Sinait uważa Seviera z Antiochii nie za następcę dziedzictwa św. Cyryla Aleksandryjskiego, ale za niewątpliwego heretyka, którego chrystologia stoi w sprzeczności z chrystologią św. Cyryla. Jeszcze bardziej heretyckie są nauki o Chrystusie innych ruchów monofizyckich i nestoriańskich. Teoretyczne znaczenie wyników badań Praca ma znaczenie dla nauk patologicznych, teologii dogmatycznej, historii Kościoła oraz historii monofizytyzmu i Nestorianizmu. Twierdzi, że wnosi wkład naukowy w badania historii sporów chrystologicznych w VII wieku. Praktyczne znaczenie wyników badań Wyniki badań rozprawy doktorskiej mogą znaleźć zastosowanie w dalszych studiach teologicznych przez ks. Anastasię Sinaitę. Tłumaczenie „Przewodnika” zawarte w załączniku z komentarzami na podstawie pracy doktorskiej może być publikowane wraz z tłumaczeniami innych dzieł Ojca Świętego dokonanymi przez innych tłumaczy i patrolologów. Wyniki badania można także wykorzystać w przygotowaniu kursów szkoleniowych z zakresu patrolologii, teologii dogmatycznej, teologii porównawczej i historii Kościoła. Zatwierdzanie wyników badań Autor dokonał jednej publikacji internetowej na temat badań swojej rozprawy doktorskiej: „Antropologiczna analogia w chrystologii św. Anastazji Sinaita”: http://www.pravoslavie.ru/put/070223153428. W przygotowaniu jest nasza publikacja na portalu Bogoslov.Ru: „Wielebny Anastazjusz z Synaju o zastosowaniu paradygmatu antropologicznego w chrystologii”. Praca składa się ze wstępu, trzech rozdziałów, zakończenia, bibliografii oraz dodatku zawierającego rosyjskie tłumaczenie „Przewodnika” (rozdziały I-III – tłumaczenie A.I. Sidorowa, rozdziały IV-XXIV – tłumaczenie nasze). Objętość pracy (bez aplikacji) to ponad 260 tysięcy znaków. Główna treść pracy We wstępie uzasadnia się zasadność tematu badań, określa stopień jego rozwoju, formułuje cele, zadania i metody badań, wskazuje na ich nowość naukową, znaczenie i przesłanki podnoszone do obrony. Rozdział 1 „Życie i twórczość księdza Anastasii Sinaity” składa się z czterech akapitów. W paragrafie 1.1 podsumowano bardzo skąpe informacje z różnych źródeł na temat życia św. Anastazji. Z pochodzenia był prawdopodobnie Cypryjczykiem pochodzącym z Amafunt. Prawdopodobnie to właśnie na Cyprze rozpoczął swoją drogę monastyrską. Wielebny ojciec otrzymał dość gruntowną edukację szkolną i teologiczną. Następnie był rezydentem klasztoru Wielkiego Męczennika. Katarzyny na Synaju, gdzie swego czasu przebywał pod duchowym przewodnictwem św. Jana Klimaka, będącego wówczas opatem tego klasztoru. Po ks. Johnie i jego bracie George'u, Czcigodny. Podobno sam Anastazjusz był opatem góry Synaj. Najnowsze badania podają, że data śmierci ojca świętego przypadła nie wcześniej niż na rok 701. Wspomnienie św. Anastazji Sinaity Kościół rosyjski obchodzi 20 kwietnia, a Kościoły greckie 21 kwietnia. Punkt 1.2 opisuje twórczość księdza Anastazji. Kwestia identyfikacji autentycznych dzieł ojca świętego była przez długi czas skomplikowana z powodu błędu patriarchy Konstantynopola Nicefora Kaliksta Xanthopoulosa (1350–1353, 1355–1364), który utożsamiał św. Anastazję Sinaitę z Anastazjuszem I, patriarchą Antiochii (559–598) i jego następcą na Stolicy Antiochii – sschmch. Anastazjusz II (599–609). Dopiero w ostatnich latach, dzięki publikacji wydań krytycznych różnych badaczy, kwestia identyfikacji dzieł św. Anastazji Sinaity jest bliska ostatecznego rozwiązania. Do najważniejszych dzieł księdza Anastazji Sinaity, oprócz „Przewodnika”, należą: „Pytania i odpowiedzi na różne tematy” 7, „Trzy słowa o budowie człowieka na obraz i podobieństwo Boże”, w których ojciec święty jasno i wyraźnie przedstawia swoje poglądy antropologiczne, nierozerwalnie związane z chrystologią i soteriologią, „Florilegie przeciwko monotelitom” oraz „Rozdziały przeciwko monotelitom” 8. studium poglądów antropologicznych ks. Anastasii Sinaity poświęcone jest naszej tezie 9. Spośród pozostałych dzieł dogmatycznych Synaity „Rozdziały przeciwko monofizytom” pozostają niepublikowane. Do ascetycznych dzieł św. Anastazji należą „Soulful Stories”. Kompletne wydanie krytyczne Narracji przygotowuje Pual Canart. Szereg kazań św. Anastazji. Sekcja 1.3 opisuje kontrowersje w naukach patologicznych dotyczące atrybucji i datowania Przewodnika. Spór ten rozpoczął się w XIV wieku. z powodu błędu Nikefora Callistusa Xanthopulosa. Dlatego w pierwszych wydaniach „Przewodnika” nie jest on przypisywany ks. Anastazjuszowi Sinaicie i patriarsze Antiochii Anastazjuszowi I. Od XVIII wieku. wyrażano opinie co do kompilacyjnego charakteru tej pracy. Niektórzy badacze datują „Przewodnik” na lata dwudzieste XXI w., gdyż rzekomo nie zawiera on wzmianek o islamie i monoteletyzmie (arabska inwazja na Egipt miała miejsce w roku 641, a monoteletyzm rozpowszechnił się tam za patriarchy Cyrusa (631–641)), inni dopatrzyli się tych wzmianek i datowali dzieło na lata osiemdziesiąte XVII w. Według Στέργιος ’a Σάκκος ’a, Przewodnik w obecnym kształcie jest kompilacją pochodzącą z drugiej połowy IX wieku. Autorem zasadniczej części pracy jest Sschmch. Anastazjusz II, patriarcha Antiochii. Żyjący w IX wieku kompilator, który według Σάκκος opracował ostateczną wersję „Przewodnika”, został nazwany przez greckiego patrolologa „Prezbiterem Anastazjuszem Alegorystą” 10. Redaktor wydania krytycznego Przewodnika, Uthemann, całkowicie obalił argumenty Σάκκος i położył kres wielowiekowemu sporze o datowanie Przewodnika. Zasadniczą część dzieła opracował ks. Anastazjusz Sinaite w pierwszych latach po patriarsze Cyrusie. Wydanie drugie, w którym pojawiły się poprawki, uzupełnienia i scholia. Anastazjusz skompilował go po VI Soborze Ekumenicznym, a dokładniej między 686 a 689 rokiem. Sekcja 1.4 opisuje strukturę Przewodnika. Choć jest dość skomplikowany, nie można odmówić mu, że jest dobrze przemyślany. Pierwsze trzy rozdziały formułują aparat filozoficzno-teologiczny oraz duchowe i moralne podstawy teologii chrystologicznej i polemik antyheretyckich. W kolejnych rozdziałach terminologia jest bogato ilustrowana odniesieniami do Pisma Świętego i Tradycji patrystycznej. Podano historyczny opis pojawienia się herezji aż do nestorianizmu i monofizytyzmu w całej ich różnorodności oraz wskazano ich filozoficzne i teologiczne korzenie. Szczegółowo zbadano wypowiedzi Ojców Świętych, na podstawie których Monofizyci sformułowali swoją chrystologię i podano ich prawosławną interpretację. Zasadnicza część pracy zawiera polemikę ze wszystkimi głównymi ruchami monofizytyzmu, podczas której szczegółowo bada się i odrzuca ich argumenty. Większość tych kontrowersji to opis rzeczywistych debat pomiędzy księdzem Anastazjuszem a teologami monofizytami. Rozdział 2 „Terminologia księdza Anastasii Sinaita” składa się z dziewięciu akapitów. W paragrafie 2.1 przedstawiono podstawy polemiki z monofizytami, sformułowane przez ks. Anastazego. Podstawą przygotowania do takich polemik jest nie tylko i nie tyle znajomość podstaw filozofii, teologii ksiąg i metod polemicznych, ile potrzeba „prowadzenia czcigodnego życia i nabywania w sobie Ducha Bożego”, gdyż przyczyną herezji jest namiętność próżności, umiłowanie pieniędzy, przypodobanie się ludziom i arogancja. Już sam tytuł dzieła, który ks. Anastazjusz podaje i wyjaśnia w trzeciej części pierwszego rozdziału, „Οδηγός” („Przewodnik”) wzięty jest ze słów Zbawiciela: Gdy przyjdzie On, Duch Prawdy, wprowadzi (όδηγήσει) was do wszelkiej prawdy (J 16,13). Autor wyjaśnia swoim czytelnikom, którzy chcą przeciwstawić się wielu formom monofizytyzmu, że ani nauka Pisma Świętego i Ojców Świętych, ani znajomość definicji filozoficzno-teologicznych i metodologii polemicznej nie pomogą im ani w walce z Monofizytami, ani w życiu duchowym, jeśli Duch Święty nie zamieszka w nich jako przewodnik (ὁδηγός). Teologiczna podstawa wywiadów z przeciwnikami może być taką podstawą, która będzie niepodważalnym autorytetem dla obu stron. Jest to przede wszystkim Pismo Święte. Ks. Anastazjusz w skrócie formułuje podstawy egzegezy biblijnej. Najważniejsze jest to, aby studiować Pismo Święte „z bojaźnią” i „w prostocie serca”. Heretycy czynią to „ze złymi zamiarami”. Oprócz Pisma Świętego powszechnie przyjętą podstawą sporu teologicznego z Monofizytami są dzieła Ojców Świętych żyjących przed Soborem Chalcedońskim. Celem ortodoksów jest obalenie głównego argumentu Monofizytów, który głosi, że religijna definicja tego Soboru jest sprzeczna z dotychczasową tradycją patrystyczną. Nie oznacza to, że wielebny ojciec ogranicza się do starożytnych Ojców. Aktywnie korzysta z dorobku pochalcedońskiej teologii prawosławnej: Jana Gramatyki z Cezarei, Leoncjusza z Bizancjum, Wn. Maksym Wyznawca. Aby już samo imię tych obrońców nauki