„Водич“ на свети Анастасиј Синаит како искуство во откривањето на христолошкото учење на Црквата

Видете исто така: Главното христолошко дело на свети Анастасиј Синаит „Водич“ од игуменот Адријан (Пашин) Општи карактеристики на работата Релевантност на темата за истражување Делото е посветено на проучувањето на христологијата на Света Анастасија Синаита (VII - почетокот на VIII век), како што е опишано во неговиот трактат „Водич“ („Ỏ δηγός“; латински: „Dux Viae“). Учењето на Светите Отци е секогаш релевантно за членовите на Црквата. Ова е особено точно за таква основна компонента како што е учењето за нашиот Господ Исус Христос. Неодамна, критичките изданија на делата на овој свет отец, кој живеел за време на борбата на Црквата против несторијанството, разни движења на монофизитизмот и против монотелитизмот, почнаа да се појавуваат едно по друго, за време на избувнувањето на арапската инвазија на периферијата на Византиската империја и, соодветно, за време на новиот судир на религијата - црквата со една. Сите овие настани влијаеле врз животот на свештена Анастасија и врз неговите дела, кои се и историски извори, и полемички и теолошки одговор на предизвиците од ересите и другите религии и позитивно формулирање на различни делови од догматското учење на Црквата. Како брилијантен полемичар, суптилен богослов и оригинален егзегет, свештеникот Анастасиј ни остави и аскетски дела и убави проповеди. Некои од неговите дела се веќе преведени на руски (или одново - од нови критички изданија, или за прв пат). Се надеваме дека наскоро ќе биде објавен комплетен руски превод на сите дела на Синаит. Во нашево време, кога Црквата живее во мултирелигиско општество, за нас е многу актуелно искуството на светите отци кои живееле во слични историски реалности. Христолошкото учење на Света Анастасија, формулирано во текот на полемиката со несториската, монофизитската, како и монотелитската теологија и во светлината на тековниот дијалог на Православната црква со античките источни (предхалкедонски) цркви. И покрај очигледниот интерес на патрололозите во последниве години за личноста на свештеникот Анастасија Синаита, темата наведена во насловот на нашата работа може безбедно да се нарече слабо проучена. Практично нема дела посветени на систематски опис на христологијата на светиот отец, како и други аспекти на неговата теологија (на пример, антропологијата). До објавувањето на критичките публикации, па дури и до ден-денес, контроверзноста околу идентификувањето на самата личност на Санкт Петербург не престана во патрололошката наука. Анастасија и околу припишувањето на неговите креации, вклучувајќи го и „Водичот“. Терминологијата на наставникот е доста добро проучена. Анастасија, одразена во патрололошките речници 1. Меѓутоа, и покрај важноста на терминологијата во теологијата, црковното учење не може да се сведе само на терминологија. Често истражувачите користат историски информации од делата на свештеникот Анастасија. Ова се однесува на историјата на монофизитизмот, монотелитизмот, исламот 2 итн. Во студиите кои се однесуваат на одредени теми од теологијата или антиеретичките полемики, ако свештеникот Анастасиј се спомнува, неговите цитати често не се дадени 3 . Се разбира, во критичките изданија на делата на свештена Анастасија, дури и кога се објавуваат руски преводи, има големи воведни написи, но тие се посветени само на биографски информации, опис на традицијата на ракописот и проблемите на идентификација и датирање, а коментарите на самиот текст се многу кратки и, во нивната суштина, не можат да тврдат дека се опис на хомосексуалниот систем на учењето. Затоа, во моментов има само едно дело посветено на систематско проучување на теологијата на Света Анастасија Синаита е дело на чешкиот патрололог Спачил на италијански јазик, објавено пред речиси деведесет години 4. За жал, оваа книга ни останува недостапна. На Московската богословска академија во 1971 година, протоереј Владимир Зајац ја бранел својата предметна работа „Свети Анастасиј Синаитски и неговите теолошки дела“ 5 . Сепак, оваа работа не може да се нарече длабока студија. Авторот се потпира на руски преводи од крајот на 19-ти - почетокот на 20-тиот век. Светиот Отец (и ова е само „Разговор за шестиот псалм“ и извадоци од „Три збора за структурата на човекот според ликот и подобие Божјо“) и руски патолошки студии од средината на крајот на 19 век, кои веќе беа многу застарени. И самиот заклучок на прот. В. Зајац дека времето на света Анастасија е време на опаѓање на теолошката мисла, кога сите теолошки прашања веќе биле решени во претходните епохи, затоа Синајт, како и сите негови современици - православни теолози - се зависни автори, кои „само требале да собираат теолошки материјал завештан од претходните векови, да го проучуваат и не го применуваат своето време на никакви околности6“. Светите отци секогаш се потпирале на претходната традиција, но само тоа не ни дозволува да зборуваме за нивната несамостојност. Монофизитизмот бил побиен на Халкидонскиот собор, но постхалкедонската теолошка полемика била многу продуктивна и оваа ера не може да се нарече време на пад на теолошката мисла. Ереста на монотелитизмот не беше лесно да се побие само врз основа на анти-монофизитски аргументи; за ова било неопходно да се развие доктрина за дејствување и волја. Конечно, еден современик на свештена Анастасија беше пречесен. Максим Исповедник, кој секако не одговара на дефиницијата за зависен богослов. Да, и самиот преченик. Анастасиј е многу светол и оригинален богослов и систематизирач на светоотечкото христолошко учење, што се обидовме да го покажеме во нашето дело. Цели и задачи на студијата Целта на оваа студија е систематско проучување на христолошкото учење на свештена Анастасија Синаита, изразено во „Водич“, во контекст на претходната и натамошната светоотечка традиција. Во согласност со главната цел на студијата, беа поставени следните задачи: – анализа на христолошката терминологија од свештена Анастасија Синаита во контекст на филозофската и теолошката традиција; – систематска анализа на христолошкото учење на свештена Анастасија Синаита во светоотечки контекст; – оценка на односот на христологијата на свештена Анастасија со неговата триадологија, сотериологија, антропологија, есхатологија, аскетизам и егзегеза; – опфат на ставот и оценките на наставникот. Анастасиј Несториски и монофизитски (во различни варијации) Христологија. Предмет и предмет на студијата е христолошкото учење на Света Анастасија Синаита според неговиот трактат „Водич“. Методолошка основа и теоретска основа на студијата При работа на текстот на дисертацијата беше користен интегриран пристап. Беа користени компаративни и историски методи, кои вклучуваат изучување на христологијата на Света Анастасија и споредување со христологијата на поранешните, современите и подоцнежните свети отци, како и со еретичката христологија. Теоретска основа на студијата е терминолошката и теолошката анализа на Водичот. Изворната основа за студијата беше „Водич“ и други дела на свештената Анастасија во оригинал и во руски превод. Научната новина на студијата се состои во тоа што таа е прв обид за систематска теолошка анализа на христологијата на Света Анастасија. Проучувањето на „Водичот“ ни овозможува детално да ги испитаме христолошките погледи на светиот отец, неговото влијание врз подоцнежниот развој на христолошкото учење на Црквата, неговата проценка на христологијата на монофизитските и несториските теолози. Одредби за одбрана – Спроведената терминолошка и теолошка анализа на „Водичот“ го откри внатрешното органско единство на ова дело, доследноста на христологијата изразена во него со антропологијата опишана во „Три збора за структурата на човекот според образот и подобие Божјо“, „Прашања и одговори“, што ја потврдува хипотезата дека „Водичот“ ѝ припаѓа на Синаистасија. - Свештеникот Анастасиј Синаит е светол и оригинален претставник на новохалкедонската теологија. – „Водич“ од свештена Анастасија Синаита е еден од првите обиди за целосен систематски опис на светоотечката христологија, претходник на „Изворот на знаењето“ од свети Јован Дамаскин. - Свештеникот Анастасиј Синаит смета дека Севиер Антиохиски не е наследник на аманетот на свети Кирил Александриски, туку несомнен еретик, чија христологија е во спротивност со христологијата на свети Кирил. Уште поеретички се учењата за Христос на другите монофизитски и несториски движења. Теоретско значење на резултатите од истражувањето Делото има значење за патолошката наука, догматската теологија, црковната историја и историјата на монофизитизмот и несторијанството. Тврди дека дава научен придонес во проучувањето на историјата на христолошките спорови во VII век. Практично значење на резултатите од истражувањето Резултатите од истражувањето на дисертацијата можат да најдат примена во понатамошното проучување на теологијата од страна на свештеникот Анастасија Синаита. Преводот на „Водичот“ вклучен во додатокот со коментари засновани на дисертациската работа може да се објави заедно со преводите на други дела на Светиот Отец направени од други преведувачи и патрололози. Резултатите од студијата може да се користат и при подготовка на курсеви за обука за патролологија, догматска теологија, компаративна теологија и историја на црквата. Одобрување на резултатите од истражувањето Авторот има направено една онлајн публикација на темата на неговото истражување на дисертацијата: „Антрополошката аналогија во христологијата на Света Анастасија Синаита“: http://www.pravoslavie.ru/put/070223153428. Нашата публикација се подготвува на порталот Bogoslov.Ru: „Пречесниот Анастасиј Синајтски за применливоста на антрополошката парадигма во христологијата“. Делото се состои од вовед, три поглавја, заклучок, библиографија и додаток кој го содржи рускиот превод на „Водичот“ (поглавја I-III - превод на А.