La "Guía" de San Anastasio Sinaíta como experiencia de revelación de la enseñanza cristológica de la Iglesia

Ver también: La principal obra cristológica de San Anastasio Sinaíta “Guía” del abad Adrian (Pashin) Características generales del trabajo. Relevancia del tema de investigación. La obra está dedicada al estudio de la cristología de Santa Anastasia Sinaita (VII - principios del siglo VIII), como se describe en su tratado “Guía” (“Ỏ δηγός”; en latín: “Dux Viae”). La enseñanza de los Santos Padres es siempre relevante para los miembros de la Iglesia. Esto es especialmente cierto para un componente tan fundamental como la enseñanza acerca de nuestro Señor Jesucristo. Recientemente, comenzaron a aparecer una tras otra ediciones críticas de las obras de este santo padre, que vivió durante la lucha de la Iglesia contra el nestorianismo, varios movimientos del monofisismo y contra el monotelismo, durante el estallido de la invasión árabe en las afueras del Imperio Bizantino y, en consecuencia, durante el choque de la Iglesia con una nueva religión: el Islam. Todos estos acontecimientos influyeron en la vida de Mons. Anastasia y en sus obras, que son tanto fuentes históricas como una respuesta polémica y teológica a los desafíos de las herejías y otras religiones, y una formulación positiva de varias secciones de la enseñanza dogmática de la Iglesia. Brillante polemista, sutil teólogo y exégeta original, Mons. Anastasio nos dejó obras ascéticas y hermosos sermones. Algunas de sus obras ya han sido traducidas al ruso (ya sea de nuevo, a partir de nuevas ediciones críticas o por primera vez). Esperamos que pronto se publique una traducción completa al ruso de todas las obras de Sinait. En nuestro tiempo, cuando la Iglesia vive en una sociedad multirreligiosa, es muy relevante para nosotros la experiencia de los Santos Padres, que vivieron realidades históricas similares. La enseñanza cristológica de Santa Anastasia, formulada durante una polémica con la teología nestoriana, monofisita y monotelita y a la luz del diálogo en curso de la Iglesia ortodoxa con las antiguas iglesias orientales (precalcedonias). A pesar del evidente interés de los patrulleros en los últimos años por la personalidad de Anastasia Sinaita, el tema expuesto en el título de nuestro trabajo puede considerarse con seguridad poco estudiado. Prácticamente no existen obras dedicadas a una descripción sistemática de la cristología del santo padre, así como de otros aspectos de su teología (por ejemplo, la antropología). Hasta la aparición de publicaciones críticas, e incluso hasta el día de hoy, la controversia en torno a la identificación de la personalidad misma de San Petersburgo no ha cesado en la ciencia patrullalógica. Anastasia y en torno a la atribución de sus creaciones, incluida la “Guía”. La terminología del profesor se ha estudiado bastante bien. Anastasia, reflected in patrolological dictionaries 1. However, despite the importance of terminology in theology, church teaching cannot be reduced to terminology alone. A menudo, los investigadores utilizan información histórica de las obras de Mons. Anastasia. This concerns the history of Monophysitism, Monothelitism, Islam 2, etc. In studies concerning particular topics of theology or anti-heretical polemics, if Rev. Although Anastasius is mentioned, his quotations are often not given 3 . Of course, in critical editions of the works of Rev. Anastasia, even when publishing Russian translations, there are large introductory articles, but they are devoted only to biographical information, a description of the manuscript tradition and problems of identification and dating, and the comments on the text itself are very brief and, in their essence, cannot claim to be a systematic description of the teachings of the holy father. Por lo tanto, por el momento sólo existe una obra dedicada al estudio sistemático de la teología de Santa Anastasia Sinaita: una obra del patrólogo checo Spačil en italiano, publicada hace casi noventa años 4. Desafortunadamente, este libro todavía no está disponible para nosotros. En la Academia Teológica de Moscú en 1971, el arcipreste Vladimir Zayats defendió su trabajo de curso "San Anastasio de Sinaíta y sus obras teológicas" 5 . Sin embargo, este trabajo no puede considerarse un estudio profundo. El autor se basó en traducciones rusas de finales del siglo XIX y principios del XX. Santo Padre (y esto es sólo la “Conversación sobre el Salmo sexto” y extractos de “Tres palabras sobre la estructura del hombre a imagen y semejanza de Dios”) y los estudios patológicos rusos de mediados y finales del siglo XIX, que ya estaban muy desactualizados. Y la conclusión misma de Prot. V. Zayats que la época de la monja Anastasia es una época de declive del pensamiento teológico, cuando todas las cuestiones teológicas ya se habían resuelto en épocas anteriores, por lo que Sinait, como todos sus contemporáneos, los teólogos ortodoxos, son autores dependientes, que “sólo tuvieron que recopilar material teológico legado de siglos anteriores, estudiarlo y aplicarlo a las circunstancias de su época” 6, no resiste ninguna crítica. Los Santos Padres siempre se basaron en la tradición anterior, pero esto por sí solo no nos permite hablar de su falta de independencia. El monofisismo fue refutado en el Concilio de Calcedonia, pero las polémicas teológicas poscalcedonias fueron muy productivas, y esta era no puede considerarse una época de declive del pensamiento teológico. La herejía del monotelismo no era fácil de refutar únicamente sobre la base de argumentos antimonofisitas; para ello fue necesario desarrollar una doctrina de acción y voluntad. Finalmente, un contemporáneo de la Monja Anastasia fue un reverendo. Máximo el Confesor, que ciertamente no encaja en la definición de teólogo dependiente. Sí, y el propio reverendo. Anastasio es un teólogo y sistematizador muy brillante y original de la enseñanza cristológica patrística, que intentamos mostrar en nuestro trabajo. Metas y objetivos del estudio. El propósito de este estudio es un estudio sistemático de la enseñanza cristológica de la Rev. Anastasia Sinaita, expresada en la “Guía”, en el contexto de la tradición patrística anterior y posterior. De acuerdo con el objetivo principal del estudio, se plantearon las siguientes tareas: – análisis de la terminología cristológica por la Rev. Anastasia Sinaita en el contexto de la tradición filosófica y teológica; – análisis sistemático de la enseñanza cristológica de Mons. Anastasia Sinaita en un contexto patrístico; – valoración de la relación de la cristología de santa Anastasia con su triadología, soteriología, antropología, escatología, ascetismo y exégesis; – cobertura de la actitud y valoraciones del profesor. Anastasio de cristología nestoriana y monofisita (en diversas variaciones). El objeto y tema del estudio es la enseñanza cristológica de Santa Anastasia Sinaita según su tratado “Guía”. Base metodológica y base teórica del estudio. Al trabajar en el texto de la tesis, se utilizó un enfoque integrado. Se utilizaron métodos comparativos e históricos, involucrando el estudio de la cristología de Santa Anastasia y comparándola con la cristología de los Santos Padres anteriores, contemporáneos y posteriores, así como con la cristología herética. La base teórica del estudio es el análisis terminológico y teológico de la Guía. La base fuente para el estudio fue la "Guía" y otras obras de la Rev. Anastasia en el original y en la traducción al ruso. La novedad científica del estudio reside en el hecho de que se trata del primer intento de realizar un análisis teológico sistemático de la cristología de Santa Anastasia. El estudio de la “Guía” nos permite examinar en detalle las opiniones cristológicas del santo padre, su influencia en el desarrollo posterior de la enseñanza cristológica de la Iglesia, su evaluación de la cristología de los teólogos monofisitas y nestorianos. Provisiones para la defensa – El análisis terminológico y teológico realizado de la “Guía” reveló la unidad orgánica interna de esta obra, la coherencia de la cristología expresada en ella con la antropología descrita en “Tres palabras sobre la estructura del hombre a imagen y semejanza de Dios”, “Preguntas y respuestas”, lo que confirma la hipótesis de que la “Guía” pertenece a Santa Anastasia Sinaita. - Mons. Anastasio Sinaíta es un brillante y original representante de la teología neocalcedonia. – “Guía” de la Rev. Anastasia Sinaita es uno de los primeros intentos de una descripción sistemática completa de la cristología patrística, predecesora de la “Fuente del conocimiento” de San Juan Damasceno. - El monje Anastasio Sinait considera que Sevier de Antioquía no es el sucesor del legado de San Cirilo de Alejandría, sino un hereje indudable, cuya cristología contradice la cristología de San Cirilo. Aún más heréticas son las enseñanzas sobre Cristo de otros movimientos monofisitas y nestorianos. Importancia teórica de los resultados de la investigación. La obra tiene importancia para la ciencia patológica, la teología dogmática, la historia de la Iglesia y la historia del monofisismo y el nestorianismo. Pretende hacer una contribución científica al estudio de la historia de las disputas cristológicas en el siglo VII. Importancia práctica de los resultados de la investigación. Los resultados de la investigación de tesis pueden encontrar aplicación en estudios posteriores de teología por parte de la Rev. Anastasia Sinaita. La traducción de la “Guía” incluida en el apéndice con comentarios basados ​​en el trabajo de tesis puede publicarse junto con traducciones de otras obras del Santo Padre realizadas por otros traductores y patrullólogos. Los resultados del estudio también pueden utilizarse en la preparación de cursos de formación en patrullología, teología dogmática, teología comparada e historia de la Iglesia. Aprobación de resultados de investigación. El autor ha realizado una publicación en línea sobre el tema de su tesis: "La analogía antropológica en la cristología de Santa Anastasia Sinaita": http://www.pravoslavie.ru/put/070223153428. En el portal Bogoslov.Ru se está preparando nuestra publicación: “Reverendo Anastasio de Sinaí sobre la aplicabilidad del paradigma antropológico