prawosławnej nie prowokowało Monofizytów do natychmiastowego odrzucenia ich argumentacji, ks. Anastazjusz przytacza ich terminologię i argumentację teologiczną, nie podając autorstwa. Ks. Anastazjusz twierdzi, że przed rozpoczęciem debaty należy potępić herezje i błędy fałszywie przypisywane przez monofizytów ortodoksom, przede wszystkim Nestorianizm i Nestoriańską interpretację oros Soboru Chalcedońskiego. Ks. Anastazjusz wymienia metody prowadzenia debat teologicznych, które sprawdził już w doświadczeniu. Po pierwsze, należy dokładnie przestudiować pisma i myśli przeciwników, aby ich zawstydzić „z ich własnych dzieł” i sprowadzić ich argumentację do starych herezji. Często Synaita przytacza argumenty Nestorian i Żydów, aby obalić nauki Monofizytów. Po drugie, polemista prawosławny powinien znać historię Kościoła i chronologię powstawania herezji, dla czego autor Poradnika nakreśla historię powstawania herezji i historię walki Kościoła z nimi. Znajomość kontekstu historycznego pozwala ks. Anastazji obalić twierdzenie Seviera, że ​​po pojawieniu się Nestorianizmu konieczne jest odrzucenie wyrażeń dyofizyckich jako nietrafnych, nawet jeśli należą one do Ojców Świętych. Po trzecie, ks. Anastazjusz nawołuje do spotykania się w celu rozmów jedynie z wykształconymi heretykami, aby oni i słuchacze debaty po zwycięstwie strony prawosławnej nie mogli usprawiedliwiać się tym, że ich inni, bardziej kompetentni teologicznie przedstawiciele, znajdą mocniejsze argumenty na obronę swojego nauczania. Jednocześnie przeciwników powinna cechować potrzeba poznania naszej wiary, a nie pusta chęć udowadniania za wszelką cenę, że mają rację. Na koniec ks. Anastazjusz wzywa ortodoksyjnych polemistów, aby nie stronili od przebiegłości. Ponadto przed rozmową należy jasno określić najważniejsze pojęcia teologiczne na podstawie Tradycji i Pisma Świętego, gdyż „ten, kto zaczyna stawiać pytania dogmatyczne, nie znając definicji, jest przyrównany do ślepca…”. Autor Poradnika rozwiązuje ten problem w drugim rozdziale swojego dzieła, tzw. „Księdze definicji”. W paragrafie 2.2 zarysowujemy historię tworzenia zbiorów definicji teologicznych i filozoficznych przed ks. Anastazją. Historia sporów dogmatycznych bogata jest w przykłady ilustrujące, jak na różne sposoby można rozumieć te same pojęcia, te same formuły dogmatyczne. Najbardziej wyrazistym przykładem jest wieloletnia debata triadologiczna, w której istotną rolę odegrał komponent filologiczny. W dobie sporów chrystologicznych sytuacja w dużej mierze się powtórzyła. Już wtedy nie było jednoznacznego rozumienia podstawowych terminów teologicznych w ich zastosowaniu chrystologicznym. Było to szczególnie widoczne w związku z interpretacją dziedzictwa uznawaną zarówno przez prawosławnych, jak i monofizytów, niekwestionowany autorytet kościelny św. Cyryla Aleksandryjskiego, który dopuścił w swoich dziełach pewne nieścisłości terminologiczne. Wielu teologów, zarówno prawosławnych, jak i ich przeciwników, zdawało sobie sprawę, że tradycyjna terminologia nie pozwala na przedstawienie nauczania chrystologicznego z dostateczną głębią i dokładnością. Dlatego też istniała coraz większa potrzeba usprawnienia języka teologicznego. Najwyraźniej pierwszym, który próbował połączyć w dialektycznej syntezie chrystologię dyofizycką Chalcedonu i język teologiczny „jednej natury” św. Cyryla z Aleksandrii, był egipski mnich Nefalia ze swoją „Apologią”. Na początku VI wieku na Wschodzie ukazała się obszerna „Przeprosina”, napisana przez prezbitera Jana Gramatyka z Cezarei. Jego główną zasługą była propozycja wykorzystania w chrystologii języka opracowanego przez wielkich Kapadoków na potrzeby triadologii. Ks. Anastazjusz Sinaite zaświadcza, że ​​oprócz Nefaliusza i Jana Gramatyki z Cezarei byli jeszcze inni, niewymienieni przez niego, zwolennicy Soboru Chalcedońskiego, którzy stworzyli własne zbiory definicji filozoficznych i teologicznych mających zastosowanie do chrystologii. Sevier z Antiochii odpowiedział Janowi Gramatyce swoim fundamentalnym dziełem „Przeciw bezbożnej gramatyce”, w którym sformułował swoją terminologię chrystologiczną. Dzieło to stało się w oczach Monofizytów rodzajem „podsumowania teologicznego”, według którego wiele kolejnych pokoleń wyznawców Seviera studiowało teologię. Zatem zarówno autorzy prawosławni, jak i nieortodoksyjni, począwszy od VI wieku, zaczęli poprzedzać swoje traktaty teologiczne zbiorami podstawowych terminów i pojęć. Następnie na tej samej zasadzie ks. zbudował swoje dzieło „Źródło wiedzy”. Jana z Damaszku, zaczynając od „Rozdziałów filozoficznych”. W tym nie był oryginalny. Jednym z jego poprzedników był ks. Anastazy Sinait. O wadze takiego zbioru definicji filozoficzno-teologicznych świadczy także fakt, że „Księga definicji”, czyli drugi rozdział „Przewodnika”, ma w pewnym sensie los „niezależny” od reszty tekstu traktatu – niektóre rękopisy zawierają tylko ją. W paragrafie 2.3 przedstawiono metodę sformułowaną przez ks. Anastazjusza, przyjętą także we współczesnych słownikach teologicznych (i nie tylko teologicznych): najpierw należy podać definicję terminu, następnie jego etymologię, a na koniec, na przykładach, wyjaśnić, jak należy rozumieć ten termin i jak odnosi się on do innych pojęć. Technika ta ks. Anastazjusz ściśle trzyma się sformułowania wszystkich najważniejszych koncepcji filozoficznych i teologicznych. W paragrafie 2.4 podano definicje księdza Anastazji, nadawane im dla wypowiedzi pozytywnych i negatywnych. Tutaj Sinait, podobnie jak późniejszy Ven. Jan z Damaszku podąża śladem Arystotelesa, który doktrynę o sądach sformułował w traktacie „O interpretacji”. Ponadto w teologii często mamy do czynienia z użyciem słów w niewłaściwym znaczeniu (κατάχρησις). Szczególnie obfite w takie wypowiedzi jest Pismo Święte, charakteryzujące się językiem figuratywnym. Używanie obrazów Pisma Świętego jako precyzyjnych definicji teologicznych może często prowadzić do heretyckich błędów. Dlatego ks. Anastazjusz wprowadza inny rodzaj osądu - stwierdzenia nieścisłe (καταχρηστικόν). Paragraf 2.5 poświęcony jest definicji przygotowania. Najważniejszym pojęciem Anastazji w chrystologii jest natura, natura (φύσις). Za Klemensem Aleksandryjskim, Czcigodny. Anastazjusz definiuje to następująco: „Kościół nazywa naturę prawdziwą rzeczywistością rzeczy istniejących, czyli ich rzeczywistością”. Wielebny ojciec tak wyjawia etymologię słowa φύσις: „Nazywa się ją naturą, ponieważ zaistniała i istnieje” (od doskonałego πεφυκέναι czasownika φύω – ​​rodzić się, wzrastać). Definicja własna ks. Anastazjusz potwierdza licznymi odniesieniami do autorytetu Pisma Świętego. Opierając się właśnie na tym rozumieniu natury jako prawdziwie istniejącej rzeczywistości, ks. Anastazjusz opiera swoje oskarżenia pod adresem Sewiryjczyków na doketyzmie. Uznając bowiem w Chrystusie tylko jedną – Boską – naturę, przyznają Mu ludzkości jedynie rolę „wytworu wyobraźni”. W innych rozdziałach Poradnika wielokrotnie i często dosłownie powtarzana jest definicja natury jako prawdziwej rzeczywistości rzeczy (ή τών πραγμάτων άλήθεια). Taka stałość terminologiczna, pomimo pozornie kompilacyjnego charakteru Przewodnika, świadczy o jego wewnętrznej jedności, która zakłada jednego autora. Paragraf 2.6 przedstawia zrozumienie ks. Anastazjusza związek między pojęciami natury i istoty, natury i hipostazy. Najważniejszą myślą Synajczyka jest utożsamienie pojęć natury (φύσις) i esencji (ούσία). W ten sposób wielebny ojciec przenosi na pojęcie „natury” rozumienie „ogólnego” w przeciwieństwie do „szczególnego”, które definiuje pojęcie „hipostazy” (ύπόστασις): „Według Ojców Świętych osoba, czyli hipostaza, jest czymś szczególnym (τό ίδικόν) w porównaniu z ogółem (τό κοινόν), gdyż natura jest pewną wspólną zasadą każdej rzeczy, a hipostazy są odrębnymi jednostkami. Ta triadologiczna terminologia Kapadocji, jak już powiedzieliśmy, zaczęła być aktywnie wykorzystywana w chrystologii przez teologów prawosławnych dopiero w VI wieku. Ks. Anastazjusz potwierdza różnicę między naturą a hipostazą autorytetem Pisma Świętego. Zastępując słowo „natura” słowem „osoba” w wielu cytatach ze Starego i Nowego Testamentu, wielebny ojciec ukazuje absurdalność i niespójność logiczną powstałych wyrażeń, aby pokazać, że „natura to nie to samo, co twarz i hipostaza”. W paragrafie 2.7 opisano podane przez wielebnego Anastazjusza pojęcia „własności naturalnej”, „właściwości hipostatycznej”, „właściwości dodatkowej”. Polemika na temat właściwości Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie nabrała aktualności w związku z teologią Seviera, który pełnię człowieczeństwa widział w Chrystusie w obecności w Jego jedynej naturze szczególnej właściwości