И. Сидоров, поглавја IV-XXIV - нашиот превод). Обемот на работа (без апликација) е повеќе од 260 илјади знаци. Главна содржина на делото Воведот ја поткрепува релевантноста на темата за истражување, го идентификува степенот на нејзиниот развој, ги формулира целите, задачите и методите на истражувањето, укажува на нејзината научна новина, значење и одредби поднесени за одбрана. Поглавје 1 „Животот и делата на свештеникот Анастасија Синаита“ се состои од четири параграфи. Ставот 1.1 резимира од различни извори многу оскудни информации за животот на Света Анастасија. По потекло тој се претпоставува дека бил Кипарец, по потекло од Амафунт. Веројатно на Кипар го започнал својот монашки пат. Пречесниот отец доби прилично темелно училишно и богословско образование. Тогаш бил жител на манастирот Великомаченик. Екатерина во Синај, каде што своевремено бил под духовно раководство на свети Јован Климак, кој во тоа време бил игумен на овој манастир. По свештеникот Јован и неговиот брат Георгиј, преподобен. Самиот Анастасиј наводно бил игумен на планината Синај. Неодамнешните студии велат дека датумот на смртта на светиот отец настанал не порано од 701 година. Споменот на Света Анастасија Синаита Руската црква го празнува на 20 април, а грчките на 21 април. Параграф 1.2 ги опишува креациите на свештеникот Анастасија. Прашањето за идентификација на автентичните дела на светиот отец долго време беше комплицирано поради грешката на цариградскиот патријарх Никифор Калист Ксантопулос (1350–1353, 1355–1364), кој ја идентификуваше Света Анастасија Синаита со Анастасиј I, Патријарх Антиохиски - 8559-1364 г. sschmch. Анастасиј II (599–609). Само во последниве години, благодарение на објавувањето на критички изданија од различни истражувачи, прашањето за идентификување на делата на Света Анастасија Синаита е блиску до конечна разрешница. Најзначајните творби на свештена Анастасија Синаита, покрај „Водичот“, се „Прашања и одговори на различни теми“ 7, „Три збора за структурата на човекот според лик и подобие Божјо“, во кои светиот отец јасно и јасно ги изложува своите антрополошки погледи, нераскинливо поврзани со легитимите на христологијата и теологијата и теологијата. „Поглавја против монотелитите“ 8. Проучувањето на антрополошките погледи на свештеникот Анастасија Синаита е посветено на нашата теза 9. Од преостанатите догматски дела на Синајците, „Поглавјата против монофизитите“ остануваат необјавени. На подвижничките дела на Света Анастасија им припаѓа „Душни приказни“. Комплетно критичко издание на Наративи подготвува Пуал Канарт. Голем број проповеди на Света Анастасија. Делот 1.3 ја опишува контроверзноста во патолошката наука во врска со припишувањето и датирањето на Водичот. Оваа контроверзност започна во 14 век. поради грешката на Никифор Калист Ксантопулос. Затоа, во првите изданија на „Водичот“ не им се припишува на свештеникот Анастасиј Синаита и на патријархот Антиохиски Анастасиј I. Од 18 век. беа искажани мислења за компилативната природа на ова дело. Некои истражувачи го датираа „Водичот“ во 620-тите, бидејќи наводно не содржи референци за исламот и монотелитизмот (арапската инвазија на Египет се случи во 641 година, а монотелитизмот стана широко распространет таму под патријархот Кир (631–641)), други ги видоа овие референци и го датираа делото во 680 година. Според Στέργιος ’a Σάκκος ’a, Водичот во неговата денешна форма е компилација која датира од втората половина на IX век. Автор на главниот дел од делото е Шмх. Анастасиј II Патријарх Антиохиски. Составувачот, кој, според Σάκκος, ја составил конечната верзија на „Водичот“, кој живеел во 9 век, бил повикан од грчкиот патролог „Презвитер Анастасиј Алегорист“ 10. Уредникот на критичкото издание на Водичот, Утеман, целосно ги отфрли аргументите на Σάκκος и стави крај на вековниот спор околу датирањето на Водичот. Главниот дел од делото го составил свештеникот Анастасиј Синаит во првите години по патријархот Кир. Второто издание, во кое се појавија корекции, дополнувања и школи. Анастасиј го составил по VI Вселенски собор, поточно, помеѓу 686 и 689 г. Дел 1.4 ја опишува структурата на Водичот. Иако е доста сложен, не може да се негира дека е добро обмислен. Првите три поглавја го формулираат филозофскиот и теолошкиот апарат и духовните и моралните основи на христолошката теологија и антиеретичката полемика. Во следните поглавја, терминологијата е обилно илустрирана со упатувања на Светото Писмо и светоотечкото предание. Даден е историски опис на појавата на ересите до несторијанството и монофизитизмот во сета негова различност и се посочени нивните филозофски и теолошки корени. Детално се испитуваат изразите на светите отци, врз основа на кои монофизитите ја формулирале својата христологија, а се дава и нивното православно толкување. Главниот дел од делото содржи полемика со сите главни движења на монофизитизмот, при што нивните аргументи детално се испитуваат и побиваат. Поголемиот дел од оваа контроверзност е опис на вистинските дебати меѓу свештеникот Анастасиј и монофизитските теолози. Поглавје 2 „Терминологија на свештеникот Анастасија Синаита“ се состои од девет параграфи. Ставот 2.1 ги поставува основите на полемиката со монофизитите, формулирани од свештеникот Анастасиј. Основата на подготовката за такви полемики не е само и не толку познавањето на основите на филозофијата, теологијата на книгите и полемичките методи, туку потребата да се „води преподобен живот и да се стекне пребивањето на Божјиот Дух“, бидејќи причината за ересите е страста на суетата, љубовта кон парите, човековото задоволство и ароганцијата. Самиот наслов на делото, кој свештеникот Анастасиј го дава и објаснува во третиот дел од првото поглавје, „Οδηγός“ („Водич“) земен од зборовите на Спасителот: Кога ќе дојде Тој, Духот на вистината, ќе ве води (όδηγήσει) во сета вистина (Јован 16:13). Авторот им објаснува на своите читатели кои сакаат да се спротивстават на многу форми на монофизитизам дека ниту учењето на Светото Писмо и Светите Отци, ниту познавањето на филозофските и теолошките дефиниции и полемичката методологија нема да им помогнат во најмала рака во борбата против монофизитите, ниту во духовниот живот, ако Светиот Дух не води како ὁδηγός. Теолошката основа за интервјуа со противниците може да биде таква основа што е неоспорен авторитет за двете страни. Ова е, пред сè, Светото Писмо. Свештеникот Анастасиј накратко ги формулира основите на библиската егзегеза. Главната работа овде е дека проучувањето на Светото писмо мора да се врши „со страв“ и „со едноставност на срцето“. Еретиците го прават тоа „со зла намера“. Покрај Светото писмо, општоприфатена основа за теолошки спор со монофизитите се делата на светите отци кои живееле пред Халкидонскиот собор. Целта на православните е да го побијат главниот аргумент на монофизитите, а тоа е дека религиозната дефиниција на овој Собор е во спротивност со претходната светоотечка традиција. Тоа не значи дека пречесниот отец е ограничен само на древните Отци. Активно ги користи достигнувањата на постхалкедонската православна теологија: Јован Граматичар Кесариски, Леонтиј Византиски, Вен. Максим Исповедник. За самото име на овие бранители на православното учење да не ги поттикне монофизитите веднаш да го отфрлат нивниот аргумент, свештеникот Анастасиј ги наведува нивната терминологија и теолошки аргументи без да наведува авторство. Свештеникот Анастасиј вели дека пред да се започне расправа, потребно е да се анатемисат ересите и грешките што монофизитите лажно им ги припишуваат на православните, пред се несторијанството и несториското толкување на оросот на Халкидонскиот собор. Свештеникот Анастасиј ги наведува методите на водење теолошки расправи, кои тој веќе ги тестирал во искуство. Прво, потребно е внимателно да се проучат списите и мислите на противниците за да се срамат, „од нивните сопствени дела“ и нивните аргументи да се сведат на стари ереси. Често Синајецот ги наведува аргументите на Несторијанците и Евреите со цел да ги побие учењата на монофизитите. Второ, православниот полемичар треба да ја знае историјата на Црквата и хронологијата на појавата на ересите, за што авторот на Водичот ја наведува историјата на појавата на ересите и историјата на борбата на Црквата против нив. Познавањето на историскиот контекст и овозможува на свештеничката Анастасија да го побие тврдењето на Севиер дека по појавата на несторијанизмот е неопходно да се отфрлат изразите на диофизитските како неточни, дури и ако тие припаѓаат на Светите Отци. Трето, Св. Анастасиј повикува на средба за разговор само со упатените еретици, за тие и луѓето што ја слушаат расправата, по победата на православната страна, да не можат да се оправдаат со тоа што нивните други претставници, покомпетентни во теологијата, ќе најдат посилни аргументи во одбрана на своето учење. Во исто време, противниците треба да имаат потреба да ја знаат нашата вера, а не празна желба да докажат дека се во право по секоја цена. На крајот, свештеникот Анастасиј ги повикува православните полемичари да не се оддалечуваат од некоја итрина. Исто така, пред интервјуто, потребно е јасно да се дефинираат најважните теолошки концепти врз основа на Преданието и Светото Писмо, зашто „оној што почнува да поставува догматски прашања без да ги знае дефинициите, се споредува со слепец...