"Guide" de saint Anastase Sinaite comme expérience de révélation de l'enseignement christologique de l'Église

Voir aussi : L'œuvre christologique principale de saint Anastase Sinaite « Guide » de l'abbé Adrian (Pashin) Caractéristiques générales du travail Pertinence du sujet de recherche L'ouvrage est consacré à l'étude de la christologie de Sainte Anastasia Sinaita (VII - début VIII siècle), telle que décrite dans son traité « Guide » (« Ỏ δηγός » ; latin : « Dux Viae »). L'enseignement des Saints Pères est toujours pertinent pour les membres de l'Église. Cela est particulièrement vrai pour un élément aussi fondamental que l’enseignement sur notre Seigneur Jésus-Christ. Récemment, des éditions critiques des œuvres de ce saint père, qui a vécu pendant la lutte de l'Église contre le nestorianisme, divers mouvements de monophysisme et contre le monothélitisme, ont commencé à paraître les unes après les autres, lors du déclenchement de l'invasion arabe à la périphérie de l'Empire byzantin et, par conséquent, lors du choc de l'Église avec une nouvelle religion - l'Islam. Tous ces événements ont influencé la vie du révérend Anastasia et ses œuvres, qui sont à la fois des sources historiques et une réponse polémique et théologique aux défis des hérésies et d'autres religions, ainsi qu'une formulation positive de diverses sections de l'enseignement dogmatique de l'Église. Polémiste brillant, théologien subtil et exégète original, le révérend Anastase nous a laissé à la fois des œuvres ascétiques et de beaux sermons. Certaines de ses œuvres ont déjà été traduites en russe (soit à nouveau - à partir de nouvelles éditions critiques, soit pour la première fois). Nous espérons qu'une traduction russe complète de toutes les œuvres de Sinait sera bientôt publiée. À notre époque, où l’Église vit dans une société multireligieuse, l’expérience des Saints Pères, qui ont vécu des réalités historiques similaires, est très pertinente pour nous. L'enseignement christologique de Sainte Anastasie, formulé lors d'une polémique avec la théologie nestorienne, monophysite et monothélite et à la lumière du dialogue en cours de l'Église orthodoxe avec les anciennes Églises orientales (préchalcédoniennes). Malgré l'intérêt évident des patrouilleurs ces dernières années pour la personnalité du révérend Anastasia Sinaita, le sujet énoncé dans le titre de notre travail peut être qualifié de peu étudié. Il n'existe pratiquement aucun ouvrage consacré à une description systématique de la christologie du saint-père, ainsi que d'autres aspects de sa théologie (par exemple l'anthropologie). Jusqu'à la publication de publications critiques, et jusqu'à ce jour, la controverse autour de l'identification de la personnalité même de Saint-Pétersbourg n'a pas cessé dans la science patrologique. Anastasia et autour de l'attribution de ses créations, dont le « Guide ». La terminologie de l'enseignant a été assez bien étudiée. Anastasia, reflétée dans les dictionnaires patrologiques 1. Cependant, malgré l'importance de la terminologie en théologie, l'enseignement de l'Église ne peut être réduit à la seule terminologie. Les chercheurs utilisent souvent des informations historiques tirées des travaux du révérend Anastasia. Cela concerne l'histoire du monophysisme, du monothélitisme, de l'islam 2, etc. Dans les études portant sur des sujets particuliers de théologie ou de polémiques anti-hérétiques, si le révérend. Bien qu'Anastase soit mentionné, ses citations ne sont souvent pas données 3 . Bien sûr, dans les éditions critiques des œuvres du révérend Anastasia, même lors de la publication de traductions russes, il existe de grands articles d'introduction, mais ils sont consacrés uniquement aux informations biographiques, à une description de la tradition manuscrite et aux problèmes d'identification et de datation, et les commentaires sur le texte lui-même sont très brefs et, dans leur essence, ne peuvent prétendre être une description systématique des enseignements du saint-père. Par conséquent, il n’existe actuellement qu’un seul ouvrage consacré à une étude systématique de la théologie de sainte Anastasia Sinaita : il s’agit d’un ouvrage du patrouilleur tchèque Spačil en italien, publié il y a près de quatre-vingt-dix ans 4. Malheureusement, ce livre n’est toujours pas disponible pour nous. A l'Académie théologique de Moscou, en 1971, l'archiprêtre Vladimir Zayats a défendu son ouvrage de cours « Saint Anastase de Sinaïte et ses œuvres théologiques » 5 . Cependant, ce travail ne peut pas être qualifié d’étude approfondie. L'auteur s'est appuyé sur des traductions russes de la fin du XIXe et du début du XXe siècle. Le Saint-Père (et il ne s'agit ici que de la « Conversation sur le sixième Psaume » et d'extraits de « Trois paroles sur la structure de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu ») et des études pathologiques russes du milieu et de la fin du XIXe siècle, qui étaient déjà très dépassées. Et la conclusion même de Prot. V. Zayats que l'époque du révérend Anastasia est une époque de déclin de la pensée théologique, alors que toutes les questions théologiques avaient déjà été résolues dans les époques précédentes, donc Sinait, comme tous ses contemporains - les théologiens orthodoxes - sont des auteurs dépendants, qui « n'avaient qu'à rassembler le matériel théologique légué par les siècles précédents, à l'étudier et à l'appliquer aux circonstances de leur temps » 6, ne résiste à aucune critique. Les Saints Pères se sont toujours appuyés sur la tradition antérieure, mais cela ne permet pas à lui seul de parler de leur manque d'indépendance. Le monophysisme a été réfuté au Concile de Chalcédoine, mais les polémiques théologiques post-chalcédoniennes ont été très productives, et cette époque ne peut pas être qualifiée de période de déclin de la pensée théologique. L’hérésie du monothélitisme n’était pas facile à réfuter sur la seule base d’arguments anti-monophysites ; pour cela il fallait développer une doctrine de l’action et de la volonté. Enfin, un contemporain du révérend Anastasia était un révérend. Maxime le Confesseur, qui ne correspond certainement pas à la définition d'un théologien dépendant. Oui, et le révérend lui-même. Anastase est un théologien et un systématisateur très brillant et original de l'enseignement christologique patristique, que nous avons essayé de montrer dans notre travail. Buts et objectifs de l'étude Le but de cette étude est une étude systématique de l'enseignement christologique du Révérend Anastasia Sinaita, exprimé dans le « Guide », dans le contexte de la tradition patristique antérieure et ultérieure. Conformément à l'objectif principal de l'étude, les tâches suivantes ont été définies : – analyse de la terminologie christologique par la Révérende Anastasia Sinaita dans le contexte de la tradition philosophique et théologique ; – analyse systématique de l'enseignement christologique de la Révérende Anastasia Sinaita dans un contexte patristique ; – évaluation de la relation entre la christologie de Sainte Anastasie avec sa triadologie, la sotériologie, l'anthropologie, l'eschatologie, l'ascétisme et l'exégèse ; – couverture de l'attitude et des évaluations de l'enseignant. Anastase de la christologie nestorienne et monophysite (dans diverses variantes). L'objet et le sujet de l'étude sont l'enseignement christologique de sainte Anastasia Sinaita selon son traité « Guide ». Base méthodologique et base théorique de l'étude Lors du travail sur le texte de la thèse, une approche intégrée a été utilisée. Des méthodes comparatives et historiques ont été utilisées, impliquant l'étude de la christologie de Sainte Anastasie et sa comparaison avec la christologie des Saints Pères antérieurs, contemporains et ultérieurs, ainsi qu'avec la christologie hérétique. La base théorique de l'étude est l'analyse terminologique et théologique du Guide. La base source de l'étude était le « Guide » et d'autres ouvrages du révérend Anastasia dans l'original et dans la traduction russe. La nouveauté scientifique de l'étude réside dans le fait qu'il s'agit de la première tentative d'analyse théologique systématique de la christologie de Sainte Anastasie. L'étude du « Guide » nous permet d'examiner en détail les vues christologiques du saint-père, son influence sur le développement ultérieur de l'enseignement christologique de l'Église, son appréciation de la christologie des théologiens monophysites et nestoriens. Dispositions pour la défense – L'analyse terminologique et théologique menée du « Guide » a révélé l'unité organique interne de cette œuvre, la cohérence de la christologie qui y est exprimée avec l'anthropologie décrite dans « Trois mots sur la structure de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu », « Questions et réponses », qui confirme l'hypothèse selon laquelle le « Guide » appartient à Sainte Anastasia Sinaita. - Le révérend Anastasius Sinaite est un représentant brillant et original de la théologie néo-chalcédonienne. – Le « Guide » du Révérend Anastasia Sinaita est l'une des premières tentatives de description systématique complète de la christologie patristique, le prédécesseur de la « Source de la connaissance » de Saint Jean de Damas. - Le révérend Anastase Sinait considère Sevier d'Antioche non pas comme le successeur de l'héritage de saint Cyrille d'Alexandrie, mais comme un hérétique incontestable, dont la christologie contredit la christologie de saint Cyrille. Les enseignements sur le Christ d'autres mouvements monophysites et nestoriens sont encore plus hérétiques. Importance théorique des résultats de la recherche L'ouvrage revêt une importance pour la science pathologique, la théologie dogmatique, l'histoire de l'Église et l'histoire du monophysisme et du nestorianisme. Il prétend apporter une contribution scientifique à l'étude de l'histoire des disputes christologiques au VIIe siècle. Importance pratique des résultats de la recherche Les résultats de la recherche de la thèse pourraient trouver une application dans une étude plus approfondie de la théologie par la révérende Anastasia Sinaita. La traduction du « Guide » incluse en annexe avec des commentaires basés sur le travail de thèse peut être publiée avec les traductions d'autres œuvres du Saint-Père réalisées par d'autres traducteurs et patrouilleurs. Les résultats de l’étude peuvent également être utilisés pour la préparation de cours de formation en patrouille, théologie dogmatique, théologie comparée et histoire de l’Église. Approbation des résultats de la recherche L'auteur a réalisé une publication en ligne sur le thème de sa thèse : « Analogie anthropologique dans la christologie de Sainte Anastasia Sinaita » : http://www.pravoslavie.ru/put/070223153428. Notre publication est en préparation sur le portail Bogoslov.Ru : « Révérend Anastase de Sinaite sur