en la cristología”. El trabajo consta de una introducción, tres capítulos, una conclusión, una bibliografía y un apéndice que contiene la traducción rusa de la "Guía" (capítulos I-III - traducción de A.I. Sidorov, capítulos IV-XXIV - nuestra traducción). El volumen de trabajo (sin solicitud) es de más de 260 mil caracteres. Contenido principal del trabajo. La Introducción fundamenta la relevancia del tema de investigación, identifica el grado de su desarrollo, formula las metas, objetivos y métodos de la investigación, indica su novedad científica, trascendencia y disposiciones presentadas para la defensa. El capítulo 1 “Vida y obra de la Rev. Anastasia Sinaita” consta de cuatro párrafos. El párrafo 1.1 resume de diversas fuentes información muy escasa sobre la vida de Santa Anastasia. Por origen era presumiblemente chipriota, originario de Amafunt. Probablemente fue en Chipre donde inició su camino monástico. El reverendo padre recibió una educación escolar y teológica bastante completa. Luego fue residente del monasterio del Gran Mártir. Catalina en el Sinaí, donde en un momento estuvo bajo la guía espiritual de San Juan Climaco, quien en ese momento era el abad de este monasterio. Después del reverendo John y su hermano George, Venerable. El propio Anastasio era supuestamente el abad del monte Sinaí. Estudios recientes dicen que la fecha de la muerte del santo padre no ocurrió antes del año 701. La Iglesia rusa celebra la memoria de Santa Anastasia Sinaita el 20 de abril y las Iglesias griegas el 21 de abril. El párrafo 1.2 describe las creaciones de la Rev. Anastasia. La cuestión de identificar las obras auténticas del santo padre se complicó durante mucho tiempo debido al error del Patriarca de Constantinopla Nicéforo Calixto Xanthopoulos (1350–1353, 1355–1364), quien identificó a Santa Anastasia Sinaita con Anastasio I, Patriarca de Antioquía (559–598) y su sucesor en la Sede de Antioquía - sschmch. Anastasio II (599–609). Sólo en los últimos años, gracias a la publicación de ediciones críticas por parte de varios investigadores, la cuestión de identificar las obras de Santa Anastasia Sinaita está cerca de una solución definitiva. Las creaciones más significativas de Anastasia Sinaita, además de la "Guía", son "Preguntas y respuestas sobre diversos temas" 7, "Tres palabras sobre la estructura del hombre a imagen y semejanza de Dios", en las que el santo padre expone clara y claramente sus puntos de vista antropológicos, indisolublemente ligados a la cristología y la soteriología, "Florilegias contra los monotelitas" y "Capítulos contra los monotelitas" 8. El estudio de las visiones antropológicas de La Rev. Anastasia Sinaita está dedicada a nuestra tesis 9. De las obras dogmáticas restantes de Sinaite, los “Capítulos contra los monofisitas” permanecen inéditos. A las obras ascéticas de Santa Anastasia pertenece "Historias conmovedoras". Pual Canart está preparando una edición crítica completa de las Narraciones. A number of sermons by St. Anastasia. La sección 1.3 describe la controversia en la ciencia patológica con respecto a la atribución y datación de la Guía. Esta controversia comenzó en el siglo XIV. debido al error de Nikephoros Callistus Xanthopulos. Por lo tanto, en las primeras ediciones de la “Guía” no se atribuye al monje Anastasio Sinaita ni al patriarca Anastasio I de Antioquía. Desde el siglo XVIII. Se expresaron opiniones sobre el carácter recopilatorio de este trabajo. Some researchers dated the “Guide” to the 620s, since it supposedly contains no references to Islam and monothelitism (the Arab invasion of Egypt took place in 641, and monothelitism became widespread there under Patriarch Cyrus (631–641)), others saw these references and dated the work to the 680s. According to Στέργιος ’a Σάκκος ’a, the Guide in its present form is a compilation dating from the second half of the 9th century. El autor de la mayor parte de la obra es Sschmch. Anastasio II Patriarca de Antioquía. The compiler, who, according to Σάκκος, compiled the final version of the “Guide”, who lived in the 9th century, was called by the Greek patrolologist “Presbyter Anastasius Allegorist” 10. El editor de la edición crítica de la Guía, Uthemann, refutó completamente los argumentos de Σάκκος y puso fin a la centenaria disputa sobre la datación de la Guía. La parte principal de la obra fue compilada por el monje Anastasio Sinaíta en los primeros años después del patriarca Ciro. La segunda edición, en la que aparecieron correcciones, añadidos y escolia. Anastasio lo compiló después del VI Concilio Ecuménico, o más precisamente, entre 686 y 689. El capítulo 2 "Terminología de la Rev. Anastasia Sinaita" consta de nueve párrafos. El párrafo 2.1 establece los fundamentos de la polémica con los monofisitas, tal como los formuló el monje Anastasy. La base de la preparación para tales polémicas no es sólo ni tanto el conocimiento de los fundamentos de la filosofía, la teología del libro y los métodos polémicos, sino la necesidad de "llevar una vida venerable y adquirir la morada del Espíritu de Dios", porque la causa de las herejías es la pasión de la vanidad, el amor al dinero, el agrado a los hombres y la arrogancia. El mismo título de la obra, que Mons. Anastasio da y explica en la tercera parte del primer capítulo, “Οδηγός” (“Guía”) está tomado de las palabras del Salvador: Cuando venga él, el Espíritu de verdad, él os guiará (όδηγήσει) a toda la verdad (Juan 16:13). El autor explica a sus lectores que quieren resistir muchas formas de monofisismo, que ni la enseñanza de las Sagradas Escrituras y de los Santos Padres, ni el conocimiento de las definiciones filosóficas y teológicas y de la metodología polémica les ayudarán en lo más mínimo en la lucha contra los monofisitas, ni en la vida espiritual, si el Espíritu Santo no mora en ellos como guía (ὁδηγός). La base teológica para las entrevistas con los opositores puede ser una base que sea una autoridad indiscutible para ambas partes. Esto es, ante todo, la Sagrada Escritura. Monje Anastasio formula brevemente los conceptos básicos de la exégesis bíblica. Lo principal aquí es que el estudio de las Sagradas Escrituras debe hacerse “con temor” y “con sencillez de corazón”. Los herejes hacen esto "con malas intenciones". Además de las Escrituras, la base generalmente aceptada para la disputa teológica con los monofisitas son las obras de los Santos Padres que vivieron antes del Concilio de Calcedonia. El objetivo de los ortodoxos es refutar el argumento principal de los monofisitas, según el cual la definición religiosa de este Concilio contradice la tradición patrística anterior. Esto no significa que el reverendo padre se limite a los Padres antiguos. Utiliza activamente los logros de la teología ortodoxa poscalcedonia: Juan el Gramático de Cesarea, Leoncio de Bizancio, Ven. Máximo el Confesor. Para que el mismo nombre de estos defensores de la enseñanza ortodoxa no provoque que los monofisitas rechacen inmediatamente su argumento, el monje Anastasio cita su terminología y argumentos teológicos sin citar la autoría. Anastasio dice que antes de iniciar un debate es necesario anatematizar las herejías y errores falsamente atribuidos por los monofisitas a los ortodoxos, principalmente el nestorianismo y la interpretación nestoriana de los oros del Concilio de Calcedonia. Mons. Anastasio enumera los métodos de conducción de debates teológicos que ya ha probado en la experiencia. En primer lugar, es necesario estudiar cuidadosamente los escritos y pensamientos de los oponentes para avergonzarlos “por sus propias obras” y reducir sus argumentos a viejas herejías. A menudo, el sinaíta cita los argumentos de los nestorianos y judíos para refutar las enseñanzas de los monofisitas. En segundo lugar, un polemista ortodoxo debe conocer la historia de la Iglesia y la cronología del surgimiento de las herejías, para lo cual el autor de la Guía describe la historia del surgimiento de las herejías y la historia de la lucha de la Iglesia contra ellas. El conocimiento del contexto histórico permite a Anastasia refutar la afirmación de Sevier de que después del surgimiento del nestorianismo es necesario rechazar las expresiones diofisitas como inexactas, incluso si pertenecen a los Santos Padres. En tercer lugar, el Rev. Anastasio pide reunirse para conversar sólo con herejes conocedores, para que ellos y las personas que escuchan el debate, después de la victoria del lado ortodoxo, no puedan justificarse por el hecho de que sus otros representantes, más competentes en teología, encontrarían argumentos más fuertes en defensa de sus enseñanzas. Al mismo tiempo, los oponentes deberían tener la necesidad de conocer nuestra fe y no un deseo vacío de demostrar que tienen razón a cualquier precio. Finalmente, Mons. Anastasio llama a los polemistas ortodoxos a no rehuir algunas astucias. Además, antes de la entrevista, es necesario definir claramente los conceptos teológicos más importantes sobre la base de la Tradición y la Escritura, pues “quien comienza a presentar cuestiones dogmáticas sin conocer las definiciones, es como un ciego...”