ludzkiej w obecności ogólnej właściwości odpowiadającej tej jedynej złożonej naturze Chrystusa. Od czasów Seviera polemika teologiczna między ortodoksami a monofizytami, a także między różnymi ruchami w obrębie monofizytyzmu, przeszła z polemiki o naturze na polemikę o właściwości przyrody. Genezę tej doktryny formułuje Arystoteles w Topece. Arystoteles mówi o własności właściwej, czyli po prostu „własnej” (τὸ ἴδιον), bez której istnienie rzeczy jest nie do pomyślenia. Kontrastuje to „właściwość” z dodatkiem, przypadkową cechą, przypadłością (τό συμβεβηκός), którą dana rzecz może posiadać lub nie. Teolodzy i filozofowie średniowiecza czerpali idee Arystotelesa z traktatu neoplatońskiego porfiru „Wprowadzenie do kategorii Arystotelesa”. Porfiry, przejmując naukę Arystotelesa o właściwościach wewnętrznych i dodatkowych, przeniósł na te właściwości rozróżnienie Arystotelesa na istotę ogólną i prywatną. Według Porfiriusza wszystkie rzeczy mają nie tylko ogólną i szczegółową istotę, ale także właściwości, które mogą być ogólne i mogą być prywatne. Wielebny Anastazjusz przyjmuje główne idee Porfiriusza, dokonując niewielkich zmian w terminologii i nieznacznie wyjaśniając jego nauczanie. Zatem Sinait podaje następującą definicję właściwości szczególnych lub istotnych (τὸ ἴδιον, τὸ ἰδίωμα lub ἰδιότης). „Osobliwą właściwością lub oryginalnością jest to, co jest prawnie i specjalnie uznane w jednej naturze, ale nie występuje w innej”. Zatem dla natury Boskiej takimi istotnymi właściwościami są w szczególności „przedwieczność, niestworzenie i nieopisanie”. Sinait wskazuje, że tych właściwości nie ma w żadnej innej naturze, łącznie z ciałem Chrystusa, które z natury „nie jest ani przedwieczne, ani niestworzone, ani nie do opisania – i nigdy takie nie będzie”. Specyficznymi właściwościami człowieka są „połączenie natury śmiertelnej i nieśmiertelnej”, to znaczy śmiertelne ciało i nieśmiertelna dusza, a także inteligencja, zdolność oddychania, chodzenia, pracy itp. Z tych właściwości naturalnych (ίδιώματα φυσικά), wspólnych wszystkim hipostazom danej natury, należy wyróżnić właściwości hipostatyczne lub charakterystyczne (ίδιώματα υποστατικά, ίδιώματα χαρακτηριστική), charakteryzujący tylko określoną hipostazę, a nie całą naturę. Zatem dla konkretnej osoby właściwościami hipostatycznymi będą kolor włosów, oczu, skóry, rysy twarzy, wzrost, waga, cechy charakteru, zdolności, upodobania itp. Dla Osób Trójcy Przenajświętszej takimi „osobliwymi właściwościami hipostazy” są „...nienarodzeni w Bogu Ojcu, zrodzeni w Synu i procesja w Duchu Świętym”. [Uwaga: greckie słowo ίδιώματα zostało przez nas poprawione; wydanie błędnie podaje ἰδιώματα. – Redaktor AB]. Oprócz naturalnych i hipostatycznych właściwości św. Anastazjusz, podążając za Arystotelesem i Porfirią, definiuje także właściwości przypadkowe, przypadkowe lub przypadkowe (τὸ συμβεβηκός) jako zmieniające się właściwości. Paragraf 2.8 poświęcony jest definicji przygotowania. Anastazjusza najważniejszą właściwością każdej natury jest działanie, a natury osobowej – także wola. Kontrowersje wokół energii i woli Chrystusa wyszły na pierwszy plan właśnie za życia św. Anastazji. I choć w tekście głównym „Przewodnika” stara się nie odchodzić od polemiki specyficznie z monofizytyzmem, czas drugiej edycji tego dzieła zbiegł się z czasem sprzeciwu Kościoła wobec monoenergizmu i monoteletyzmu. Dlatego Sinait w drugim rozdziale Przewodnika, mocno poprawionym podczas drugiej edycji tego dzieła przez wielebnego Anastazjusza w latach 686–689, dokładnie bada te kategorie – działania i wolę. W ten sposób ks. Anastazjusz buduje teoretyczne podstawy teologiczne i filozoficzne nie tylko po to, aby obalić monofizytyzm, ale także monoteletyzm – tę nową syntetyczną herezję, która werbalnie zgadza się na uznanie człowieczeństwa Chrystusa za naturę, ale zaprzecza w niej naturalnemu działaniu i woli. Zauważmy, że w teologii tego samego Seviera kategorie działania i będą odgrywać ważną rolę. Wielebny Anastasius Sinait definiuje naturalne działanie jako ruch, naturalną siłę tkwiącą w naturze, naturze. Działanie jest charakterystyczne dla całej natury - zarówno rzeczy materialnych, jak i natury rozumnej: "O nim (akcja - I. A.) myśli się dwojako: jako myślący [działanie] i jako zmysłowy [działanie. Zmysłowe jest to [działanie], które się czuje, słyszy i podlega rozkładowi; a to, co zrozumiałe, jest niezniszczalne i wieczne [działanie], ponieważ myślenie [działanie] jest tym, co kontempluje niewidzialne spekulacje. Działanie wyraża naturę. Natura, która nie ma własnego działania, nie istnieje: "Naturalnym działaniem jakiejkolwiek natury jest to, co ją wyznacza i określa - kiedy ustanie, wówczas przyroda ulega zniszczeniu i ginie wraz z nią. Przecież gdy ustanie upał, ogień gaśnie." Sinait udowadnia, że ​​wszystko, co kojarzy się z naturą, tak naprawdę wiąże się z naturalnym działaniem. I sama nazwa tej czy innej natury jest określona przez naturalne działanie. Zatem imię „Bóg” (Θεός) „nie reprezentuje nam bardzo niezrozumiałej i bezimiennej istoty Stwórcy”, ale wyraża Jego kontemplacyjne działanie (θεωρητικά ένεργεία) [tak w publikacji zamiast θεωρητικὴ ἐνέργεια. – Redakcja AB ], nazwa „anioł” (ἄγγελος) „nie odsłania samej istoty i istoty natury aniołów, lecz pochodzi od zapowiadania (ἀναγγελτικά) działania i ich anielskiej służby”. Imię „człowiek” (ἄνθρωπος) ks. Anastazjusz wywodzi się także z czynności charakterystycznej dla ludzi i tym samym odróżniającej ich od zwierząt – „patrzenia w górę” (ἄνω–θρώοπος: od ἄνω – w górę i ἀθρέω – patrz, rozważaj), co wiąże się także z charakterystyczną dla zwierząt czynnością chodzenia w wyprostowanej pozycji. W „Księdze definicji” ks. Anastazjusz Sinaite podaje także definicję woli (θέλημα, θέλησις): „Wola jest dążeniem myślącej i racjonalnej duszy do tego, co jest jej drogie”. Jeśli każda natura odpowiada swojemu charakterystycznemu działaniu naturalnemu, to natura rozumna, czyli Bóg, aniołowie i ludzie, również ma wolę. Paragraf 2.9 poświęcony jest terminowi „hipostatyczny” (ἐνυπόστατον). Skoro człowieczeństwo Chrystusa nie stanowi hipostazy odrębnej od Hipostazy Słowa Bożego, bo inaczej „okazuje się, że stwierdzamy, że Chrystus przyjął i zbawił pewną osobę” (II, 3, 115-117), a zaprzeczanie realności natury ludzkiej oznacza popadnięcie w doketyzm, to ks. Anastazjusz, za Leoncjuszem z Bizancjum, nazywa człowieczeństwo Chrystusa „hipostatycznym”. Termin „hipostatyczny” ks. Anastazjusz używa go w dwóch znaczeniach. Pierwsza to to, co naprawdę i naprawdę istnieje. W tym sensie „hipostatyczny” jest przeciwieństwem „niehipostatycznego” (ἀνυπόστατον). Takie rozumienie terminu ἐνυπόστατον znajdziemy u św. Ireneusza z Lyonu, Orygenesa, św. Grzegorza z Nyssy, św. Objawienia Pańskiego na Cyprze, św. Bazylego Wielkiego, Dydyma Ślepego, św. Jana Chryzostoma ks. W tym sensie termin ten jest niemal identyczny z terminem „zrealizowany” (ἐνούσιον) i lepiej jest go przetłumaczyć na język rosyjski słowem „hipostatyczny”. W tym znaczeniu „prawdziwy, rzeczywiście istniejący” św. Anastazy w dwunastym rozdziale Przewodnika używa określenia „hipostatyczny”, gdzie opisując swą polemikę z Monofizytami przeciwko dodaniu przez nich do hymnu Trisagion słów „ukrzyżowany i cierpiany” nazywa obraz Ukrzyżowania „παράδειγμα καὶ σχῆμα ἐνυπόστατον.” Wyrażenie to można przetłumaczyć jako „prawdziwy obraz”. W rozdziale trzynastym termin „hipostatyczny” św. Anastazjusza odnosi się do ciała Chrystusa: „hipostatycznego ciała Bożego”. Opierając się na kontekście, w którym Sinait kładzie nacisk na realność ludzkich właściwości w Chrystusie, wyrażenie to można również przetłumaczyć jako „prawdziwe ciało Boże”. Opozycja jest hipostatyczna, czyli realnie istniejąca – preparat niehipostatyczny. Anastazjusz ilustruje to następującą definicją: „To, co niehipostatyczne, nieistniejące (ἀνύπαρκτον) i nieistniejące (ἀνούσιον), to coś, o czym często się mówi, ale czego nie rozpoznaje się ani w istocie, ani w hipostazie, jak na przykład piekło, śmierć i choroba”. Wyrażenia „Słowo hipostatyczne” w znaczeniu „Słowo istniejące jako hipostaza” używa wielu Ojców Świętych epoki dysput triadologicznych. Słowo ἐνυπόστατον jako synonim słowa „hipostaza” zostało następnie zastosowane zarówno do Ojca i Ducha Świętego, jak i do człowieka. W dobie sporów chrystologicznych pojawiły się nowe akcenty w znaczeniu terminu ἐνυπόστατον. Jednym z pierwszych, który umieścił je na początku VI wieku, był prezbiter Jan Gramatyk z Cezarei. Rozumiał, że wyjaśnienia wymaga określenie ἐνυπόστατον w odniesieniu do człowieczeństwa Chrystusa. Z jednej strony natura ludzka w Chrystusie istnieje realnie i prawdziwie i dlatego można ją nazwać hipostatyczną. Z drugiej