l'applicabilité du paradigme anthropologique en christologie. L'ouvrage se compose d'une introduction, de trois chapitres, d'une conclusion, d'une bibliographie et d'une annexe contenant la traduction russe du « Guide » (chapitres I-III - traduction par A.I. Sidorov, chapitres IV-XXIV - notre traduction). Le volume de travail (sans candidature) est supérieur à 260 000 caractères. Contenu principal de l'ouvrage L'introduction justifie la pertinence du sujet de recherche, identifie le degré de son développement, formule les buts, objectifs et méthodes de la recherche, indique sa nouveauté scientifique, sa signification et les dispositions soumises pour la soutenance. Le chapitre 1 « Vie et œuvres de la révérende Anastasia Sinaita » se compose de quatre paragraphes. Le paragraphe 1.1 résume, provenant de diverses sources, des informations très rares sur la vie de Sainte Anastasia. D'origine, il était vraisemblablement chypriote, originaire d'Amafunt. C'est probablement à Chypre qu'il commença son chemin monastique. Le révérend père a reçu une formation scolaire et théologique assez approfondie. Puis il résida au monastère du Grand Martyr. Catherine au Sinaï, où il était autrefois sous la direction spirituelle de saint Jean Climaque, qui était alors abbé de ce monastère. Après le révérend John et son frère George, vénérable. Anastase lui-même était censé être l'abbé du mont Sinaï. Des études récentes indiquent que la date du décès du saint-père n'est pas antérieure à 701. La mémoire de sainte Anastasia Sinaita est célébrée par l'Église russe le 20 avril et par les Églises grecques le 21 avril. Le paragraphe 1.2 décrit les créations du révérend Anastasia. La question de l'identification des œuvres authentiques du Saint-Père a longtemps été compliquée en raison de l'erreur du patriarche de Constantinople Nicéphore Callistus Xanthopoulos (1350-1353, 1355-1364), qui a identifié sainte Anastasia Sinaita avec Anastase Ier, patriarche d'Antioche (559-598) et son successeur au siège d'Antioche - sschmch. Anastase II (599-609). Ce n'est que ces dernières années, grâce à la publication d'éditions critiques de divers chercheurs, que la question de l'identification des œuvres de sainte Anastasia Sinaita est sur le point d'être résolue définitivement. Les créations les plus significatives du Révérend Anastasia Sinaita, outre le « Guide », sont « Questions et réponses sur divers sujets » 7, « Trois mots sur la structure de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu », dans lesquels le Saint-Père expose clairement et clairement ses vues anthropologiques, inextricablement liées à la christologie et à la sotériologie, « Florilégies contre les monothélites » et « Chapitres contre les monothélites » 8. L'étude de l'anthropologie Les vues du révérend Anastasia Sinaita sont dédiées à notre thèse 9. Parmi les œuvres dogmatiques restantes de Sinaite, les « Chapitres contre les monophysites » restent inédits. Aux œuvres ascétiques de Sainte Anastasia appartiennent « Soulful Stories ». Une édition critique complète des Récits est en préparation par Pual Canart. Un certain nombre de sermons de Sainte Anastasia. La section 1.3 décrit la controverse en science pathologique concernant l'attribution et la datation du Guide. Cette controverse a commencé au 14ème siècle. en raison de l'erreur de Nikephoros Callistus Xanthopulos. Par conséquent, dans les premières éditions du « Guide », il n’est pas attribué au révérend Anastase Sinaita ni au patriarche Anastase Ier d’Antioche. Depuis le 18ème siècle. des opinions ont été exprimées sur la nature compilative de ce travail. Certains chercheurs ont daté le « Guide » des années 620, car il ne contient apparemment aucune référence à l’islam et au monothélitisme (l’invasion arabe de l’Égypte a eu lieu en 641 et le monothélitisme s’y est répandu sous le patriarche Cyrus (631-641)), d’autres ont vu ces références et ont daté l’ouvrage aux années 680. Selon Στέργιος ’a Σάκκος ’a, le Guide sous sa forme actuelle est une compilation datant de la seconde moitié du IXe siècle. L'auteur de la partie principale de l'ouvrage est Sschmch. Anastase II Patriarche d'Antioche. Le compilateur qui, selon Σάκκος, a compilé la version finale du « Guide », qui a vécu au IXe siècle, a été appelé par le patrouilleur grec « Prêtre Anastase Allégoriste » 10. L’éditeur de l’édition critique du Guide, Uthemann, a complètement réfuté les arguments de Σάκκος et a mis fin à la controverse séculaire sur la datation du Guide. La partie principale de l'ouvrage a été compilée par le révérend Anastase Sinaite dans les premières années après le patriarche Cyrus. Deuxième édition, dans laquelle figuraient des corrections, des ajouts et des scholies. Anastase l'a compilé après le VIe Concile œcuménique, ou plus précisément entre 686 et 689. La section 1.4 décrit la structure du Guide. Bien qu’il soit assez complexe, on ne peut nier qu’il est bien pensé. Les trois premiers chapitres formulent l'appareil philosophique et théologique et les fondements spirituels et moraux de la théologie christologique et de la polémique anti-hérétique. Dans les chapitres suivants, la terminologie est abondamment illustrée de références à l’Écriture Sainte et à la Tradition patristique. Une description historique de l'émergence des hérésies jusqu'au nestorianisme et au monophysisme dans toute sa diversité est donnée et leurs racines philosophiques et théologiques sont indiquées. Les expressions des Saints Pères, sur la base desquelles les Monophysites ont formulé leur christologie, sont examinées en détail et leur interprétation orthodoxe est donnée. La partie principale de l'ouvrage contient une polémique avec tous les principaux mouvements du monophysisme, au cours de laquelle leurs arguments sont examinés en détail et réfutés. L'essentiel de cette controverse est une description des débats réels entre le révérend Anastase et les théologiens monophysites. Le chapitre 2 « Terminologie de la révérende Anastasia Sinaita » comprend neuf paragraphes. Le paragraphe 2.1 expose les bases de la polémique avec les monophysites, telle que formulée par le révérend Anastasy. La base de la préparation à de telles polémiques n'est pas seulement et non tant la connaissance des principes fondamentaux de la philosophie, de la théologie du livre et des méthodes polémiques, mais la nécessité de « mener une vie vénérable et d'acquérir le séjour de l'Esprit de Dieu », car la cause des hérésies est la passion de la vanité, l'amour de l'argent, le plaisir des hommes et l'arrogance. Le titre même de l'ouvrage, que le révérend Anastase donne et explique dans la troisième partie du premier chapitre, « Οδηγός » (« Guide ») tiré des paroles du Sauveur : Quand Lui, l'Esprit de vérité, viendra, Il vous guidera (όδηγήσει) dans toute la vérité (Jean 16 : 13). L'auteur explique à ses lecteurs qui veulent résister à de nombreuses formes de monophysisme que ni l'enseignement des Saintes Écritures et des Saints Pères, ni la connaissance des définitions philosophiques et théologiques et de la méthodologie polémique ne les aideront en aucune façon dans la lutte contre les monophysites, ou dans la vie spirituelle, si l'Esprit Saint n'habite pas en eux comme un guide (ὁδηγός). La base théologique des entretiens avec les opposants peut constituer une base qui constitue une autorité incontestable pour les deux parties. Il s’agit avant tout des Saintes Écritures. Le révérend Anastase formule brièvement les bases de l'exégèse biblique. L’essentiel ici est que l’étude des Saintes Écritures doit se faire « avec crainte » et « dans la simplicité du cœur ». Les hérétiques font cela « avec de mauvaises intentions ». En plus de l'Écriture, la base généralement acceptée du différend théologique avec les Monophysites sont les œuvres des Saints Pères qui ont vécu avant le Concile de Chalcédoine. Le but des orthodoxes est de réfuter l’argument principal des monophysites, selon lequel la définition religieuse de ce concile contredit la tradition patristique précédente. Cela ne veut pas dire que le révérend père se limite aux anciens Pères. Il utilise activement les acquis de la théologie orthodoxe post-chalcédonienne : Jean la Grammaire de Césarée, Léonce de Byzance, Vén. Maxime le Confesseur. Pour que le nom même de ces défenseurs de l'enseignement orthodoxe n'incite pas les monophysites à rejeter immédiatement leur argument, le révérend Anastase cite leur terminologie et leurs arguments théologiques sans citer la paternité. Le révérend Anastase dit qu'avant d'entamer un débat, il faut jeter l'anathème sur les hérésies et les erreurs faussement attribuées par les monophysites aux orthodoxes, principalement le nestorianisme et l'interprétation nestorienne de l'oros du concile de Chalcédoine. Le révérend Anastase énumère les méthodes de conduite des débats théologiques, qu'il a déjà testées par expérience. Premièrement, il est nécessaire d’étudier attentivement les écrits et les pensées des opposants afin de les faire honte, « à partir de leurs propres œuvres », et de réduire leurs arguments à de vieilles hérésies. Le Sinaïte cite souvent les arguments des Nestoriens et des Juifs afin de réfuter les enseignements des Monophysites. Deuxièmement, un polémiste orthodoxe doit connaître l’histoire de l’Église et la chronologie de l’émergence des hérésies, pour lesquelles l’auteur du Guide décrit l’histoire de l’émergence des hérésies et l’histoire de la lutte de l’Église contre elles. La connaissance du contexte historique permet au Révérend Anastasia de réfuter l’affirmation de Sevier selon laquelle, après l’émergence du nestorianisme, il est nécessaire de rejeter les expressions dyophysites comme inexactes, même si elles appartiennent aux Saints Pères. Troisièmement, le Rév. Anastase appelle à rencontrer pour des conversations uniquement avec des hérétiques bien informés, afin qu'eux et les personnes écoutant le débat, après la victoire du côté orthodoxe, ne puissent pas se justifier par le fait que leurs autres représentants, plus compétents en théologie, trouveraient des arguments plus solides pour défendre leur enseignement. Dans le même temps, les opposants devraient avoir besoin de connaître notre foi, et non un vain désir de prouver qu’ils ont raison à tout prix. Enfin, le révérend Anastase appelle les polémistes orthodoxes à ne pas reculer devant certaines ruses. En outre, avant l'entretien, il est nécessaire de définir clairement les concepts théologiques les plus importants sur la base de la Tradition et de l'Écriture, car « celui qui commence à poser des questions dogmatiques sans en connaître les définitions est assimilé à un aveugle... ». L'auteur du Guide résout ce problème dans le deuxième chapitre de son ouvrage, le soi-disant « Livre des définitions ». Au paragraphe 2.2, nous décrivons l'histoire de la compilation de recueils de