. El autor de la Guía resuelve este problema en el segundo capítulo de su obra, el llamado “Libro de las Definiciones”. En el párrafo 2.2 describimos la historia de la compilación de colecciones de definiciones teológicas y filosóficas antes de la Rev. Anastasia. La historia de las disputas dogmáticas es rica en ejemplos que ilustran cómo los mismos términos, las mismas fórmulas dogmáticas pueden entenderse de diferentes maneras. El ejemplo más claro es el debate triadológico de larga duración, en el que el componente filológico ocupó un papel importante. En la era de las disputas cristológicas, la situación se repitió en gran medida. Incluso entonces no había una comprensión inequívoca de los términos teológicos fundamentales en su aplicación cristológica. Esto fue especialmente evidente en relación con la interpretación de la herencia reconocida tanto por los ortodoxos como por los monofisitas, la indiscutible autoridad eclesiástica de San Cirilo de Alejandría, quien permitió cierta inexactitud terminológica en sus obras. Muchos teólogos, tanto ortodoxos como sus oponentes, se dieron cuenta de que la terminología tradicional no permite presentar la enseñanza cristológica con suficiente profundidad y precisión. Por lo tanto, existía una creciente necesidad de racionalizar el lenguaje teológico. Apparently, the first who tried to combine in a dialectical synthesis the Dyophysite Christology of Chalcedon and the theological language of the “single nature” of St. Cyril of Alexandria was the Egyptian monk Nephaly with his “Apology”. A principios del siglo VI apareció en Oriente una extensa “Apología”, escrita por el presbítero Juan el Gramático de Cesarea. Su principal mérito fue la propuesta de utilizar en cristología el lenguaje desarrollado por los grandes capadocios para la triadología. Rev. Anastasius Sinaite testifies that in addition to Nephalius and John the Grammar of Caesarea, there were others, not named by him, supporters of the Council of Chalcedon, who compiled their own collections of philosophical and theological definitions applicable to Christology. Sevier de Antioquía respondió a Juan la Gramática con su obra fundamental “Contra la gramática impía”, en la que formuló su terminología cristológica. Este trabajo se convirtió a los ojos de los monofisitas en una especie de "resumen teológico", según el cual muchas generaciones posteriores de seguidores de Sevier estudiaron teología. Entonces, tanto los autores ortodoxos como los no ortodoxos, a partir del siglo VI, comenzaron a anteponer sus tratados teológicos con colecciones de términos y conceptos básicos. Posteriormente, el Rev. construyó su obra "La fuente del conocimiento" sobre el mismo principio. Juan de Damasco, comenzando con los "Capítulos Filosóficos". En esto no fue original. Uno de sus predecesores fue el reverendo Anastasy Sinait. La importancia de tal colección de definiciones filosóficas y teológicas también se ve confirmada por el hecho de que el "Libro de Definiciones", es decir, el segundo capítulo de la "Guía", tiene, en cierto sentido, un destino "independiente" del resto del texto del tratado; algunos de los manuscritos sólo lo contienen. La sección 2.3 establece el método formulado por Mons. Anastasio, que también es aceptado en los diccionarios teológicos (y no solo teológicos) modernos: primero dé una definición del término, luego su etimología y, finalmente, con la ayuda de ejemplos, explique cómo debe entenderse este término y cómo se relaciona con otros conceptos. Esta técnica Monje Anastasio se adhiere estrictamente a la formulación de todos los conceptos filosóficos y teológicos más importantes. El párrafo 2.4 proporciona las definiciones de Rev. Anastasia, que se les dan para declaraciones positivas y negativas. Aquí Sinait, como el posterior Ven. Juan de Damasco sigue a Aristóteles, quien formuló la doctrina de los juicios en el tratado "Sobre la interpretación". Además, en teología a menudo hay que lidiar con el uso de palabras en un sentido impropio (κατάχρησις). La Sagrada Escritura, que se caracteriza por el lenguaje figurado, está especialmente repleta de declaraciones de este tipo. El uso de imágenes de las Escrituras como definiciones teológicas precisas a menudo puede conducir a errores heréticos. Por lo tanto, Mons. Anastasio introduce otro tipo de juicio: declaraciones inexactas (καταχρηστικόν). El párrafo 2.5 está dedicado a la definición de prep. El concepto más importante de Anastasia en cristología es naturaleza, naturaleza (φύσις). Siguiendo a Clemente de Alejandría, Venerable. Anastasio la define de la siguiente manera: “La Iglesia llama naturaleza a la verdadera realidad de las cosas existentes, o su actualidad”. El reverendo padre revela la etimología de la palabra φύσις de la siguiente manera: “Se llama naturaleza porque ocurrió y existe” (del perfecto πεφυκέναι del verbo φύω - nacer, crecer). La propia definición del Rev. Anastasio lo confirma con numerosas referencias a la autoridad de la Sagrada Escritura. Precisamente en esta comprensión de la naturaleza como una realidad verdaderamente existente, el monje Anastasio basa sus acusaciones contra los sevirianos en el docetismo. Porque, reconociendo en Cristo una sola naturaleza, la Divina, le dan a la humanidad sólo el papel de "producto de la imaginación". En otros capítulos de la Guía, la definición de la naturaleza como la verdadera realidad de las cosas (ή τών πραγμάτων άλήθεια) se repite repetidamente y a menudo palabra por palabra. Esta constancia terminológica, a pesar del carácter aparentemente recopilatorio de la Guía, atestigua su unidad interna, que presupone un solo autor. Paragraph 2.6 sets out Rev.'s understanding. Anastasio la relación entre los conceptos de naturaleza y esencia, naturaleza e hipóstasis. El pensamiento más importante de los sinaítas es la identificación de los conceptos de naturaleza (φύσις) y esencia (ούσία). Así, el reverendo padre traslada al concepto de “naturaleza” la comprensión de lo “general” frente a lo “particular”, que se define por el concepto de “hipóstasis” (ύπόστασις): “Según los Santos Padres, una persona, o hipóstasis, es algo especial (τό ίδικόν) en comparación con lo general (τό κοινόν), porque la naturaleza es un cierto principio común a todo, y las hipóstasis son individuos separados”. Esta terminología triadológica de los capadocios, como ya hemos dicho, comenzó a ser utilizada activamente en cristología por los teólogos ortodoxos recién en el siglo VI. Mons. Anastasio confirma la diferencia entre naturaleza e hipóstasis con la autoridad de la Sagrada Escritura. By replacing the word “nature” with the word “person” in many quotations from the Old and New Testaments, the reverend father shows the absurdity and logical inconsistency of the resulting expressions in order to show that “nature is not the same thing as face and hypostasis.” Paragraph 2.7 describes the definition given by Rev. Anastasius’ concepts of “natural property”, “hypostatic property”, “additional property”. The polemic about the properties of Divinity and humanity in Christ acquired relevance in connection with the theology of Sevier, who saw the fullness of humanity in Christ in the presence in His single nature of a particular human property in the presence of a general property corresponding to this single complex nature of Christ. Desde la época de Sevier, la polémica teológica entre ortodoxos y monofisitas, así como entre varios movimientos dentro del monofisismo, pasó de la polémica sobre la naturaleza a la polémica sobre las propiedades naturales. Los orígenes de esta doctrina los formula Aristóteles en Topeka. Aristóteles habla de una propiedad propia, o simplemente “propia” (τὸ ἴδιον), sin la cual la existencia de una cosa es inconcebible. Contrasta este “propio” con un accesorio, un atributo aleatorio o accidente (τό συμβεβηκός), que una cosa determinada puede tener o no. Los teólogos y filósofos de la Edad Media extrajeron las ideas de Aristóteles del tratado del neoplatónico Porfirio, “Introducción a las categorías de Aristóteles”. Porfirio, habiendo adoptado las enseñanzas de Aristóteles sobre las propiedades intrínsecas y accesorias, transfirió a estas propiedades la distinción de Aristóteles entre esencia general y privada. Según Porfirio, todas las cosas tienen no sólo esencias generales y particulares, sino también propiedades que pueden ser generales y privadas. Monje Anastasio acepta las ideas principales de Porfirio, haciendo ligeros ajustes en la terminología y aclarando ligeramente su enseñanza. Así, Sinait da la siguiente definición de propiedades peculiares o esenciales (τὸ ἴδιον, τὸ ἰδίωμα o ἰδιότης). “Una propiedad peculiar u originalidad es aquella que está legítima y especialmente reconocida en una naturaleza, pero no se encuentra en otra”. Así, para la naturaleza Divina tales propiedades esenciales son, en particular, “preeternidad, increación e indescriptibilidad”. Estas propiedades, señala Sinait, están ausentes en cualquier otra naturaleza, incluido el cuerpo de Cristo, que por naturaleza "no es preeterno, ni increado, ni indescriptible, y nunca lo será". Las propiedades peculiares de una persona son "la combinación de naturalezas mortales e inmortales", es decir, un cuerpo mortal y un alma inmortal, así como la inteligencia, la capacidad de respirar, caminar, trabajar, etc. De estas propiedades naturales (ίδιώματα φυσικά), comunes a todas las hipóstasis de una naturaleza determinada, se deben distinguir las propiedades hipostáticas o características (ίδιώματα υποστατικά, ίδιώματα χαρακτηριστική), que caracteriza sólo una hipóstasis específica, y no toda la naturaleza. Entonces, para una persona en particular, las propiedades hipostáticas serán su color de cabello, ojos, piel, rasgos faciales, altura, peso, rasgos de carácter, habilidades, preferencias, etc. Para las Personas de la Santísima Trinidad, tales “propiedades peculiares de la hipóstasis” son “...no nacido en Dios Padre, nacido en el Hijo y procesión en el Espíritu Santo”. [Nota: En griego la palabra ίδιώματα ha sido corregida por nosotros; la edición dice erróneamente ἰδιώματα. – Editor AB]. Además de las propiedades naturales e hipostáticas, San Anastasio, siguiendo a Aristóteles y Porfirio, también define las propiedades aleatorias, incidentales o accidentes (τὸ συμβεβηκός) como propiedades cambiantes. El párrafo 2.8 está dedicado a la definición de prep. Anastasio la propiedad más importante de cualquier naturaleza es la acción, y la de carácter personal también la voluntad. La controversia sobre las energías y voluntades de Cristo pasó a primer plano precisamente durante la vida de Santa Anastasia. Y aunque en el texto principal de la "Guía" intenta no apartarse de la polémica específicamente con el monofisismo, el momento de la segunda edición de esta obra coincidió con el momento de la oposición de la Iglesia al monoenergismo y al monotelismo. Por lo tanto, Sinait en el segundo capítulo de la Guía, fuertemente revisado durante la segunda edición de esta obra por parte del monje Anastasio entre 686 y 689, estudia cuidadosamente estas categorías: acciones y voluntad. Así, Mons. Anastasio construye una base teórica, teológica y filosófica, no solo para refutar el monofisismo, sino también el monotelismo, esta nueva herejía sintética que acepta verbalmente reconocer la humanidad de Cristo como naturaleza, pero