“. Овој проблем авторот на Водичот го решава во второто поглавје од неговото дело, таканаречената „Книга на дефиниции“. Во параграф 2.2 ја прикажуваме историјата на составувањето збирки на теолошки и филозофски дефиниции пред свештена Анастасија. Историјата на догматските спорови е богата со примери кои илустрираат како истите термини, исти догматски формули можат да се разберат на различни начини. Најјасен пример е долгорочната триадолошка дебата, во која важен дел зазема филолошката компонента. Во ерата на христолошки спорови, ситуацијата во голема мера се повторувала. Дури и тогаш немаше недвосмислено разбирање на основните теолошки термини во нивната христолошка примена. Тоа беше особено видливо во врска со толкувањето на наследството признаено и од православните и од монофизитите, неспорниот црковен авторитет на свети Кирил Александриски, кој дозволил одредена терминолошка неточност во неговите дела. Многу теолози, и православни и нивни противници, сфатија дека традиционалната терминологија не дозволува христолошкото учење да биде претставено со доволна длабочина и точност. Затоа, постоела сè поголема потреба за насочување на теолошкиот јазик. Очигледно, првиот што се обидел во дијалектичка синтеза да ги спои диофизитската христологија на Халкедон и богословскиот јазик на „единечната природа“ на свети Кирил Александриски бил египетскиот монах Нефалиј со неговата „Апологија“. На почетокот на 6 век, на Исток се појави долга „Извинување“, напишана од презвитер Јован Граматичар од Кесарија. Неговата главна заслуга бил предлогот во христологијата да се користи јазикот што го развиле големите Кападокијци за триадологија. Свештеникот Анастасиј Синаит сведочи дека покрај Нефалиј и Јован Граматик Кесариски, имало и други, неименувани од него, поддржувачи на Халкидонскиот собор, кои составиле свои збирки на филозофски и теолошки дефиниции применливи на христологијата. Севиер Антиохиски му одговорил на Јован Граматик со неговото основно дело „Против безобразната граматика“, во кое тој ја формулирал својата христолошка терминологија. Ова дело станало во очите на монофизитите еден вид „теолошко сумирање“, според кое многу следни генерации следбеници на Севиер студирале теологија. Така, и православните и неправославните автори, почнувајќи од VI век, своите богословски трактати почнале да ги предговорат со збирки на основни термини и поими. Потоа, на истиот принцип, свештеникот го изгради своето дело „Изворот на знаењето“. Јован Дамаскин, почнувајќи со „Филозофски поглавја“. Во ова тој не беше оригинален. Еден од неговите претходници бил свештеникот Анастасиј Синаит. Важноста на таквата збирка филозофски и теолошки дефиниции се потврдува и со фактот дека „Книгата на дефиниции“, односно второто поглавје од „Водичот“, има, во извесна смисла, судбина „независна“ од остатокот од текстот на трактатот - некои од ракописите го содржат само тоа. Во делот 2.3 е наведен методот формулиран од свештеникот Анастасиј, кој е прифатен и во современите теолошки (и не само теолошки) речници: прво дајте дефиниција за поимот, потоа неговата етимологија и, на крајот, со помош на примери, објаснете како овој поим мора да се разбере и како се поврзува со другите концепти. Оваа техника свештеникот Анастасиј строго се придржува до формулацијата на сите најважни филозофски и теолошки концепти. Во став 2.4 се дадени дефиниции за свештена Анастасија, дадени за позитивни и негативни изјави. Овде Синаит, како подоцнежниот Вен. Јован Дамаскин, го следи Аристотел, кој ја формулирал доктрината на судовите во расправата „За толкувањето“. Покрај тоа, во теологијата честопати треба да се справиме со употребата на зборовите во неправилна смисла (κατάχρησις). Светото писмо, кое се карактеризира со фигуративен јазик, е особено преполно со такви изјави. Користењето на сликите од Светото писмо како прецизни теолошки дефиниции често може да доведе до еретички грешки. Затоа, свештеникот Анастасиј воведува друг вид на суд - неточни искази (καταχρηστικόν). Ставот 2.5 е посветен на дефиницијата на преп. Најважниот концепт на Анастасија во христологијата е природата, природата (φύσις). По Климент Александриски, преподобен. Анастасиј го дефинира вака: „Црквата ја нарекува природата вистинска реалност на постоечките нешта или нивна актуелност“. Пречесниот отец вака ја открива етимологијата на зборот φύσις: „Природа се нарекува затоа што настанала и постои“ (од перфектниот πεφυκέναι од глаголот φύω - да се раѓа, да расте). Сопствената дефиниција на Рев. Анастасиј потврдува со бројни референци за авторитетот на Светото Писмо. Врз основа токму на ваквото сфаќање на природата како навистина постоечка реалност, свештеникот Анастасиј своите обвинувања против Севиријанците ги заснова на докетизмот. Зашто, препознавајќи во Христа само една - Божествена - природа, тие Му ја даваат на човештвото само улогата на „сметање на имагинацијата“. Во другите поглавја од Водичот, дефиницијата за природата како вистинска реалност на нештата (ή τών πραγμάτων άλήθεια) се повторува постојано и често дословно. Ваквата терминолошка постојаност, и покрај навидум компилативната природа на Водичот, сведочи за неговото внатрешно единство, кое претпоставува единствен автор. Ставот 2.6 го поставува разбирањето на Рев. Анастасиј односот помеѓу концептите на природата и суштината, природата и ипостасот. Најважната мисла на Синајците е идентификацијата на концептите на природата (φύσις) и суштината (ούσία). Така, пречесниот отец на концептот „природа“ го пренесува разбирањето на „општото“ наспроти „посебното“, што се дефинира со концептот „ипостаза“ (ύπόστασις): „Според светите отци, личноста или ипостасот е нешто посебно (τό ίδικόν) во споредба со општото, за секое нешто се општо, заедничко и одредено начело. поединци“. Оваа триадолошка терминологија на Кападокијците, како што веќе рековме, православните теолози активно почнале да ја користат во христологијата дури во VI век. Св. Анастасиј ја потврдува разликата помеѓу природата и ипостасот со авторитетот на Светото Писмо. Заменувајќи го зборот „природа“ со зборот „личност“ во многу цитати од Стариот и Новиот завет, пречесниот отец ја покажува апсурдноста и логичката недоследност на добиените изрази за да покаже дека „природата не е исто што и лице и ипостас“. Ставот 2.7 ја опишува дефиницијата дадена од концептите на свештеникот Анастасиј за „природна сопственост“, „хипостатична сопственост“, „дополнителна сопственост“. Полемиката за својствата на Божеството и човечноста во Христа стекна релевантност во врска со теологијата на Севиер, кој ја виде полнотата на човештвото во Христа во присуството во Неговата единствена природа на одредена човечка сопственост во присуство на општо својство што одговара на оваа единствена сложена природа на Христос. Уште од времето на Севиер, теолошката полемика меѓу православните и монофизитите, како и меѓу различните движења во монофизитизмот, премина од полемика за природите кон полемики за природните својства. Потеклото на оваа доктрина се формулирани од Аристотел во Топека. Аристотел зборува за правилно својство, или едноставно „сопствено“ (τὸ ἴδιον), без кое постоењето на нешто е незамисливо. Тој го спротивставува ова „соодветно“ со додаток, случаен атрибут или несреќа (τό συμβεβηκός), која дадена работа може или не може да ја има. Теолозите и филозофите од средниот век ги црпеле идеите на Аристотел од расправата на неоплатонистот Порфириј, „Вовед во категориите на Аристотел“. Порфириј, откако го усвои учењето на Аристотел за внатрешните и придружните својства, ја пренесе разликата на Аристотел помеѓу општата и приватната суштина на овие својства. Според Порфириј, сите нешта имаат не само општи и посебни суштини, туку и својства кои можат да бидат општи и можат да бидат приватни. Свештеникот Анастасиј ги прифаќа главните идеи на Порфириј, правејќи мали прилагодувања на терминологијата и малку појаснувајќи го неговото учење. Така, Синаит ја дава следната дефиниција за чудни или суштински својства (τὸ ἴδιον, τὸ ἰδίωμα или ἰδιότης). „Необично својство, или оригиналност, е она што е легитимно и посебно признаено во некоја природа, но не се наоѓа во друга. Така, за Божествената природа таквите суштински својства се, особено, „предвечноста, несоздаденоста и неописливоста“. Овие својства, посочува Синаит, отсуствуваат во која било друга природа, вклучувајќи го и телото Христово, кое по природа „не е ниту предвечно, ниту несоздадено, ниту неописливо - и никогаш нема да биде такво“. Необични својства на една личност се „комбинација на смртни и бесмртни природи“, односно смртно тело и бесмртна душа, како и интелигенција, способност за дишење, одење, работа итн. Од овие природни својства (ίδιώματα φυσικά), заеднички за сите ипостаси од дадена природа, треба да се разликуваат ипостасни или карактеристични својства (ίδιώματα υποστατικά, ίδιώματα χαρακτηριστική), карактеризирајќи само специфична ипостас, а не целата природа. Значи, за одредена личност, хипостатичките својства ќе бидат неговата боја на косата, очите, кожата, неговите црти на лицето, висината, тежината, неговите карактерни црти, способности, преференции итн. [Забелешка: грчкиот збор ίδιώματα е поправен од нас; во изданието погрешно се вели ἰδιώματα. – Уредник АБ]. Покрај природните и хипостатичките својства на свети Анастасиј, следејќи ги Аристотел и Порфириј, исто така ги дефинира случајните, случајните својства или несреќите (τὸ συμβεβηκός) како променливи својства. Ставот 2.8 е посветен на дефиницијата за преп. Анастасиј најважното својство од која било природа е дејството, а од лична природа - исто така волја. Полемиката за енергиите и волјите Христови дошла до израз токму за време на животот на света Анастасија. И иако во главниот текст на „Водичот“ тој се обидува да не отстапи од полемиката конкретно со монофизитизмот, времето на