définitions théologiques et philosophiques devant le révérend Anastasia. L’histoire des disputes dogmatiques est riche d’exemples illustrant comment les mêmes termes, les mêmes formules dogmatiques peuvent être compris de différentes manières. L’exemple le plus clair est le long débat triadologique, dans lequel la composante philologique occupe une part importante. À l'ère des disputes christologiques, la situation s'est largement répétée. Même à cette époque, il n’existait pas de compréhension univoque des termes théologiques fondamentaux dans leur application christologique. Cela était particulièrement évident en ce qui concerne l'interprétation de l'héritage reconnu à la fois par les orthodoxes et les monophysites, l'autorité ecclésiale incontestable de saint Cyrille d'Alexandrie, qui a permis une certaine inexactitude terminologique dans ses œuvres. De nombreux théologiens, orthodoxes et opposants, se sont rendu compte que la terminologie traditionnelle ne permet pas de présenter l'enseignement christologique avec suffisamment de profondeur et de précision. Il était donc de plus en plus nécessaire de rationaliser le langage théologique. Apparemment, le premier qui a tenté de combiner dans une synthèse dialectique la christologie dyophysite de Chalcédoine et le langage théologique de la « nature unique » de saint Cyrille d'Alexandrie fut le moine égyptien Nephaly avec son « Apologie ». Au début du VIe siècle, une longue « Apologie » est apparue en Orient, écrite par le prêtre Jean la Grammaire de Césarée. Son principal mérite était la proposition d'utiliser en christologie le langage développé par les grands Cappadociens pour la triadologie. Le révérend Anastasius Sinaite témoigne qu'en plus de Nephalius et de Jean la Grammaire de Césarée, il y avait d'autres, non nommés par lui, partisans du Concile de Chalcédoine, qui compilèrent leurs propres recueils de définitions philosophiques et théologiques applicables à la christologie. Sevier d'Antioche a répondu à Jean la Grammaire avec son ouvrage fondamental « Contre la grammaire impie », dans lequel il a formulé sa terminologie christologique. Cet ouvrage devint aux yeux des monophysites une sorte de « résumé théologique », selon lequel de nombreuses générations ultérieures de disciples de Sevier étudièrent la théologie. Ainsi, les auteurs orthodoxes et non orthodoxes, à partir du VIe siècle, ont commencé à faire précéder leurs traités théologiques de recueils de termes et de concepts de base. Par la suite, le Révérend a construit son ouvrage « La Source de la Connaissance » sur le même principe. Jean de Damas, commençant par "Chapitres philosophiques". En cela, il n’était pas original. L'un de ses prédécesseurs était le révérend Anastasy Sinait. L'importance d'un tel recueil de définitions philosophiques et théologiques est également confirmée par le fait que le « Livre des définitions », c'est-à-dire le deuxième chapitre du « Guide », a, en un sens, un sort « indépendant » du reste du texte du traité - certains manuscrits ne le contiennent que. La section 2.3 expose la méthode formulée par le révérend Anastase, qui est également acceptée dans les dictionnaires théologiques modernes (et pas seulement théologiques) : donner d'abord une définition du terme, puis son étymologie et, enfin, à l'aide d'exemples, expliquer comment ce terme doit être compris et comment il se rapporte à d'autres concepts. Cette technique, le révérend Anastase adhère strictement à la formulation de tous les concepts philosophiques et théologiques les plus importants. Le paragraphe 2.4 fournit les définitions du révérend Anastasia, qui leur sont données pour les déclarations positives et négatives. Ici Sinait, comme le dernier Vén. Jean de Damas suit Aristote, qui a formulé la doctrine des jugements dans le traité « De l'interprétation ». De plus, en théologie, on est souvent confronté à l'utilisation de mots dans un sens impropre (κατάχρησις). Les Saintes Écritures, caractérisées par un langage figuratif, regorgent particulièrement de telles déclarations. Utiliser l’imagerie biblique comme définition théologique précise peut souvent conduire à des erreurs hérétiques. Par conséquent, le révérend Anastase introduit un autre type de jugement : les déclarations inexactes (καταχρηστικόν). Le paragraphe 2.5 est consacré à la définition de la prép. Le concept le plus important d’Anastasia en christologie est la nature, la nature (φύσις). À la suite de Clément d'Alexandrie, Vénérable. Anastase le définit ainsi : « L’Église appelle nature la vraie réalité des choses existantes, ou leur actualité. » Le révérend père révèle l'étymologie du mot φύσις comme suit : « On l'appelle nature parce qu'elle s'est produite et existe » (du parfait πεφυκέναι du verbe φύω - naître, grandir). La propre définition du révérend. Anastase le confirme par de nombreuses références à l'autorité des Saintes Écritures. C'est précisément sur la base de cette compréhension de la nature comme réalité réellement existante que le révérend Anastase fonde ses accusations contre les Séviriens sur le docétisme. Car, ne reconnaissant dans le Christ qu'une seule nature, divine, ils ne lui attribuent à l'humanité que le rôle d'un « produit de l'imagination ». Dans d’autres chapitres du Guide, la définition de la nature comme la véritable réalité des choses (ή τών πραγμάτων άλήθεια) est répétée à plusieurs reprises et souvent textuellement. Une telle constance terminologique, malgré le caractère apparemment compilatif du Guide, témoigne de son unité interne, qui présuppose un auteur unique. Le paragraphe 2.6 expose la compréhension de Rev. Anastase la relation entre les concepts de nature et d'essence, de nature et d'hypostase. La pensée la plus importante du Sinaïte est l'identification des concepts de nature (φύσις) et d'essence (ούσία). Ainsi, le révérend père transfère au concept de « nature » la compréhension du « général » par opposition au « particulier », qui est défini par le concept d'« hypostase » (ύπόστασις) : « Selon les Saints Pères, une personne, ou hypostase, est quelque chose de spécial (τό ίδικόν) par rapport au général (τό κοινόν), car la nature est un certain principe commun en toute chose, et les hypostases sont des individus séparés. Cette terminologie triadologique des Cappadociens, comme nous l'avons déjà dit, n'a commencé à être activement utilisée en christologie par les théologiens orthodoxes qu'au VIe siècle. Le révérend Anastase confirme la différence entre nature et hypostase avec l'autorité des Saintes Écritures. En remplaçant le mot « nature » par le mot « personne » dans de nombreuses citations de l’Ancien et du Nouveau Testament, le révérend père montre l’absurdité et l’incohérence logique des expressions qui en résultent pour montrer que « la nature n’est pas la même chose que le visage et l’hypostase ». Le paragraphe 2.7 décrit la définition donnée par les concepts du révérend Anastase de « propriété naturelle », « propriété hypostatique », « propriété supplémentaire ». La polémique sur les propriétés de la Divinité et de l'humanité dans le Christ a acquis une pertinence en relation avec la théologie de Sevier, qui voyait la plénitude de l'humanité dans le Christ en présence dans sa nature unique d'une propriété humaine particulière en présence d'une propriété générale correspondant à cette nature unique et complexe du Christ. Depuis l'époque de Sevier, la polémique théologique entre orthodoxes et monophysites, ainsi qu'entre divers mouvements au sein du monophysisme, est passée de la polémique sur la nature à la polémique sur les propriétés naturelles. Les origines de cette doctrine sont formulées par Aristote dans Topeka. Aristote parle d’une propriété propre, ou simplement « propre » (τὸ ἴδιον), sans laquelle l’existence d’une chose est inconcevable. Il oppose à ce « propre » un accessoire, un attribut aléatoire ou un accident (τό συμβεβηκός), qu'une chose donnée peut avoir ou non. Les théologiens et philosophes du Moyen Âge ont tiré les idées d'Aristote du traité du Porphyre néoplatonicien, « Introduction aux catégories d'Aristote ». Porfiry, ayant adopté l'enseignement d'Aristote sur les propriétés intrinsèques et accessoires, a transféré à ces propriétés la distinction d'Aristote entre essence générale et essence privée. Selon Porphyre, toutes choses ont non seulement des essences générales et particulières, mais aussi des propriétés qui peuvent être générales et privées. Le révérend Anastase accepte les idées principales de Porfiry, en apportant de légers ajustements à la terminologie et en clarifiant légèrement son enseignement. Ainsi, Sinait donne la définition suivante des propriétés particulières ou essentielles (τὸ ἴδιον, τὸ ἰδίωμα ou ἰδιότης). « Une propriété particulière, ou originalité, est ce qui est légitimement et spécialement reconnu dans une certaine nature, mais ne se trouve pas dans une autre. » Ainsi, pour la nature divine, ces propriétés essentielles sont notamment « la prééternité, l’incréation et l’indescriptibilité ». Ces propriétés, souligne Sinait, sont absentes dans toute autre nature, y compris le corps du Christ, qui par nature « n’est ni prééternel, ni incréé, ni indescriptible – et ne le sera jamais ». Les propriétés particulières d'une personne sont « la combinaison des natures mortelles et immortelles », c'est-à-dire un corps mortel et une âme immortelle, ainsi que l'intelligence, la capacité de respirer, de marcher, de travailler, etc. De ces propriétés naturelles (ίδιώματα φυσικά), communes à toutes les hypostases d'une nature donnée, il faut distinguer les propriétés hypostatiques ou caractéristiques (ίδιώματα υποστατικά, ίδιώματα χαρακτηριστική), caractérisant seulement une hypostase spécifique, et non la nature entière. Ainsi, pour une personne particulière, les propriétés hypostatiques seront la couleur de ses cheveux, ses yeux, sa peau, ses traits du visage, sa taille, son poids, ses traits de caractère, ses capacités, ses préférences, etc. Pour les Personnes de la Très Sainte Trinité, ces « propriétés particulières de l'hypostase » sont « ... non nées en Dieu le Père, nées dans le Fils et procession dans le Saint-Esprit ». [Remarque : grec, le mot ίδιώματα a été corrigé par nos soins ; l'édition dit à tort ἰδιώματα. – Editeur AB]. En plus des propriétés naturelles et hypostatiques de saint Anastase, à la suite d'Aristote et de Porphyre, définit également les propriétés aléatoires, accidentelles, ou accidents (τὸ συμβεβηκός) comme propriétés changeantes. Le paragraphe 2.8 est consacré à la définition de la prép. Anastase, la propriété la plus importante de toute nature est l'action, et de nature personnelle – aussi la volonté. La controverse sur les énergies et la volonté du Christ est apparue précisément pendant la vie de sainte Anastasie. Et bien que dans le texte principal du « Guide » il essaie