niega la acción y la voluntad naturales en ella. Notemos que en la teología del mismo Sevier las categorías de acción y voluntad juegan un papel importante. Monje Anastasius Sinait define la acción natural como movimiento, una fuerza natural inherente a la naturaleza, la naturaleza. La acción es característica de toda la naturaleza, tanto de las cosas materiales como de la naturaleza racional: "(la acción - I. A.) se piensa de dos maneras: como [acción] pensante y como [acción] sensual. Sensual es aquella [acción] que se siente, se escucha y está sujeta a decadencia; y lo inteligible es [acción] incorruptible y eterna, porque la [acción] pensante es aquella que contempla especulaciones invisibles". La acción expresa la naturaleza. La naturaleza que no tiene acción propia no existe: "La acción natural de cualquier naturaleza es la que la designa y la determina; cuando cesa, la naturaleza se destruye y perece con ella. Después de todo, cuando cesa el calor, se apaga el fuego". Sinait demuestra que todo lo que está asociado con la naturaleza está realmente asociado con la acción natural. Y el nombre mismo de tal o cual naturaleza está determinado por la acción natural. Así, el nombre "Dios" (Θεός) "no representa para nosotros la esencia muy incomprensible y sin nombre del Creador", sino que expresa Su acción contemplativa (θεωρητικά ένεργεία) [así en la publicación en lugar de θεωρητικὴ ἐνέργεια. – Editorial AB ], el nombre “ángel” (ἄγγελος) “no revela la esencia misma y el ser de la naturaleza de los ángeles, sino que proviene de la acción anunciadora (ἀναγγελτικά) y de su servicio angelical”. El nombre "hombre" (ἄνθρωπος) rev. Anastasio también se deriva de la acción característica de las personas y, por lo tanto, que los distingue de los animales: "mirar hacia arriba" (ἄνω–θρώοπος: de ἄνω - arriba y ἀθρέω - mirar, considerar), que también se asocia con la acción de caminar erguido que es distintiva de los animales. En el "Libro de las Definiciones", el Rev. Anastasio Sinaite también da una definición de voluntad (θέλημα, θέλησις): "La voluntad es la aspiración de un alma pensante y racional hacia lo que le es querido". Si cada naturaleza corresponde a su acción natural característica, entonces la naturaleza racional, es decir, Dios, los ángeles y las personas, también tiene voluntad. El párrafo 2.9 está dedicado al término “hipostático” (ἐνυπόστατον). Dado que la humanidad de Cristo no constituye una hipóstasis separada de la hipóstasis de Dios Verbo, pues de lo contrario “resulta que afirmamos que Cristo aceptó y salvó a cierta persona” (II, 3, 115-117), mientras que negar la realidad de la naturaleza humana significa caer en el docetismo, entonces el Rev. Anastasio, siguiendo a Leoncio de Bizancio, llama “hipostática” a la humanidad de Cristo. El término "hipostático" el monje Anastasio lo usa en dos sentidos. La primera es lo que verdadera y realmente existe. En este sentido, “hipostático” es lo opuesto a “no hipostático” (ἀνυπόστατον). Esta comprensión del término ἐνυπόστατον se encuentra en San Ireneo de Lyon, Orígenes, San Gregorio de Nisa, Santa Epifanía de Chipre, San Basilio el Grande, Dídimo el Ciego, San Juan Crisóstomo. En este sentido, este término es casi idéntico al término "realizado" (ἐνούσιον) y es mejor traducirlo al ruso con la palabra "hipostático". En este sentido de “verdadero, realmente existente”, San Anastasio usa el término “hipostático” en el capítulo duodécimo de la Guía, donde, describiendo su polémica con los monofisitas contra la adición de las palabras “crucificado y sufrido” al himno Trisagion, llama a la imagen de la Crucifixión “παράδειγμα καὶ σχῆμα ἐνυπόστατον.” Esta expresión se puede traducir como “imagen verdadera”. En el capítulo trece, el término “hipostático” de San Anastasio se refiere a la carne de Cristo: “la carne hipostática de Dios”. Basado en el contexto en el que Sinait insiste en la realidad de las propiedades humanas en Cristo, esta expresión también puede traducirse como “la verdadera carne de Dios”. La oposición es hipostática, es decir, realmente existente: preparación no hipostática. Anastasio lo ilustra con la siguiente definición: “lo no hipostático, lo inexistente (ἀνύπαρκτον) y lo inexistente (ἀνούσιον) es algo de lo que se habla a menudo, pero que no se reconoce ni en esencia ni en hipóstasis, como, por ejemplo, el infierno, la muerte y la enfermedad”. La expresión “Palabra hipostática” en el sentido de “la Palabra que existe como hipóstasis” es utilizada por muchos Santos Padres de la era de las disputas triadológicas. Esta palabra ἐνυπόστατον como sinónimo de la palabra “hipóstasis” se aplicó luego tanto al Padre como al Espíritu Santo, así como al hombre. En la era de las disputas cristológicas, aparecieron nuevos acentos en el significado del término ἐνυπόστατον. Uno de los primeros en situarlos a principios del siglo VI fue el presbítero Juan el Gramático de Cesarea. Entendió que el término ἐνυπόστατον en relación con la humanidad de Cristo requiere una aclaración. Por un lado, la naturaleza humana en Cristo existe real y verdaderamente y, por tanto, puede llamarse hipostática. Por otro lado, identificar, como ocurrió con las Personas de la Trinidad, el término ἐνυπόστατον con el término “hipóstasis” en cristología conduce al nestorianismo. Por lo tanto, en la Apología del Concilio de Calcedonia, Juan el Gramático explica: "Si alguien... caracteriza las esencias como hipostáticas, es decir, como existentes, entonces nadie lo negará. Porque la hipóstasis se diferencia de la esencia no sólo en el ser, sino en el ser en general, con lo que me refiero a la esencia. Por el contrario, la hipóstasis es un ser particular, cuando, junto con el general, también tiene su propia existencia ". Así, no caracterizamos nuestra esencia en Cristo como hipostática, en el sentido de una hipóstasis que existe independientemente en sus características y es persona, sino en el sentido de que es y existe”. Esta comprensión del término ἐνυπόστατον como sinónimo de esencia, en contraste con el concepto de hipóstasis, también fue aceptada por otro teólogo del siglo VI, Leoncio de Bizancio, en su tratado “Contra los nestorianos y los eutiquianos”: “La hipóstasis y la hipostática no son lo mismo, así como el otro es la esencia y el otro es la realización”. (ἐνυπόστατον). Pues hipóstasis significa alguien específicamente, e hipostático significa la esencia”. La enseñanza más clara de Juan el Gramático de Cesarea y Leoncio de Bizancio sobre la naturaleza hipostática de la naturaleza humana de Cristo como esencia que recibió una existencia privada y concreta en otra hipóstasis (la Hipóstasis del Verbo) la expresa San Juan Damasceno: "Además, la naturaleza se llama hipostática cuando ha asumido otra hipóstasis y ha recibido su ser en ella. Por lo tanto, la carne del Señor, que no existió independientemente en ningún momento del tiempo, no es una hipóstasis, sino más bien algo hipostático; porque, siendo percibida por la hipóstasis de Dios el Verbo, ella existe en él y lo tuvo, y lo tiene como su hipóstasis”. Así, Leoncio de Bizancio aceptó la aclaración del término ἐνυπόστατον por parte del presbítero Juan el Gramático de Cesarea y, además, aclaró el término ἐνούσιον, que entiende como sinónimo de hipóstasis. Siguiendo esta aclaración, el Rev. Anastasio Sinaite escribe: "La palabra se habla en tres sentidos: está la Palabra realizada (ἐνούσιον), o Dios la Palabra; los Ángeles y nosotros tenemos una palabra interior cuando se pronuncia mentalmente; finalmente, hay una palabra hablada por la lengua" y en otro lugar: "Los profetas proclaman la aparición del propio Rostro de Dios, es decir, el de la Santísima Trinidad, es decir, Dios el Verbo, y no una naturaleza común; y si es necesario decirlo más claramente, anuncian la aparición del Rostro realizado de Dios, y no la encarnación general de las Tres Personas de la Trinidad Trinitaria”. Entonces, si en la era de las disputas triadológicas los Santos Padres utilizaron la expresión "Palabra hipostática", entonces en la era de las disputas cristológicas la expresión "Verbo encarnado" se vuelve más precisa. El capítulo 3 “Cristología Rev. Anastasia Sinaita” consta de siete párrafos y está dedicado a un análisis directo de la enseñanza cristológica del Santo Padre. El párrafo 3.1 describe la presentación del monje Anastasio que enseña a la Iglesia que Cristo es Dios perfecto y hombre perfecto. Esta enseñanza está indicada por los pasajes mesiánicos del Antiguo Testamento, que no gustaron tanto a los judíos y los obligaron, al traducir las Escrituras al griego, a distorsionar el significado del texto original, como hizo, por ejemplo, Aquila, mencionado por Santa Anastasio. Sinait describe brevemente la historia de las diferentes herejías erigidas por el maligno y la respuesta de la Iglesia a ellas. Así, el maligno quiere, “primero, refutar inmediatamente la venida de Cristo”. Monje Anastasio con estas palabras insinúa el docetismo característico de muchos gnósticos. Entonces el maligno, deseando “que el pueblo, en lugar del Espíritu Santo, adore a los engañadores”, ya erige “entre los nacidos por el poder de Cristo” muchas comunidades gnósticas pseudoeclesiásticas, para las cuales, junto con el docetismo (“El malvado Mani... creía que el cuerpo de Cristo, que [sus contemporáneos] vieron), pertenecía a la sombra y a la apariencia, y no a la naturaleza”), estaba la proclamación de sus heresiarcas como el mismo Consolador “a quien Cristo prometió enviar a los mundo." La siguiente etapa de la lucha del diablo contra la Iglesia fue que "comenzó a blasfemar contra la Divinidad de Cristo". La herejía del presbítero alejandrino Arrio, quien afirmó que “el Hijo y Verbo de Dios es una criatura y no nació del Padre antes de los siglos”, fue rechazada en el Primer Concilio Ecuménico, que tuvo lugar “en Nicea bajo el santo emperador Constantino”. “El Santo Concilio determinó que el Hijo es consustancial y coeterno con el Padre, engendrado, no creado”, como está escrito en el Credo adoptado en el Concilio. Sin la consustancialidad del Hijo con el Padre, según San Atanasio Magno, nuestra salvación es imposible. Un axioma de la Iglesia era que para la salvación del hombre es necesaria su deificación. Pero