второто издание на ова дело се совпадна со времето на противењето на црквата кон моноенергизмот и монотелитизмот. Затоа, Синаит во второто поглавје од Водичот, силно ревидиран при второто уредување од страна на свештеникот Анастасиј на ова дело помеѓу 686 и 689 година, внимателно ги проучува овие категории - дејствија и волја. Така, свештеникот Анастасиј гради теоретска теолошка и филозофска основа не само за да го побие монофизитизмот, туку и монотелитизмот - оваа нова синтетичка ерес, која вербално се согласува да ја признае Христовата човечност како природа, но го негира природното дејство и волја во неа. Да забележиме дека во теологијата на истиот Севиер важна улога ќе играат категориите на дејство и. Свештеникот Анастасиј Синаит го дефинира природното дејство како движење, природна сила својствена за природата, природата. Дејството е карактеристично за сета природа - и материјалните нешта и разумната природа: „Тоа (дејството - I. A.) се размислува на два начина: како размислување [дејство] и како сетилно [дејство]. шпекулации“. Дејството ја изразува природата. Природата која нема сопствено дејство не постои: „Природното дејство на која било природа е она што го означува и одредува - кога ќе престане, тогаш природата се уништува и пропаѓа заедно со неа. На крајот на краиштата, кога топлината ќе престане, огнот гасне“. Синаит докажува дека сè што е поврзано со природата е всушност поврзано со природното дејство. И самото име на оваа или онаа природа е определено со природно дејство. Така, името „Бог“ (Θεός) „не ни ја претставува самата неразбирлива и безимена суштина на Создателот“, туку ја изразува Неговата контемплативна акција (θεωρητικά ένεργεία) [така во публикацијата наместо θεωρητικὴ ἐνέργεια. – Редакциски AB ], името „ангел“ (ἄγγελος) „не ја открива самата суштина и битието на природата на ангелите, туку доаѓа од навестувачкото (ἀναγγελτικά) дејство и нивното ангелско служење“. Името „човек“ (ἄνθρωπος) rev. Анастасиј произлегува и од дејството карактеристично за луѓето и со тоа ги разликува од животните - „гледање нагоре“ (ἄνω–θρώοπος: од ἄνω - горе и ἀθρέω - гледај, размисли), што исто така се поврзува со дејството на исправено одење кое се разликува од животните. Во „Книгата на дефиниции“ и свештеникот Анастасиј Синаит дава дефиниција за волјата (θέλημα, θέλησις): „Волјата е стремеж на размислувачката и разумна душа кон она што и е драго“. Ако секоја природа одговара на нејзиното карактеристично природно дејство, тогаш волја има и разумната природа, односно Бог, ангелите и луѓето. Ставот 2.9 е посветен на терминот „хипостатски“ (ἐνυπόστατον). Бидејќи Христовата човечност не претставува ипостас одвоена од Ипостазата на Бога Словото, бидејќи во спротивно „излегува дека потврдуваме дека Христос прифатил и спасил одредена личност“ (II, 3, 115-117), додека негирањето на реалноста на човечката природа значи паѓање во докетизам, потоа „све. Терминот „хипостатски“ свештеникот Анастасиј го користи во две значења. Првиот е она што навистина и навистина постои. Во оваа смисла, „хипостатично“ е спротивно на „нехипостатично“ (ἀνυπόστατον). Ваквото разбирање на поимот ἐνυπόστατον се среќава кај свети Иринеј Лионски, Ориген, свети Григориј Ниски, свети Богојавление Кипарски, свети Василиј Велики, Дидим Слепиот, свети Јован Златоуст о. Во ова значење, овој термин е речиси идентичен со терминот „остварен“ (ἐνούσιον) и подобро е да се преведе на руски со зборот „хипостатски“. Во ова значење „вистинско, навистина постоечко“ свети Анастасиј го користи терминот „хипостатски“ во дванаесеттото поглавје од Водичот, каде што, опишувајќи ја својата полемика со монофизитите против нивното додавање на зборовите „распнати и пострадани“ во химната на Трисагион, тој ја нарекува сликата на Распетието σχῆμα καὶυμα. Овој израз може да се преведе како „вистинска слика“. Во тринаесеттото поглавје, терминот „ипостатски“ од свети Анастасиј се однесува на телото Христово: „ипостасното тело Божјо“. Врз основа на контекстот во кој Синаит инсистира на реалноста на човечките својства во Христа, овој израз може да се преведе и како „вистинско тело Божјо“. Опозицијата е хипостатична, односно навистина постоечка - нехипостатична подготовка. Анастасиј илустрира со следнава дефиниција: „нехипостатичното, непостоечкото (ἀνύπαρκτον) и непостоечкото (ἀνούσιον) е нешто за што често се зборува, но што не се препознава ниту во суштина, ниту во ипостас, како што се, на пример, пеколот, смртта и болеста. Изразот „ипостатско слово“ во смисла на „Словото што постои како ипостас“ го користат многу свети отци од ерата на триадолошки спорови. Овој збор ἐνυπόστατον како синоним за зборот „ипостаза“ потоа се применувал и на Отецот и Светиот Дух, како и на човекот. Во ерата на христолошките расправии се појавуваат нови акценти во значењето на поимот ἐνυπόστατον. Еден од првите што ги поставил на почетокот на 6 век бил презвитер Јован Граматичар од Кесарија. Тој разбра дека терминот ἐνυπόστατον во однос на човечноста Христова бара појаснување. Од една страна, човечката природа во Христа навистина и навистина постои и затоа може да се нарече хипостатична. Од друга страна, поистоветувањето, како што беше случајот со Личностите на Троица, терминот ἐνυπόστατον со терминот „ипостаза“ во христологијата води кон несторијанство. Затоа, во Апологијата на Халкидонскиот собор, Јован Граматичар објаснува: „Ако некој... ги окарактеризира суштините како ипостасни, односно како постоечки, тогаш тоа никој нема да го негира. Затоа што ипостасот се разликува од суштината не само по битието, туку и по битието воопшто, со што мислам на суштината. Така, нашата суштина во Христа не ја карактеризираме дека е ипостасна, во смисла на ипостас што постои самостојно по своите карактеристики и е личност, туку во смисла дека е и постои“. Ваквото разбирање на поимот ἐνυπόστατον како синоним за суштина, во спротивност со концептот ипостас, го прифатил и друг теолог од VI век, Леонтиј Византиски, во својот трактат „Против Несторијанците и Евтихијците“: „Ипостазата и ипостасот не се истото, а ипостасот не е истото. (ἐνυπόστατον). Зашто ипостас значи некој конкретно, а ипостас значи суштина“. Најјасното учење на Јован Граматик Кесариски и Леонтиј Византиски за ипостасната природа на човечката природа на Христа како суштина што примила приватно и конкретно постоење во друга ипостас (Ипостас на Словото) е изразено од свети Јован Дамаскин: „Покрај тоа, природата се нарекува ипостасна кога го презеде своето тело кое не го примило своето битие на ипоста. независно во кој било момент од времето, не е ипостас, туку нешто хипостаза, бидејќи, согледана од Ипостасот на Бога Словото, таа постои во неа и ја има, и ја има како своја ипостас. Значи, Леонтиј Византијски го прифатил појаснувањето на поимот ἐνυπόστατον од страна на презвитер Јован Граматик Кесариски и, дополнително, го појаснил поимот ἐνούσιον, кој го разбира како синоним за ипостас. Следејќи го ова појаснување, свештеникот Анастасиј Синаит пишува: „За зборот се зборува во три значења: таму е реализираното (ἐνούσιον) Слово, или Бог Словото; Ангелите и имаме внатрешен збор кога се изговара умствено; конечно, има збор изговорен на јазикот“ и на друго место: „Пророците, коишто се појавуваат од Бога, проповедаат дека е познат. Троица, односно Бог Словото, а не обична природа и ако треба појасно да се каже, тие го најавуваат појавувањето на оствареното лице Божјо, а не општото инкарнација на Трите Личности на Троицата. Значи, ако во ерата на триадолошки спорови Светите Отци го користеле изразот „ипостатско слово“, тогаш во ерата на христолошките спорови изразот „воплотено Слово“ станува попрецизен. Поглавје 3 „Христолошко Св. Анастасија Синаита“ се состои од седум параграфи и е посветено на директна анализа на христолошкото учење на Светиот Отец. Ставот 3.1 го опишува излагањето на свештеникот Анастасиј ја учи Црквата дека Христос е совршен Бог и совршен човек. На ова учење укажуваат месијанските делови од Стариот Завет, кои на Евреите не им се допаднале толку и ги принудиле, при преведувањето на Светото писмо на грчки, да го искриват значењето на оригиналниот текст, како што тоа го направи, на пример, Акила, спомната од свети Анастасиј. Синаит накратко ја опишува историјата на многуте различни ереси подигнати од злобниот и одговорот на Црквата на нив. Така, злобниот сака „прво веднаш да го побие Христовото доаѓање“. Свештеникот Анастасиј со овие зборови навестува докетизам карактеристичен за многу гностици. Тогаш Злобниот, сакајќи „луѓето, наместо Светиот Дух, да се поклонуваат на измамници“, веќе подигнува „меѓу родените со силата Христова“ многу псевдоцрковни гностички заедници, за кои, заедно со докетизмот („Злобниот Мани ... веруваше дека телото Христово, кое [Неговата видела и изгледот, не му припаѓа на природата), не им припаѓа на природата) прогласување на нивните ересиарси за самиот Утешител „кого Христос вети дека ќе го испрати на светот“. Следната фаза од борбата на ѓаволот против Црквата беше тоа што тој „почна да ја хули Божеството Христово“. Ересот на александрискиот презвитер Ариј, кој тврдел дека „Синот и Словото Божјо е суштество и не е роден од Отецот пред вековите“, беше отфрлена на Првиот вселенски собор, кој се одржа „во Никеја под светиот цар Константин“. „Светиот собор утврди дека Синот е едносуштински и совечен со Отецот, роден, а не создаден“, како што било напишано во Символот на верата усвоен на Соборот. Без едносупстанцијалноста на Синот со Отецот, според свети Атанасиј Велики, нашето спасение е невозможно. Аксиома за Црквата беше дека за спасение на човекот е неопходно неговото обожение. Но, обожението на човекот е можно само ако Словото кое