„Führer“ des heiligen Anastasius Sinaite als Erfahrung bei der Offenbarung der christologischen Lehre der Kirche

Siehe auch: Das christologische Hauptwerk des heiligen Anastasius Sinaite „Führer“ von Abt Adrian (Pashin) Allgemeine Merkmale der Arbeit Relevanz des Forschungsthemas Das Werk ist dem Studium der Christologie der heiligen Anastasia Sinaita (VII. – frühes VIII. Jahrhundert) gewidmet, wie sie in seiner Abhandlung „Guide“ („Ỏ δηγός“; lateinisch: „Dux Viae“) beschrieben wird. Die Lehren der Heiligen Väter sind für die Mitglieder der Kirche immer relevant. Dies gilt insbesondere für einen so grundlegenden Bestandteil wie die Lehre über unseren Herrn Jesus Christus. Vor kurzem erschienen nacheinander kritische Ausgaben der Werke dieses heiligen Vaters, der während des Kampfes der Kirche gegen den Nestorianismus, verschiedene Bewegungen des Monophysitismus und gegen den Monothelitismus lebte, während des Ausbruchs der arabischen Invasion am Rande des Byzantinischen Reiches und dementsprechend während des Zusammenstoßes der Kirche mit einer neuen Religion – dem Islam. Alle diese Ereignisse beeinflussten das Leben von Rev. Anastasia und seine Werke, die sowohl historische Quellen als auch eine polemische und theologische Antwort auf Herausforderungen durch Häresien und andere Religionen sowie eine positive Formulierung verschiedener Abschnitte der dogmatischen Lehre der Kirche sind. Als brillanter Polemiker, subtiler Theologe und origineller Exeget hinterließ uns Rev. Anastasius sowohl asketische Werke als auch wunderschöne Predigten. Einige seiner Werke wurden bereits ins Russische übersetzt (entweder neu – aus neuen kritischen Ausgaben oder zum ersten Mal). Wir hoffen, dass bald eine vollständige russische Übersetzung aller Werke von Sinait veröffentlicht wird. In unserer Zeit, in der die Kirche in einer multireligiösen Gesellschaft lebt, ist die Erfahrung der Heiligen Väter, die in ähnlichen historischen Realitäten lebten, für uns sehr relevant. Die christologische Lehre der heiligen Anastasia, formuliert während einer Polemik mit der nestorianischen, monophysitischen und monothelitischen Theologie und im Lichte des laufenden Dialogs der orthodoxen Kirche mit den alten östlichen (vorchalcedonischen) Kirchen. Trotz des offensichtlichen Interesses von Patrouillen an der Persönlichkeit von Rev. Anastasia Sinaita in den letzten Jahren kann das im Titel unserer Arbeit genannte Thema mit Sicherheit als schlecht untersucht bezeichnet werden. Es gibt praktisch keine Werke, die sich einer systematischen Beschreibung der Christologie des Heiligen Vaters sowie anderer Aspekte seiner Theologie (z. B. Anthropologie) widmen. Bis zur Veröffentlichung kritischer Publikationen und bis heute hat die Kontroverse um die Identifizierung der Persönlichkeit von St. Petersburg in der Patrouillenwissenschaft nicht aufgehört. Anastasia und rund um die Zuschreibung seiner Kreationen, einschließlich des „Guide“. Die Terminologie des Lehrers wurde recht gut studiert. Anastasia, reflektiert in patrolologischen Wörterbüchern 1. Trotz der Bedeutung der Terminologie in der Theologie kann die kirchliche Lehre jedoch nicht allein auf die Terminologie reduziert werden. Oft verwenden Forscher historische Informationen aus den Werken von Rev. Anastasia. Dies betrifft die Geschichte des Monophysitismus, des Monothelitismus, des Islam 2 usw. In Studien zu bestimmten Themen der Theologie oder anti-ketzerischen Polemik wird Pfarrer Anastasius zwar erwähnt, seine Zitate werden jedoch häufig nicht angegeben 3 . Natürlich gibt es in kritischen Ausgaben der Werke von Rev. Anastasia, auch bei der Veröffentlichung russischer Übersetzungen, umfangreiche Einführungsartikel, die sich jedoch nur biografischen Informationen, einer Beschreibung der Manuskripttradition und Problemen der Identifizierung und Datierung widmen, und die Kommentare zum Text selbst sind sehr kurz und können ihrem Wesen nach nicht den Anspruch erheben, eine systematische Beschreibung der Lehren des heiligen Vaters zu sein. Daher gibt es derzeit nur ein einziges Werk, das sich einer systematischen Untersuchung der Theologie der heiligen Anastasia Sinaita widmet. Dabei handelt es sich um ein Werk des tschechischen Patrouillenforschers Spačil in italienischer Sprache, das vor fast neunzig Jahren veröffentlicht wurde 4. Leider ist dieses Buch für uns immer noch nicht verfügbar. An der Moskauer Theologischen Akademie im Jahr 1971 verteidigte Erzpriester Vladimir Zayats seine Kursarbeit „Der heilige Anastasius von Sinaite und seine theologischen Werke“ 5 . Diese Arbeit kann jedoch nicht als tiefgehende Studie bezeichnet werden. Der Autor stützte sich auf russische Übersetzungen des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts. Heiliger Vater (und dies ist nur das „Gespräch über den sechsten Psalm“ und Auszüge aus „Drei Worte über die Struktur des Menschen nach dem Bild und Gleichnis Gottes“) und russische pathologische Studien aus der Mitte des späten 19. Jahrhunderts, die bereits sehr veraltet waren. Und die eigentliche Schlussfolgerung von Prot. V. Zayats, dass die Zeit der Rev. Anastasia eine Zeit des Niedergangs des theologischen Denkens ist, als alle theologischen Fragen bereits in früheren Epochen gelöst waren, daher Sinait, wie alle seine Zeitgenossen – orthodoxe Theologen – abhängige Autoren sind, die „nur theologisches Material früherer Jahrhunderte sammeln, studieren und auf die Umstände ihrer Zeit anwenden mussten“ 6, hält keiner Kritik stand. Die Heiligen Väter haben sich immer auf die bisherige Tradition verlassen, aber das allein erlaubt nicht, von ihrer mangelnden Unabhängigkeit zu sprechen. Der Monophysitismus wurde auf dem Konzil von Chalcedon widerlegt, aber die theologische Polemik nach Chalcedon war sehr produktiv, und diese Ära kann nicht als eine Zeit des Niedergangs des theologischen Denkens bezeichnet werden. Die Häresie des Monothelitismus war allein auf der Grundlage antimonophysitischer Argumente nicht leicht zu widerlegen; Dafür war es notwendig, eine Handlungs- und Willenslehre zu entwickeln. Schließlich war ein Zeitgenosse von Rev. Anastasia ein Pfarrer. Maxim der Bekenner, der sicherlich nicht der Definition eines abhängigen Theologen entspricht. Ja, und der Pfarrer selbst. Anastasius ist ein sehr kluger und origineller Theologe und Systematisierer der patristischen christologischen Lehre, die wir in unserer Arbeit darzustellen versuchten. Ziele und Zielsetzungen der Studie Der Zweck dieser Studie ist eine systematische Untersuchung der christologischen Lehre der Pfarrerin Anastasia Sinaita, die im „Leitfaden“ zum Ausdruck kommt, im Kontext der vorherigen und nachfolgenden patristischen Tradition. Dem Hauptzweck der Studie entsprechend wurden folgende Aufgaben gestellt: – Analyse der christologischen Terminologie durch Pfarrerin Anastasia Sinaita im Kontext der philosophischen und theologischen Tradition; – systematische Analyse der christologischen Lehre der Pfarrerin Anastasia Sinaita im patristischen Kontext; – Bewertung der Beziehung zwischen der Christologie der Pfarrerin Anastasia und ihrer Triadologie, Soteriologie, Anthropologie, Eschatologie, Askese und Exegese; – Berichterstattung über die Einstellung und Einschätzungen des Lehrers. Anastasius der nestorianischen und monophysitischen (in verschiedenen Variationen) Christologie. Gegenstand und Gegenstand der Studie ist die christologische Lehre der heiligen Anastasia Sinaita gemäß ihrer Abhandlung „Guide“. Methodische Grundlagen und theoretische Grundlagen der Studie Bei der Bearbeitung des Textes der Dissertation wurde ein integrierter Ansatz verwendet. Es wurden vergleichende und historische Methoden verwendet, die das Studium der Christologie der heiligen Anastasia und ihren Vergleich mit der Christologie früherer, zeitgenössischer und nachfolgender Heiliger Väter sowie mit der ketzerischen Christologie umfassten. Die theoretische Grundlage der Studie ist die terminologische und theologische Analyse des Leitfadens. Als Quellengrundlage für die Studie dienten der „Führer“ und andere Werke der Rev. Anastasia im Original und in russischer Übersetzung. Die wissenschaftliche Neuheit der Studie liegt darin, dass es sich um den ersten Versuch einer systematischen theologischen Analyse der Christologie der heiligen Anastasia handelt. Das Studium des „Leitfadens“ ermöglicht es uns, die christologischen Ansichten des Heiligen Vaters, seinen Einfluss auf die spätere Entwicklung der christologischen Lehre der Kirche und seine Einschätzung der Christologie der monophysitischen und nestorianischen Theologen im Detail zu untersuchen. Bestimmungen zur Verteidigung – Die durchgeführte terminologische und theologische Analyse des „Führers“ enthüllte die innere organische Einheit dieses Werkes, die Übereinstimmung der darin zum Ausdruck gebrachten Christologie mit der in „Drei Worte über die Struktur des Menschen nach dem Bild und Gleichnis Gottes“, „Fragen und Antworten“ beschriebenen Anthropologie, was die Hypothese bestätigt, dass der „Führer“ der heiligen Anastasia Sinaita gehört. - Rev. Anastasius Sinaite ist ein kluger und origineller Vertreter der neochalcedonischen Theologie. – „Führer“ von Rev. Anastasia Sinaita ist einer der ersten Versuche einer vollständigen systematischen Beschreibung der patristischen Christologie, dem Vorgänger der „Quelle des Wissens“ des heiligen Johannes von Damaskus. - Rev. Anastasius Sinait betrachtet Sevier von Antiochia nicht als Nachfolger des Erbes des heiligen Kyrill von Alexandria, sondern als einen unbestrittenen Ketzer, dessen Christologie der Christologie des heiligen Kyrill widerspricht. Noch ketzerischer sind die Lehren anderer monophysitischer und nestorianischer Bewegungen über Christus. Theoretische Bedeutung der Forschungsergebnisse Das Werk hat Bedeutung für die Pathologie, die dogmatische Theologie, die Kirchengeschichte und die Geschichte des Monophysitismus und Nestorianismus. Es erhebt den Anspruch, einen wissenschaftlichen Beitrag zur Erforschung der Geschichte christologischer Auseinandersetzungen im 7. Jahrhundert zu leisten. Praktische Bedeutung der Forschungsergebnisse Die Ergebnisse der Dissertationsforschung könnten in weiteren Theologiestudien von Pfarrerin Anastasia Sinaita Anwendung finden. Die im Anhang enthaltene Übersetzung des „Führers“ mit Kommentaren auf der Grundlage der Dissertationsarbeit kann zusammen mit Übersetzungen anderer Werke des Heiligen Vaters veröffentlicht werden, die von anderen Übersetzern und Patrouillen angefertigt wurden. Die Ergebnisse der Studie können auch bei der Vorbereitung von Ausbildungen in Patrouillenkunde, dogmatischer Theologie, vergleichender Theologie und Kirchengeschichte genutzt werden. Anerkennung von Forschungsergebnissen Der Autor hat eine Online-Publikation zum Thema seiner Dissertationsforschung veröffentlicht: „Anthropologische Analogie in der Christologie der heiligen Anastasia Sinaita“: http://www.pravoslavie.ru/put/070223153428. Unsere Veröffentlichung wird auf dem Portal Bogoslov.Ru vorbereitet: „Reverend Anastasius von Sinaite über die Anwendbarkeit des anthropologischen Paradigmas in der Christologie.