la deificación del hombre sólo es posible si el Verbo que se hizo carne, es decir, que aceptó la humanidad en Cristo, es él mismo Dios perfecto, igual al Padre. La herejía de Apolinar, que afirmaba la incompletitud de la humanidad en Cristo, como su autor, fue condenada en el Segundo Concilio Ecuménico de Constantinopla. La Iglesia Ortodoxa confiesa que Dios Verbo, al encarnarse, asumió carne dotada de un alma racional, es decir, enseña sobre la perfección de Cristo como hombre. Esto fue claramente declarado por la Iglesia durante la condena del archimandrita de Constantinopla Eutiques, quien, en respuesta al nestorianismo, en cierto sentido resucitó la argumentación de Apolinar y se convirtió en el fundador del monofisismo. Eutiques, que insistió en la fórmula monofisita de “una naturaleza”, también argumentó “que el cuerpo de Cristo fue enviado desde el cielo y es de una esencia diferente a la nuestra y que Cristo es una naturaleza perfecta” y “que el cuerpo de Cristo... es un instrumento irracional [de lo Divino]”. La Iglesia en el Concilio de Constantinopla en 448 bajo el Patriarca Flaviano condenó la herejía de Eutiques y determinó “que el cuerpo de Cristo es consustancial al nuestro”. Por definición, Mons. Anastasia, “consustancial es aquello que invariablemente existe en relación con la misma esencia y acción”. Así, la Iglesia Ortodoxa enseña que sin la doble consustancialidad de Cristo - el Padre según la Divinidad y nosotros según la humanidad - nuestra salvación es imposible. Siendo Dios perfecto, el Verbo se hace hombre perfecto sin dejar de ser Dios perfecto. Como se dijo en el Oros del Concilio de Calcedonia: “perfecto en la Divinidad y también perfecto en la humanidad”. La perfección de Cristo en la Divinidad y Su perfección en la humanidad, Su consustancialidad con el Padre en la Divinidad y su consustancialidad con nosotros en la humanidad fue confesada por Severo de Antioquía e incluso Julián de Halicarnac. Las enseñanzas de Apolinar y Eutiques fueron igualmente rechazadas tanto por los ortodoxos como por los anticalcedonios. Sin embargo, Sevier, Julian y sus seguidores se negaron a llamar naturaleza a la humanidad de Cristo y no aceptaron las fórmulas diofisitas del Concilio de Calcedonia, acusándolo de resucitar el nestorianismo y de apartarse de las enseñanzas de San Cirilo de Alejandría. Por lo tanto, el Rev. Anastasio expone en detalle las enseñanzas de los Padres precalcedonios sobre la naturaleza de Cristo, argumentando que las fórmulas diofisitas no son una invención de los nestorianos, y mucho menos del Concilio de Calcedonia. Este es el tema del párrafo 3.2. Los monofisitas, empezando por su verdadero fundador Eutiques, insistieron en que después de la Encarnación sólo se podía hablar de una naturaleza en Cristo. Si podemos hablar de dos naturalezas, entonces sólo hasta la Encarnación de Dios Verbo. La fórmula de Eutiques “de dos naturalezas antes de la unión, una naturaleza después de la unión” fue aceptada por todos los movimientos del monofisismo. Monje Anastasio cita en la primera y segunda parte del capítulo décimo, en el capítulo veintiuno y otros de la Guía, numerosas citas de los Santos Padres precalcedonianos, donde se expresa clara y claramente la doctrina de las dos naturalezas en Cristo después de su unión. Anastasius testifica que Sevier, que conocía bien todas estas citas de los Padres, comete deliberadamente una falsificación. En cuanto a la terminología cristológica de San Cirilo, sobre cuya autoridad los monofisitas intentaron construir su cristología, Mons. Anastasio formula la esencia del neocalcedonismo. Dice que antes de las polémicas con los monofisitas, los ortodoxos, además de rechazar las opiniones nestorianas, deben anatematizar a todo aquel que “no reconozca la expresión “la única naturaleza encarnada de Dios Verbo” (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), como lo interpretó San Cirilo”. Con la ayuda de esta expresión, que todos los teólogos de esa época atribuían a San Atanasio el Grande, San Cirilo expresó una cristología diferente a la de su autor, Apolinar de Laodicea. En primer lugar, Apolinar pensaba que la humanidad de Cristo era incompleta (sin alma racional) y no consustancial a nosotros. Después de la refutación de Apolinar, todos los teólogos reconocieron la plenitud de la humanidad de Cristo. En segundo lugar, para San Cirilo, a diferencia de Apolinar y los monofisitas, que se consideraban sus seguidores, la humanidad de Cristo es un principio dinámico activo, es decir, la naturaleza (en el sentido ya calcedonio de este término). Rdo. Anastasio cita la expresión de San Cirilo en la segunda Epístola a Suxens, donde el Arzobispo de Alejandría habla de esta actividad: “Con justicia y claridad vuestra perfección expone la palabra sobre los acontecimientos de la salvación, afirmando que no es el Verbo mismo, el unigénito de Dios, el que sufre, de modo que se revela que es Dios, sino que sufre según su naturaleza corporal, o mejor dicho, una naturaleza compuesta de polvo de la tierra”. Fue en el contexto del sufrimiento de Cristo que San Cirilo suele llamar naturaleza a su humanidad: Cristo sufre según la naturaleza humana, o naturaleza humana. Para la fórmula de San Cirilo, “la única naturaleza encarnada de Dios Verbo” es una manera, en contraste con el nestorianismo, de enfatizar la unidad de Cristo. Según la interpretación de Santa Anastasia, con la palabra “encarnado” en esta expresión San Cirilo ya había señalado la naturaleza humana de Cristo: “Mientras tanto, como el propio Beato Cirilo nos enseña en su carta a Suxens, no señala nada más cuando dice “encarnado”, sino sólo nuestra naturaleza humana”. Rev. aquí. Anastasio, como más tarde el Reverendo Juan de Damasco, en el séptimo capítulo del tercer libro de “Una exposición exacta de la fe ortodoxa”, se refiere a las palabras de San Cirilo, comentando esta fórmula en su segunda Epístola a Suxens. Dice el santo alejandrino en esta epístola que toda la doctrina de la Economía se resume en la palabra “encarnado”: la plenitud de la naturaleza humana (el Verbo asumido carne, animado por un alma racional), y la perfección de Cristo no sólo en la Divinidad, sino también en la humanidad, y su doble consustancialidad (al Padre según la Divinidad y a nosotros según la humanidad), y la presencia de pasiones impecables, y la negación del teopasquismo (el Hijo no sufre según la humanidad). a su naturaleza Divina, sino a través de la carne, es decir, a través de la naturaleza humana), y que la humanidad se ha hecho propia del Verbo. Además, en el dialecto alejandrino de la lengua griega, según la Rev. Anastasia, tiende a no distinguir los términos "naturaleza" y "esencia" del término "hipóstasis". Sinaíta se refiere a la controversia en torno a estos términos en la era de las disputas triadológicas precisamente en la Iglesia de Alejandría bajo San Atanasio el Grande. En este contexto, el uso de San Cirilo, que generalmente se caracteriza por la inexactitud en la terminología, expresiones como “las naturalezas o hipóstasis de Cristo quedaron sin fusionar”. Por lo tanto, según la Rev. Anastasia, la expresión “una naturaleza encarnada de Dios Verbo”, tal como la usa San Cirilo, significa “una Persona encarnada de la Santísima Trinidad”. Esta interpretación de la expresión de San Cirilo fue una de las primeras que ofreció San Proclo de Constantinopla, hablando en los Tomos a los armenios sobre la “hipóstasis única del Dios encarnado del Verbo”. El párrafo 3.3 establece la interpretación de la enseñanza del monje Anastasio sobre la unión hipostática de las dos naturalezas de Cristo. Según Monje Anastasio, no hay que tener miedo de calcular la naturaleza, como lo hacen los monofisitas. El número denota el número de las cosas y no su división; indica la distinción de lo contable, y no su división. La enseñanza de los Santos Padres es fundamentalmente diferente del nestorianismo: "Así, los Santos Padres que vivieron bajo Artemón, Pablo, Diodoro y Teodoro, nombraron piadosamente (como lo hacemos nosotros) las dos naturalezas unidas de Cristo, y Artemón, Pablo, Teodoro y Nestorio, separadas, ya que el mal no está en nombrar dos [naturalezas], sino en dividirlas según personas y no reconocer la unión hipostática". Los ortodoxos no reconocen la humanidad de Cristo como una hipóstasis: "Llamamos a la carne santa de Cristo no un rostro, sino una esencia, para indicar que Él aceptó y salvó toda nuestra naturaleza. Porque si llamamos a esta carne una hipóstasis, entonces resulta que estamos afirmando que Cristo aceptó y salvó a cierta persona ". Es imposible llamarlo hipóstasis, ya que esta carne es inseparable de Dios Verbo; porque una sola persona se llama hipóstasis”. Para el verdadero fundador del nestorianismo, el obispo Teodoro de Mopsuestia, lo principal era mostrar la plenitud de la humanidad en Cristo, algo que Apolinar de Laodicea negaba. Para Teodoro, esta plenitud significa, ante todo, la manifestación activa de la humanidad en Cristo. Por tanto, no acepta el concepto apolinarista de la humanidad pasiva y subordinada de Cristo a la Divinidad. Según Theodore, es una naturaleza de pleno derecho que posee su propia acción y voluntad. Pero Theodore no se detuvo en esta enseñanza completamente ortodoxa. El obispo de Mopsuestian consideraba que ambas naturalezas en Cristo tenían su propia existencia privada específica, es decir, sus propias hipóstasis, es decir, sus propios rostros. Según Teodoro, las naturalezas de Cristo están unidas entre sí mediante una unión relativa (ἕνωσις σχετική) en una unión personal común (πρόσωπον ἑνόσεως), que tiene una acción común y una voluntad común. Según Theodore, el concepto de “rostro” tiene dos significados. Una es la hipóstasis, y el rostro de la unión de Cristo significa honor, grandeza y adoración común, es decir, una única forma de revelar a Dios a través de la hipóstasis humana de Cristo. La presencia de un rostro común de unión, de una acción común y de una voluntad común de Cristo no niega la presencia de dos naturalezas de las propias personas, voluntades y acciones: sin ellas, las naturalezas perderían su plenitud. La enseñanza de Teodoro de Mopsuestia lleva al hecho de que Cristo se nos aparece en el Evangelio como