strony utożsamianie, jak to miało miejsce w przypadku Osób Trójcy, terminu ἐνυπόστατον z terminem „hipostaza” w chrystologii prowadzi do Nestorianizmu. Dlatego też w Apologii Soboru Chalcedońskiego Jan Gramatyk wyjaśnia: "Jeśli ktoś... charakteryzuje esencje jako hipostatyczne, czyli jako istniejące, to nikt temu nie zaprzeczy. Hipostaza bowiem różni się od istoty nie tylko bytem, ​​ale byciem w ogóle, przez co mam na myśli istotę. Przeciwnie, hipostaza jest bytem szczególnym, gdy wraz z ogółem ma także własne istnienie. Zatem nie charakteryzujemy naszej istoty w Chrystusie, że jest hipostatyczna, w tym sensie, że hipostaza istnieje niezależnie w swoich cechach i jest osobą, ale w tym sensie, że jest i istnieje. Takie rozumienie terminu ἐνυπόστατον jako synonimu esencji, przeciwstawionego koncepcji hipostazy, przyjął także inny teolog VI wieku, Leoncjusz z Bizancjum, w traktacie „Przeciw Nestorianom i Eutychianom”: „Hipostaza i hipostaza to nie to samo, tak samo jak tamto jest istotą, a tamto urzeczywistnieniem (ἐνυπόστατον). Hipostaza bowiem oznacza kogoś konkretnego, a hipostaza oznacza istotę. Najjaśniejsze nauczanie Jana Gramatyki z Cezarei i Leoncjusza z Bizancjum o hipostatycznym charakterze ludzkiej natury Chrystusa jako istoty, która otrzymała prywatne i konkretne istnienie w innej hipostazie (hipostazie Słowa), wyraża św. Jan z Damaszku: „Ponadto przyroda nazywa się hipostatyczną, gdy przyjęła inną hipostazę i otrzymała w niej swoje istnienie. Stąd Ciało Pana, które w żadnym momencie nie istniało samodzielnie, nie jest hipostaza, ale raczej coś hipostatycznego; gdyż będąc postrzegana przez Hipostazę Słowa Bożego, istnieje w nim, miała to i ma to jako swoją hipostazę. Zatem Leontius z Bizancjum przyjął doprecyzowanie terminu ἐνυπόστατον przez prezbitera Jana Gramatyka Cezarei i dodatkowo doprecyzował termin ἐνούσιον, który rozumie jako synonim hipostazy. Po tym wyjaśnieniu ks. Anastasius Sinaite pisze: „O słowie tym mówi się w trzech znaczeniach: jest to urzeczywistnione (ἐνούσιον) Słowo, czyli Bóg-Słowo, aniołowie i my mamy słowo wewnętrzne, gdy jest ono wymawiane w myślach, wreszcie jest słowo wypowiadane językiem” oraz w innym miejscu: „Prorocy głoszą ukazanie się Oblicza samego Boga, czyli Tego z Trójcy Świętej, czyli Boga Słowo, a nie powszechna natura; i jeśli trzeba to powiedzieć jaśniej, zapowiadają pojawienie się urzeczywistnionego Oblicza Boga, a nie ogólne wcielenie Trzech Osób Trójcy Trynitarnej. Jeśli zatem w dobie sporów triadologicznych Ojcowie Święci posługiwali się określeniem „Słowo hipostatyczne”, to w dobie sporów chrystologicznych coraz trafniejsze staje się określenie „Słowo Wcielone”. Rozdział 3 „Chrystologia ks. Anastasia Sinaita” składa się z siedmiu akapitów i jest poświęcony bezpośredniej analizie chrystologicznego nauczania Ojca Świętego. W paragrafie 3.1 opisano prezentację księdza Anastazjusza, który naucza Kościół, że Chrystus jest doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem. Na naukę tę wskazują mesjańskie fragmenty Starego Testamentu, które nie przypadły Żydom do gustu i zmusiły ich przy tłumaczeniu Pisma Świętego na język grecki do wypaczenia znaczenia tekstu pierwotnego, jak uczynił to np. Akwila, o którym wspomina św. Anastazy. Sinait krótko opisuje historię wielu różnych herezji wzniesionych przez złego ducha i reakcję Kościoła na nie. Zatem zły chce „najpierw natychmiast odeprzeć przyjście Chrystusa”. Wielebny Anastazjusz tymi słowami wskazuje na doketyzm charakterystyczny dla wielu gnostyków. Następnie zły, pragnąc, „aby ludzie zamiast Ducha Świętego czcili zwodzicieli”, już wznosi „wśród narodzonych z mocy Chrystusa” wiele pseudokościelnych wspólnot gnostyckich, dla których wraz z doketyzmem („Zły Mani… wierzył, że ciało Chrystusa, które [jego współcześni] widzieli), należało do cienia i pozoru, a nie do natury”), było ogłoszeniem ich herezjarchów jako samego Pocieszyciela, „którego obiecał Chrystus wysłać w świat.” Kolejnym etapem walki diabła z Kościołem było to, że „zaczął bluźnić Boskości Chrystusa”. Herezja aleksandryjskiego prezbitera Ariusza, który twierdził, że „Syn i Słowo Boże jest stworzeniem i nie narodziło się z Ojca przed wiekami”, została odrzucona na I Soborze Ekumenicznym, który odbył się „w Nicei za świętego cesarza Konstantyna”. „Święty Sobór ustalił, że Syn jest współistotny i współwieczny Ojcu, zrodzony, a nie stworzony” – jak napisano w Credo przyjętym na Soborze. Bez współistotności Syna i Ojca, zdaniem św. Atanazego Wielkiego, nasze zbawienie nie jest możliwe. Aksjomat Kościoła był taki, że dla zbawienia człowieka konieczna jest jego deifikacja. Ale przebóstwienie człowieka jest możliwe tylko wtedy, gdy Słowo, które stało się ciałem, to znaczy, które przyjęło człowieczeństwo w Chrystusie, samo jest Bogiem doskonałym, równym Ojcu. Herezja Apolinarego, który podobnie jak jej autor potwierdzał niekompletność człowieczeństwa w Chrystusie, została potępiona na II Soborze Ekumenicznym w Konstantynopolu. Cerkiew prawosławna wyznaje, że Bóg Słowo wcielając się, przyjął ciało obdarzone rozumną duszą, czyli naucza o doskonałości Chrystusa jako człowieka. Zostało to wyraźnie stwierdzone przez Kościół podczas potępienia konstantynopolitańskiego archimandryty Eutychesa, który w odpowiedzi na Nestorianizm w pewnym sensie wskrzesił argumentację Apolinarego i stał się twórcą monofizytyzmu. Eutyches, który upierał się przy monofizyckiej formule „jednej natury”, argumentował również, że „ciało Chrystusa zostało zesłane z nieba i ma inną istotę niż nasza oraz że Chrystus jest jedną doskonałą naturą” oraz „że ciało Chrystusa (...) jest nierozsądnym narzędziem [Boskości]”. Kościół na soborze w Konstantynopolu w 448 r. pod rządami patriarchy Flawiana potępił herezję Eutychesa i stwierdził, „że ciało Chrystusa jest współistotne naszemu”. Z definicji, ks. Anastazja, „współistotne jest to, co istnieje niezmiennie w odniesieniu do tej samej istoty i działania”. Cerkiew prawosławna uczy zatem, że bez podwójnej współistotności Chrystusa – Ojca według Bóstwa i nas według człowieczeństwa – nasze zbawienie jest niemożliwe. Będąc doskonałym Bogiem, Słowo staje się doskonałym człowiekiem, nie przestając być doskonałym Bogiem. Jak powiedziano w Oros Soboru Chalcedońskiego: „doskonali w Boskości i doskonali także w człowieczeństwie”. Doskonałość Chrystusa w Bóstwie i Jego doskonałość w człowieczeństwie, Jego współistotność z Ojcem w Bóstwie i współistotność z nami w człowieczeństwie wyznawali Sewer z Antiochii, a nawet Julian z Halikarnaku. Nauki Apolinarego i Eutychesa zostały w równym stopniu odrzucone zarówno przez ortodoksów, jak i antychalcedończyków. Jednak Sevier, Julian i ich zwolennicy odmówili nazywania człowieczeństwa Chrystusem naturą i nie przyjęli formuł dyofizyckich Soboru Chalcedońskiego, zarzucając mu wskrzeszenie Nestorianizmu i odejście od nauk św. Cyryla Aleksandryjskiego. Dlatego ks. Anastazjusz szczegółowo wyjaśnia naukę Ojców przedchalcedońskich na temat natury Chrystusa, argumentując, że formuły Dyofizytów nie są wynalazkiem Nestorian, a tym bardziej Soboru Chalcedońskiego. Jest to przedmiotem punktu 3.2. Monofizyci, począwszy od swego prawdziwego założyciela Eutychesa, utrzymywali, że po Wcieleniu w Chrystusie można mówić tylko o jednej naturze. Jeżeli można mówić o dwóch naturach, to tylko do Wcielenia Słowa Bożego. Formuła Eutychesa „dwie natury przed zjednoczeniem, jedna natura po zjednoczeniu” została przyjęta przez wszystkie ruchy monofizytyzmu. Ks. Anastazjusz przytacza w pierwszej i drugiej części rozdziału dziesiątego, w rozdziale dwudziestym pierwszym i w pozostałych rozdziałach Przewodnika liczne cytaty z przedchalcedońskich Ojców Świętych, gdzie jasno i wyraźnie wyrażona jest nauka o dwóch naturach w Chrystusie po ich zjednoczeniu. Wielebny Anastazjusz zaświadcza, że ​​Sevier, który dobrze znał wszystkie cytaty Ojców, świadomie popełnia fałszerstwo. Regarding the Christological terminology of St. Cyril, on whose authority the Monophysites tried to build their Christology, Rev. Anastasius formulates the essence of neo-Chalcedonism. He says that before polemics with the Monophysites, the Orthodox, along with rejecting Nestorian opinions, must anathematize anyone who “does not recognize the expression “the one incarnate nature of God the Word” (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), as Zinterpretował to święty Cyryl.” With the help of this expression, which all theologians of that era attributed to St. Athanasius the Great, St. Cyril expressed a different Christology than his author, Apollinaris of Laodicea. Po pierwsze, Apolinary uważał człowieczeństwo Chrystusa za niepełne (pozbawione rozumnej duszy) i niewspółistotne