“ Das Werk besteht aus einer Einleitung, drei Kapiteln, einem Fazit, einer Bibliographie und einem Anhang mit der russischen Übersetzung des „Leitfadens“ (Kapitel I-III – Übersetzung von A.I. Sidorov, Kapitel IV-XXIV – unsere Übersetzung). Der Arbeitsumfang (ohne Bewerbung) beträgt mehr als 260.000 Zeichen. Hauptinhalt der Arbeit Die Einleitung begründet die Relevanz des Forschungsthemas, stellt den Grad seiner Entwicklung fest, formuliert die Ziele, Zielsetzungen und Methoden der Forschung, weist auf ihre wissenschaftliche Neuheit, Bedeutung und zur Verteidigung vorgelegte Bestimmungen hin. Kapitel 1 „Leben und Werk von Rev. Anastasia Sinaita“ besteht aus vier Absätzen. In Abschnitt 1.1 werden sehr spärliche Informationen über das Leben in St. Petersburg aus verschiedenen Quellen zusammengefasst. Anastasia. Seiner Herkunft nach war er vermutlich Zypriot und stammte ursprünglich aus Amafunt. Wahrscheinlich begann er seinen klösterlichen Weg auf Zypern. Der ehrwürdige Vater erhielt eine recht gründliche schulische und theologische Ausbildung. Dann war er Bewohner des Klosters des Großen Märtyrers. Katharina im Sinai, wo er einst unter der spirituellen Führung des heiligen Johannes Climacus stand, der damals Abt dieses Klosters war. Nach Rev. John und seinem Bruder George, Venerable. Anastasius selbst war angeblich der Abt des Berges Sinai. Jüngsten Studien zufolge lag der Todestag des heiligen Vaters nicht vor 701. Das Gedenken an die heilige Anastasia Sinaita wird von der russischen Kirche am 20. April und von den griechischen Kirchen am 21. April gefeiert. Absatz 1.2 beschreibt die Kreationen von Rev. Anastasia. Die Frage der Identifizierung der authentischen Werke des heiligen Vaters war lange Zeit aufgrund des Fehlers des Patriarchen von Konstantinopel Nikephorus Callistus Xanthopoulos (1350–1353, 1355–1364) kompliziert, der die heilige Anastasia Sinaita mit Anastasius I., Patriarch von Antiochia (559–598) und seinem Nachfolger am antiochischen Stuhl – sschmch – identifizierte. Anastasius II. (599–609). Erst in den letzten Jahren steht die Frage der Identifizierung der Werke der heiligen Anastasia Sinaita dank der Veröffentlichung kritischer Ausgaben verschiedener Forscher kurz vor der endgültigen Lösung. Die bedeutendsten Schöpfungen von Rev. Anastasia Sinaita sind neben dem „Leitfaden“ „Fragen und Antworten zu verschiedenen Themen“ 7, „Drei Worte über die Struktur des Menschen nach dem Bild und Gleichnis Gottes“, in denen der heilige Vater seine anthropologischen Ansichten klar und deutlich darlegt, die untrennbar mit Christologie und Soteriologie verbunden sind, „Florilegien gegen die Monotheliten“ und „Kapitel gegen die Monotheliten“ 8. Das Studium von Anthropologische Ansichten von Rev. Anastasia Sinaita sind unserer These 9 gewidmet. Von den verbleibenden dogmatischen Werken von Sinaite bleiben die „Kapitel gegen die Monophysiten“ unveröffentlicht. Zu den asketischen Werken der Heiligen Anastasia gehören „Soulful Stories“. Eine vollständige kritische Ausgabe der Erzählungen wird von Pual Canart vorbereitet. Eine Reihe von Predigten der heiligen Anastasia. Abschnitt 1.3 beschreibt die Kontroverse in der Pathologie über die Zuschreibung und Datierung des Leitfadens. Diese Kontroverse begann im 14. Jahrhundert. aufgrund des Fehlers von Nikephoros Callistus Xanthopulos. Daher wird es in den ersten Ausgaben des „Führers“ nicht dem Pfarrer Anastasius Sinaita und dem Patriarchen Anastasius I. von Antiochien zugeschrieben. Seit dem 18. Jahrhundert. Es wurden Meinungen über den kompilativen Charakter dieser Arbeit geäußert. Einige Forscher datierten den „Führer“ auf die 620er Jahre, da er angeblich keine Hinweise auf den Islam und den Monothelitismus enthielt (die arabische Invasion in Ägypten fand 641 statt, und der Monothelitismus verbreitete sich dort unter Patriarch Cyrus (631–641)), andere sahen diese Hinweise und datierten das Werk auf die 680er Jahre. Laut Στέργιος ’a Σάκκος ’a handelt es sich bei dem Führer in seiner heutigen Form um eine Zusammenstellung aus der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts. Der Autor des Hauptteils der Arbeit ist Sschmch. Anastasius II. Patriarch von Antiochia. Der Verfasser, der laut Σάκκος die endgültige Fassung des „Führers“ zusammenstellte und im 9. Jahrhundert lebte, wurde vom griechischen Patrouillen „Presbyter Anastasius Allegorist“ 10 genannt. Der Herausgeber der kritischen Ausgabe des Reiseführers, Uthemann, widerlegte die Argumente von Σάκκος vollständig und beendete den jahrhundertealten Streit um die Datierung des Reiseführers. Der Hauptteil des Werkes wurde von Rev. Anastasius Sinaite in den ersten Jahren nach Patriarch Cyrus zusammengestellt. Die zweite Auflage, in der Korrekturen, Ergänzungen