una sola Persona sólo subjetivamente: en relación con un observador externo, es un solo Ser, una sola Persona, pero en sí mismo contiene dos personas: divina y humana. Así, resultó que el Hijo de Dios y el Hijo de la Virgen María están separados, entre ellos sólo existe una conexión moral, similar a la que existía entre Dios y los justos del Antiguo Testamento. Con tal unión de Dios y una persona específica, la deificación es imposible para todas las personas. En el lenguaje teológico más adecuado, San Gregorio el Teólogo logró expresar el pensamiento de San Gregorio el Teólogo de que “en Cristo no hay Otro y Otro (ἄλλος καὶ ἄλλος), sino otro y otro (ἄλλο καὶ ἄλλο)” (estas palabras son citadas por San Anastasio). Cirilo de Alejandría. Según él, la Divinidad y la humanidad de Cristo están unidas por la hipóstasis (καθ ̓ ὑπόστασιν), es decir, mucho más estrechamente que con la unión relativa concebida por los nestorianos. Esta unión hipostática de las naturalezas de Cristo es un caso excepcional de unión de dos cosas. La definición dada a esta conexión por Mons. Anastasio, de hecho, no es una definición, sino precisamente una indicación de la unicidad en la naturaleza de una unión tan estrecha: "La unión hipostática es el resultado de la unión de dos naturalezas en el vientre de la Santa Madre de Dios". Al mismo tiempo, la Iglesia enseña que con una unión hipostática inseparable de naturalezas, permanecieron en su estado perfecto e inmutable, no se fusionaron, no se mezclaron y no formaron una nueva naturaleza. Cada naturaleza siguió siendo sólo naturaleza, es decir, una cosa verdadera que existe realmente. Entonces, el Rev. Anastasio dice que enseñamos "sobre dos cosas verdaderas hipostáticamente unidas, es decir, la Divinidad perfecta y la humanidad perfecta, no fusionadas, inmutables e inseparablemente [unidas] en la única Persona de Cristo. Porque Cristo es una Hipóstasis y una Persona". Como prototipo de la unión hipostática de las naturalezas en Cristo, San Anastasio, siguiendo a San Cirilo, cita la combinación de alma y cuerpo en una persona. Las reflexiones de Mons. Anastasia sobre la posibilidad de aplicar el paradigma antropológico en la cristología están dedicadas al párrafo 3.4. Para San Cirilo, con la ayuda de este paradigma, era importante mostrar que el Verbo y la carne, así como el alma y el cuerpo, forman una unidad esencial, es decir, un solo ser vivo. Sin embargo, utilizando el paradigma antropológico y llamando naturaleza a la humanidad de Cristo, San Cirilo no llama a Cristo una única naturaleza compleja, que es el hombre, como lo hacen los monofisitas. Según ellos, esta imagen permitió, por un lado, hablar de la plenitud de la humanidad en Cristo, de su consustancialidad con nosotros y así evitar la herejía de Apolinar y Eutiques, y por otro lado, evitar reconocer dos naturalezas en Cristo, lo que conduciría, como les parecía, a la división nestoriana de Cristo en dos hipóstasis. Para los ortodoxos, el concepto de una naturaleza única y compleja de Cristo era inaceptable. Pero en relación con el hombre, el concepto de "naturaleza única y compleja" es bastante aceptable. La enseñanza de Leoncio de Bizancio, reproducida por San Anastasio, sobre la naturaleza humana como hipostática, es decir, en primer lugar, realmente existente (a diferencia de no hipostática) y, en segundo lugar, que tiene una existencia privada no en sí misma, sino en la hipóstasis de otra persona: la hipóstasis de Dios, el Verbo, nos permite hablar de dos naturalezas perfectas y de una hipóstasis de Cristo. Contra la doctrina de la naturaleza única y compleja de Cristo, San Anastasio cita varias disposiciones originales. Una de ellas es ésta: si Cristo, en quien la Divinidad está hipostáticamente unida a la humanidad, es una sola naturaleza, entonces la Madre de Dios, llevando a Cristo en su seno, constituyó juntamente con Él, y por tanto con toda la plenitud de la Divinidad (cf. Col 2,9), una sola naturaleza, lo cual es absurdo. Pero como durante el embarazo la Madre de Dios y el Niño de Dios no constituían una sola naturaleza (de lo contrario, Cristo no se habría separado de María), entonces en Cristo se pueden conservar dos naturalezas después de la unión hipostática. Anastasio también señala que la fórmula monofisita “Cristo es de dos naturalezas antes de la unión, pero una naturaleza después de la unión” también puede interpretarse en el sentido de la preexistencia de la carne de Cristo en el vientre de María separada de Dios el Verbo. De una forma u otra, pero, según los monofisitas, la humanidad de Cristo, al no ser una naturaleza humana general, debe ser entonces una naturaleza humana particular, es decir, la humanidad del individuo humano; en otras palabras, cuando hablaban de la naturaleza humana “antes de la unión”, los monofisitas siempre se referían a la naturaleza privada, es decir, a la hipóstasis. En esto converge la diferencia más fundamental entre la cristología monofisita y la cristología ortodoxa, el monofisismo y el nestorianismo, porque en el nestorianismo la humanidad de Cristo es también una hipóstasis, es decir, la humanidad del individuo. Resulta que ambas cristologías (tanto la nestoriana como la monofisita) conducen a la imposibilidad de salvar a todas las personas. Aunque el monofisismo habla de la unión más cercana (hipostática e incluso natural) en Cristo de las naturalezas e hipóstasis divinas y humanas, y el nestorianismo sólo habla de su subposición, todavía resulta "como si Cristo aceptara y salvara a cierta persona". Además, Anastasio dice que de la doctrina monofisita de la naturaleza única y compleja de Cristo, confirmada por la comprensión literalista del paradigma antropológico, se sigue lógicamente “la afirmación de que Cristo proviene de dos cosas imperfectas: de una Divinidad imperfecta y de una humanidad incompleta, y Él no es perfecto en Divinidad ni perfecto en humanidad, sino mitad Dios y mitad hombre”. Estas palabras de Monje Anastasia deben entenderse de la siguiente manera. Ni el cuerpo ni el alma de una persona individualmente son naturalezas perfectas. Un cuerpo sin alma está muerto y sufre una decadencia total (en el sentido de la desintegración de su esencia). El alma existe separadamente después de la muerte de una persona, pero esta existencia es antinatural, ya que es consecuencia del pecado. Este es un estado de muerte y un estado temporal. Si los monofisitas hablaban de la naturaleza compleja de Cristo, entonces los ortodoxos, rechazando categóricamente esta enseñanza, hablaban de su hipóstasis única y compleja (como, según Santa Anastasia, enseña el Tercer Concilio Ecuménico de Éfeso), que consta de dos naturalezas perfectas. Esta Hipóstasis es la Hipóstasis del Verbo, que ha asumido la plena naturaleza humana. Así, Mons. Anastasio señala “que el paradigma antropológico, comparado con muchas otras imágenes, no se corresponde plenamente con Cristo”. De las “muchas otras imágenes” que muestran mejor la unión de dos naturalezas en Cristo, Sinait utiliza la siguiente. Esta es una imagen de la unión de una de las tres luces naturales con una nube que la envuelve. La segunda imagen es la imagen de un hierro candente utilizada a menudo por los Santos Padres. Otra imagen es la imagen del Hijo de Dios, que está entre los tres jóvenes en el horno babilónico y envuelto en fuego. Pero, hablando de las limitaciones del paradigma antropológico, Anastasy Sinait no pide abandonarlo por completo. Él mismo utiliza no sólo el paradigma antropológico en cristología, sino también el paradigma cristológico en antropología. Estos son los aspectos positivos del paradigma antropológico. Debido a su apelación simultánea tanto a la cristología como a la antropología, nos permite ilustrar la unidad orgánica de estos aspectos de la teología ortodoxa. Sin embargo, según el Rev. Anastasia, al usarla, como todas las demás imágenes cristológicas, hay que tener cuidado, porque el Sacramento de la unión de dos naturalezas en la única hipóstasis de Dios Verbo es un caso único que no puede revelarse en su totalidad con la ayuda de analogías y construcciones filosóficas. De la doctrina de la unión hipostática de las naturalezas se desprende una correcta comprensión de la comunicación de propiedades (communicatio idiomatum). Fue con el debate sobre el término “Theotokos”, es decir, sobre la comunicación de propiedades, que comenzó la era cristológica. Divulgación Rev. Anastasia dedica el párrafo 3.5 a esta enseñanza. El nestorianismo en principio rechaza la comunión de propiedades, admitiendo únicamente que debido al hecho de que Cristo es el Dios-hombre, se estableció comunicación entre Su naturaleza, hipóstasis y personas Divinas y humanas dentro de la persona de la unidad. Sevier no aceptó categóricamente la presencia de la naturaleza humana en Cristo, porque, según le parecía, la dualidad de las naturalezas introdujo la dualidad de las hipóstasis en el único Cristo, pero dijo que el Dios-hombre contenía en sí mismo la humanidad completa (que se expresaba en la presencia de todas las propiedades naturales de la naturaleza humana en Él) y, por tanto, era consustancial con nosotros. En las enseñanzas de Sevier sobre las propiedades no existe una conexión estricta entre propiedad y naturaleza, como necesariamente pensaban sus oponentes (tanto los seguidores ortodoxos de Calcedonia como los oponentes dentro del monofisismo, por ejemplo, los aftartodocetos). Según Sevier, el Cristo Único Sujeto, su única naturaleza-hipóstasis, corresponde a una sola propiedad. Pero no es monolítico. Incluye propiedades divinas y humanas en su totalidad. Aunque algunas de las propiedades son de naturaleza divina y otras son de naturaleza humana, la distinción entre ellas es condicional; no están combinados en dos naturalezas. Además, debido a la unidad de Cristo, no pueden caracterizarse como puramente Divinos o puramente humanos. Lo Divino puede llamarse humano y lo humano, Divino. Así, es decir, como una transferencia directa de las propiedades de una naturaleza a otra, Sevier y sus seguidores entendieron muy específicamente la "comunicación de propiedades". Así, según Sevier, en Cristo la naturaleza divina, que se volvió compleja durante la Encarnación, asumió las propiedades