de ne pas s’écarter de la polémique spécifiquement avec le monophysisme, l’époque de la deuxième édition de cet ouvrage a coïncidé avec l’époque de l’opposition de l’Église au monoénergisme et au monothélitisme. Par conséquent, Sinait, dans le deuxième chapitre du Guide, fortement révisé lors de la deuxième édition par le révérend Anastase de cet ouvrage entre 686 et 689, étudie attentivement ces catégories - actions et volonté. Ainsi, le révérend Anastase construit une base théorique théologique et philosophique pour réfuter non seulement le monophysisme, mais aussi le monothélitisme - cette nouvelle hérésie synthétique, qui accepte verbalement de reconnaître l'humanité du Christ comme nature, mais nie l'action et la volonté naturelles en elle. Notons que dans la théologie du même Sevier, les catégories d'action et joueront un rôle important. Le révérend Anastasius Sinait définit l'action naturelle comme un mouvement, une force naturelle inhérente à la nature, à la nature. L'action est caractéristique de toute nature - à la fois les choses matérielles et la nature rationnelle : "Elle (l'action - I. A.) est pensée de deux manières : comme une [action] pensante et comme une [action] sensuelle. Sensuelle est cette [action] qui est ressentie, entendue et sujette à la décomposition ; et l'intelligible est une [action] incorruptible et éternelle, parce que [l'action] pensante est ce qui contemple des spéculations invisibles." L'action exprime la nature. La nature qui n'a pas son action propre n'existe pas : "L'action naturelle de toute nature est celle qui la désigne et la détermine - quand elle cesse, alors la nature est détruite et périt avec elle. Après tout, quand la chaleur s'arrête, le feu s'éteint." Sinait prouve que tout ce qui est associé à la nature est en réalité associé à l’action naturelle. Et le nom même de telle ou telle nature est déterminé par l'action naturelle. Ainsi, le nom « Dieu » (Θεός) « ne nous représente pas l'essence très incompréhensible et sans nom du Créateur », mais exprime son action contemplative (θεωρητικά ένεργεία) [ainsi dans la publication au lieu de θεωρητικὴ ἐνέργεια. – Éditorial AB ], le nom « ange » (ἄγγελος) « ne révèle pas l'essence même et l'être de la nature des anges, mais vient de l'action annonçant (ἀναγγελτικά) et de leur service angélique. » Le nom « homme » (ἄνθρωπος) rév. Anastase dérive également de l'action caractéristique des humains et les distinguant ainsi des animaux - « lever les yeux » (ἄνω–θρώοπος : de ἄνω - vers le haut et ἀθρέω - regarder, considérer), qui est également associée à l'action de marcher debout qui est distinctive des animaux. Dans le « Livre des définitions », le révérend Anastase Sinaite donne également une définition de la volonté (θέλημα, θέλησις) : « La volonté est l'aspiration d'une âme pensante et rationnelle vers ce qui lui est cher. » Si chaque nature correspond à son action naturelle caractéristique, alors la nature rationnelle, c'est-à-dire Dieu, les anges et les hommes, a aussi une volonté. Le paragraphe 2.9 est consacré au terme « hypostatique » (ἐνυπόστατον). Puisque l’humanité du Christ ne constitue pas une hypostase distincte de l’hypostase de Dieu la Parole, car autrement « il s’avère que nous affirmons que le Christ a accepté et sauvé une certaine personne » (II, 3, 115-117), tandis que nier la réalité de la nature humaine signifie tomber dans le docétisme, alors le révérend Anastase, à la suite de Léonce de Byzance, appelle l’humanité du Christ « hypostatique ». Le terme « hypostatique » est utilisé par le révérend Anastase dans deux sens. Le premier est ce qui existe réellement. En ce sens, « hypostatique » est le contraire de « non hypostatique » (ἀνυπόστατον). Cette compréhension du terme ἐνυπόστατον se retrouve chez saint Irénée de Lyon, Origène, saint Grégoire de Nysse, sainte Épiphanie de Chypre, saint Basile le Grand, Didyme l'Aveugle, saint Jean Chrysostome Fr. En ce sens, ce terme est presque identique au terme « réalisé » (ἐνούσιον) et il vaut mieux le traduire en russe par le mot « hypostatique ». Dans ce sens « vrai, réellement existant », saint Anastase utilise le terme « hypostatique » dans le douzième chapitre du Guide, où, décrivant sa polémique avec les Monophysites contre leur ajout des mots « crucifiés et soufferts » à l'hymne du Trisagion, il appelle l'image de la Crucifixion « παράδειγμα καὶ σχῆμα ». ἐνυπόστατον. Cette expression peut être traduite par « image vraie ». Au treizième chapitre, le terme « hypostatique » utilisé par saint Anastase fait référence à la chair du Christ : « la chair hypostatique de Dieu ». Basée sur le contexte dans lequel Sinait insiste sur la réalité des propriétés humaines en Christ, cette expression peut aussi être traduite par « la vraie chair de Dieu ». L'opposition est hypostatique, c'est-à-dire réellement existante - préparation non hypostatique. Anastase illustre par la définition suivante : « le non hypostatique, l'inexistant (ἀνύπαρκτον) et l'inexistant (ἀνούσιον) est quelque chose dont on parle souvent, mais qui n'est reconnu ni dans son essence ni dans l'hypostase, comme par exemple l'enfer, la mort et la maladie. » L'expression « Parole hypostatique », dans le sens de « la Parole existant comme hypostase », est utilisée par de nombreux Saints Pères de l'époque des disputes triadologiques. Ce mot ἐνυπόστατον comme synonyme du mot « hypostase » fut alors appliqué à la fois au Père et au Saint-Esprit, ainsi qu'à l'homme. A l'ère des disputes christologiques, de nouveaux accents apparaissent dans le sens du terme ἐνυπόστατον. L'un des premiers à les placer au début du VIe siècle fut le prêtre Jean la Grammaire de Césarée. Il a compris que le terme ἐνυπόστατον en relation avec l'humanité du Christ nécessite une clarification. D’une part, la nature humaine en Christ existe réellement et peut donc être qualifiée d’hypostatique. En revanche, identifier, comme ce fut le cas pour les Personnes de la Trinité, le terme ἐνυπόστατον avec le terme « hypostase » en christologie conduit au nestorianisme. C'est pourquoi, dans l'Apologie du Concile de Chalcédoine, Jean la Grammaire explique : " Si quelqu'un... caractérise les essences comme hypostatiques, c'est-à-dire comme existantes, alors personne ne le niera. Parce que l'hypostase diffère de l'essence non seulement par l'être, mais par l'être en général, par lequel j'entends l'essence. Au contraire, l'hypostase est un être particulier, quand, avec le général, elle a aussi sa propre existence. " Ainsi, nous ne caractérisons pas notre essence en Christ comme étant hypostatique, dans le sens d’une hypostase qui existe indépendamment dans ses caractéristiques et est une personne, mais dans le sens où elle est et existe. Cette compréhension du terme ἐνυπόστατον comme synonyme d'essence, en contraste avec le concept d'hypostase, a également été acceptée par un autre théologien du VIe siècle, Léontius de Byzance, dans son traité « Contre les Nestoriens et les Eutychiens » : « L'hypostase et l'hypostatique ne sont pas la même chose, tout comme l'autre est l'essence et l'autre est la réalisation. (ἐνυπόστατον). Car hypostase signifie quelqu'un en particulier, et hypostatique signifie l'essence. L'enseignement le plus clair de Jean la Grammaire de Césarée et de Léonce de Byzance sur la nature hypostatique de la nature humaine du Christ en tant qu'essence qui a reçu une existence privée et concrète dans une autre hypostase (l'hypostase du Verbe) est exprimé par saint Jean de Damas : "En outre, la nature est dite hypostatique lorsqu'elle a assumé une autre hypostase et y a reçu son être. Par conséquent, la chair du Seigneur, qui n'a existé indépendamment à aucun moment du temps, n'est pas une hypostase, mais plutôt quelque chose d'hypostatique ; car, étant perçue par l'hypostase de Dieu le Verbe, elle existe en lui et l'a eu, et l'a pour son hypostase. Ainsi, Léonce de Byzance a accepté la clarification du terme ἐνυπόστατον par le prêtre Jean la Grammaire de Césarée et, en outre, a clarifié le terme ἐνούσιον, qu'il comprend comme synonyme d'hypostase. Suite à cette clarification, le Révérend Anastase Sinaite écrit : « La parole est prononcée dans trois sens : il y a la Parole réalisée (ἐνούσιον), ou Dieu la Parole ; les Anges et nous avons une parole intérieure lorsqu'elle est prononcée mentalement ; enfin, il y a une parole prononcée par la langue » et ailleurs : « Les prophètes proclament l'apparition du Visage de Dieu, c'est-à-dire celui de la Sainte Trinité, c'est-à-dire Dieu. la Parole, et non une nature commune ; et s'il faut le dire plus clairement, elles annoncent l'apparition du Visage réalisé de Dieu, et non l'incarnation générale des Trois Personnes de la Trinité Trinitaire. Ainsi, si à l'ère des disputes triadologiques les Saints Pères utilisaient l'expression « Parole hypostatique », alors à l'ère des disputes christologiques l'expression « Parole incarnée » devient plus précise. Le chapitre 3 « Christologie Révérende Anastasia Sinaita » se compose de sept paragraphes et est consacré à une analyse directe de l'enseignement christologique du Saint-Père. Le paragraphe 3.1 décrit la présentation du révérend Anastase qui enseigne à l'Église que le Christ est Dieu parfait et homme parfait. Cet enseignement est indiqué par les passages messianiques de l'Ancien Testament, que les Juifs n'aimaient pas tellement et les obligeaient, lors de la traduction des Écritures en grec, à déformer le sens du texte original, comme le fit par exemple Aquila, mentionné par saint Anastasie. Sinait décrit brièvement l'histoire des nombreuses hérésies différentes érigées par le malin et la réponse de l'Église à celles-ci. Ainsi, le malin veut « d’abord réfuter immédiatement la venue du Christ ». Le révérend Anastase, avec ces mots, fait allusion au docétisme caractéristique de nombreux gnostiques. Alors le malin, désirant « que les gens, au lieu du Saint-Esprit, adorent les trompeurs », érige déjà « parmi ceux qui sont nés par la puissance du Christ » de nombreuses communautés gnostiques pseudo-ecclésiales, pour lesquelles, avec le docétisme (« Le méchant Mani... croyait que le corps du Christ, que [ses contemporains] ont vu), appartenait à l'ombre et à l'apparence, et non à la nature »), était la proclamation de leurs hérésiarques comme le même Consolateur « que le Christ avait promis d'envoyer ». au monde." L’étape suivante de la lutte du diable contre l’Église fut qu’il « commença à blasphémer la Divinité du Christ ». L’hérésie du prêtre alexandrin Arius, qui affirmait que « le Fils et la Parole de Dieu est une créature et n’est pas né du Père avant les siècles », a été rejetée lors du premier concile œcuménique, qui a eu lieu « à Nicée sous le saint empereur Constantin ». « Le Saint Concile a déterminé que le Fils est consubstantiel et coéternel au Père, engendré et non créé », comme