nam. Po odrzuceniu tezy Apolinarego wszyscy teolodzy uznali pełnię człowieczeństwa Chrystusa. Secondly, for St. Cyril, in contrast to Apollinaris and the Monophysites, who considered themselves his followers, the humanity of Christ is an active dynamic principle, that is, nature (in the already Chalcedonian sense of this term). Obrót silnika. Anastazjusz przytacza wypowiedź św. Cyryla z Drugiego Listu do Suxens, gdzie o tej działalności mówi arcybiskup Aleksandrii: „Słusznie i całkiem jasno Twoja doskonałość przedstawia słowo o wydarzeniach zbawienia, stwierdzając, że nie cierpi samo Słowo, Jednorodzone dziecko Boże, aby wyszło na jaw, że jest Bogiem, ale cierpi zgodnie ze swoją cielesną naturą, czyli naturą składającą się z prochu ziemi”. To właśnie w kontekście cierpienia Chrystusa św. Cyryl zwykle nazywa swoje człowieczeństwo naturą: Chrystus cierpi zgodnie z naturą ludzką, czyli naturą ludzką. Formuła św. Cyryla „jedyna wcielona natura Boga Słowa” jest, w przeciwieństwie do Nestorianizmu, sposobem na podkreślenie jedności Chrystusa. Zgodnie z interpretacją ks. Anastazji słowem „wcielony” w tym wyrażeniu św. Cyryl wskazywał już na ludzką naturę Chrystusa: „Tymczasem, jak uczy nas sam błogosławiony Cyryl w swoim liście do Suxensa, mówiąc „wcielony”, nie wskazuje on na nic innego, gdy mówi „wcielony”, ale tylko na naszą ludzką naturę. Ks. tutaj. Anastazjusz, podobnie jak późniejszy ks. Jan z Damaszku, w siódmym rozdziale trzeciej księgi „Dokładnego wykładu wiary prawosławnej” nawiązuje do słów św. Cyryla, komentującego tę formułę w swoim drugim Liście do Suxensa. Święty aleksandryjski mówi w tym liście, że cała nauka Ekonomii zawiera się w słowie „wcielony”: pełnia natury ludzkiej (Słowo wcielone, ożywiane przez rozumną duszę), doskonałość Chrystusa nie tylko w Bóstwie, ale także w człowieczeństwie, Jego podwójna współistotność (Ojcu według Bóstwa i nam według człowieczeństwa), obecność nieskazitelnych namiętności i zaprzeczenie teopaschizmu (Syn nie cierpi zgodnie z Jego Boską naturą, ale przez ciało, to znaczy przez naturę ludzką) i że człowieczeństwo stało się własnością Słowa. Ponadto w przypadku dialektu aleksandryjskiego języka greckiego, zdaniem ks. Anastazji, nie ma tendencji do odróżniania terminów „natura” i „esencja” od terminu „hipostaza”. Synaj nawiązuje do kontrowersji wokół tych terminów w dobie sporów triadologicznych właśnie w Kościele aleksandryjskim za czasów św. Atanazego Wielkiego. W tym kontekście użycie św. Cyryla, którego ogólnie charakteryzuje niedokładność terminologiczna, wyrażeń takich jak „natury lub hipostazy Chrystusa pozostały nieujednolicone”. Zatem według ks. Anastazji wyrażenie „jedna wcielona natura Słowa Bożego” użyte przez św. Cyryla oznacza „jedną wcieloną Osobę Trójcy Świętej”. Taką interpretację wyrażenia św. Cyryla jako jedną z pierwszych zaproponował św. Proklus z Konstantynopola, mówiąc w Tomosie do Ormian o „pojedynczej hipostazie wcielonego Boga Słowa”. Paragraf 3.3 przedstawia interpretację nauczania księdza Anastazjusza na temat hipostatycznego zjednoczenia dwóch natur Chrystusa. Według księdza Anastazjusza nie trzeba bać się kalkulacji natury, jak to robią monofizyci. Liczba oznacza liczbę rzeczy, a nie ich podział; wskazuje na rozróżnienie policzalnego, a nie na jego podział. Nauczanie Ojców Świętych zasadniczo różni się od Nestorianizmu: „Tak więc Ojcowie Święci, którzy żyli za Artemona, Pawła, Diodora i Teodora, pobożnie nazywali (tak jak my) dwie zjednoczone natury Chrystusa, a Artemon, Paweł, Teodor i Nestoriusz – rozdzieleni, gdyż zło nie polega na nazywaniu dwóch [natur], ale na dzieleniu ich według osób i nie uznawaniu unii hipostatycznej”. Prawosławni nie uznają człowieczeństwa Chrystusa za hipostazę: "Święte Ciało Chrystusa nazywamy nie obliczem, ale istotą, aby wskazać, że przyjął i zbawił całą naszą naturę. Jeśli bowiem nazwiemy to ciało hipostazą, to okaże się, że stwierdzamy, że Chrystus przyjął i zbawił pewną osobę. Nie można tego nazwać hipostazą, gdyż to ciało jest nierozerwalnie związane z Bogiem-Słowem; gdyż pojedynczą osobę nazywa się hipostazą. Dla prawdziwego założyciela Nestorianizmu, biskupa Teodora z Mopsuestii, najważniejsze było ukazanie pełni człowieczeństwa w Chrystusie, czemu zaprzeczał Apolinary z Laodycei. Dla Teodora ta pełnia oznacza przede wszystkim aktywne przejawienie się człowieczeństwa w Chrystusie. Dlatego nie akceptuje apollinariańskiej koncepcji biernego i podporządkowanego człowieczeństwa Chrystusa Boskości. Według Teodora jest to pełnoprawna natura, posiadająca własne działanie i wolę. Ale Teodor nie poprzestał na tym całkowicie ortodoksyjnym nauczaniu. Biskup mopsuestowski uważał, że obie natury w Chrystusie posiadają swoją własną, specyficzną, prywatną egzystencję, czyli własne hipostazy, czyli twarze. Według Teodora natury Chrystusa łączą się między sobą poprzez względną jedność (ἕνωσις σχετική) we wspólną unię personalną (πρόσωπον ἑνόσεως), która ma wspólne działanie i wspólną wolę. Według Teodora pojęcie „twarzy” ma dwa znaczenia. Jedna to hipostaza, a oblicze zjednoczenia Chrystusa oznacza powszechną cześć, wielkość i uwielbienie, czyli jedyną drogę objawienia Boga poprzez ludzką hipostazę Chrystusa. Obecność wspólnego oblicza zjednoczenia, wspólnego działania i wspólnej woli Chrystusa nie neguje obecności dwóch natur ich własnych osób, woli i działań: bez nich natury utraciłyby swą pełnię. Nauczanie Teodora z Mopsuestii prowadzi do tego, że Chrystus jawi się nam w Ewangelii jako pojedyncza Osoba jedynie subiektywnie: w stosunku do zewnętrznego obserwatora jest On jednym Bytem, ​​jedną Osobą, lecz zawiera w sobie dwie Osoby – Boską i ludzką. Okazało się zatem, że Syn Boży i Syn Dziewicy Maryi są oddzieleni, między nimi istnieje jedynie związek moralny, podobny do tego, który istniał między Bogiem a sprawiedliwymi Starego Testamentu. Przy takim zjednoczeniu Boga i konkretnej osoby przebóstwienie jest niemożliwe dla wszystkich ludzi. W najbardziej adekwatnym języku teologicznym myśl św. Grzegorza Teologa, że ​​„w Chrystusie nie ma innego i innego (ἄλλος καὶ ἄλλος), ale jest inny i jeszcze inny (ἄλλο καὶ ἄλλο)” (te słowa cytuje św. Anastazjusz), udało się wyrazić św. Cyryl Aleksandryjski. Według niego Boskość i człowieczeństwo Chrystusa łączy hipostaza (καθ ̓ ὑπόστασιν), czyli znacznie ściślej niż względna jedność pojmowana przez Nestorian. To hipostatyczne zjednoczenie natur Chrystusa jest wyjątkowym przypadkiem zjednoczenia dwóch rzeczy. Definicja tego połączenia podana przez księdza Anastazjusza nie jest w istocie definicją, ale właśnie wskazaniem wyjątkowości charakteru tak ścisłego związku: „Unia hipostatyczna jest wynikiem zjednoczenia dwóch natur w łonie Świętej Bożej Rodzicielki”. Jednocześnie Kościół naucza, że ​​przy nierozerwalnym hipostatycznym zjednoczeniu natur pozostawały one w stanie doskonałym i niezmiennym, nie łączyły się, nie mieszały i nie tworzyły nowej natury. Każda natura pozostała tylko naturą, to znaczy naprawdę istniejącą rzeczą. Tak więc ks. Anastazjusz mówi, że uczymy „o dwóch hipostatycznie zjednoczonych prawdziwych rzeczach, to znaczy doskonałej Boskości i doskonałym człowieczeństwie, nie stopionych, niezmiennie i nierozłącznie [zjednoczonych] w jednej Osobie Chrystusa. Chrystus jest bowiem jedną Hipostazą i jedną Osobą”. Jako prototyp hipostatycznego zjednoczenia natur w Chrystusie św. Anastazy, za św. Cyrylem, przytacza połączenie duszy i ciała w człowieku. Rozważania księdza Anastazji na temat możliwości zastosowania paradygmatu antropologicznego w chrystologii poświęcone są paragrafowi 3.4. Dla św. Cyryla za pomocą tego paradygmatu ważne było pokazanie, że Słowo i ciało, a także dusza i ciało tworzą istotną jedność, czyli jedną żywą istotę. Posługując się jednak paradygmatem antropologicznym i nazywając człowieczeństwo naturą Chrystusową, św. Cyryl nie nazywa Chrystusa jedną naturą złożoną, jaką jest człowiek, jak to czynią Monofizyci. Według nich obraz ten pozwalał z jednej strony mówić o pełni człowieczeństwa w Chrystusie, o Jego współistotności z nami i tym samym uniknąć herezji Apolinarego i Eutychesa, a z drugiej strony unikać uznania w Chrystusie dwóch natur, co prowadziłoby, jak im się wydawało, do Nestoriańskiego podziału Chrystusa na dwie hipostazy. Dla ortodoksów koncepcja jednej złożonej natury Chrystusa była nie do przyjęcia. Ale w odniesieniu do człowieka koncepcja „jednej złożonej natury” jest całkiem do przyjęcia. Powtórzona przez św. Anastazjusza nauka Leoncjusza z Bizancjum o naturze ludzkiej jako hipostatycznej, czyli po pierwsze realnie istniejącej (w przeciwieństwie do niehipostatycznej), a po drugie posiadającej życie prywatne nie w sobie, lecz w cudzej hipostazie – Hipostazie Słowa Bożego, pozwala mówić o dwóch naturach doskonałych i o jednej Hipostazie Chrystusa. Przeciwstawiając się doktrynie o jednej złożonej naturze Chrystusa, św. Anastazjusz przytacza kilka oryginalnych postanowień. Jedna z nich jest taka: jeśli Chrystus, w którym Bóstwo jest hipostatycznie zjednoczone z człowieczeństwem, jest jedną naturą, to Matka Boża, niosąc Chrystusa w swoim łonie, ustanowiła wraz z Nim, a zatem z całą pełnią Bóstwa (por. Kol 2,9) jedną naturę, co jest absurdem. Ponieważ jednak w czasie ciąży Matka Boża i Dzieciątko Boże nie stanowili jednej natury (w przeciwnym razie Chrystus nie byłby oddzielony od Maryi), to po zjednoczeniu hipostatycznym w Chrystusie mogą zachować się dwie natury. Ks. Anastazjusz zauważa też, że monofizycką formułę „Chrystus przed zjednoczeniem ma dwie natury, ale po zjednoczeniu jedną naturę” można interpretować także w sensie preegzystencji ciała Chrystusa w łonie Maryi w oderwaniu od Boga Słowa. Tak czy inaczej, ale według Monofizytów człowieczeństwo Chrystusa, nie będąc ogólną naturą ludzką, musi zatem być szczególną naturą ludzką, to znaczy człowieczeństwem jednostki ludzkiej; innymi słowy, mówiąc o naturze człowieka „przed zjednoczeniem”, Monofizyci zawsze mieli na myśli naturę prywatną, czyli hipostazę. Na tym właśnie polega najbardziej zasadnicza różnica między chrystologią monofizycką a chrystologią prawosławną, monofizytyzm i Nestorianizm zbiegają się, gdyż w Nestorianizmie człowieczeństwo Chrystusa jest także hipostazą, czyli człowieczeństwem jednostki. Okazuje się, że obie chrystologie (zarówno Nestoriańska, jak i Monofizycka) prowadzą do niemożności zbawienia każdego człowieka. Choć monofizytyzm mówi o najściślejszym (hipostatycznym, a nawet naturalnym) zjednoczeniu w Chrystusie natur Boskich i ludzkich oraz hipostaz, a Nestorianizm jedynie o ich subpozycji, to jednak okazuje się, „jakby Chrystus przyjął i zbawił pewną jedną osobę”. Ponadto ks. Anastazjusz twierdzi, że z monofizyckiej doktryny o jednej złożonej naturze Chrystusa, potwierdzonej dosłownym rozumieniem paradygmatu antropologicznego, logicznie wynika „twierdzenie, że Chrystus powstał z dwóch niedoskonałych rzeczy: z niedoskonałej Boskości i z niepełnego człowieczeństwa, i nie jest On doskonały w Boskości i doskonały w człowieczeństwie, ale w połowie Bogiem i pół człowiekiem”. Te słowa księdza Anastazji należy rozumieć w następujący sposób. Ani ciało, ani dusza poszczególnych osób nie są naturami doskonałymi. Ciało bez duszy jest martwe i ulega całkowitemu rozkładowi (w sensie rozpadu jego istoty). Dusza istnieje osobno po śmierci człowieka, ale istnienie to jest nienaturalne, ponieważ jest konsekwencją grzechu. Jest to stan śmierci i stan przejściowy. Jeśli Monofizyci mówili o złożonej naturze Chrystusa, to ortodoksi, kategorycznie odrzucając tę ​​naukę, mówili o Jego pojedynczej złożonej Hipostazie (jak uczy św. Anastazja Trzeci Sobór Ekumeniczny w Efezie), składającej się z dwóch doskonałych natur. Ta hipostaza jest hipostazą Słowa, które przyjęło pełną naturę ludzką. Zatem wielebny Anastazjusz zauważa, że ​​„paradygmat antropologiczny w porównaniu z wieloma innymi obrazami nie odpowiada w pełni Chrystusowi”. Spośród „wielu innych obrazów”, które lepiej ukazują zjednoczenie dwóch natur w Chrystusie, Sinait posługuje się następującym. Jest to obraz połączenia jednego z trzech jednonaturalnych świateł z otaczającą je chmurą. Drugi obraz to wizerunek gorącego żelaza, często używany przez Ojców Świętych. Innym obrazem jest obraz Syna Bożego, który znajduje się wśród trzech młodzieńców w piecu babilońskim i pochłonięty ogniem. Jednak mówiąc o ograniczeniach paradygmatu antropologicznego, ks. Anastasy Sinait nie wzywa do jego całkowitego porzucenia. On sam posługuje się nie tylko paradygmatem antropologicznym w chrystologii, ale także paradygmatem chrystologicznym w antropologii. Są to pozytywne aspekty paradygmatu antropologicznego. Dzięki jednoczesnemu odwoływaniu się zarówno do chrystologii, jak i antropologii, pozwala zilustrować organiczną jedność tych aspektów teologii prawosławnej. Jednakże według ks. Anastazjo, posługując się nią, podobnie jak wszystkimi innymi obrazami chrystologicznymi, należy zachować ostrożność, gdyż Sakrament zjednoczenia dwóch natur w jednej Hipostazie Boga Słowa jest przypadkiem wyjątkowym, którego nie da się w całości ujawnić za pomocą jakichkolwiek analogii i konstrukcji filozoficznych. Z nauki o hipostatycznym unii natur wynika prawidłowe rozumienie przekazywania właściwości (komunikacja idiomatum). Wraz z debatą na temat terminu „Theotokos”, czyli przekazywania właściwości, rozpoczęła się era chrystologiczna. Ujawnienie Wielebny Anastasia poświęca temu nauczaniu paragraf 3.5. Nestorianizm w zasadzie odrzuca komunię właściwości, przyznając jedynie, że dzięki temu, że Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, nawiązała się komunikacja pomiędzy Jego Boską i ludzką naturą, hipostazami i osobami w ramach osoby jedności. Sevier kategorycznie nie akceptował obecności natury ludzkiej w Chrystusie, gdyż, jak mu się wydawało, dwoistość natur wprowadzała dwoistość hipostaz w jedynego Chrystusa, stwierdził natomiast, że Bóg-Człowiek zawiera w sobie pełne człowieczeństwo (co wyraża się w obecności w Nim wszystkich naturalnych właściwości natury ludzkiej), a zatem jest z nami współistotny. W nauczaniu Seviera o właściwościach nie ma ścisłego związku między własnością a naturą, co z konieczności uważali jego przeciwnicy (zarówno ortodoksyjni zwolennicy Chalcedonu, jak i przeciwnicy monofizytyzmu - np. Afthartodocetes). Według Seviera, Jedyny Podmiot Chrystus, Jego jedyna natura-hipostaza, odpowiada jednej właściwości. Ale nie jest monolityczny. Obejmuje ona w całości właściwości boskie i ludzkie. Chociaż niektóre właściwości mają naturę Boską, a inne ludzką, rozróżnienie między nimi jest warunkowe; nie łączą się w dwie natury. Co więcej, ze względu na jedność Chrystusa, nie można ich scharakteryzować ani jako czysto boskich, ani czysto ludzkich. Boskość można nazwać człowiekiem, a człowieka - Boskością. Zatem Sevier i jego zwolennicy bardzo szczegółowo rozumieli „przekazywanie właściwości” jako bezpośrednie przeniesienie właściwości jednej natury na drugą. Tym samym, według Seviera, w Chrystusie natura Boska, która uległa złożoności podczas Wcielenia, nabrała właściwości natury ludzkiej. To rozumienie przekazywania Boskich i ludzkich właściwości Chrystusa jako postrzegania Jego Boskiej natury poprzez właściwości ciała pojawiło się w okresie sporów teopaschytycznych w Konstantynopolu w pierwszych latach VI wieku za patriarchy Macedonii (495–511). Tekst Pieśni Trisagion, śpiewanej także na Soborze Chalcedońskim, został zmieniony przez monofizyckiego patriarchę Antiochii Piotra Gnatheusa, czyli Knatheosa. Do hymnu Trisagion przed słowami „zmiłuj się nad nami” dodał słowa „ukrzyżowany za nas”, co wywołało zamieszanie wśród ludu. Ponieważ pieśń ta zawsze była postrzegana jako skierowana do Trójcy Świętej, prawosławni podejrzewali Monofizytów o wyznawanie cierpienia Trzech Osób Trójcy, czyli o Boskiej naturze, czyli byli teopaschitami. Wielebny Anastazy tak ich nazywa. Monofizyci uzasadniali to wstawienie faktem, że hymn Trisagion przypisywali Bogu Słowu. Ks. Anastazjusz przypomina Monofizytom, że Trisagion rozumiany jest w wielu kościołach jako hymn skierowany do Trójcy Świętej, a nie tylko do Słowa Wcielonego. Ale nawet jeśli zgodzimy się, że Trisagion jest adresowany tylko do Słowa wcielonego, to nawet wtedy Monofizyci zasługują na zarzut. Wielebny Anastazjusz twierdzi, że monofizyci rozumieją wyrażenia teopaschytyczne w tym sensie, że Boska natura, przyjmując człowieczeństwo, przyjęła także właściwości natury ludzkiej, stając się namiętna. On sam formułuje prawidłowe rozumienie tych wyrażeń. Polega ona na tym, że natura Boska nabywa właściwości natury ludzkiej, a natura ludzka nabywa właściwości natury Boskiej poprzez ekonomię i moc bycia razem w ramach jednej hipostazy. Ks. Anastazjusz polemizuje z naukami Damiana, który w okresie monofizytyzmu faktycznie wskrzesił starą herezję Sabeliusza. Damian mówiąc o trzech hipostazach w Trójcy, myślał o nich jedynie jako o właściwościach. Dlatego ci heretycy powiedzieli: „Wszystko, co się mówi o Chrystusie”, włączając w to Wcielenie, „mówi się o Ojcu i Duchu Świętym”. Ks. Anastazjusz jasno artykułuje ortodoksyjną triadologię sformułowaną przez Ojców Kapadockich oraz konsekwencje hipostatycznego zjednoczenia natur Chrystusa w odniesieniu do relacji wewnątrztrynitarnych. Wcielenie, w którym pełnia natury Boskiej, lecz w Hipostazie jedynie Słowa, a nie Ojca i nie Ducha, została niestopiona i niezmiennie zjednoczona z