стана тело, односно го прифати човештвото во Христа, е Самиот совршен Бог, еднаков на Отецот. Ереста на Аполинарис, кој ја потврдил нецелосноста на човештвото во Христа, како и нејзиниот автор, била осудена на Вториот вселенски собор во Константинопол. Православната црква признава дека Бог Словото, откако се воплотил, примил тело обдарено со разумна душа, односно учи за совршенството на Христос како човек. Тоа јасно го кажала Црквата при осудата на цариградскиот архимандрит Евтих, кој како одговор на несторијанството во извесна смисла ја воскреснал аргументацијата на Аполинарис и станал основач на монофизитизмот. Евтих, кој инсистираше на монофизитската формула „една природа“, исто така тврдеше „дека Христовото тело е испратено од небото и е со различна суштина од нашата и дека Христос е една совршена природа“ и „дека телото Христово ... е неразумно орудие [на Божественото]“. Црквата на Константинополскиот собор во 448 година под патријархот Флавијан ја осуди ереста на Евтихија и утврди „дека Христовото тело е едносуштинско со нашето“. По дефиниција, свештена Анастасија, „консупстанцијално е она што непроменливо постои во однос на истата суштина и дејство“. Значи, Православната Црква учи дека без двојната истосуштиност на Христос - Отецот според Божеството и нас според човештвото - нашето спасение е невозможно. Бидејќи е совршен Бог, Словото станува совршен човек без да престане да биде совршен Бог. Како што беше речено во Оросот на Халкидонскиот собор: „совршени во Божеството и совршени во човештвото“. Совршеноста на Христос во Божественоста и Неговото совршенство во човештвото, Неговата истосуштиност со Отецот во Божественоста и истосуштиноста со нас во човештвото го исповедаа Север Антиохиски, па дури и Јулијан Аликарнак. Учењата на Аполинарис и Евтихија подеднакво биле отфрлени и од православните и од антихалкедонците. Меѓутоа, Севиер, Јулијан и нивните следбеници одбија да ја наречат Христовата човечност природа и не ги прифатија диофизитските формули на Халкидонскиот собор, обвинувајќи го за оживување на несторијанството и отстапување од учењето на свети Кирил Александриски. Затоа, Св. Анастасиј детално го образложува учењето на претхалкедонските отци за Христовата природа, тврдејќи дека диофизитските формули не се изум на Несторијаните, а уште помалку на Халкидонскиот собор. Ова е предмет на став 3.2. Монофизитите, почнувајќи од нивниот вистински основач Евтихиј, инсистирале дека по Воплотувањето може да се зборува само за една природа во Христа. Ако можеме да зборуваме за две природи, тогаш само до Воплотувањето на Бог Словото. Формулата на Евтихија „од две природи пред соединувањето, една природа по соединувањето“ беше прифатена од сите движења на монофизитизмот. Свештеникот Анастасиј наведува во првиот и вториот дел од десеттото поглавје, во дваесет и првото и во другите поглавја на Водичот, бројни цитати од претхалкидонските свети отци, каде јасно и јасно е изразено учењето за двете природи во Христа по нивното соединување. Свештеникот Анастасиј сведочи дека Севиер, кој добро ги знаел сите овие цитати од отците, намерно прави фалсификат. Во однос на христолошката терминологија на свети Кирил, врз чија надлежност монофизитите се обиделе да ја изградат својата христологија, свештеникот Анастасиј ја формулира суштината на неохалкидонизмот. Тој вели дека пред полемиката со монофизитите, православните, заедно со отфрлањето на несториските мислења, мора да го анатемизираат секој што „не го препознава изразот „едната воплотена природа на Бога Словото“ (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), како што го толкувал свети Кирил. Св. Прво, Аполинарис сметал дека Христовата човечност е нецелосна (без разумна душа) и не е истосуштинска со нас. По побивањето на Аполинарис, сите теолози ја препознаа полнотата на Христовата човечност. Второ, за свети Кирил, за разлика од Аполинарис и монофизитите, кои се сметаа за негови следбеници, Христовата хуманост е активен динамичен принцип, односно природата (во веќе калкедонската смисла на овој поим). Св. Анастасиј го наведува изразот на св. или подобро кажано, природа што се состои од земниот прав“. Св. За формулата на свети Кирил „едната воплотена природа на Бог Словото“ е начин, за разлика од несторијанизмот, да се нагласи единството Христово. Според толкувањето на свештена Анастасија со зборот „воплотена“ во овој израз на свети Кирил веќе укажала на човечката природа на Христос: „Во меѓувреме, како што нè учи самиот блажен Кирил во своето писмо до Суксенс, тој не укажува на ништо друго кога вели „воплотена“, туку само на нашата човечка природа“. Св. Анастасиј, како и подоцна свештеникот Јован Дамаскин, во седмата глава од третата книга „Точно изложување на православната вера“, се осврнува на зборовите на свети Кирил, коментирајќи ја оваа формула во неговото второ Послание до Суксенс. Александрискиот светител во ова послание вели дека целата доктрина на економијата е вклопена во зборот „воплотена“: полнотата на човечката природа (Словото земено тело, анимирано од разумна душа) и совршенството на Христос не само во Божественоста, туку и во човештвото, и Неговата двојна истосупстанцијалност (според човечкото присуство и човечкото присуство и според нас). страстите и негирањето на теопашизмот (Синот страда не според Неговата Божествена природа, туку преку телото, односно преку човечката природа), и дека човештвото станало сопствено на Словото. Дополнително, за александрискиот дијалект на грчкиот јазик, според свештена Анастасија има тенденција да не ги разликува поимите „природа“ и „суштина“ од терминот „хипостас“. Синајт се однесува на полемиката околу овие поими во ерата на триадолошки спорови токму во Александриската црква под свети Атанасиј Велики. Во овој контекст, употребата на свети Кирил, кој генерално се карактеризира со неточност во терминологијата, изрази како „природите или ипостасите на Христос останаа несоединети“. Според тоа, според свештена Анастасија, изразот „една воплотена природа на Бога Словото“ што го користи свети Кирил значи „едно воплотено лице на Света Троица“. Ова толкување на изразот на свети Кирил беше едно од првите што им го понуди на свети Прокл Константинополски, говорејќи во Томосот на Ерменците за „единечната ипостас на воплотениот Бог на Словото“. Ставот 3.3 го поставува толкувањето на учењето на свештеникот Анастасиј за хипостатичкото соединување на двете природи на Христос. Според свештеникот Анастасиј, не треба да се плаши од пресметување на природата, како што тоа го прават монофизитите. Бројот го означува бројот на нештата, а не нивната поделба; го означува разграничувањето на броилото, а не неговата поделба. Учењето на светите отци е фундаментално различно од несторијанството: „Значи, светите отци кои живееле под Артемон, Павле, Диодор и Теодор, благочестиво ги именувале (како и ние) двете обединети природи на Христос, а Артемон, Павле, Теодор и Несториј - разделени, бидејќи злото не е во именување и поделеност во личноста, туку во [ препознавајќи го ипостасното соединување“. Православните не ја препознаваат Христовата човечност како ипостас: „Светото тело Христово го нарекуваме не лице, туку суштина, за да укажеме дека Тој ја прифатил и ја спасил целата наша природа. Невозможно е да се нарече ипостас, бидејќи ова тело е неразделно од Бога Словото; за посебна личност се нарекува ипостас“. За вистинскиот основоположник на несторијанството, епископот Мопсуестиски Теодор, главната работа беше да се покаже полнотата на човештвото во Христа, што Аполинарис од Лаодикија го негираше. За Теодор оваа полнота значи, пред сè, активно пројавување на хуманоста во Христа. Затоа, тој не го прифаќа аполинарскиот концепт за пасивното и потчинето Христово човештво на Божеството. Тоа, според Теодор, е полноправна природа, поседува сопствено дејствување и волја. Но Теодор не застана на ова целосно православно учење. И двете природи во Христа Мопсуестискиот епископ ги сметал за свое специфично приватно постоење, односно свои ипостаси, односно лица. Според Теодор, Христовите природи се соединуваат меѓу себе со помош на релативно соединување (ἕνωσις σχετική) во заедничко лично соединување (πρόσωπον ἑνόσεως), кое има заедничко дејство и заедничка волја. Според Теодор, концептот „лице“ има две значења. Едната е ипостас, а лицето на соединувањето Христово значи заедничка чест, величина и обожување, односно единствен начин на откривање на Бога преку човечката ипостас Христова. Присуството на заедничко лице на соединување, заедничко дејство и заедничка Христова волја не го негира присуството на две природи на нивните сопствени личности, волји и постапки: без нив, природите би ја изгубиле својата комплетност. Учењето на Теодор Мопсуестиски води до фактот дека Христос ни се јавува во Евангелието како единствена Личност само субјективно: во однос на надворешен набљудувач Тој е единствено Битие, единствена Личност, но во Себе Тој содржи две личности - Божествена и човечка. Така, се покажа дека Синот Божји и Синот на Дева Марија се разделени, меѓу нив има само морална врска, слична на онаа што постоела меѓу Бога и старозаветните праведници. Со такво соединување на Бога и одредена личност, обожението е невозможно за сите луѓе. На најадекватен богословски јазик, мислата на свети Григориј Богослов дека „во Христа нема Друг и Друг (ἄλλος καὶ ἄλλος), туку има друг и друг (ἄλλο καὶ ἄλλο)“ (овие зборови ги цитира св. Анастасиј), успеал да ја изрази св. Кирил Александриски. Според него, Божественоста и човечноста Христова се обединети со ипостас (καθ ̓ ὑπόστασιν), односно многу поблиску отколку со релативното соединување зачнато од Несторијаните. Ова хипостатичко соединување на