und Scholia erschienen. Anastasius hat es nach dem VI. Ökumenischen Konzil zusammengestellt, genauer gesagt zwischen 686 und 689. Abschnitt 1.4 beschreibt den Aufbau des Leitfadens. Obwohl es recht komplex ist, lässt sich nicht leugnen, dass es gut durchdacht ist. Die ersten drei Kapitel formulieren den philosophischen und theologischen Apparat sowie die spirituellen und moralischen Grundlagen der christologischen Theologie und der antihäretischen Polemik. In den folgenden Kapiteln wird die Terminologie anhand von Verweisen auf die Heilige Schrift und die patristische Tradition ausführlich erläutert. Es wird eine historische Beschreibung der Entstehung der Häresien bis hin zum Nestorianismus und Monophysitismus in ihrer ganzen Vielfalt gegeben und ihre philosophischen und theologischen Wurzeln aufgezeigt. Die Äußerungen der Heiligen Väter, auf deren Grundlage die Monophysiten ihre Christologie formulierten, werden ausführlich untersucht und ihre orthodoxe Interpretation gegeben. Der Hauptteil des Werkes enthält eine Polemik mit allen Hauptströmungen des Monophysitismus, in der deren Argumente eingehend untersucht und widerlegt werden. Der größte Teil dieser Kontroverse ist eine Beschreibung der tatsächlichen Debatten zwischen Rev. Anastasius und monophysitischen Theologen. Kapitel 2 „Terminologie von Rev. Anastasia Sinaita“ besteht aus neun Absätzen. Absatz 2.1 legt die Grundlagen der Polemik mit den Monophysiten dar, wie sie von Rev. Anastasy formuliert wurde. Die Grundlage der Vorbereitung auf eine solche Polemik ist nicht nur und nicht so sehr die Kenntnis der Grundlagen der Philosophie, der Buchtheologie und der polemischen Methoden, sondern auch die Notwendigkeit, „ein ehrwürdiges Leben zu führen und die Innewohnung des Geistes Gottes zu erlangen“, denn die Ursache der Häresien ist die Leidenschaft für Eitelkeit, Geldgier, Menschengefälligkeit und Arroganz. Der Titel des Werks, den Rev. Anastasius im dritten Teil des ersten Kapitels nennt und erklärt, lautet „Οδηγός“ („Führer“), abgeleitet von den Worten des Erlösers: „Wenn Er, der Geist der Wahrheit, kommt, wird Er euch in alle Wahrheit führen (όδηγήσει)“ (Johannes 16:13). Der Autor erklärt seinen Lesern, die sich vielen Formen des Monophysitismus widersetzen wollen, dass ihnen weder die Lehre der Heiligen Schrift und der Heiligen Väter noch die Kenntnis philosophischer und theologischer Definitionen und polemischer Methoden im geringsten im Kampf gegen die Monophysiten oder im spirituellen Leben helfen werden, wenn der Heilige Geist nicht als Führer (ὁδηγός) in ihnen wohnt. Die theologische Grundlage für Interviews mit Gegnern kann eine Grundlage sein, die für beide Seiten eine unbestreitbare Autorität darstellt. Dies ist zunächst einmal die Heilige Schrift. Rev. Anastasius formuliert kurz die Grundlagen der biblischen Exegese. Das Wichtigste dabei ist, dass das Studium der Heiligen Schrift „mit Furcht“ und „in Einfachheit des Herzens“ erfolgen muss. Ketzer tun dies „mit böser Absicht“. Die allgemein akzeptierte Grundlage für theologische Auseinandersetzungen mit den Monophysiten sind neben der Heiligen Schrift die Werke der Heiligen Väter, die vor dem Konzil von Chalcedon lebten. Das Ziel der Orthodoxen besteht darin, das Hauptargument der Monophysiten zu widerlegen, dass die religiöse Definition dieses Konzils der bisherigen patristischen Tradition widerspreche. Dies bedeutet nicht, dass der ehrwürdige Vater sich auf die alten Väter beschränkt. Er nutzt aktiv die Errungenschaften der nachchalcedonischen orthodoxen Theologie: Johannes der Grammatiker von Cäsarea, Leontius von Byzanz, Ven. Maximus der Bekenner. Damit der bloße Name dieser Verteidiger der orthodoxen Lehre die Monophysiten nicht dazu provoziert, ihre Argumente sofort zurückzuweisen, zitiert Rev. Anastasius ihre Terminologie und theologischen Argumente, ohne die Urheberschaft anzugeben. Rev. Anastasius sagt, dass es vor Beginn einer Debatte notwendig sei, die von den Monophysiten fälschlicherweise den Orthodoxen zugeschriebenen Häresien und Irrtümer zu verfluchen, vor allem den Nestorianismus und die nestorianische Interpretation der Oros des Konzils von Chalcedon. Rev. Anastasius listet die Methoden zur Führung theologischer Debatten auf, die er bereits in der Praxis getestet hat. Erstens ist es notwendig, die Schriften und Gedanken der Gegner sorgfältig zu studieren, um sie „aus ihren eigenen Werken“ zu beschämen und ihre Argumente auf alte Häresien zu reduzieren. Oft zitiert der Sinait die Argumente der Nestorianer und Juden, um die Lehren der Monophysiten zu widerlegen. Zweitens sollte ein orthodoxer Polemiker die Geschichte der Kirche und die Chronologie der Entstehung der Häresien kennen, wofür der Autor des Leitfadens die Entstehungsgeschichte der Häresien und die Geschichte des Kampfes der Kirche gegen sie skizziert. Die Kenntnis des historischen Kontexts ermöglicht es Rev. Anastasia, Seviers Behauptung zu widerlegen, dass es nach dem Aufkommen des Nestorianismus notwendig sei, dyophysitische Ausdrücke als unzutreffend zurückzuweisen, selbst wenn sie den Heiligen Vätern zuzuordnen seien. Drittens, Rev. Anastasius ruft dazu auf, sich zu Gesprächen nur mit sachkundigen Ketzern zu treffen, damit diese und die Zuhörer der Debatte sich nach dem Sieg der orthodoxen Seite nicht