il est écrit dans le Credo adopté au Concile. Sans la consubstantialité du Fils avec le Père, selon saint Athanase le Grand, notre salut est impossible. Un axiome pour l’Église était que pour le salut de l’homme, sa déification est nécessaire. Mais la déification de l'homme n'est possible que si le Verbe devenu chair, c'est-à-dire qui a accueilli l'humanité dans le Christ, est lui-même Dieu parfait, égal au Père. L'hérésie d'Apollinaris, qui affirmait, comme son auteur, l'incomplétude de l'humanité dans le Christ, fut condamnée lors du deuxième concile œcuménique de Constantinople. L'Église orthodoxe confesse que Dieu le Verbe, devenu incarné, a pris chair, doté d'une âme rationnelle, c'est-à-dire qu'il enseigne la perfection du Christ en tant qu'homme. Cela a été clairement affirmé par l'Église lors de la condamnation de l'archimandrite Eutychès de Constantinople, qui, en réponse au nestorianisme, a en quelque sorte ressuscité l'argumentation d'Apollinaris et est devenu le fondateur du monophysisme. Eutychès, qui insistait sur la formule monophysite « une seule nature », soutenait également « que le corps du Christ a été envoyé du ciel et est d'une essence différente de la nôtre et que le Christ est une seule nature parfaite » et « que le corps du Christ... est un instrument déraisonnable [du Divin] ». L'Église, lors du concile de Constantinople en 448, sous le patriarche Flavien, a condamné l'hérésie d'Eutychès et a déterminé « que le corps du Christ est consubstantiel au nôtre ». Par définition, le révérend Anastasia, « est consubstantiel ce qui existe invariablement par rapport à la même essence et à la même action ». Ainsi, l’Église orthodoxe enseigne que sans la double consubstantialité du Christ – le Père selon la Divinité et nous selon l’humanité – notre salut est impossible. Étant Dieu parfait, le Verbe devient homme parfait sans cesser d'être Dieu parfait. Comme il est dit dans l’Oros du Concile de Chalcédoine : « parfait en Divinité et parfait en humanité ». La perfection du Christ en Divinité et sa perfection en humanité, sa consubstantialité avec le Père en Divinité et sa consubstantialité avec nous en humanité ont été confessées par Sévère d'Antioche et même Julien d'Halicarnac. Les enseignements d'Apollinaris et d'Eutychès furent également rejetés par les orthodoxes et les anti-chalcédoniens. Cependant, Sevier, Julien et leurs disciples ont refusé d'appeler l'humanité du Christ nature et n'ont pas accepté les formules dyophysites du Concile de Chalcédoine, l'accusant de ressusciter le nestorianisme et de s'écarter des enseignements de saint Cyrille d'Alexandrie. Par conséquent, le Rév. Anastase expose en détail l'enseignement des Pères pré-chalcédoniens sur la nature du Christ, arguant que les formules dyophysites ne sont pas une invention des Nestoriens, et encore moins du Concile de Chalcédoine. C'est l'objet du paragraphe 3.2. Les Monophysites, à commencer par leur véritable fondateur Eutychès, insistaient sur le fait qu'après l'Incarnation, on ne pouvait parler que d'une seule nature en Christ. Si l’on peut parler de deux natures, alors seulement jusqu’à l’Incarnation de Dieu le Verbe. La formule d’Eutychès « de deux natures avant l’union, une nature après l’union » fut acceptée par tous les mouvements du monophysisme. Le révérend Anastase cite dans la première et la deuxième partie du dixième chapitre, dans le vingt et unième chapitre et dans d'autres chapitres du Guide, de nombreuses citations des Saints Pères pré-chalcédoniens, où la doctrine des deux natures en Christ après leur union est clairement et clairement exprimée. Le Révérend Anastase témoigne que Sevier, qui connaissait bien toutes ces citations des Pères, commet délibérément un faux. Concernant la terminologie christologique de saint Cyrille, sur l'autorité de laquelle les Monophysites ont tenté de construire leur christologie, le révérend Anastase formule l'essence du néo-chalcédonisme. Il dit qu'avant de polémiquer avec les monophysites, les orthodoxes, en plus de rejeter les opinions nestoriennes, doivent jeter l'anathème sur quiconque « ne reconnaît pas l'expression « l'unique nature incarnée de Dieu le Verbe » (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), comme l'interprétait saint Cyrille. A l'aide de cette expression, que tous les théologiens de cette époque attribuaient à saint Athanase le Grand, saint Cyrille exprimait une christologie différente de celle de son auteur, Apollinaire de Laodicée. Premièrement, Apollinaire considérait l’humanité du Christ comme incomplète (sans âme rationnelle) et non consubstantielle à nous. Après la réfutation d'Apollinaris, tous les théologiens ont reconnu la plénitude de l'humanité du Christ. Deuxièmement, pour saint Cyrille, contrairement à Apollinaire et aux Monophysites, qui se considéraient comme ses disciples, l'humanité du Christ est un principe dynamique actif, c'est-à-dire la nature (au sens déjà chalcédonien de ce terme). Tour. Anastase cite l'expression de saint Cyrille de la deuxième épître à Suxens, où l'archevêque d'Alexandrie parle de cette activité : « Votre perfection énonce justement et très clairement la parole sur les événements du salut, affirmant que ce n'est pas le Verbe lui-même, le seul engendré de Dieu, qui souffre, pour qu'il se révèle qu'il est Dieu, mais il souffre selon sa nature corporelle, ou plutôt une nature constituée de la poussière de la terre. C'est dans le contexte de la souffrance du Christ que saint Cyrille appelle habituellement sa nature humaine : le Christ souffre selon la nature humaine, ou nature humaine. Car la formule de saint Cyrille « l’unique nature incarnée de Dieu le Verbe » est une manière, contrairement au nestorianisme, de souligner l’unité du Christ. Selon l'interprétation du Révérend Anastasia, avec le mot « incarné » dans cette expression, saint Cyrille a déjà souligné la nature humaine du Christ : « Cependant, comme nous l'enseigne le bienheureux Cyrille lui-même dans sa lettre à Suxens, il ne désigne rien d'autre lorsqu'il dit « incarné », mais seulement notre nature humaine. Rév. ici. Anastase, comme plus tard le révérend Jean de Damas, dans le septième chapitre du troisième livre de « Une exposition exacte de la foi orthodoxe », se réfère aux paroles de saint Cyrille, commentant cette formule dans sa deuxième épître à Suxens. Le saint alexandrin dit dans cette épître que toute la doctrine de l'Économie est résumée dans le mot « incarné » : la plénitude de la nature humaine (le Verbe assumé chair, animé par une âme rationnelle), et la perfection du Christ non seulement dans la Divinité, mais aussi dans l'humanité, et sa double consubstantialité (au Père selon la Divinité et à nous selon l'humanité), et la présence de passions impeccables, et la négation du théopaschisme (le Fils ne souffre pas selon Sa Divinité). nature divine, mais par la chair, c'est-à-dire par la nature humaine), et que l'humanité est devenue propre au Verbe. De plus, pour le dialecte alexandrin de la langue grecque, selon le révérend Anastasia, on a tendance à ne pas distinguer les termes « nature » et « essence » du terme « hypostase ». Sinaite fait référence à la controverse autour de ces termes à l'époque des disputes triadologiques précisément dans l'Église d'Alexandrie sous Saint Athanase le Grand. Dans ce contexte, l’utilisation par saint Cyrille, généralement caractérisé par une terminologie imprécise, d’expressions telles que « les natures ou hypostases du Christ » est restée imparfaite. Par conséquent, selon le révérend Anastasia, l’expression « une seule nature incarnée de Dieu le Verbe », telle qu’utilisée par saint Cyrille, signifie « une seule personne incarnée de la Sainte Trinité ». Cette interprétation de l’expression de saint Cyrille fut une des premières que proposa saint Proclus de Constantinople, parlant dans le Tomos aux Arméniens de « l’hypostase unique du Dieu incarné du Verbe ». Le paragraphe 3.3 présente l’interprétation de l’enseignement du révérend Anastase sur l’union hypostatique des deux natures du Christ. Selon le révérend Anastase, il n'est pas nécessaire d'avoir peur de la nature calculatrice, comme le font les monophysites. Le nombre désigne le nombre des choses, et non leur division ; il indique la distinction du dénombrable, et non sa division. L'enseignement des Saints Pères est fondamentalement différent du Nestorianisme : « Ainsi, les Saints Pères qui vivaient sous Artémon, Paul, Diodore et Théodore, ont pieusement nommé (comme nous) les deux natures unies du Christ, et Artémon, Paul, Théodore et Nestorius - se sont séparés, car le mal n'est pas de nommer deux [natures], mais de les diviser selon les personnes et de ne pas reconnaître l'union hypostatique. Les orthodoxes ne reconnaissent pas l'humanité du Christ comme une hypostase : " Nous appelons la chair sainte du Christ non pas un visage, mais une essence, afin d'indiquer qu'il a accepté et sauvé toute notre nature. Car si nous appelons cette chair une hypostase, alors il s'avère que nous affirmons que le Christ a accepté et sauvé une certaine personne. " Il est impossible de l'appeler une hypostase, puisque cette chair est inséparable de Dieu le Verbe ; car une seule personne est appelée une hypostase. Pour le véritable fondateur du nestorianisme, l'évêque Théodore de Mopsuestia, l'essentiel était de montrer la plénitude de l'humanité dans le Christ, ce qu'Apollinaris de Laodicée niait. Pour Théodore, cette plénitude signifie avant tout la manifestation active de l'humanité dans le Christ. Par conséquent, il n’accepte pas le concept apollinaire de l’humanité passive et subordonnée du Christ à la Divinité. Selon Théodore, il s'agit d'une nature à part entière, possédant sa propre action et sa propre volonté. Mais Théodore ne s'est pas arrêté à cet enseignement tout à fait orthodoxe. L'évêque de Mopsuestien pensait que les deux natures du Christ avaient leur propre existence privée, c'est-à-dire leurs propres hypostases, c'est-à-dire leurs visages. Selon Théodore, les natures du Christ sont unies entre elles au moyen d'une union relative (ἕνωσις σχετική) en une union personnelle commune (πρόσωπον ἑνόσεως), qui a une action commune et une volonté commune. Selon Théodore, le concept de « visage » a deux significations. L’une est l’hypostase, et le visage de l’union du Christ signifie honneur, grandeur et culte communs, c’est-à-dire une manière unique de révéler Dieu à travers l’hypostase humaine du Christ. La présence d'un visage commun d'union, d'une action commune et d'une volonté commune du Christ ne nie pas la présence de deux natures de leurs propres personnes, volontés et actions : sans elles, les natures perdraient leur complétude. L'enseignement de Théodore de Mopsuestia conduit au fait que le Christ nous apparaît dans l'Évangile comme une seule Personne uniquement subjectivement : par rapport à un observateur extérieur, Il est un Être unique, une Personne unique, mais en Lui-même Il contient deux personnes - Divine et humaine. Ainsi, il s'est avéré que le Fils de Dieu et le Fils de la Vierge Marie sont séparés, entre eux il n'y a qu'un lien moral, semblable à celui qui existait entre Dieu et les justes de l'Ancien Testament. Avec une telle union de Dieu et d'une personne spécifique, la déification est impossible pour tous. Dans le langage théologique le plus adéquat, la pensée de saint Grégoire le Théologien selon laquelle « dans le Christ il n'y a pas d'Autre et d'Autre (ἄλλος καὶ ἄλλος), mais il y en a un autre et un autre (ἄλλο καὶ ἄλλο) » (ces mots sont cités par saint Anastase), saint a réussi à exprimer. Cyrille d'Alexandrie. Selon lui, la Divinité et l'humanité du Christ sont unies par l'hypostase (καθ ̓ ὑπόστασιν), c'est-à-dire bien plus étroitement que par l'union relative conçue par les Nestoriens. Cette union hypostatique des natures du Christ est un cas exceptionnel d'union de deux choses. La définition donnée à cette connexion par le Révérend Anastase n'est en fait pas une définition, mais précisément une indication du caractère unique d'une union aussi étroite : « L'union hypostatique est le résultat de l'union de deux natures dans le sein de la Sainte Mère de Dieu. En même temps, l'Église enseigne qu'avec une union hypostatique inséparable des natures, elles sont restées dans leur état parfait et immuable, n'ont pas fusionné, ne se sont pas mélangées et n'ont pas formé une nouvelle nature. Chaque nature restait une simple nature, c'est-à-dire une chose vraie réellement existante. Ainsi, le révérend Anastase dit que nous enseignons "deux choses vraies hypostatiquement unies, à savoir la Divinité parfaite et l'humanité parfaite, non fusionnées, immuables et inséparables [unies] dans l'une seule personne du Christ. Car le Christ est une seule hypostase et une seule personne". Comme prototype de l'union hypostatique des natures dans le Christ, saint Anastase, à la suite de saint Cyrille, cite la combinaison de l'âme et du corps chez l'homme. Les réflexions du Révérend Anastasia sur la possibilité d'appliquer le paradigme anthropologique en christologie sont consacrées au paragraphe 3.4. Pour saint Cyrille, à l'aide de ce paradigme, il était important de montrer que le Verbe et la chair, ainsi que l'âme et le corps, forment une unité essentielle, c'est-à-dire un seul être vivant. Cependant, utilisant le paradigme anthropologique et appelant l'humanité du Christ nature, saint Cyrille n'appelle pas le Christ une seule nature complexe, qui est l'homme, comme le font les Monophysites. Selon eux, cette image permettait, d'une part, de parler de la plénitude de l'humanité dans le Christ, de sa consubstantialité avec nous et d'éviter ainsi l'hérésie d'Apollinaris et d'Eutychès, et d'autre part, d'éviter de reconnaître deux natures dans le Christ, ce qui conduirait, leur semblait-il, à la division nestorienne du Christ en deux hypostases. Pour les orthodoxes, le concept d’une nature unique et complexe du Christ était inacceptable. Mais par rapport à l'homme, le concept de « nature complexe unique » est tout à fait acceptable. L'enseignement de Léonce de Byzance, reproduit par saint Anastase, sur la nature humaine comme hypostatique, c'est-à-dire, d'une part, existant réellement (par opposition à non hypostatique), et d'autre part, ayant une existence privée non pas en elle-même, mais dans l'hypostase de quelqu'un d'autre - l'hypostase de Dieu, la Parole nous permet de parler de deux natures parfaites, et d'une hypostase du Christ. Contre la doctrine de la nature unique et complexe du Christ, saint Anastase cite plusieurs dispositions originales. L’une d’elles est celle-ci : si le Christ, en qui la Divinité est hypostatiquement unie à l’humanité, est une seule nature, alors la Mère de Dieu, tout en portant le Christ dans son sein, a constitué avec Lui, et donc avec toute la plénitude de la Divinité (cf. Col. 2, 9), une seule nature, ce qui est absurde. Mais puisque pendant la grossesse, la Mère de Dieu et l'Enfant de Dieu ne constituaient pas une seule nature (sinon le Christ n'aurait pas été séparé de Marie), alors deux natures peuvent être conservées dans le Christ après l'union hypostatique. Le révérend Anastase note également que la formule monophysite « Le Christ est de deux natures avant l'union, mais d'une seule nature après l'union » peut également être interprétée dans le sens de la préexistence de la chair du Christ dans le sein de Marie séparément de Dieu le Verbe. D'une manière ou d'une autre, mais, selon les Monophysites, l'humanité du Christ, n'étant pas une nature humaine générale, doit alors être une nature humaine particulière, c'est-à-dire l'humanité de l'individu humain ; en d’autres termes, lorsqu’ils parlaient de la nature humaine « avant l’union », les Monophysites entendaient toujours la nature privée, c’est-à-dire l’hypostase. En cela, la différence la plus fondamentale entre la christologie monophysite et la christologie orthodoxe, le monophysisme et le nestorianisme converge, car dans le nestorianisme l'humanité du Christ est aussi une hypostase, c'est-à-dire l'humanité de l'individu. Il s’avère que les deux christologies (nestorienne et monophysite) conduisent à l’impossibilité de sauver chaque personne. Bien que le monophysisme parle de l'union la plus étroite (hypostatique et même naturelle) dans le Christ des natures et hypostases divines et humaines, et que le nestorianisme ne parle que de leur subposition, il s'avère néanmoins « comme si le Christ acceptait et sauvait une certaine personne ». En outre, le révérend Anastase dit que de la doctrine monophysite de la nature unique et complexe du Christ, confirmée par la compréhension littérale du paradigme anthropologique, découle logiquement « l’affirmation selon laquelle le Christ est issu de deux choses imparfaites : d’une Divinité imparfaite et d’une humanité incomplète, et qu’Il ​​n’est pas parfait en Divinité et parfait en humanité, mais moitié Dieu et moitié homme ». Ces paroles du révérend Anastasia doivent être comprises comme suit. Ni le corps ni l'âme d'une personne individuellement ne sont de nature parfaite. Un corps sans âme est mort et subit une décomposition complète (au sens de désintégration de son essence). L'âme existe séparément après la mort d'une personne, mais cette existence n'est pas naturelle, puisqu'elle est une conséquence du péché. C'est un état de mort et un état temporaire. Si les monophysites parlaient de la nature complexe du Christ, alors les orthodoxes, rejetant catégoriquement cet enseignement, parlaient de son unique hypostase complexe (comme, selon sainte Anastasie, l'enseigne le troisième concile œcuménique d'Éphèse), composée de deux natures parfaites. Cette Hypostase est l’Hypostase du Verbe, qui a revêtu toute la nature humaine. Ainsi, le révérend Anastase note « que le paradigme anthropologique, comparé à de nombreuses autres images, ne correspond pas pleinement au Christ ». Parmi les « nombreuses autres images » qui montrent mieux l’union des deux natures en Christ, Sinait utilise la suivante. Il s’agit d’une image de l’union de l’une des trois lumières naturelles avec un nuage qui l’enveloppe. La deuxième image est l’image d’un fer chaud souvent utilisée par les Saints Pères. Une autre image est l’image du Fils de Dieu, qui est parmi les trois jeunes dans la fournaise babylonienne et englouti dans le feu. Mais parlant des limites du paradigme anthropologique, le révérend Anastasy Sinait n’appelle pas à l’abandonner complètement. Lui-même utilise non seulement le paradigme anthropologique en christologie, mais aussi le paradigme christologique en anthropologie. Ce sont les aspects positifs du paradigme anthropologique. En raison de son appel simultané à la christologie et à l’anthropologie, il permet d’illustrer l’unité organique de ces aspects de la théologie orthodoxe. Cependant, selon le Rév. Anastasia, lorsqu'on l'utilise, comme toutes les autres images christologiques, il faut être prudent, car le sacrement de l'union des deux natures dans l'unique hypostase de Dieu la Parole est un cas unique qui ne peut être révélé dans son intégralité à l'aide d'aucune analogie et construction philosophique. De la doctrine de l'union hypostatique des natures découle une compréhension correcte de la communication des propriétés (communicatio idiomatum). C’est avec le débat sur le terme « Theotokos », c’est-à-dire sur la communication des propriétés, que commence l’ère christologique. Divulgation Le révérend Anastasia consacre le paragraphe 3.5 à cet enseignement. Le nestorianisme rejette en principe la communion des propriétés, admettant seulement qu'en raison du fait que le Christ est l'homme-Dieu, la communication a été établie entre ses natures divine et humaine, ses hypostases et ses personnes au sein de la personne d'unité. Sevier n'acceptait catégoriquement pas la présence de la nature humaine dans le Christ, car, lui semblait-il, la dualité des natures introduisait la dualité des hypostases dans le Christ unique, mais il disait que l'homme-Dieu contenait en lui l'humanité complète (qui s'exprimait en présence de toutes les propriétés naturelles de la nature humaine en Lui) et, donc, était consubstantiel à nous. Dans l'enseignement de Sevier sur les propriétés, il n'y a pas de lien strict entre la propriété et la nature, ce que pensaient nécessairement ses opposants (à la fois les adeptes orthodoxes de Chalcédoine et les opposants du monophysisme - par exemple les Aphtartodocetes). Selon Sevier, le Christ Sujet Unique, Son unique nature-hypostase, correspond à une seule propriété. Mais ce n’est pas monolithique. Il comprend les propriétés divines et humaines dans leur intégralité. Bien que certaines propriétés soient de nature divine et d'autres de nature humaine, la distinction entre elles est conditionnelle ; ils ne se combinent pas en deux natures. De plus, en raison de l’unité du Christ, ils ne peuvent être caractérisés comme étant purement divins ou purement humains. Le Divin peut être appelé humain et l'humain - Divin. Ainsi, c’est-à-dire comme un transfert direct des propriétés d’une nature à une autre, Sevier et ses disciples comprenaient très spécifiquement la « communication des propriétés ». Ainsi, selon Sevier, dans le Christ la nature divine, devenue complexe au cours de l'Incarnation, a revêtu les propriétés de la nature humaine. Cette compréhension de la communication des propriétés divines et humaines du Christ comme perception de sa nature divine par les propriétés de la chair est apparue pendant la période des disputes théopaschytiques à Constantinople dans les premières années du VIe siècle sous le patriarche de Macédoine (495-511). Le texte de la chanson Trisagion, qui fut également