природите на Христос е исклучителен случај на соединување на две работи. Дефиницијата дадена на оваа врска од страна на свештеникот Анастасиј, всушност, не е дефиниција, туку токму показател за единственоста во природата на толку блиско соединување: „Ипостасното соединување е резултат на соединувањето на две природи во утробата на Пресвета Богородица“. Во исто време, Црквата учи дека со нераскинливо хипостатичко соединување на природите, тие останале во својата совршена и непроменлива состојба, не се спојувале, не се мешале и не формирале нова природа. Секоја природа остана само природа, односно навистина постоечка вистинска работа. Така, свештеникот Анастасиј вели дека учиме „за две ипостасно обединети вистинити, односно совршено Божество и совршено човештво, несоединети, непроменливо и неразделно [обединети] во едната Личност Христова. Зашто Христос е една Ипостас и една Личност“. Како прототип на ипостасното соединување на природите во Христа, свети Анастасиј, следејќи го свети Кирил, го наведува спојот на душата и телото кај човекот. Размислувањата на свештеникот Анастасија за можноста за примена на антрополошката парадигма во христологијата се посветени на став 3.4. За свети Кирил, со помош на оваа парадигма било важно да се покаже дека Словото и телото, како и душата и телото, формираат суштинско единство, односно единствено живо суштество. Меѓутоа, користејќи ја антрополошката парадигма и нарекувајќи ја Христовата човечност природа, свети Кирил не го нарекува Христос единствена сложена природа, а тоа е човекот, како што тоа го прават монофизитите. Според нив, оваа слика овозможила, од една страна, да се зборува за полнотата на човештвото во Христа, за Неговата едносупстанцијалност со нас и со тоа да се избегне ерес на Аполинарис и Евтихија, а од друга страна, да се избегне препознавање на две природи во Христа, што би довело, како што им се чинело, до несториската поделба на Христос на две хипостаси. За православните, концептот на единствена сложена природа на Христос беше неприфатлив. Но, во однос на човекот, концептот на „единечна сложена природа“ е сосема прифатлив. Учењето на Леонтиј Византиски, кое го репродуцира свети Анастасиј, за човечката природа како ипостасна, односно, прво, навистина постоечка (наспроти неипостасното), и второ, дека има приватно постоење не само по себе, туку во туѓа ипостас - Ипостасот на Бог Словото ни дозволува да зборуваме за две совршени природи. Наспроти доктрината за единствената сложена природа на Христос, свети Анастасиј наведува неколку оригинални одредби. Едно од нив е ова: ако Христос, во Кого Божеството ипостасно се соединува со човештвото, е една природа, тогаш Богородица, носејќи го Христос во својата утроба, конституирала заедно со Него, а со тоа и со сета полнота на Божеството (сп. Кол. 2, 9) една природа, што е апсурдно. Но бидејќи за време на бременоста Богородица и Младенецот не сочинувале една природа (инаку Христос немаше да се одвои од Марија), тогаш во Христа може да се зачуваат две природи по ипостасното соединување. Свештеникот Анастасиј забележува и дека монофизитската формула „Христос е од две природи пред соединувањето, но една природа по соединувањето“ може да се толкува и во смисла на претходно постоење на телото Христово во утробата на Марија одвоено од Бог Словото. Вака или онака, но, според монофизитите, човечноста Христова, не како општа човечка природа, тогаш мора да биде одредена човечка природа, односно човечност на човечката индивидуа; со други зборови, кога зборувале за човековата природа „пред соединувањето“, монофизитите секогаш мислеле на приватната природа, односно ипостас. Во ова се спојуваат најфундаменталната разлика помеѓу монофизитската христологија и православната христологија, монофизитизмот и несторијанизмот, бидејќи во несторијанството Христовата човечност е исто така ипостас, односно хуманоста на поединецот. Излегува дека и двете христологии (несторијанска и монофизитска) водат до неможност да се спаси секој човек. Иако монофизитизмот зборува за најблиското (ипостатско, па дури и природно) соединување во Христа на Божествената и човечката природа и ипостаси, а несторијанизмот зборува само за нивното подложување, сепак излегува „како Христос да прифатил и спасил одредена личност“. Дополнително, свештеникот Анастасиј вели дека од монофизитската доктрина за единствената сложена природа на Христос, потврдена со буквалистичкото разбирање на антрополошката парадигма, логично следи „тврдењето дека Христос е од две несовршени нешта: од несовршеното Божество и од нецелосното човештво, и дека Тој не е совршен во човечкото и половина човек, туку во Божественоста“. Овие зборови на свештена Анастасија мора да се сфатат на следниов начин. Ниту телото ниту душата на една личност поединечно не се совршени природи. Телото без душа е мртво и претрпува целосно распаѓање (во смисла на распаѓање на неговата суштина). Душата постои одделно по смртта на човекот, но тоа постоење е неприродно, бидејќи е последица на гревот. Ова е состојба на смрт и привремена состојба. Ако монофизитите зборувале за сложената природа на Христос, тогаш православните, категорично отфрлајќи го ова учење, зборувале за Неговата единствена сложена Ипостас (како што, според света Анастасија, учи Третиот вселенски собор во Ефес), составена од две совршени природи. Оваа Ипостаза е Хипостаза на Словото, која ја презела целосната човечка природа. Значи, свештеникот Анастасиј забележува „дека антрополошката парадигма, во споредба со многу други слики, не соодветствува целосно со Христос“. Од „многу други слики“ кои подобро го покажуваат соединувањето на две природи во Христа, Синаит го користи следново. Ова е слика на спојување на една од трите едноприродни светла со облак што ја обвива. Втората слика е ликот на жешкото железо што често го користеле светите отци. Друга слика е ликот на Божјиот Син, кој е меѓу тројцата млади во вавилонската печка и проголтан во оган. Но, зборувајќи за ограничувањата на антрополошката парадигма, свештеникот Анастасиј Синаит не повикува на целосно напуштање на истата. Тој самиот ја користи не само антрополошката парадигма во христологијата, туку и христолошката парадигма во антропологијата. Ова се позитивните аспекти на антрополошката парадигма. Поради својата симултана привлечност и на христологијата и на антропологијата, ни овозможува да го илустрираме органското единство на овие аспекти на православната теологија. Сепак, според Св. Анастасија, при користењето на неа, како и сите други христолошки слики, мора да се внимава, зашто Таинството за соединување на две природи во единствената Ипостас на Бога Словото е единствен случај што не може да се открие во целост со помош на никакви аналогии и филозофски конструкции. Од доктрината за ипостасното соединување на природите следи правилното разбирање на комуникацијата на својствата (communicatio idiomatum). Токму со дебатата за терминот „Богородица“, односно за соопштувањето на својствата, започна христолошкото време. Обелоденување Свештеникот Анастасија го посветува ставот 3.5 на ова учење. Несторијанството во принцип го отфрла заедништвото на својствата, признавајќи само дека поради фактот што Христос е Богочовек, воспоставена е комуникација меѓу Неговата Божествена и човечка природа, ипостаси и личности во личноста на единството. Севиер категорично не го прифати присуството на човечката природа во Христа, зашто, како што му се чинеше, двојноста на природите ја внесе двојноста на ипостасите во единствениот Христос, но тој рече дека Богочовекот во Себе содржи целосна човечност (која беше изразена во присуство на сите природни својства на човечката природа во Него) и, со тоа, беше консубстан со нас. Во учењето на Севиер за имотите не постои строга врска помеѓу имотот и природата, што нужно го мислеле неговите противници (и православните следбеници на Халкедон и противниците во монофизитизмот - на пример, Афтартодокетите). Според Севиер, Единствениот субјект Христос, Неговата единствена природа-ипостас, одговара на една единствена сопственост. Но, тоа не е монолитно. Тоа ги вклучува божествените и човечките својства во целост. Иако некои од својствата се од Божествена природа, а некои се од човечка природа, разликата меѓу нив е условена; тие не се комбинирани во две природи. Згора на тоа, поради единството Христово, тие не можат да се окарактеризираат ниту како чисто Божествени, ниту како чисто човечки. Божественото може да се нарече човечко, а човечкото - Божествено. Така, односно како директно пренесување на својствата на една природа во друга, Севиер и неговите следбеници многу конкретно ја разбрале „комуникацијата на својствата“. Така, според Севиер, во Христа Божествената природа, која станала сложена за време на Воплотувањето, ги примила својствата на човечката природа. Ваквото сфаќање за соопштувањето на Божествените и човечките својства на Христос како согледување на Неговата Божествена природа со својствата на телото се појавило во периодот на теопасхитските расправии во Константинопол во првите години на 6 век под патријархот Македонски (495–511). Текстот на Трисагионската песна, која се пеела и на Халкидонскиот собор, бил променет од Антиохискиот монофизитски патријарх Петар Гнатеј или Кнатеј. На химната на Трисагион пред зборовите „помилуј не“ ги додаде зборовите „распнат заради нас“, што предизвика збунетост кај народот. Бидејќи оваа песна отсекогаш се сметала за упатена на Света Троица, православните се сомневале дека монофизитите го исповедаат страдањето на Трите лица на тројството или Божествената природа, односно дека биле теопасхити. Свештеникот Анастасиј ги нарекува така. Монофизитите го оправдаа ова