damit rechtfertigen könnten, dass ihre anderen theologisch kompetenteren Vertreter stärkere Argumente zur Verteidigung ihrer Lehre finden würden. Gleichzeitig sollten Gegner das Bedürfnis haben, unseren Glauben zu kennen, und nicht den leeren Wunsch, um jeden Preis zu beweisen, dass sie Recht haben. Abschließend fordert Rev. Anastasius die orthodoxen Polemiker auf, vor List nicht zurückzuschrecken. Außerdem ist es vor dem Interview notwendig, die wichtigsten theologischen Konzepte auf der Grundlage von Tradition und Heiliger Schrift klar zu definieren, denn „wer anfängt, dogmatische Fragen zu stellen, ohne die Definitionen zu kennen, wird mit einem Blinden verglichen …“ Der Autor des Leitfadens löst dieses Problem im zweiten Kapitel seines Werkes, dem sogenannten „Buch der Definitionen“. In Abschnitt 2.2 skizzieren wir die Geschichte der Zusammenstellung von Sammlungen theologischer und philosophischer Definitionen vor Rev. Anastasia. Die Geschichte dogmatischer Auseinandersetzungen ist reich an Beispielen, die zeigen, wie dieselben Begriffe, dieselben dogmatischen Formeln auf unterschiedliche Weise verstanden werden können. Das deutlichste Beispiel ist die langjährige triadologische Debatte, in der die philologische Komponente eine wichtige Rolle spielte. Im Zeitalter christologischer Auseinandersetzungen wiederholte sich die Situation weitgehend. Schon damals gab es kein eindeutiges Verständnis der theologischen Grundbegriffe in ihrer christologischen Anwendung. Dies zeigte sich besonders deutlich im Zusammenhang mit der Interpretation des sowohl von Orthodoxen als auch von Monophysiten anerkannten Erbes, der unbestreitbaren kirchlichen Autorität des Heiligen Kyrill von Alexandria, der in seinen Werken einige terminologische Ungenauigkeiten zuließ. Viele Theologen, sowohl orthodoxe als auch ihre Gegner, erkannten, dass die traditionelle Terminologie es nicht ermöglichte, die christologische Lehre mit ausreichender Tiefe und Genauigkeit darzustellen. Daher bestand ein wachsender Bedarf an einer Straffung der theologischen Sprache. Anscheinend war der ägyptische Mönch Nephaly mit seiner „Apologie“ der erste, der versuchte, die dyophysitische Christologie von Chalkedon und die theologische Sprache der „einzigen Natur“ des heiligen Kyrill von Alexandria in einer dialektischen Synthese zu verbinden. Zu Beginn des 6. Jahrhunderts erschien im Osten eine ausführliche „Apologie“, verfasst vom Presbyter Johannes dem Grammatiker von Cäsarea. Sein Hauptverdienst war der Vorschlag, in der Christologie die von den großen Kappadokiern für die Triadologie entwickelte Sprache zu verwenden. Rev. Anastasius Sinaite bezeugt, dass es neben Nephalius und Johannes der Grammatik von Cäsarea weitere, von ihm nicht namentlich genannte Anhänger des Konzils von Chalkedon gab, die ihre eigenen Sammlungen philosophischer und theologischer Definitionen zusammenstellten, die auf die Christologie anwendbar waren. Sevier von Antiochia reagierte auf Johannes die Grammatik mit seinem grundlegenden Werk „Gegen die gottlose Grammatik“, in dem er seine christologische Terminologie formulierte. Dieses Werk wurde in den Augen der Monophysiten zu einer Art „theologischer Zusammenfassung“, nach der viele nachfolgende Generationen von Seviers Anhängern Theologie studierten. So begannen sowohl orthodoxe als auch nicht-orthodoxe Autoren ab dem 6. Jahrhundert, ihren theologischen Abhandlungen Sammlungen grundlegender Begriffe und Konzepte voranzustellen. Anschließend baute der Rev. sein Werk „The Source of Knowledge“ auf dem gleichen Prinzip auf. Johannes von Damaskus, beginnend mit „Philosophischen Kapiteln“. Darin war er nicht originell. Einer seiner Vorgänger war Rev. Anastasy Sinait. Die Bedeutung einer solchen Sammlung philosophischer und theologischer Definitionen wird auch durch die Tatsache bestätigt, dass das „Buch der Definitionen“, also das zweite Kapitel des „Leitfadens“, gewissermaßen ein vom restlichen Text der Abhandlung „unabhängiges“ Schicksal hat – einige der Manuskripte enthalten nur dieses. In Abschnitt 2.3 wird die von Rev. Anastasius formulierte Methode dargelegt, die auch in modernen theologischen (und nicht nur theologischen) Wörterbüchern akzeptiert wird: Geben Sie zunächst eine Definition des Begriffs an, dann seine Etymologie und erklären Sie schließlich anhand von Beispielen, wie dieser Begriff zu verstehen ist und wie er sich auf andere Konzepte bezieht. Bei dieser Technik hält sich Rev. Anastasius strikt an die Formulierung aller wichtigen philosophischen und theologischen Konzepte. Absatz 2.4 enthält Definitionen von Rev. Anastasia, die ihnen für positive und negative Aussagen gegeben werden. Hier Sinait, wie der spätere Ven. Johannes von Damaskus folgt auf Aristoteles, der in der Abhandlung „Über die Interpretation“ die Urteilslehre formulierte. Darüber hinaus hat man es in der Theologie oft mit der Verwendung von Wörtern im unpassenden Sinne (κατάχρησις) zu tun. Besonders die von Bildsprache geprägte Heilige Schrift ist reich an solchen Aussagen. Die Verwendung von Bildern aus der Heiligen Schrift als präzise theologische Definitionen kann oft zu ketzerischen Fehlern führen. Daher führt Rev. Anastasius eine andere Art des Urteils ein – ungenaue Aussagen (καταχρηστικόν). Abschnitt 2.5 ist der Definition von Vorbereitung gewidmet. Anastasias wichtigstes Konzept in der Christologie ist Natur, Natur (φύσις). Nach Clemens von Alexandria, Ehrwürdiger. Anastasius definiert es wie folgt: „Die Kirche nennt die Natur die wahre Realität der existierenden Dinge oder ihre Aktualität.