de la naturaleza humana. Esta comprensión de la comunicación de las propiedades divinas y humanas de Cristo como la percepción de su naturaleza divina por las propiedades de la carne surgió durante el período de disputas teopásquicas en Constantinopla en los primeros años del siglo VI bajo el Patriarca de Macedonia (495-511). El texto de la Canción Trisagion, que también se cantó en el Concilio de Calcedonia, fue modificado por el Patriarca monofisita de Antioquía Pedro Gnatheus, o Knatheus. Añadió al himno Trisagion, antes de las palabras “ten piedad de nosotros”, las palabras “crucificado por nosotros”, lo que causó confusión entre la gente. Dado que este canto siempre fue percibido como dirigido a la Santísima Trinidad, los ortodoxos sospechaban que los monofisitas profesaban el sufrimiento de las Tres Personas de la Trinidad o la naturaleza divina, es decir, eran teopasquitas. El reverendo Anastasy los llama así. Los monofisitas justificaron esta inserción por el hecho de que atribuían el himno Trisagion a Dios Verbo. Anastasio recuerda a los monofisitas que el Trisagion se entiende en muchas iglesias como un himno dirigido a la Trinidad, y no sólo al Verbo encarnado. Pero incluso si estamos de acuerdo en que el Trisagion se dirige sólo al Verbo encarnado, incluso entonces los monofisitas son dignos de reproche. Anastasio dice que los monofisitas entienden las expresiones teopásquicas en el sentido de que la naturaleza divina, habiendo aceptado a la humanidad, aceptó también las propiedades de la naturaleza humana, volviéndose apasionada. Él mismo formula la comprensión correcta de estas expresiones. Consiste en que la naturaleza divina adquiere las propiedades de la naturaleza humana, y la naturaleza humana adquiere las propiedades de la naturaleza divina por economía y en virtud de estar juntas dentro de una hipóstasis. Anastasio polemiza con las enseñanzas de Damián, quien, en medio del monofisismo, en realidad resucitó la antigua herejía de Sabelio. Damián, hablando de las tres hipóstasis de la Trinidad, las consideraba sólo propiedades. Por eso estos herejes decían: “Todo lo que se dice de Cristo”, incluso de la Encarnación, “se dice del Padre y del Espíritu Santo”. Anastasio articula claramente la triadología ortodoxa formulada por los Padres Capadocios y las consecuencias de la unión hipostática de las naturalezas de Cristo en relación con las relaciones intratrinitarias. La Encarnación, en la que la plenitud de la naturaleza divina, pero en la hipóstasis sólo del Verbo, y no del Padre ni del Espíritu, estaba infundida y unida invariablemente a la plenitud de la naturaleza humana, no cambió la relación entre las Personas de la Trinidad. Por tanto, la Encarnación, en la que la plenitud de la naturaleza Divina, pero en la hipóstasis sólo del Verbo, y no del Padre ni del Espíritu, estaba perfecta e invariablemente unida a la plenitud de la naturaleza humana, no cambió la relación entre las Personas de la Trinidad. Las demás Personas de la Trinidad participaron en la Encarnación “por voluntad común, es decir, por favor y sombra”. Así, como lo demostró el desarrollo lógico de la cristología de Sevier, las sospechas de los partidarios de Calcedonia hacia los monofisitas en el teopasquismo no eran infundadas. Sólo la comprensión ortodoxa de las expresiones teopasquistas, basada en la doctrina de la unión hipostática de las naturalezas, nos permite escapar del teopasquismo, es decir, de la confesión de que la naturaleza divina se apasionó durante la encarnación, y del triteísmo. Controversia Rev. El párrafo 3.6 está dedicado a Anastasia con aftartodocetismo. Según el fundador de esta herejía, Julián de Halicarnac, el hecho de que Sevier y sus partidarios “aunque digan que Cristo es precisamente una naturaleza, confiesen en Él dos propiedades, la divina y la humana”, introduce una división nestoriana en Cristo. De ahí se sigue la enseñanza de Juliano sobre la incorruptibilidad de la carne de Cristo, que recibió el nombre de aftartodocetismo (de ἄφθαρτος - incorruptible, δοκέω - parecer, parecer correcto). Según Julián, es imposible que Cristo, como Dios encarnado, adquiera cualquier propiedad que contenga un elemento de imperfección alguna. La propiedad de corrupción sólo puede atribuirse a la humanidad, pero no a lo Divino. La asimilación por parte de Cristo de una determinada propiedad humana, no atribuible a su Divinidad, fue pensada por Juliano como la oposición de la carne a la Divinidad, lo que para el obispo de Halicarnak equivale a la división nestoriana. Anastasio Sinaíta cita la opinión de Juliano de que el cuerpo de Cristo podía experimentar estados de sufrimiento sólo si Él lo permitía: “Algunos dicen que el santísimo cuerpo de Cristo era potencialmente corruptible, es decir, capaz de percibir la corrupción, pero en realidad permaneció incorruptible en la tumba gracias a la Divinidad del Verbo”. Estas palabras expresan brevemente la enseñanza de los Aftartodocetos sobre la voluntariedad del sufrimiento de Cristo. Según esta enseñanza, Cristo, a diferencia de cualquier otra persona, pecador que sufre (corruptible) a consecuencia del pecado por necesidad y contra su voluntad, soporta el sufrimiento y la muerte voluntariamente. Él no está esclavizado por las pasiones, Él las ordena, de lo contrario Sus sufrimientos no tendrían ningún significado redentor. Entonces, según los aftartodokets, Cristo acepta voluntariamente el sufrimiento, aunque es posible que no haya experimentado hambre después de cuarenta días de ayuno en el desierto y que no haya sufrido el tormento físico de los azotes y la crucifixión. Aquí se manifiesta claramente el monoenergismo de los aftartodokets (la energía única es la propiedad individual más importante de la naturaleza única de Cristo). Es la Palabra, como principio activo, la que permite (o no permite) que el componente humano de Cristo pase por estados pasionales. Mons. Anastasio muestra que la presencia en Cristo de la naturaleza humana junto con las propiedades naturales, incluidas las propiedades de corrupción, no contradice la voluntariedad de las pasiones de Cristo. Encarnó voluntariamente y, habiendo encarnado, junto con la naturaleza humana, percibió todas las propiedades naturales. Por la voluntariedad de la Encarnación, el Verbo y todas sus pasiones son voluntarias. Si las pasiones de Cristo no pueden atribuirse a la naturaleza, como enseñaban los Aftartodocetos, entonces, basándose en la definición de la naturaleza como verdadera realidad, su cuerpo no existe realmente. Así, según Anastasia, la frontera entre ortodoxos y aftartodokets no sigue el principio de “voluntario - involuntario”, sino según el principio de “natural - antinatural”. Si la causa de los estados sufrientes de Cristo está en su humanidad, entonces estas pasiones son naturales, naturales, aunque fueran completamente voluntarias. Si las pasiones tienen su causa en la voluntad Divina, que permite o no permite que la humanidad del Salvador las experimente, entonces tales pasiones no son naturales. El reverendo Anastasio presenta un “argumento eucarístico” contra las enseñanzas de los Afthartodocetes. Habiendo acordado con su oponente que confiesen los Dones Eucarísticos exactamente de la misma manera: no como un simple pan ni como una imagen (ἀντίτυπος - “en lugar de una imagen”) del cuerpo de Cristo, sino como “el mismo Cuerpo y Sangre de Cristo, el Hijo de Dios, encarnado y nacido de la Santa Madre de Dios y Siempre Virgen María”, Sinait invita a los aftartodokets a posponerlos Colocar los Santos Dones en un cierto buque y ver qué pasa con ellos en unos días. “Si no cambia ni se deteriora, entonces se hará evidente que con razón predicáis que Cristo desde el mismo momento de la unión existe completamente incorruptible, y si se deteriora o cambia, entonces es necesario que todos admitáis una de las siguientes: o lo que coméis no es el verdadero Cuerpo de Cristo, sino sólo una imagen, o que a causa de vuestra mala fe el Espíritu Santo no descendió sobre el pan y el vino, o que el cuerpo de Cristo hasta la Resurrección es perecedero como sacrificado, sujeto a muerte. y heridas, aplastadas y devoradas." Con la ayuda del "argumento eucarístico", Mons. Anastasio demuestra no sólo la perecibilidad del cuerpo de Cristo antes de la Resurrección, sino que también insiste en que su humanidad puede y debe ser llamada naturaleza. Y no sólo nombrarlo. Es verdaderamente naturaleza, que podemos comprender a partir de la experiencia de la comunión con ella: “No sólo creemos en la naturaleza de su cuerpo, sino que también lo vemos y tocamos con experiencia real y, diariamente por naturaleza y verdaderamente saboreándolo, participamos de él”. El reverendo Anastasio también argumenta en contra de la mala comprensión que tienen los monofisitas del concepto de “deificación”. Los herejes hablaban de la deificación de la humanidad en Cristo como su disolución en el abismo de la naturaleza divina. La comprensión ortodoxa de la deificación es diferente: “La deificación es una ascensión a un [estado de naturaleza] superior, y no una disminución o cambio del mismo... Ser deificado significa ser elevado a una mayor gloria, pero no implica un cambio en la propia naturaleza”. Después de la Resurrección, Cristo dejó las pasiones sin pecado, que son consecuencia de la caída de Adán, y del estado de Su humillación, la humanidad pasó a un estado de glorificación. Pero incluso después de la Resurrección, la naturaleza humana de Cristo siguió siendo naturaleza humana. Ella no se ha convertido en la naturaleza Divina, no ha adquirido propiedades Divinas, sino que permanece en un estado glorificado. A las enseñanzas de la Rev. Anastasia sobre acciones y voluntades en Cristo está dedicado el párrafo 3.7. La controversia sobre las energías y voluntades de Cristo pasó al primer plano de la controversia teológica precisamente durante la vida de Santa Anastasia Sinaita, cuando apareció el monotelismo, una nueva herejía sintética que acepta verbalmente reconocer la humanidad de Cristo como naturaleza, pero niega la acción y la voluntad naturales en ella. El texto de la Guía no incluye disputas y polémicas con el monotelismo, pero el segundo capítulo de la obra proporciona los fundamentos filosóficos