вметнување со фактот дека химната на Трисагион му ја припишуваат на Бог Словото. Свештеникот Анастасиј ги потсетува монофизитите дека Трисагијата во многу цркви се сфаќа како химна упатена на Троица, а не само на воплотеното Слово. Но, дури и да се согласиме дека Трисагијата е упатена само на воплотеното Слово, тогаш и тогаш монофизитите се достојни за прекор. Свештеникот Анастасиј вели дека монофизитите ги разбираат теопасхитските изрази во смисла дека Божествената природа, откако го прифатила човештвото, ги прифатила и својствата на човечката природа, станувајќи страсна. Тој самиот го формулира правилното разбирање на овие изрази. Се состои во тоа што Божествената природа ги стекнува својствата на човечката природа, а човечката природа ги стекнува својствата на Божествената природа со економичност и со тоа што се заедно во една ипостас. Свештеникот Анастасиј полемизира со учењето на Дамјан, кој среде монофизитизмот всушност ја воскреснал старата ерес на Сабелиј. Дамјан, зборувајќи за трите ипостаси во Троица, ги мислел само како својства. Затоа, овие еретици рекле: „Сè што е кажано за Христос“, вклучително и за Воплотувањето, „се кажува за Отецот и Светиот Дух“. Свештеникот Анастасиј јасно ја артикулира православната триадологија формулирана од кападокиските отци и последиците од ипостасното соединување на природите на Христос во однос на внатретронитарните односи. Воплотувањето, во кое полнотата на Божествената природа, но во Ипостазата само на Словото, а не на Отецот, а не на Духот, беше несоединета и непроменливо соединета со полнотата на човечката природа, не го промени односот меѓу Личностите на Троица. Затоа, Воплотувањето, во кое полнотата на Божествената природа, но во Ипостазата само на Словото, а не на Отецот и не на Духот, беспрекорно и непроменливо се соединуваше со полнотата на човечката природа, не го промени односот меѓу Личностите на Троица. Останатите Личности на Троица учествуваа во Воплотувањето „со заедничка волја, односно со наклонетост и засенување“. Значи, како што покажа логичниот развој на Севиеровата христологија, сомнежите на приврзаниците на Халкидон кон монофизитите во теопашизмот не беа неосновани. Само православното разбирање на теопашистичките изрази, засновано на доктрината за ипостасното соединување на природите, ни овозможува да избегаме од теопашизмот, односно од исповедта дека Божествената природа станала страсна за време на воплотувањето и од тритеизмот. Контроверзност Рев. Став 3.6 е посветен на Анастасија со афтартодоцетизам. Според основачот на оваа ерес, Јулијан Халикарнак, фактот што Севиер и неговите поддржувачи „иако велат дека Христос е токму една природа, но во Него исповедаат две својства, божествена и човечка“, воведува несторијанска поделба во Христа. Оттука следи Јулијановото учење за нераспадливоста на Христовото тело, кое го добило името афтартодоцетизам (од ἄφθαρτος - нераспадлив, δοκέω - да изгледа, да изгледа точно). Според Јулијан, невозможно е Христос, како Бог воплотен, да стекне каква било сопственост што содржи елемент на каква било несовршеност. Сопственоста на расипаноста може да се припише само на човештвото, но не и на Божественото. Асимилацијата од Христа на одредена човечка сопственост, која не му се припишува на Неговото Божество, Јулијан го сметаше за спротивставување на телото на Божеството, што за епископот Халикарнак е еквивалентно на несторијанската поделба. Свештеникот Анастасиј Синаит го наведува мислењето на Јулијан дека Христовото тело би можело да доживее страдање само ако Он тоа го дозволи: „Некои велат дека најсветото тело Христово било потенцијално распадливо, односно способно да ја согледа расипаноста, но во реалноста тоа останало нераспадливо во гробот благодарение на Божественоста на Словото“. Овие зборови накратко го изразуваат учењето на Афтартодокетите за доброволноста на Христовото страдање. Според ова учење, Христос, за разлика од која било друга личност, грешникот кој од нужност и против своја волја страда (распадлив) како последица на грев, доброволно поднесува страдање и смрт. Тој не е роб на страстите, Тој им заповеда, инаку Неговите страдања не би имале никакво спасително значење. Така, според автартодокците, Христос доброволно ги прифаќа страдањата, иако можеби нема да доживее глад по четириесет дена пост во пустината и можеби нема да претрпи физички маки од камшикување и распнување. Овде јасно се манифестира моноенергизмот на афтартодокетите (единечната енергија е најважното единствено својство на единствената природа на Христос). Словото, како активен принцип, дозволува (или не дозволува) човечката компонента на Христос да претрпи страсни состојби. Свештеникот Анастасиј покажува дека присуството во Христа на човечката природа заедно со природните својства, вклучувајќи ги и својствата на расипаноста, не е во спротивност со доброволноста на Христовите страсти. Тој се воплотил доброволно и, откако се воплотил, заедно со човечката природа, ги согледал сите природни својства. Поради доброволноста на Воплотувањето, Словото и сите Негови страсти се доброволни. Ако Христовите страсти не можат да и се припишат на природата, како што учеле Афтартодокетите, тогаш, врз основа на дефиницијата за природата како вистинска реалност, неговото тело навистина не постои. Така, според свештена Анастасија, границата меѓу православните и афтардодоките не оди по принципот „доброволно - неволно“, туку според принципот „природно - неприродно“. Ако причината за Христовото страдање е во Неговата човечност, тогаш овие страсти се природни, природни, иако биле целосно доброволни. Ако страстите имаат своја причина во Божествената волја, која дозволува или не дозволува човештвото на Спасителот да ги доживее, тогаш таквите страсти се неприродни. Свештеникот Анастасиј дава „евхаристиски аргумент“ против учењата на Афтартодокетите. Откако се согласија со противникот дека тие ги исповедаат Евхаристиските Дарови токму на ист начин - не како едноставен леб и не како образ (ἀντίτυπος - „наместо лик“) на телото Христово, туку како „самото Тело и Крв на Христос Синот Божји, воплотен и роден од Светата Богородица и Еверна Богородица и Богородица, Евер-Ситаф. одложи ги Ставете ги Светите дарови во одреден сад и видете што ќе се случи со нив за неколку дена. „Ако не се промени или расипе, тогаш ќе стане очигледно дека со право проповедате дека Христос од самиот момент на соединувањето постои потполно нераспадлив, а ако се влоши или промени, тогаш потребно е сите да признаете едно од следново: или она што го јадете не е вистинското Тело Христово, туку само образ, или дека поради вашиот злобен дух, верата или телото не го победиле верата и Ху. Христос до Воскресението е расиплив како жртва, подложен на смрт и рани, смачкан и изеден“. Со помош на „евхаристискиот аргумент“ свештеникот Анастасиј ја докажува не само пропадливоста на Христовото тело пред Воскресението, туку и инсистира дека Неговата човечност може и треба да се нарече природа. И не само именување. Тоа навистина е природа, што можеме да го разбереме од искуството на заедницата со неа: „Ние не само што веруваме во природата на Неговото тело, туку и го гледаме и допираме со вистинско искуство и секојдневно по природа и вистински вкусувајќи го, се причестуваме со него“. Свештеникот Анастасиј, исто така, се расправа против погрешното разбирање на монофизитите за концептот на „обожение“. Еретиците зборуваа за обожението на човештвото во Христа како негово распаѓање во бездната на Божествената природа. Православното сфаќање на обожението е различно: „Обожението е воздигнување во повисока [природна состојба], а не нејзино намалување или промена... Да се ​​биде обожен значи да се воздигне до поголема слава, но не подразбира промена во сопствената природа“. По Воскресението, Христос ги остави безгрешните страсти, кои се последиците од падот на Адам, и од состојбата на Неговото понижување, човештвото премина во прославена состојба. Но и по Воскресението, Христовата човечка природа остана човечка природа. Таа не се претворила во Божествена природа, не стекнала Божествени својства, туку останува во прославена состојба. На учењето на свештена Анастасија за постапките и волјите во Христа е посветено на став 3.7. Полемиката за енергиите и волјите Христови дошла на чело на теолошката полемика токму за време на животот на Света Анастасија Синаита, кога се појавил монотелитизмот - нова синтетичка ерес, која вербално се согласува да ја признае Христовата човечност како природа, но негирајќи природно дејство и волја во неа. Текстот на Водичот не вклучува спорови и полемики со монотелитизмот, но второто поглавје од делото ги дава филозофските и теолошките основи за борбата против оваа ерес. Меѓутоа, овие основи се важни и за побивање на монофизитизмот, бидејќи во теологијата на истиот Севиер важна улога играат категориите на дејство и. Севиер зборуваше за единствената, но сложена „бог-машка“ енергија на Христос, односно, во неа виде присуство на две „особени“ компоненти - Божествена и човечка, што, како што му се чинеше, истовремено сведочеше за „двојната истосуштиност“ на Христос и Неговата единствена природа. Терминот „божествено дејство“ на Христос е земен од четвртото писмо на Дионисиј Ареопагит до свештеникот Гај. Во VII век, еден од првите што предложил православно толкување на изразот на Дионисиј бил свети Софрониј Ерусалимски. Тој направи разлика меѓу три активности во Христа: Божествена, човечка и божествена. Според Софрониј, божественото дејство не било единствено, туку се состоело од две различни и непомешани дејства. Свештеникот Анастасиј Синаит, зборувајќи за изразот на Дионисиј Ареопагит за новото божествено дејство во тринаесеттото поглавје од Водичот, го повторува учењето на Света Софронија: „Христос дејствува или во Божественото, или во човечкото, или на двата начина, т.