chanté au concile de Chalcédoine, fut modifié par le patriarche monophysite d'Antioche Pierre Gnatheus, ou Knatheus. Il a ajouté à l'hymne du Trisagion avant les mots « ayez pitié de nous » les mots « crucifié pour nous », ce qui a semé la confusion parmi le peuple. Puisque ce chant a toujours été perçu comme adressé à la Sainte Trinité, les orthodoxes soupçonnaient les monophysites de professer la souffrance des Trois Personnes de la Trinité ou de la nature divine, c'est-à-dire qu'ils étaient des théopaschites. Le révérend Anastasy les appelle ainsi. Les Monophysites justifiaient cette insertion par le fait qu'ils attribuaient l'hymne du Trisagion à Dieu le Verbe. Le révérend Anastase rappelle aux Monophysites que le Trisagion est compris dans de nombreuses églises comme un hymne adressé à la Trinité, et pas seulement au Verbe incarné. Mais même si l'on admet que le Trisagion s'adresse uniquement au Verbe incarné, alors même les Monophysites sont dignes de reproche. Le révérend Anastase dit que les monophysites comprennent les expressions théopaschytiques dans le sens où la nature divine, ayant accepté l'humanité, a également accepté les propriétés de la nature humaine, devenant passionnée. Il formule lui-même la bonne compréhension de ces expressions. Cela consiste dans le fait que la nature divine acquiert les propriétés de la nature humaine, et que la nature humaine acquiert les propriétés de la nature divine par économie et en vertu du fait d'être ensemble au sein d'une seule hypostase. Le révérend Anastase polémique avec les enseignements de Damien, qui, au milieu du monophysisme, a en fait ressuscité la vieille hérésie de Sabellius. Damien, parlant des trois hypostases de la Trinité, les considérait uniquement comme des propriétés. C’est pourquoi ces hérétiques disaient : « Tout ce qui est dit du Christ », y compris de l’Incarnation, « est dit du Père et du Saint-Esprit ». Le révérend Anastase exprime clairement la triadologie orthodoxe formulée par les Pères Cappadociens et les conséquences de l'union hypostatique des natures du Christ en relation avec les relations intra-Trinitaires. L'Incarnation, dans laquelle la plénitude de la nature divine, mais dans l'hypostase seulement du Verbe, et non du Père et non de l'Esprit, était intacte et invariablement unie à la plénitude de la nature humaine, n'a pas changé les relations entre les Personnes de la Trinité. Par conséquent, l'Incarnation, dans laquelle la plénitude de la nature divine, mais dans l'hypostase seulement du Verbe, et non du Père et non de l'Esprit, était unie de manière transparente et invariable à la plénitude de la nature humaine, n'a pas changé la relation entre les Personnes de la Trinité. Les autres Personnes de la Trinité ont participé à l’Incarnation « par une volonté commune, c’est-à-dire par faveur et par éclipse ». Ainsi, comme le montre le développement logique de la christologie de Sevier, les soupçons des partisans de Chalcédoine à l’égard des monophysites du théopaschisme n’étaient pas sans fondement. Seule la compréhension orthodoxe des expressions théopaschistes, fondée sur la doctrine de l'union hypostatique des natures, permet d'échapper au théopaschisme, c'est-à-dire à l'aveu que la nature divine s'est passionnée au cours de l'incarnation, et au trithéisme. Controverse Rev. Le paragraphe 3.6 est consacré à Anastasia atteinte d'aphthartodocétisme. Selon le fondateur de cette hérésie, Julien d'Halicarnac, le fait que Sevier et ses partisans « bien qu'ils disent que le Christ est précisément une seule nature, mais confessent en lui deux propriétés, divine et humaine », introduit une division nestorienne dans le Christ. De là découle l'enseignement de Julien sur l'incorruptibilité de la chair du Christ, qui a reçu le nom d'aphtartodocétisme (de ἄφθαρτος - incorruptible, δοκέω - paraître, paraître correct). Selon Julien, il est impossible pour le Christ, en tant que Dieu incarné, d’acquérir une propriété contenant un élément d’imperfection. La propriété de corruption ne peut être attribuée qu’à l’humanité, mais non au Divin. L'assimilation par le Christ d'une certaine propriété humaine, non imputable à sa Divinité, a été pensée par Julien comme l'opposition de la chair à la Divinité, ce qui pour l'évêque d'Halicarnak équivaut à la division nestorienne. Le révérend Anastase Sinaite cite l’opinion de Julien selon laquelle le corps du Christ ne pouvait connaître des états de souffrance que s’il le permettait : « Certains disent que le corps très saint du Christ était potentiellement corruptible, c’est-à-dire capable de percevoir la corruption, mais en réalité il est resté incorruptible dans le tombeau grâce à la divinité de la Parole ». Ces mots expriment brièvement l’enseignement des Aphtartodocetes sur le caractère volontaire de la souffrance du Christ. Selon cet enseignement, le Christ, contrairement à toute autre personne, pécheur qui souffre (corruptible) à cause du péché par nécessité et contre sa volonté, endure volontairement la souffrance et la mort. Il n'est pas asservi par les passions, il les commande, sinon ses souffrances n'auraient aucun sens rédempteur. Ainsi, selon les aftartodokets, le Christ accepte volontairement la souffrance, même s'il n'a peut-être pas ressenti la faim après quarante jours de jeûne dans le désert et n'a peut-être pas souffert de tourments physiques dus à la flagellation et à la crucifixion. Ici, le monoénergisme des aphthartodoketes se manifeste clairement (l'énergie unique est la propriété unique la plus importante de la nature unique du Christ). C'est la Parole, comme principe actif, qui permet (ou ne permet pas) à la composante humaine du Christ de subir des états passionnels. Le révérend Anastase montre que la présence en Christ de la nature humaine ainsi que des propriétés naturelles, y compris les propriétés de corruption, ne contredit pas le caractère volontaire des passions du Christ. Il s'est incarné volontairement et, s'étant incarné, avec la nature humaine, il a perçu toutes les propriétés naturelles. En raison du caractère volontaire de l'Incarnation, le Verbe et toutes ses passions sont volontaires. Si les passions du Christ ne peuvent pas être attribuées à la nature, comme l'enseignaient les Aphtartodocetes, alors, sur la base de la définition de la nature comme vraie réalité, son corps n'existe pas réellement. Ainsi, selon le révérend Anastasia, la frontière entre les orthodoxes et les Aftarodokets ne suit pas le principe « volontaire - involontaire », mais selon le principe « naturel - contre nature ». Si la cause des états de souffrance du Christ est dans son humanité, alors ces passions sont naturelles, naturelles, même si elles étaient totalement volontaires. Si les passions ont leur cause dans la volonté divine, qui permet ou non à l’humanité du Sauveur d’en faire l’expérience, alors de telles passions ne sont pas naturelles. Le révérend Anastase présente un « argument eucharistique » contre les enseignements des Aphtartodocetes. Après avoir convenu avec l'opposant qu'ils confessent les dons eucharistiques exactement de la même manière - non comme simple pain et non comme image (ἀντίτυπος - « au lieu d'une image ») du corps du Christ, mais comme « le Corps et le Sang même du Christ Fils de Dieu, incarné et né de la Sainte Mère de Dieu et de la toujours Vierge Marie », Sinait invite les aftartodokets à les reporter. navire et voyez ce qui leur arrive dans quelques jours. « Si cela ne change pas ou ne se détériore pas, alors il deviendra évident que vous prêchez à juste titre que le Christ dès le moment même de l'union existe complètement incorruptible, et si cela se détériore ou change, alors vous devez tous admettre l'une des choses suivantes : soit ce que vous mangez n'est pas le vrai Corps du Christ, mais seulement une image, soit qu'à cause de votre mauvaise foi le Saint-Esprit n'est pas descendu sur le pain et le vin, soit que le corps du Christ jusqu'à la Résurrection est périssable comme sacrifié, sous réserve. à la mort et aux blessures, écrasé et mangé. À l’aide de « l’argument eucharistique », le révérend Anastase prouve non seulement le caractère périssable du corps du Christ avant la résurrection, mais insiste également sur le fait que son humanité peut et doit être appelée nature. Et pas seulement le nommer. C’est véritablement la nature, que nous pouvons comprendre à partir de l’expérience de communion avec elle : « Nous ne croyons pas seulement à la nature de son corps, mais nous le voyons et le touchons également avec une expérience réelle et, quotidiennement par nature et en le goûtant véritablement, nous en participons. » Le révérend Anastase s’oppose également à l’incompréhension des monophysites du concept de « déification ». Les hérétiques parlaient de la déification de l'humanité en Christ comme de sa dissolution dans l'abîme de la nature divine. La compréhension orthodoxe de la déification est différente : « La déification est une ascension vers un [état de nature] supérieur, et non une diminution ou un changement de celui-ci... Être déifié signifie être élevé à une plus grande gloire, mais n'implique pas un changement dans sa propre nature. » Après la Résurrection, le Christ a abandonné les passions sans péché, qui sont les conséquences de la chute d’Adam, et de son état d’humiliation, l’humanité est passée à un état glorifié. Mais même après la Résurrection, la nature humaine du Christ est restée la nature humaine. Elle n'est pas devenue la nature divine, n'a pas acquis de propriétés divines, mais reste dans un état glorifié. Aux enseignements du Révérend Anastasia sur les actions et la volonté du Christ est consacré le paragraphe 3.7. La controverse sur les énergies et la volonté du Christ est arrivée au premier plan de la controverse théologique précisément pendant la vie de sainte Anastasia Sinaita, lorsque le monothélitisme est apparu - une nouvelle hérésie synthétique, acceptant verbalement de reconnaître l'humanité du Christ comme nature, mais niant l'action et la volonté naturelles en elle. Le texte du Guide n'inclut pas les disputes et les polémiques avec le monothélitisme, mais le deuxième chapitre de l'ouvrage fournit les fondements philosophiques et théologiques de la lutte contre cette hérésie. Cependant, ces fondements sont également importants pour réfuter le monophysisme, car dans la théologie du même Sevier, les catégories d'action et joueront un rôle important. Sevier a parlé de l'énergie « dieu-masculine » unique mais complexe du Christ, c'est-à-dire qu'il y a vu la présence de deux composantes « particulières » - divine et humaine, qui, lui semblait-il, témoignaient en même temps de la « double consubstantialité » du Christ et de sa nature unique. Le terme « action divine » du Christ est tiré de la quatrième lettre de Denys l'Aréopagite au ministre Gaius. Au VIIe