pełnią natury ludzkiej, nie zmieniło relacji pomiędzy Osobami Trójcy. Dlatego Wcielenie, w którym pełnia natury Boskiej, a w Hipostazie jedynie Słowa, a nie Ojca i nie Ducha, została płynnie i niezmiennie zjednoczona z pełnią natury ludzkiej, nie zmieniło relacji pomiędzy Osobami Trójcy. Pozostałe Osoby Trójcy uczestniczyły we Wcieleniu „przez wspólną wolę, to znaczy przez łaskę i przyćmienie”. Jak zatem pokazał logiczny rozwój chrystologii Seviera, podejrzenia zwolenników Chalcedonu wobec monofizytów w teopaschizmie nie były bezpodstawne. Dopiero ortodoksyjne rozumienie wyrażeń teopaschistycznych, oparte na nauce o hipostatycznym zjednoczeniu natur, pozwala uciec od teopaschizmu, czyli wyznania, że ​​Boska natura w czasie wcielenia stała się namiętna, oraz od triteizmu. Kontrowersje Rev. Paragraf 3.6 poświęcony jest Anastazji z aftartodocetyzmem. Według twórcy tej herezji, Juliana z Halikarnac, fakt, że Sevier i jego zwolennicy „choć mówią, że Chrystus jest dokładnie jedną naturą, ale wyznają w Nim dwie właściwości, boską i ludzką”, wprowadza w Chrystusie Nestoriański podział. Stąd wynika nauka Juliana o niezniszczalności ciała Chrystusa, która otrzymała nazwę aftartodocetyzm (od ἄφθαρτος – niezniszczalny, δοκέω – wydawać się, wydawać się właściwym). Zdaniem Juliana Chrystus jako wcielony Bóg nie może nabyć żadnej własności zawierającej element jakiejkolwiek niedoskonałości. Właściwość zepsucia można przypisać jedynie ludzkości, ale nie Boskości. Przyswojenie przez Chrystusa pewnej własności ludzkiej, niezwiązanej z Jego Boskością, Julian uznał za przeciwstawienie ciała do Boskości, co dla biskupa Halikarnaka jest równoznaczne z podziałem Nestoriańskim. Ks. Anastasius Sinaite przytacza opinię Juliana, że ​​Ciało Chrystusa mogło doświadczać stanów cierpienia tylko wtedy, gdy On na to pozwolił: „Niektórzy twierdzą, że Najświętsze Ciało Chrystusa było potencjalnie zniszczalne, to znaczy zdolne do dostrzegania skażenia, lecz w rzeczywistości pozostało niezniszczalne w grobie dzięki Boskości Słowa”. Słowa te w skrócie wyrażają naukę Aphthartodocetes o dobrowolności cierpienia Chrystusa. Zgodnie z tą nauką Chrystus, w odróżnieniu od innych osób, grzesznik, który z konieczności i wbrew swojej woli cierpi (zniszczalny) w wyniku grzechu, dobrowolnie znosi cierpienie i śmierć. Nie daje się zniewolić namiętnościami, On je rozkazuje, bo inaczej Jego cierpienia nie miałyby odkupieńczego znaczenia. Zatem według aftartodoketów Chrystus dobrowolnie przyjmuje cierpienie, chociaż po czterdziestu dniach postu na pustyni mógł nie doświadczyć głodu i nie doświadczyć męki fizycznej spowodowanej biczowaniem i ukrzyżowaniem. Tutaj wyraźnie manifestuje się monoenergizm aftartodoketów (pojedyncza energia jest najważniejszą pojedynczą właściwością pojedynczej natury Chrystusa). To Słowo, jako aktywna zasada, pozwala (lub nie pozwala) ludzkiemu składnikowi Chrystusa przechodzić stany namiętności. Ks. Anastazjusz pokazuje, że obecność w Chrystusie natury ludzkiej wraz z właściwościami naturalnymi, w tym właściwościami zepsucia, nie zaprzecza dobrowolności namiętności Chrystusa. Inkarnował się dobrowolnie, a wcielając się wraz z naturą ludzką, dostrzegł wszystkie naturalne właściwości. Ze względu na dobrowolność Wcielenia, Słowo i wszystkie Jego namiętności są dobrowolne. Jeśli namiętności Chrystusa nie można przypisać naturze, jak nauczał Aphthartodocetes, to w oparciu o definicję natury jako prawdziwej rzeczywistości, Jego ciało tak naprawdę nie istnieje. Tak więc, według księdza Anastazji, granica między prawosławiem a Aftardoketami nie przebiega na zasadzie „dobrowolne - mimowolne”, ale zgodnie z zasadą „naturalne - nienaturalne”. Jeżeli przyczyną stanów cierpień Chrystusa jest Jego człowieczeństwo, to namiętności te są naturalne, naturalne, chociaż były całkowicie dobrowolne. Jeśli namiętności mają swoją przyczynę w woli Bożej, która pozwala lub nie pozwala, aby ludzkość Zbawiciela ich doświadczyła, wówczas namiętności takie są nienaturalne. Wielebny Anastazjusz podaje „argument eucharystyczny” przeciwko naukom Aphthartodocetes. Uzgodniwszy z przeciwnikiem, że wyznają Dary Eucharystyczne dokładnie w ten sam sposób - nie jako zwykły chleb i nie jako obraz (ἀντίτυπος - „zamiast obrazu”) Ciała Chrystusa, ale jako „samo Ciało i Krew Chrystusa Syna Bożego, wcielonego i zrodzonego ze Świętej Rodzicielki Boga i Maryi Zawsze Dziewicy”, Sinait zachęca aftartodoketów do odroczenia ich Złożenia Świętych Darów w pewnego statku i zobaczyć, co się z nimi stanie za kilka dni. „Jeśli się to nie zmieni ani nie zepsuje, to stanie się oczywiste, że słusznie głosicie, że Chrystus od chwili zjednoczenia istnieje całkowicie niezniszczalny, a jeśli to się pogarsza lub zmienia, to konieczne jest, aby wszyscy przyznali jedno z poniższych: albo to, co jecie, nie jest prawdziwym Ciałem Chrystusa, lecz jedynie obrazem, albo że z powodu waszej złej wiary Duch Święty nie zstąpił na chleb i wino, albo że Ciało Chrystusa aż do Zmartwychwstania jest zniszczalne jako ofiara poddana śmierć i rany, zmiażdżone i zjedzone.” Za pomocą „argumentu eucharystycznego” ks. Anastazjusz udowadnia nie tylko nietrwałość ciała Chrystusa przed Zmartwychwstaniem, ale także podkreśla, że ​​Jego człowieczeństwo można i należy nazywać naturą. A nie tylko to nazwać. To naprawdę jest natura, którą możemy zrozumieć poprzez doświadczenie obcowania z nią: „Nie tylko wierzymy w naturę Jego ciała, ale także widzimy je i dotykamy prawdziwym doświadczeniem i codziennie z natury i prawdziwie jej smakując, bierzemy w niej udział”. Wielebny Anastazjusz sprzeciwia się także niezrozumieniu przez Monofizytów pojęcia „przebóstwienie”. Heretycy mówili o przebóstwieniu ludzkości w Chrystusie jako o jej zatraceniu się w otchłani Boskiej natury. Ortodoksyjne rozumienie deifikacji jest odmienne: „Deifikacja to wzniesienie się do wyższego [stanu natury], a nie jego zmniejszenie lub zmiana… Być ubóstwionym oznacza wzniesienie się do większej chwały, ale nie oznacza zmiany własnej natury”. Po Zmartwychwstaniu Chrystus pozostawił bezgrzeszne namiętności, będące konsekwencją upadku Adama, a ze stanu Jego upokorzenia ludzkość przeszła do stanu uwielbienia. Jednak nawet po Zmartwychwstaniu ludzka natura Chrystusa pozostała naturą ludzką. Nie zmieniła się w Boską naturę, nie nabyła Boskich właściwości, ale pozostaje w stanie uwielbienia. Naukom księdza Anastazji na temat działań i woli w Chrystusie poświęcony jest paragraf 3.7. Spór o energie i wolę Chrystusa wysunął się na pierwszy plan kontrowersji teologicznych właśnie za życia św. Anastazji Sinaity, kiedy pojawił się monoteletyzm – nowa syntetyczna herezja, werbalnie godząca się na uznanie człowieczeństwa Chrystusa za naturę, ale zaprzeczająca w niej naturalnemu działaniu i woli. Tekst Poradnika nie zawiera sporów i polemik z monoteletyzmem, jednakże drugi rozdział dzieła dostarcza filozoficznych i teologicznych podstaw walki z tą herezją. Jednak te podstawy są również ważne dla obalenia monofizytyzmu, ponieważ w teologii tego samego Seviera kategorie działania i będą odgrywać ważną rolę. Sevier mówił o pojedynczej, ale złożonej „bosko-męskiej” energii Chrystusa, to znaczy widział w niej obecność dwóch „szczególnych” składników - Boskiego i ludzkiego, które, jak mu się wydawało, świadczyły jednocześnie o „podwójnej współistotności” Chrystusa i Jego jedynej naturze. Określenie „boskie działanie” Chrystusa zostało zaczerpnięte z czwartego listu Dionizjusza Areopagity do ministra Gajusza. Jednym z pierwszych, który w VII w. zaproponował prawosławną interpretację wyrażenia Dionizego, był św. Sofroniusz z Jerozolimy. Rozróżnił trzy działania w Chrystusie: boskie, ludzkie i boskie. Według Sofroniusza działanie Boże nie było pojedyncze, ale składało się z dwóch różnych i niezmieszanych działań. Ks. Anastazjusz Sinaite, omawiając w trzynastym rozdziale Poradnika wypowiedź Dionizjusza Areopagity o nowym działaniu Bożym, powtarza naukę św. Sophronii: „Chrystus działa albo w sposób boski, albo w ludzki, albo w obydwa sposoby, czyli Bóg-mąż, zatem wszystkie działania wykonuje niezawodnie albo według Boskości, albo według człowieczeństwa, albo łącznie, zgodnie z integralnością swojej osoby, czyli: [w działaniu] Boskość [objawia się] nierozerwalnie z ciałem, a człowieczeństwo nierozerwalnie z Boskością. Czynnościami czysto ludzkimi Chrystusa św. Anastazjusz nazywa Jego nieskazitelne namiętności, bez których nie byłby z nami współistotny, a działaniem boskim („ponad ludzką naturą”) swoje nadprzyrodzone beznasienne poczęcie, zachowanie dziewictwa Matki Bożej w chwili i po Bożym Narodzeniu oraz karmienie Dzieciątka Bożego przy piersi Dziewicy. Sevier stwierdził, że złożoność pojedynczej