е. Богомажот; Значи, Тој ги врши сите дејства според Божественото или без грешка. интегритетот на Неговата личност, односно, [кога е во акција] Божеството [се манифестира] неразделно со телото, а човештвото неразделно со Божеството“. Како чисто човечки дејствија Христови, свети Анастасиј ги нарекува Неговите беспрекорни страсти, без кои не би бил истосуштински со нас, а како богоугодно дејство („над човечката природа“) го именува Неговото натприродно бессемно зачнување, зачувување на девственоста на Богородица во моментот и по Рождеството Богородица, и хранењето на Богородица. Севиер рече дека сложеноста на единствената Христова енергија се манифестира само во резултатите од Неговиот сингл, имено Божественото дејство. Во Христа може да се направи разлика помеѓу Божествени и човечки резултати, но и двете се постигнуваат со Неговата единствена Божествена енергија. Божествената енергија се прекршува во човештвото, како светлината што минува низ стаклена призма, и дава човечки резултати, но тие се постигнуваат не со човечката енергија на Христос, туку со Божествената енергија на Словото. За да ја покаже оваа сложеност во единственото Христово дејство, Севиер се свртува кон терминологијата што му се припишува на свети Василиј Велики од четвртата книга „Против Евномиј“. Свештеникот Анастасиј го репродуцира ова учење за различните аспекти на дејствувањето: „Дејството (ἐνέργεια), агентот (ἐνεργητικόν) и резултатот од дејството (ἐνέργημα) не се едно исто. На крајот на краиштата, активното се нарекува самото постоење или реалноста на суштината. секое суштество“. Оваа тријада ја илустрира разликата помеѓу православието и несторијанството и монофизитизмот (како и од монотелитизмот). За несторијанизмот, двојноста во постапките (и волјите) на Христос започнува на самиот врв на тријадата - на ниво на субјектот - и се протега до дното. За монофизитизмот, двојноста се појавува само на најниското - третата фаза од тријадата. Само резултатите од единственото Божествено дејство на Христос можат да бидат човечки. Православната теологија го замислува Христос како единствен Субјект, Кој се карактеризира со Неговите две природни дејства - Божествено и човечко - со свои резултати. Како и со атрибутот на дејство, волјата се карактеризира и со тријада - субјект, волја и посакуван предмет: „Волјата (τὸ θέλημα), волјата (τὸ θελητικόν) и посакуваното (τὸ θελητόν) не се иста работа. Зашто волјата е мисловна аспирација на мисловната суштина; она што го сака е она што има волја; а она што е посакувано е предметот“. За православното размислување во Христа и две волји. За Севиер, единствената Христова волја не содржи никаква сложеност. Ова е само Божествена волја. Потоа, свештеникот Анастасиј зборува за три состојби на ментална (т.е. човечка) волја: „Покрај тоа, во Светото Писмо наоѓаме изјави за [други] три вида волји: Божествена (θεικόν), природна (φυσικόν) или просечна (μέσον) и телесна (σαρκικόν); втората ја означува волјата на ѓаволот“. Природната, природната или просечната состојба на човечката волја е состојбата во која е создадена од Бога. Состојбата на човечката волја во натприродната состојба „е забрзување на вродената и рационална желба од она што одговара на природата до она што ја надминува природата“. Третата состојба на волјата е грешна состојба, спротивна на самата природа: „А телесната волја е страсно изопачување на природното во неприродно“. Етимологијата на зборовите „Бог“ и „човек“, што свештеникот Анастасиј, во второто поглавје од Водичот, му дава уште еден аргумент во полемиката со монофизитизмот: „Ако и двете имиња на суштините на Христос (мислам: „Бог“ и „човек“) потекнуваат од нивните природни дејства, тогаш зошто некои не се срамат да сторат две, дури и ако не се срамат да сторат ништо од тоа? Писмото и Отците се засрамени од самите Христови имиња, односно со тоа што Него го означуваат како „Бог и човек“. Па, главниот аргумент на свештена Анастасија е веќе против моноенергизмот и монотелитизмот; аргументот во прилог на присуството во Христа на човечкото дејствување и волја, доколку во Него постои човечка природа, е дека без природни дејства ниту една природа не постои и не може да се познава. Затоа монофизитите, според свештена Анастасија од „Трето Слово, или Слово против монотелитите“, се пофалиле со својата победа над православните откако потпишале синдикални документи засновани на монотелитски формули: „Не бевме ние и Халкидон, туку Халкидон со нас кои стапивме во заедница, исповедајќи ја едната природа на Христос“. Меѓутоа, овој аргумент делува и против монофизитизмот. Свештеникот Анастасиј, дефинирајќи го природното дејство како движење, природна сила својствена на природата, се заснова на зборовите на свети Григориј Ниски: „дејството е природна сила и движење на секоја суштина, што ѝ недостига само на непостоењето“. Севиер, иако ни зборува за истосуштиноста на Христос во човештвото (т.е. за човечката суштина, но не и за природата на Христос), за Неговото совршенство во човештвото, тие го негираат присуството на човечко дејство во Него. Но, отсуството на неговото дејство, според свети Григориј, постои знак на непостоење. Затоа, свештеникот Анастасиј воопшто не е далеку од вистината кога севиерската христологија ја сведува на докетизам. Заклучокот ги сумира општите резултати од истражувањето на дисертацијата и извлекува заклучоци од проучувањето на христологијата на Света Анастасија Синаита, како што е изразено во Водичот. Значи, и покрај сложената структура, „Водичот“ не е компилација на делата на различни автори, туку интегрално авторско дело. По критичкото издание на овој трактат, сите сомнежи за неговата сопственост од страна на свештеничката Анастасија Синаита може да се сметаат за побиени. Нашата анализа на терминологијата и наставата изразени во Водичот, исто така, ја потврдува интегритетот на ова дело и неговото припишување на свештена Анастасија. Побивајќи ги христолошките учења на Несторијанците и монофизитите, свештеникот Анастасиј Синаит покажува строго придржување кон православната христологија како што е изразено во Халкидон. Во исто време, тој се обидува да покаже дека халкедонското верување се заснова на учењето на претходните Вселенски собори и на претхалкидонските Свети Отци. Христологијата на еретиците, според Синајците, е во спротивност со ова светоотечко Предание и затоа тие потпаѓаат под анатема на првите три Вселенски собори. Тоа важи и за христологијата на монофизитскиот теолог Севир од Антиохија, кој се чини дека е најблизок до православието - свети Анастасиј инсистира дека Севиер не е наследник на свети Кирил Александриски, туку несомнен еретик, чија христологија е во спротивност со христологијата на големиот александриски светител. Меѓутоа, свештеникот Анастасиј не се ограничува само на наведување на диофизитски цитати од претхалкидонските отци. Докажувајќи ја исправноста на Халкидонскиот собор, тој активно ги користи развивањата на таканаречената неохалкидонска теологија, претставена, пред сè, од Јован Граматичар Кесариски, Леонтиј Византиски, свети Софрониј Ерусалимски и свештеник Максим Исповедник. Заслуга на свештена Анастасија е тоа што тој беше еден од првите што направи обид за систематизирање на православната христологија. Во оваа смисла, тој е претходник на свештеникот Јован Дамаскин со неговиот „Извор на знаење“. Но, свештеникот Анастасиј не само што ги користи достигнувањата на православните теолози кои му претходеа и ги систематизира, туку и самиот внесува изворни аргументи во полемиката со еретиците, што му овозможува поцелосно да го освети христолошкото учење на Црквата. Видете, на пример, написот посветен на поимот ϕύσις во речникот ед. Лампе Патристичка грчка лексика. „Ед. од G.W.H. ламба. – Оксфорд: The Clarendon Press, 1968. – стр. 1497–1502. Види, на пример: Дарлинг Р., Грифит С.Х. Анастасиј Синајски, монофизитите и Куранот. // Осма годишна конференција за византиски студии. Чикаго, 1982. – стр. 13–14; Грифит С.Х. Анастасиј Синајски, Ходегос и Муслиманите. // Грчкиот православен теолошки преглед 32 (1987). – стр. 348–349; Сахас Д.Ј. Анастасиј Синајски за исламот. // Контакти меѓу културите. V. I, 1990. – стр. 332–338; Лури В.М. Теологија на „Египќаните со ум“: http://hgr.narod.ru/dami.htm; Максимов Ју. Свештеникот Анастасијсинаит за исламот: http://www.pravoslavie.ru/put/apologetika/anastasijsinait-islam.htm. Види, на пример: Говорун С.Н. Еден комплексен Христос. // Теолошки билтен. бр. 4. – Сергиев Посад: МПДА, 2004. – стр. 150–176. Спачил. La teologia di santo Anastasio il Sinaita, Roma 1923 (aus "Bessa-rione"). Харе Владимир, Св. Анастасиј Синајски и неговите теолошки дела: Курсен есеј за Катедрата за патролологија. – Загорск: ТСЛ, 1971. – 134 стр. Критичко издание: Anastasii Sinaitae. Прашања и одговори. / Ед. од M. Richard et J. A. Munitiz. – Пресврт. – Leuven: Brepols: University press., 2006. – (Corpus christianorum. Series graeca. V. 59). Критичко издание на овие дела: Anastasii Sinaitae. Беседи дуо во конституција на хоминис секундум замислени Деи, неконтролирано опускула против монотелата. „Крајна книга на Карл-Хајнц Утеман. – Пресврт. – Leuven: Brepols: University Press, 1985. – CLXVIII, 200 стр. – (Corpus christianorum. Series graeca. V.12). Адријан (Пашин), јеромонах. Антропологија на свети Анастасиј Синаита: Теза. / Скрипта на пишување. – М.: Сретенска теолошка семинарија, 2005 – 151, XXII стр. Σάκκος, Στέργιος. Ἀναστασίων Σιναϊτῶν (̓ Αριστοτέλειον Πανεπιστήμιον Θεσσαλονίκης ̓ Επιστημονική ̕ Ἐπιστημονικὴ ̕Ἐπετηρὶς Θεολογικὴς Σχολής .