“ Der ehrwürdige Pater offenbart die Etymologie des Wortes φύσις wie folgt: „Es wird Natur genannt, weil es entstanden ist und existiert“ (vom perfekten πεφυκέναι des Verbs φύω – ​​geboren werden, wachsen). Rev.s eigene Definition. Anastasius bestätigt mit zahlreichen Hinweisen die Autorität der Heiligen Schrift. Genau auf diesem Verständnis der Natur als einer wahrhaft existierenden Realität basierend, stützt Rev. Anastasius seine Anschuldigungen gegen die Sevirianer auf den Doketismus. Denn da sie in Christus nur eine – göttliche – Natur erkennen, geben sie ihm für die Menschheit nur die Rolle einer „Erfindung der Fantasie“. In anderen Kapiteln des Leitfadens wird die Definition der Natur als die wahre Realität der Dinge (ή τών πραγμάτων άλήθεια) wiederholt und oft wörtlich wiederholt. Diese terminologische Konstanz zeugt trotz des scheinbar kompilativen Charakters des Leitfadens von seiner inneren Einheit, die einen einzigen Autor voraussetzt. Absatz 2.6 legt das Verständnis von Rev. dar. Anastasius die Beziehung zwischen den Konzepten Natur und Wesen, Natur und Hypostase. Der wichtigste Gedanke des Sinaiten ist die Identifizierung der Konzepte Natur (φύσις) und Wesen (ούσία). Damit überträgt der ehrwürdige Pater auf den Begriff „Natur“ das Verständnis des „Allgemeinen“ im Gegensatz zum „Besonderen“, das durch den Begriff „Hypostase“ (ύπόστασις) definiert wird: „Nach Ansicht der Heiligen Väter ist eine Person oder Hypostase etwas Besonderes (τό ίδικόν) im Vergleich zum Allgemeinen (τό). κοινόν), denn die Natur ist ein gewisses gemeinsames Prinzip in allen Dingen, und Hypostasen sind getrennte Individuen.“ Diese triadologische Terminologie der Kappadokier wurde, wie bereits erwähnt, erst im 6. Jahrhundert von orthodoxen Theologen in der Christologie aktiv verwendet. Rev. Anastasius bestätigt den Unterschied zwischen Natur und Hypostase mit der Autorität der Heiligen Schrift. Indem der ehrwürdige Vater in vielen Zitaten aus dem Alten und Neuen Testament das Wort „Natur“ durch das Wort „Person“ ersetzt, zeigt er die Absurdität und logische Inkonsistenz der resultierenden Ausdrücke auf, um zu zeigen, dass „Natur nicht dasselbe ist wie Gesicht und Hypostase.“ Absatz 2.7 beschreibt die Definition von Rev. Anastasius‘ Konzepten von „natürlichem Eigentum“, „hypostatischem Eigentum“ und „zusätzlichem Eigentum“. Die Polemik über die Eigenschaften der Göttlichkeit und der Menschheit in Christus erlangte Relevanz im Zusammenhang mit der Theologie von Sevier, der die Fülle der Menschheit in Christus in der Anwesenheit einer bestimmten menschlichen Eigenschaft in seiner einzigen Natur in der Anwesenheit einer allgemeinen Eigenschaft sah, die dieser einzigen komplexen Natur Christi entspricht. Seit der Zeit von Sevier wandelte sich die theologische Polemik zwischen Orthodoxen und Monophysiten sowie zwischen verschiedenen Bewegungen innerhalb des Monophysitismus von der Polemik über Naturen zur Polemik über natürliche Eigenschaften. Die Ursprünge dieser Lehre werden von Aristoteles in Topeka formuliert. Aristoteles spricht von einer eigentlichen Eigenschaft oder einfach „besitzen“ (τὸ ἴδιον), ohne die die Existenz einer Sache undenkbar ist. Er stellt diesem „Eigentum“ ein Zubehör, eine zufällige Eigenschaft oder einen Zufall (τό συμβεβηκός) gegenüber, den eine bestimmte Sache haben kann oder auch nicht. Theologen und Philosophen des Mittelalters bezogen die Ideen des Aristoteles aus der Abhandlung „Einführung in die Kategorien des Aristoteles“ des Neuplatonikers Porphyrios. Nachdem Porfiry die Lehre des Aristoteles über intrinsische und akzessorische Eigenschaften übernommen hatte, übertrug er Aristoteles‘ Unterscheidung zwischen allgemeinem und privatem Wesen auf diese Eigenschaften. Nach Porphyrius haben alle Dinge nicht nur allgemeine und besondere Wesen, sondern auch Eigenschaften, die allgemein und privat sein können. Rev. Anastasius akzeptiert die Hauptgedanken von Porfiry, nimmt leichte Anpassungen an der Terminologie vor und präzisiert seine Lehre leicht. Daher gibt Sinait die folgende Definition besonderer oder wesentlicher Eigenschaften (τὸ ἴδιον, τὸ ἰδίωμα oder ἰδιότης). „Eine besondere Eigenschaft oder Originalität ist das, was in einer Natur legitim und besonders anerkannt ist, in einer anderen jedoch nicht gefunden wird.“ Für die göttliche Natur sind solche wesentlichen Eigenschaften daher insbesondere „Vorewigkeit, Unerschaffenheit und Unbeschreiblichkeit“. Sinait weist darauf hin, dass diese Eigenschaften in jeder anderen Natur fehlen, einschließlich des Leibes Christi, der von Natur aus „weder vorewig noch ungeschaffen noch unbeschreiblich ist – und es auch nie sein wird“. Die besonderen Eigenschaften eines Menschen sind „die Kombination sterblicher und unsterblicher Natur“, also ein sterblicher Körper und eine unsterbliche Seele, sowie Intelligenz, die Fähigkeit zu atmen, zu gehen, zu arbeiten usw. Von diesen natürlichen Eigenschaften (ίδιώματα φυσικά), die allen Hypostasen einer bestimmten Natur gemeinsam sind, sollte man hypostatische oder charakteristische Eigenschaften (ίδιώματα υποστατικά, ίδιώματα) unterscheiden χαρακτηριστική), die nur eine bestimmte Hypostase und nicht die gesamte Natur charakterisiert. Für eine bestimmte Person sind die hypostatischen Eigenschaften also ihre Haarfarbe, ihre Augen, ihre Haut, ihre Gesichtszüge, ihre Größe, ihr Gewicht, ihre Charaktereigenschaften, Fähigkeiten, Vorlieben usw. Für die Personen der Allerheiligsten Dreifaltigkeit sind solche „eigentümlichen Eigenschaften der Hypostase“ „... ungeboren in Gott dem Vater, geboren im Sohn und Prozession im Heiligen Geist.