siècle, l'un des premiers à proposer une interprétation orthodoxe de l'expression de Denys fut saint Sophrone de Jérusalem. Il distingue trois activités en Christ : divine, humaine et divine. Selon Sophrone, l’action divine n’était pas unique, mais consistait en deux actions différentes et non mélangées. Le révérend Anastase Sinaite, discutant de l'expression de Denys l'Aréopagite sur la nouvelle action divine dans le treizième chapitre du Guide, répète l'enseignement de sainte Sophronie : « Le Christ agit soit dans le Divin, soit dans l'humain, ou dans les deux sens, c'est-à-dire Dieu-époux ; ainsi, il accomplit toutes ses actions sans faute soit selon la Divinité, soit selon l'humanité, ou conjointement, selon l'intégrité de sa personne, c'est-à-dire [quand il est en action] La Divinité [se manifeste] inséparablement avec la chair, et l'humanité inséparablement avec la Divinité. Comme actions purement humaines du Christ, saint Anastase appelle ses passions impeccables, sans lesquelles il ne serait pas consubstantiel à nous, et comme action pieuse (« au-dessus de la nature humaine »), il nomme sa conception surnaturelle sans pépins, la préservation de la virginité de la Mère de Dieu au moment et après la Nativité et l'allaitement de l'Enfant Dieu au sein de la Vierge. Sevier a dit que la complexité de l'énergie unique du Christ ne se manifestait que dans les résultats de son action unique, à savoir l'action divine. En Christ, on peut distinguer les résultats divins des résultats humains, mais les deux sont accomplis par sa seule énergie divine. L'énergie divine est réfractée dans l'humanité, comme la lumière passant à travers un prisme de verre, et produit des résultats humains, mais ceux-ci ne sont pas accomplis par l'énergie humaine du Christ, mais par l'énergie divine de la Parole. Pour démontrer cette complexité dans l'action unique du Christ, Sevier se tourne vers la terminologie attribuée à saint Basile le Grand du quatrième livre « Contre Eunome ». Le révérend Anastase reproduit cet enseignement sur les différents aspects de l'action : " L'action (ἐνέργεια), l'agent (ἐνεργητικόν) et le résultat de l'action (ἐνέργημα) ne sont pas une seule et même chose. Après tout, l'actif est appelé l'existence elle-même ou la réalité de l'essence. Le résultat d'une action est le résultat final de l’action de l’acteur ; par exemple, les résultats de l’action de Dieu sont le ciel, l’homme, l’Ange et [en général] toute créature. » Cette triade illustre la différence entre l'orthodoxie, le nestorianisme et le monophysisme (ainsi que le monothélitisme). Pour le nestorianisme, la dualité dans les actions (et les volontés) du Christ commence tout en haut de la triade - au niveau du sujet - et s'étend jusqu'au bas. Pour le monophysisme, la dualité n'apparaît qu'au plus bas – le troisième stade de la triade. Seuls les résultats de la seule action divine du Christ peuvent être humains. La théologie orthodoxe conçoit le Christ comme un Sujet unique, caractérisé par ses deux actions naturelles – divine et humaine – avec leurs propres résultats. Comme pour l'attribut d'action, la volonté est également caractérisée par une triade - sujet, volonté et objet désiré : "La volonté (τὸ θέλημα), le vouloir (τὸ θελητικόν) et le désiré (τὸ θελητόν) ne sont pas la même chose. Car la volonté est l'aspiration pensante d'une essence pensante ; ce qui est la volonté est ce qui a de la volonté ; et ce qui est désiré est l'objet de l'amour. Pour la pensée orthodoxe en Christ et en deux volontés. Pour Sevier, la volonté unique du Christ ne contient aucune complexité. Ceci n'est qu'une volonté divine. Ensuite, le révérend Anastase parle de trois états de volonté mentale (c'est-à-dire humaine) : « De plus, dans les Écritures, nous trouvons des déclarations sur [autres] trois types de volontés : divine (θεικόν), naturelle (φυσικόν), ou moyenne (μέσον) et charnelle (σαρκικόν) ; cette dernière signifie la volonté. du diable. » L'état naturel, naturel ou moyen de la volonté humaine est l'état dans lequel elle a été créée par Dieu. L’état de la volonté humaine dans l’état surnaturel « est la hâte du désir inné et rationnel de ce qui correspond à la nature à ce qui la dépasse ». Le troisième état de la volonté est un état pécheur, contraire à la nature elle-même : « Et la volonté charnelle est une perversion passionnée du naturel en ce qui n’est pas naturel. » L'étymologie des mots « Dieu » et « homme », que le révérend Anastase, dans le deuxième chapitre du Guide, lui donne un autre argument dans la polémique avec le monophysisme : « Si les deux noms des essences du Christ (je veux dire : « Dieu » et « homme ») proviennent de leurs actions naturelles, alors pourquoi certains n'ont-ils pas honte de nier deux actions en Lui ? Eux, même s'ils ne citent aucune preuve de l'Écriture et des Pères, sont honteux par le noms mêmes du Christ, c’est-à-dire en le désignant comme « Dieu et homme ». Eh bien, l'argument principal du révérend Anastasia est déjà contre le monoénergisme et le monothélitisme ; L'argument en faveur de la présence dans le Christ de l'action et de la volonté humaines, s'il y a en Lui la nature humaine, est que sans les actions naturelles, aucune nature n'existe et ne peut être connue. C'est pourquoi les monophysites, selon le révérend Anastasia de la « Troisième Parole, ou Parole contre les monothélites », se vantaient de leur victoire sur les orthodoxes après avoir signé des documents d'union basés sur des formules monothélites : « Ce n'est pas nous et Chalcédoine, mais Chalcédoine avec nous qui sommes entrés en communion, confessant une seule nature du Christ à travers une [son] action. Cependant, cet argument joue également contre le monophysisme. Le révérend Anastase, définissant l'action naturelle comme le mouvement, une force naturelle inhérente à la nature, s'appuie sur les paroles de saint Grégoire de Nysse : « l'action est la force naturelle et le mouvement de toute essence, qui ne manque que la non-existence ». Sevier, bien qu'il parle de la consubstantialité du Christ dans l'humanité (c'est-à-dire de l'essence humaine, mais pas de la nature du Christ), de sa perfection dans l'humanité, ils nient la présence de l'action humaine en Lui. Mais l'absence de son action, selon saint Grégoire, est un signe de non-existence. Le révérend Anastase n’est donc pas loin de la vérité lorsqu’il réduit la christologie de Sevier au docétisme. La conclusion résume les résultats généraux de la recherche de la thèse et tire les conclusions de l'étude de la christologie de Sainte Anastasia Sinaita, telle qu'exprimée dans le Guide. Ainsi, malgré sa structure complexe, le « Guide » n'est pas une compilation des œuvres de divers auteurs, mais une œuvre d'auteur intégrale. Après l'édition critique de ce traité, tous les doutes quant à sa propriété par la révérende Anastasia Sinaita peuvent être considérés comme réfutés. Notre analyse de la terminologie et de l'enseignement exprimés dans le Guide confirme également l'intégrité de cet ouvrage et son attribution au Révérend Anastasia. Réfutant les enseignements christologiques des Nestoriens et des Monophysites, le révérend Anastasius Sinait montre une stricte adhésion à la christologie orthodoxe telle qu'exprimée à Chalcédoine. En même temps, il tente de montrer que le credo chalcédonien est basé sur les enseignements des conciles œcuméniques précédents et des Saints Pères préchalcédoniens. La christologie des hérétiques, selon le Sinaïte, contredit cette Tradition patristique et tombe donc sous l'anathème des trois premiers Conciles œcuméniques. Cela s'applique également à la christologie du théologien monophysite Sévirus d'Antioche, qui semble être le plus proche de l'orthodoxie - saint Anastase insiste sur le fait que Sevier n'est pas un successeur de saint Cyrille d'Alexandrie, mais un hérétique incontestable, dont la christologie contredit la christologie du grand saint d'Alexandrie. Cependant, le révérend Anastase ne se limite pas à une simple liste de citations dyophysites des Pères pré-chalcédoniens. Prouvant l'exactitude du Concile de Chalcédoine, il utilise activement les développements de la théologie dite néo-chalcédonienne, représentée tout d'abord par Jean la Grammaire de Césarée, Léonce de Byzance, saint Sophrone de Jérusalem et le révérend Maxime le Confesseur. Le mérite du révérend Anastasia est qu'il a été l'un des premiers à tenter de systématiser la christologie orthodoxe. En ce sens, il est le prédécesseur du Révérend Jean de Damas avec sa « Source de Connaissance ». Cependant, le révérend Anastase non seulement utilise les réalisations des théologiens orthodoxes qui l'ont précédé et les systématise, mais il introduit lui-même des arguments originaux dans les polémiques avec les hérétiques, ce qui lui permet de sanctifier plus pleinement l'enseignement christologique de l'Église. Voir par exemple l'article consacré au terme ϕύσις dans le dictionnaire éd. Lampe Un lexique grec patristique. "Ed. Par G.W.H. Lamp. – Oxford : The Clarendon Press, 1968. – P. 1497-1502. Voir, par exemple : Darling R., Griffith S.H. Anastase du Sinaï, les Monophysites et le Coran. // Huitième conférence annuelle d'études byzantines. Chicago, 1982. – P. 13-14 ; Griffith S.H. Anastase du Sinaï, les Hodegos et les musulmans. // La Revue théologique orthodoxe grecque 32 (1987). – P. 348-349 ; Sahas D.J. Anastase du Sinaï sur l'Islam. // Contacts entre cultures. V.I, 1990. – P. 332-338 ; Lurie V.M. Théologie des « Égyptiens intelligents » : http://hgr.narod.ru/dami.htm ; Maksimov Yu. Révérend Anastasijsinait sur l'Islam : http://www.pravoslavie.ru/put/apologetika/anastasijsinait-islam.htm. Voir, par exemple : Govorun S.N. Un Christ complexe. // Bulletin théologique. N° 4. – Serguiev Possad : MPDA, 2004. – P. 150-176. Spačil. La théologie de saint Anastasio il Sinaita, Rome 1923 (aus "Bessa-rione"). Hare Vladimir, révérend Saint Anastase du Sinaï et ses œuvres théologiques : dissertation pour le Département de patrouillelogie. – Zagorsk : TSL, 1971. – 134 p. Édition critique : Anastasii Sinaitae. Questions et réponses. /Éd. par M. Richard et J. A. Munitiz. – Turnhout. – Louvain : Brepols : Presses universitaires., 2006. – (Corpus christianorum. Series graeca. V. 59). Édition critique de ces ouvrages : Anastasii Sinaitae. Duo de sermons in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. « Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. – Turnhout. – Louvain : Brepols : Presses universitaires, 1985. – CLXVIII, 200 p. – (Corpus christianorum. Série graeca. V.12). Adrian (Pashin), hiéromoine. Anthropologie de saint Anastase Sinaita : Thèse. / Tapuscrit. – M. : Séminaire théologique Sretenskaya, 2005 – 151, XXII p. Σάκκος, Στέργιος. Ἀναστασίων Σιναϊτῶν (̓ Αριστοτέλειον Πανεπιστήμιον Θεσσαλονίκης ̓ Επιστημονική ̕ Ἐπιστημονικὴ ̕Ἐπετηρὶς Θεολογικὴς Σχολής .