energii Chrystusa objawiła się jedynie w rezultatach Jego jedynej energii, czyli Boskiego działania. W Chrystusie można rozróżnić rezultaty Boskie i ludzkie, ale oba są osiągane dzięki Jego pojedynczej Boskiej energii. Boska energia załamuje się w ludzkości niczym światło przechodzące przez szklany pryzmat i wytwarza ludzkie rezultaty, ale te są osiągane nie przez ludzką energię Chrystusa, ale przez Boską energię Słowa. Aby zademonstrować tę złożoność w pojedynczym działaniu Chrystusa, Sevier sięga do terminologii przypisywanej św. Bazylemu Wielkiemu w czwartej księdze „Przeciw Eunomiuszowi”. Wielebny Anastazjusz powiela tę naukę o różnych aspektach działania: "Działanie (ἐνέργεια), sprawca (ἐνεργητικόν) i rezultat działania (ἐνέργημα) nie są jednym i tym samym. W końcu to, co czynne, nazywa się istnieniem samym lub rzeczywistością esencji. Rezultatem działania jest końcowym rezultatem działania aktora; np. rezultatem działania Boga są niebo, człowiek, Anioł i [w ogóle] wszelkie stworzenie”. Ta triada ilustruje różnicę między ortodoksją a nestorianizmem i monofizytyzmem (a także monoteletyzmem). Dla Nestorianizmu dwoistość działań (i woli) Chrystusa zaczyna się na samym szczycie triady – na poziomie podmiotu – i rozciąga się na dół. Dla monofizytyzmu dwoistość pojawia się dopiero na najniższym poziomie – w trzecim etapie triady. Tylko rezultaty pojedynczego Boskiego działania Chrystusa mogą być ludzkie. Teologia ortodoksyjna postrzega Chrystusa jako pojedynczy Podmiot, charakteryzujący się Jego dwoma naturalnymi działaniami – Boskim i ludzkim – mającymi swoje własne skutki. Podobnie jak w przypadku atrybutu działania, wolę również charakteryzuje triada - podmiot, wola i pożądany przedmiot: "Wola (τὸ θέλημα), chcąc (τὸ θελητικόν) i pożądane (τὸ θελητόν) to nie to samo. Wola jest bowiem myślącym dążeniem myślącej istoty; co wola jest tym, co ma wolę; a to, czego się pragnie, jest przedmiotem miłości”. Za prawosławne myślenie w Chrystusie i dwa testamenty. Dla Seviera jedyna wola Chrystusa nie zawiera żadnej złożoności. To jest tylko wola Boża. Następnie ks. Anastazjusz mówi o trzech stanach woli psychicznej (tj. ludzkiej): „Ponadto w Piśmie Świętym znajdujemy stwierdzenia o [innych] trzech rodzajach woli: Bożej (θεικόν), naturalnej (φυσικόν) lub przeciętnej (μέσον) i cielesnej (σαρκικόν), która oznacza wolę woli diabeł.” Naturalnym, naturalnym lub przeciętnym stanem woli ludzkiej jest stan, w jakim została ona stworzona przez Boga. Stan woli ludzkiej w stanie nadprzyrodzonym „jest przyspieszeniem pragnienia wrodzonego i rozumnego od tego, co odpowiada naturze, do tego, co przekracza naturę”. Trzeci stan woli to stan grzeszny, sprzeczny z samą naturą: „A wola cielesna jest namiętnym wypaczeniem tego, co naturalne, w to, co nienaturalne”. Etymologia słów „Bóg” i „człowiek”, którą ks. Anastazjusz w drugim rozdziale Poradnika podaje mu kolejny argument w polemice z monofizytyzmem: „Jeśli oba imiona istot Chrystusa (mam na myśli: „Bóg” i „człowiek”) wywodzą się z ich naturalnych działań, to dlaczego niektórzy nie wstydzą się zaprzeczyć w Nim dwóm działaniom? Oni, nawet jeśli nie przytaczają żadnych dowodów z Pisma Świętego i Ojców, zawstydzają się samymi imionami Chrystusa, że to poprzez określenie Go jako „Boga i człowieka”. Cóż, główny argument księdza Anastazji jest już przeciwko monoenergizmowi i monoteletyzmowi; Argumentem na rzecz obecności w Chrystusie ludzkiego działania i woli, jeśli jest w Nim ludzka natura, jest to, że bez naturalnych działań żadna natura nie istnieje i nie może być poznana. Dlatego Monofizyci, jak podaje ks. Anastazja z „Trzeciego Słowa, czyli Słowa przeciwko Monotelitom”, chełpili się swoim zwycięstwem nad prawosławnymi po podpisaniu dokumentów związkowych opartych na formułach monotelitów: „To nie my i Chalcedon, ale Chalcedon z nami weszliśmy w komunię, wyznając jedną naturę Chrystusa przez jedno [Jego] działanie”. Jednak argument ten działa również przeciwko monofizytyzmowi. Ks. Anastazjusz, definiując działanie naturalne jako ruch, naturalną siłę tkwiącą w naturze, opiera się na słowach św. Grzegorza z Nyssy: „działanie jest naturalną siłą i ruchem wszelkiej istoty, której brakuje jedynie nieistnieniu”. Seviera, choć mówi o współistotności Chrystusa z nami w człowieczeństwie (czyli o ludzkiej istocie, a nie naturze Chrystusa), o Jego doskonałości w człowieczeństwie, zaprzeczają obecności w Nim ludzkiego działania. Ale brak jego działania, według św. Grzegorza, jest oznaką nieistnienia. Dlatego ks. Anastazjusz wcale nie jest daleki od prawdy, gdy redukuje chrystologię Seviera do doketyzmu. Zakończenie podsumowuje ogólne wyniki badań rozprawy doktorskiej i wyciąga wnioski z badań chrystologii św. Anastazji Sinaity, zgodnie z treścią Przewodnika. Zatem pomimo swojej złożonej struktury „Przewodnik” nie jest kompilacją dzieł różnych autorów, ale integralną pracą autorską. Po krytycznej edycji tego traktatu wszelkie wątpliwości co do jego własności przez księdza Anastasię Sinaitę można uznać za rozwiane. Nasza analiza terminologii i nauczania wyrażonego w Przewodniku również potwierdza integralność tej pracy i przypisanie jej księdzu Anastazji. Obalając nauki chrystologiczne Nestorian i Monofizytów, ks. Anastazjusz Sinait wykazuje ścisłe trzymanie się chrystologii ortodoksyjnej wyrażonej w Chalcedonie. Jednocześnie stara się pokazać, że credo chalcedońskie opiera się na nauczaniu poprzednich Soborów Powszechnych i przedchalcedońskich Ojców Świętych. Chrystologia heretyków, zdaniem Synajczyków, zaprzecza tej patrystycznej Tradycji i dlatego podlegają oni klątwie pierwszych trzech Soborów Ekumenicznych. Dotyczy to także chrystologii monofizyckiego teologa Sewirusa z Antiochii, który wydaje się najbliższy prawosławiu – św. Anastazjusz upiera się, że Sewier nie jest następcą św. Cyryla Aleksandryjskiego, lecz niewątpliwym heretykiem, którego chrystologia zaprzecza chrystologii wielkiego aleksandryjskiego świętego. Jednak wielebny Anastazjusz nie ogranicza się do prostego przytoczenia cytatów Dyofizyty z Ojców przedchalcedońskich. Dowodząc słuszności Soboru Chalcedońskiego, aktywnie wykorzystuje rozwój tzw. teologii neochalcedońskiej, reprezentowanej przede wszystkim przez Jana Gramatyka z Cezarei, Leoncjusza z Bizancjum, św. Sofroniusza z Jerozolimy i ks. Maksyma Wyznawcy. Zasługą księdza Anastazji jest to, że jako jeden z pierwszych podjął próbę usystematyzowania chrystologii prawosławnej. W tym sensie jest on poprzednikiem księdza Jana z Damaszku ze swoim „Źródłem Wiedzy”. Jednak ks. Anastazjusz nie tylko korzysta z dorobku poprzedzających go teologów prawosławnych i systematyzuje je, ale sam wprowadza do polemiki z heretykami oryginalną argumentację, co pozwala mu pełniej uświęcać naukę chrystologiczną Kościoła. Zobacz na przykład artykuł poświęcony terminowi ϕύσις w słowniku wyd. Lampe Patrystyczny leksykon grecki. „Wyd. GWH lamp. – Oxford: The Clarendon Press, 1968. – str. 1497–1502. Zobacz na przykład: Darling R., Griffith S.H. Anastazy z Synaju, Monofizyci i Koran. // Ósma doroczna konferencja studiów bizantyjskich. Chicago, 1982. – s. 13–14; Griffith SH Anastazjusz z Synaju, Hodegos i muzułmanie. // Grecki Prawosławny Przegląd Teologiczny 32 (1987). – s. 348–349; Sahas DJ Anastazy z Synaju o islamie. // Kontakty między kulturami. V. I, 1990. – s. 332–338; Lurie V.M. Teologia „Egipcjan z umysłem”: http://hgr.narod.ru/dami.htm; Maksimov Yu. Wielebny Anastasijsinait o islamie: http://www.pravoslavie.ru/put/apologetika/anastasijsinait-islam.htm. Zobacz na przykład: Govorun S.N. Jeden złożony Chrystus. // Biuletyn Teologiczny. nr 4. – Siergijew Posad: MPDA, 2004. – s. 150–176. Spać. La teologia di santo Anastasio il Sinaita, Roma 1923 (aus „Bessa-rione”). Hare Vladimir, ks. Św. Anastazjusz z Synaju i jego dzieła teologiczne: Prace kursowe dla Katedry Patrolologii. – Zagorsk: TSL, 1971. – 134 s. Wydanie krytyczne: Anastasii Sinaitae. Pytania i odpowiedzi. /wyd. par M. Richard i JA Munitiz. – Turnhout. – Leuven: Brepols: University press., 2006. – (Corpus christianorum. Seria graeca. V. 59). Wydanie krytyczne tych dzieł: Anastasii Sinaitae. Duet kazań in Constitutionem hominis secundum Imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. « Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. – Turnhout. – Leuven: Brepols: University Press, 1985. – CLXVIII, 200 s. – (Corpus christianorum. Seria graeca. V.12). Adrian (Paszyn), hieromnich. Antropologia św. Anastazjusza Sinaity: Teza. / Maszynopis. – M.: Seminarium Teologiczne Sretenskaya, 2005 – 151, XXII s. Σάκκος, Στέργιος. Ἀναστασίων Σιναϊτῶν (̓ Αριστοτέλειον Πανεπιστήμιον Θεσσαλονίκης ̓ Επιστημονική ̕ Ἐπιστημονικὴ ̕Ἐπετηρὶς Θεολογικὴς Σχολής .