“ [Anmerkung: Das griechische Wort ίδιώματα wurde von uns korrigiert; In der Ausgabe heißt es fälschlicherweise ἰδιώματα. – Herausgeber AB]. Zusätzlich zu den natürlichen und hypostatischen Eigenschaften definiert der heilige Anastasius in Anlehnung an Aristoteles und Porphyrius auch zufällige, zufällige Eigenschaften oder Zufälle (τὸ συμβεβηκός) als sich ändernde Eigenschaften. Abschnitt 2.8 ist der Definition von Vorbereitung gewidmet. Anastasius‘ wichtigste Eigenschaft jeglicher Natur ist Handeln, und persönlicher Natur – auch Wille. Die Kontroverse um die Kräfte und Willen Christi kam gerade zu Lebzeiten der heiligen Anastasia zum Vorschein. Und obwohl er im Haupttext des „Führers“ versucht, nicht von der Polemik speziell mit dem Monophysitismus abzuweichen, fiel die Zeit der zweiten Auflage dieses Werkes mit der Zeit der Opposition der Kirche gegen den Monoenergismus und den Monothelitismus zusammen. Daher untersucht Sinait im zweiten Kapitel des Leitfadens, der während der zweiten Bearbeitung dieses Werks durch Rev. Anastasius zwischen 686 und 689 stark überarbeitet wurde, diese Kategorien – Handlungen und Wille – sorgfältig. So schafft Rev. Anastasius eine theoretische theologische und philosophische Grundlage, um nicht nur den Monophysitismus, sondern auch den Monothelitismus zu widerlegen – diese neue synthetische Häresie, die verbal zustimmt, die Menschheit Christi als Natur anzuerkennen, darin aber das natürliche Handeln und den natürlichen Willen leugnet. Beachten wir, dass in der Theologie desselben Sevier die Kategorien des Handelns und Handelns eine wichtige Rolle spielen. Rev. Anastasius Sinait definiert natürliches Handeln als Bewegung, eine natürliche Kraft, die der Natur, der Natur, innewohnt. Handeln ist für die gesamte Natur charakteristisch – sowohl für materielle als auch für rationale Natur: „Sie (Handlung – I. A.) wird auf zwei Arten gedacht: als denkende [Handlung] und als sinnliche [Handlung]. Sinnlich ist die [Handlung], die gefühlt, gehört und dem Verfall unterworfen wird; und das Intelligible ist unbestechlich und ewig [Handlung], denn das Denken [Handlung] ist das, was unsichtbare Spekulationen erwägt.“ Handeln drückt die Natur aus. Eine Natur, die keine eigene Wirkung hat, existiert nicht: „Die natürliche Wirkung jeder Natur ist das, was sie bezeichnet und bestimmt – wenn sie aufhört, dann wird die Natur zerstört und geht mit ihr zugrunde. Denn wenn die Hitze aufhört, erlischt das Feuer.“ Sinait beweist, dass alles, was mit der Natur verbunden ist, tatsächlich mit natürlichem Handeln verbunden ist. Und der Name dieser oder jener Natur wird durch natürliches Handeln bestimmt. Somit stellt der Name „Gott“ (Θεός) „für uns nicht das völlig unverständliche und namenlose Wesen des Schöpfers dar“, sondern drückt sein kontemplatives Handeln aus (θεωρητικά ένεργεία) [also in der Veröffentlichung anstelle von θεωρητικὴ ἐνέργεια. – Editorial AB], der Name „Engel“ (ἄγγελος) „offenbart nicht das eigentliche Wesen und Wesen der Natur der Engel, sondern kommt von der ankündigenden (ἀναγγελτικά) Handlung und ihrem engelhaften Dienst.“ Der Name „Mensch“ (ἄνθρωπος) rev. Anastasius leitet sich auch von der Handlung ab, die für Menschen charakteristisch ist und sie dadurch von Tieren unterscheidet – „nach oben schauen“ (ἄνω–θρώοπος: von ἄνω – nach oben und ἀθρέω – schauen, überlegen), die auch mit der für Tiere charakteristischen Handlung des aufrechten Gehens verbunden ist. Im „Buch der Definitionen“ gibt Rev. Anastasius Sinaite auch eine Definition des Willens (θέλημα, θέλησις): „Wille ist das Streben einer denkenden und rationalen Seele nach dem, was ihr lieb ist.“ Wenn jede Natur ihrem charakteristischen natürlichen Handeln entspricht, dann hat auch die rationale Natur, also Gott, Engel und Menschen, einen Willen. Absatz 2.9 ist dem Begriff „hypostatisch“ (ἐνυπόστατον) gewidmet. Da die Menschlichkeit Christi keine Hypostase darstellt, die von der Hypostase Gottes, des Wortes, getrennt ist, denn andernfalls „stellt es sich heraus, dass wir bestätigen, dass Christus eine bestimmte Person angenommen und gerettet hat“ (II, 3, 115-117), während die Leugnung der Realität der menschlichen Natur bedeutet, in Doketismus zu verfallen, nennt Rev. Anastasius in Anlehnung an Leontius von Byzanz die Menschlichkeit Christi „hypostatisch“. Der Begriff „hypostatisch“ wird von Rev. Anastasius in zweierlei Hinsicht verwendet. Das erste ist das, was wirklich und wirklich existiert. In diesem Sinne ist „hypostatisch“ das Gegenteil von „nicht-hypostatisch“ (ἀνυπόστατον). Dieses Verständnis des Begriffs ἐνυπόστατον findet sich bei St. Irenäus von Lyon, Origenes, St. Gregor von Nyssa, St. Epiphanias von Zypern, St. Basilius dem Großen, Didymus dem Blinden, St. Johannes Chrysostomus Fr. In dieser Bedeutung ist dieser Begriff fast identisch mit dem Begriff „realisiert“ (ἐνούσιον) und es ist besser, ihn mit dem Wort „hypostatisch“ ins Russische zu übersetzen. In dieser Bedeutung „wahr, wirklich existierend“ verwendet der heilige Anastasius im zwölften Kapitel des Leitfadens den Begriff „hypostatisch“, wo er seine Polemik mit den Monophysiten gegen deren Hinzufügung der Worte „gekreuzigt und gelitten“ zur Trisagion-Hymne beschreibt und das Bild der Kreuzigung „παράδειγμα καὶ σχῆμα“ nennt ἐνυπόστατον.