y teológicos para la lucha contra esta herejía. Sin embargo, estos fundamentos también son importantes para refutar el monofisismo, porque en la teología del mismo Sevier las categorías de acción y voluntad juegan un papel importante. Sevier habló de la única, pero compleja energía "dios-masculina" de Cristo, es decir, vio en ella la presencia de dos componentes "particulares": divino y humano, que, como le pareció, testificaban al mismo tiempo de la "doble consustancialidad" de Cristo y su única naturaleza. El término “acción divina” de Cristo está tomado de la cuarta carta de Dionisio Areopagita al ministro Gayo. En el siglo VII, uno de los primeros en proponer una interpretación ortodoxa de la expresión de Dionisio fue San Sofronio de Jerusalén. Distinguió entre tres actividades en Cristo: Divina, humana y divina. Según Sofronio, la acción divina no era única, sino que constaba de dos acciones diferentes y sin mezclar. Anastasio Sinaita, discutiendo la expresión de Dionisio el Areopagita sobre la nueva acción divina en el capítulo decimotercero de la Guía, repite la enseñanza de Santa Sofronia: "Cristo actúa en lo Divino, o en lo humano, o en ambos sentidos, es decir, Dios-esposo; por lo tanto, realiza todas las acciones sin falta, ya sea según la Divinidad, ya según la humanidad, o conjuntamente, según la integridad de su persona, es decir, [cuando está en acción] la Divinidad [se manifiesta] inseparablemente con la carne, y la humanidad inseparablemente con la Divinidad”. Como acciones puramente humanas de Cristo, San Anastasio llama a Sus pasiones impecables, sin las cuales Él no sería consustancial con nosotros, y como acción piadosa (“por encima de la naturaleza humana”) llama a Su concepción sobrenatural sin semillas, la preservación de la virginidad de la Madre de Dios en el momento y después de la Natividad, y la alimentación del Niño Dios en el pecho de la Virgen. Sevier dijo que la complejidad de la energía única de Cristo se manifestaba sólo en los resultados de Su acción única, es decir, Divina. En Cristo uno puede distinguir entre resultados divinos y humanos, pero ambos se logran mediante Su única energía Divina. La energía divina se refracta en la humanidad, como la luz que pasa a través de un prisma de vidrio, y produce resultados humanos, pero estos no se logran por la energía humana de Cristo, sino por la energía Divina del Verbo. Para demostrar esta complejidad en la acción única de Cristo, Sevier recurre a la terminología atribuida a San Basilio el Grande del libro cuarto “Contra Eunomio”. Anastasio reproduce esta enseñanza sobre los diversos aspectos de la acción: "La acción (ἐνέργεια), el agente (ἐνεργητικόν) y el resultado de la acción (ἐνέργημα) no son uno y el mismo. Después de todo, lo activo se llama existencia misma o realidad de la esencia. El resultado de una acción es el resultado final de la acción del actor; por ejemplo, los resultados de la acción de Dios son el cielo, el hombre, el Ángel y [en general] toda criatura”. Esta tríada ilustra la diferencia entre la ortodoxia, el nestorianismo y el monofisismo (así como el monotelismo). Para el nestorianismo, la dualidad en las acciones (y voluntades) de Cristo comienza en la cima misma de la tríada -en el nivel del sujeto- y se extiende hasta abajo. Para el monofisismo, la dualidad aparece sólo en lo más bajo: la tercera etapa de la tríada. Sólo los resultados de la única acción Divina de Cristo pueden ser humanos. La teología ortodoxa concibe a Cristo como un Sujeto único, que se caracteriza por Sus dos acciones naturales, divina y humana, con sus propios resultados. Como ocurre con el atributo de acción, la voluntad también se caracteriza por una tríada: sujeto, voluntad y objeto deseado: "La voluntad (τὸ θέλημα), la voluntad (τὸ θελητικόν) y lo deseado (τὸ θελητόν) no son lo mismo. Porque la voluntad es la aspiración pensante de una esencia pensante; lo que quiere es lo que tiene voluntad; y lo que se desea es el objeto del amor”. Por el pensamiento ortodoxo en Cristo y dos voluntades. Para Sevier, la única voluntad de Cristo no contiene ninguna complejidad. Ésta es sólo voluntad Divina. A continuación, Mons. Anastasio habla de tres estados de voluntad mental (es decir, humana): “Además, en las Escrituras encontramos declaraciones sobre [otros] tres tipos de voluntad: divina (θεικόν), natural (φυσικόν) o media (μέσον) y carnal (σαρκικόν); esta última significa la voluntad del diablo.” El estado natural, natural o medio de la voluntad humana es el estado en el que fue creada por Dios. El estado de la voluntad humana en estado sobrenatural “es la aceleración del deseo innato y racional desde lo que corresponde a la naturaleza hacia lo que excede a la naturaleza”. El tercer estado de la voluntad es un estado pecaminoso, contrario a la naturaleza misma: “Y la voluntad carnal es una perversión apasionada de lo natural en lo antinatural”. La etimología de las palabras "Dios" y "hombre", que el monje Anastasio, en el segundo capítulo de la Guía, le da otro argumento en la polémica con el monofisismo: "Si ambos nombres de las esencias de Cristo (quiero decir: "Dios" y "hombre") provienen de sus acciones naturales, ¿por qué algunos no se avergüenzan de negar dos acciones en Él? Ellos, incluso si no citan ninguna evidencia de las Escrituras y de los Padres, se avergüenzan de los mismos nombres de Cristo, que es, designándolo como “Dios y hombre”. Bueno, el argumento principal de la Monja Anastasia ya está contra el monoenergismo y el monotelismo; El argumento a favor de la presencia en Cristo de la acción y la voluntad humanas, si hay naturaleza humana en Él, es que sin acciones naturales no existe la naturaleza y no puede ser conocida. Es por eso que los monofisitas, según la Rev. Anastasia de la "Tercera Palabra, o Palabra contra los monotelitas", se jactaban de su victoria sobre los ortodoxos después de firmar documentos de unión basados ​​​​en fórmulas monotelitas: "No fuimos nosotros y Calcedonia, sino Calcedonia con nosotros quienes entraron en comunión, confesando una naturaleza de Cristo a través de una [Su] acción". Sin embargo, este argumento también va en contra del monofisismo. Monje Anastasio, al definir la acción natural como movimiento, una fuerza natural inherente a la naturaleza, se basa en las palabras de San Gregorio de Nisa: “la acción es la fuerza y ​​el movimiento natural de toda esencia, de la que sólo carece la inexistencia”. Sevier, aunque habla de la consustancialidad de Cristo para nosotros en la humanidad (es decir, de la esencia humana, pero no de la naturaleza, de Cristo), de su perfección en la humanidad, niegan la presencia de la acción humana en Él. Pero la ausencia de su acción, según San Gregorio, es signo de inexistencia. Por tanto, Mons. Anastasio no se aleja en absoluto de la verdad cuando reduce la cristología de Sevier al docetismo. La Conclusión resume los resultados generales de la investigación de tesis y extrae conclusiones del estudio de la cristología de Santa Anastasia Sinaita, tal como se expresa en la Guía. Así, a pesar de su compleja estructura, la “Guía” no es una recopilación de las obras de varios autores, sino una obra integral de autoría. Tras la edición crítica de este tratado, todas las dudas sobre su propiedad por parte de la reverencia Anastasia Sinaita pueden considerarse refutadas. Nuestro análisis de la terminología y enseñanza expresadas en la Guía también confirma la integridad de este trabajo y su atribución a la Rev. Anastasia. Al refutar las enseñanzas cristológicas de los nestorianos y monofisitas, el reverendo Anastasio Sinait muestra una estricta adherencia a la cristología ortodoxa expresada en Calcedonia. Al mismo tiempo, intenta mostrar que el credo calcedonio se basa en las enseñanzas de los Concilios Ecuménicos anteriores y de los Santos Padres precalcedonios. La cristología de los herejes, según los sinaítas, contradice esta Tradición patrística y por eso caen bajo el anatema de los tres primeros Concilios Ecuménicos. Esto también se aplica a la cristología del teólogo monofisita Sevirus de Antioquía, que parece ser el más cercano a la ortodoxia: San Anastasio insiste en que Sevier no es el sucesor de San Cirilo de Alejandría, sino un hereje indudable, cuya cristología contradice la cristología del gran santo alejandrino. Sin embargo, el reverendo Anastasio no se limita simplemente a enumerar citas diofisitas de los Padres precalcedonios. Para demostrar la exactitud del Concilio de Calcedonia, utiliza activamente los desarrollos de la llamada teología neocalcedonia, representada, en primer lugar, por Juan el Gramático de Cesarea, Leoncio de Bizancio, San Sofronio de Jerusalén y el Rev. Máximo el Confesor. El mérito de Mons. Anastasia es que fue uno de los primeros en intentar sistematizar la cristología ortodoxa. En este sentido, es el predecesor de Juan Damasceno con su "Fuente del conocimiento". Sin embargo, Mons. Anastasio no sólo utiliza los logros de los teólogos ortodoxos que le precedieron y los sistematiza, sino que él mismo introduce argumentos originales en las polémicas con los herejes, lo que le permite santificar más plenamente la enseñanza cristológica de la Iglesia. Véase, por ejemplo, el artículo dedicado al término ϕύσις en el diccionario ed. Lampe Un léxico griego patrístico. "Ed. por lámpara GWH. – Oxford: The Clarendon Press, 1968. – P. 1497–1502. Véase, por ejemplo: Darling R., Griffith S.H. 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Preguntas y respuestas. /Ed. par M. Richard y J. A. Munitiz. – Turnhout. – Lovaina: Brepols: University press., 2006. – (Corpus christianorum. Series graeca. V. 59). Edición crítica de estas obras: Anastasii Sinaitae. Dúo de sermones in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. « Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. – Turnhout. – Lovaina: Brepols: University Press, 1985. – CLXVIII, 200 p. – (Corpus christianorum. Serie graeca. V.12). Adrian (Pashin), hieromonje. Antropología de San Anastasio Sinaita: Tesis. / Texto mecanografiado. – M.: Seminario Teológico Sretenskaya, 2005 – 151, XXII p. Σάκκος, Στέργιος. Ἀναστασίων Σιναϊτῶν (̓ Αριστοτέλειον Πανεπιστήμιον Θεσσαλονίκης ̓ Επιστημονική ̕ Ἐπιστημονικὴ ̕Ἐπετηρὶς Θεολογικὴς Σχολής .