“ Dieser Ausdruck kann mit „wahres Bild“ übersetzt werden. Im dreizehnten Kapitel bezieht sich der Begriff „hypostatisch“ des heiligen Anastasius auf das Fleisch Christi: „das hypostatische Fleisch Gottes“. Basierend auf dem Kontext, in dem Sinait auf der Realität menschlicher Eigenschaften in Christus besteht, kann dieser Ausdruck auch mit „das wahre Fleisch Gottes“ übersetzt werden. Die Opposition ist hypostatisch, also real vorhanden – nicht-hypostatisch präpariert. Anastasius verdeutlicht dies mit der folgenden Definition: „Das Nicht-Hypostatische, Nicht-Existente (ἀνύπαρκτον) und Nicht-Existente (ἀνούσιον) ist etwas, worüber oft gesprochen wird, das aber weder im Wesen noch in der Hypostase erkannt wird, wie zum Beispiel Hölle, Tod und Krankheit.“ Der Ausdruck „hypostatisches Wort“ im Sinne von „das als Hypostase existierende Wort“ wird von vielen Heiligen Vätern der Ära triadologischer Auseinandersetzungen verwendet. Dieses Wort ἐνυπόστατον als Synonym für das Wort „Hypostase“ wurde dann sowohl auf den Vater und den Heiligen Geist als auch auf den Menschen angewendet. Im Zeitalter christologischer Auseinandersetzungen tauchten neue Akzente in der Bedeutung des Begriffs ἐνυπόστατον auf. Einer der ersten, der sie zu Beginn des 6. Jahrhunderts platzierte, war der Presbyter Johannes der Grammatiker von Cäsarea. Er verstand, dass der Begriff ἐνυπόστατον in Bezug auf die Menschlichkeit Christi einer Klärung bedarf. Einerseits existiert die menschliche Natur in Christus wirklich und wahrhaftig und kann daher als hypostatisch bezeichnet werden. Andererseits führt die Gleichsetzung des Begriffs ἐνυπόστατον mit dem Begriff „Hypostase“, wie es bei den Personen der Dreifaltigkeit der Fall war, in der Christologie zum Nestorianismus. Daher erklärt Johannes die Grammatik in der Apologie des Konzils von Chalkedon: „Wenn jemand ... Essenzen als hypostatisch, das heißt als existierend, charakterisiert, dann wird das niemand leugnen. Denn die Hypostase unterscheidet sich vom Wesen nicht nur im Sein, sondern im Sein im Allgemeinen, womit ich das Wesen meine. Im Gegenteil, die Hypostase ist ein besonderes Wesen, wenn es neben dem Allgemeinen auch eine eigene Existenz hat.“ Daher charakterisieren wir unser Wesen in Christus nicht als hypostatisch, im Sinne einer Hypostase, die in ihren Merkmalen unabhängig existiert und eine Person ist, sondern in dem Sinne, dass sie ist und existiert.“ Dieses Verständnis des Begriffs ἐνυπόστατον als Synonym für Wesen im Gegensatz zum Konzept der Hypostase wurde auch von einem anderen Theologen des 6. Jahrhunderts, Leontius von Byzanz, in seiner Abhandlung „Gegen die Nestorianer und Eutychier“ übernommen: „Hypostase und das Hypostatische sind nicht dasselbe, so wie das andere das Wesen und das andere das Verwirklichte ist.“ (ἐνυπόστατον). Denn Hypostase bedeutet jemand konkret, und Hypostase bedeutet die Essenz.“ Die klarste Lehre von Johannes dem Grammatiker von Cäsarea und Leontius von Byzanz über die hypostatische Natur der menschlichen Natur Christi als einer Essenz, die in einer anderen Hypostase (der Hypostase des Wortes) eine private und konkrete Existenz erhielt, wird vom heiligen Johannes von Damaskus zum Ausdruck gebracht: „Außerdem wird die Natur hypostatisch genannt, wenn sie eine andere Hypostase angenommen und darin ihr Sein erhalten hat. Daher ist das Fleisch des Herrn, das zu keinem Zeitpunkt unabhängig existierte, keine Hypostase, sondern.“ eher etwas Hypostatisches; denn da sie von der Hypostase Gottes, dem Wort, wahrgenommen wird, existiert sie darin und hatte es und hat es als ihre Hypostase.“ So akzeptierte Leontius von Byzanz die Klarstellung des Begriffs ἐνυπόστατον durch Presbyter Johannes den Grammatiker von Cäsarea und klärte darüber hinaus den Begriff ἐνούσιον, den er als Synonym für Hypostase versteht. Im Anschluss an diese Klarstellung schreibt Rev. Anastasius Sinaite: „Über das Wort wird in drei Bedeutungen gesprochen: Es gibt das verwirklichte (ἐνούσιον) Wort oder Gott das Wort; die Engel und wir haben ein inneres Wort, wenn es gedanklich ausgesprochen wird; schließlich gibt es ein Wort, das durch die Zunge gesprochen wird.“ Und an anderer Stelle: „Die Propheten verkünden die Erscheinung von Gottes eigenem Antlitz, das heißt des Einen aus dem Heiligen.“ Dreieinigkeit, das heißt Gott, das Wort, und nicht eine gemeinsame Natur; und wenn es klarer gesagt werden muss, verkünden sie das Erscheinen des verwirklichten Antlitzes Gottes und nicht die allgemeine Inkarnation der drei Personen der trinitarischen Dreifaltigkeit.“ Wenn also die Heiligen Väter im Zeitalter triadologischer Auseinandersetzungen den Ausdruck „hypostatisches Wort“ verwendeten, dann wird im Zeitalter christologischer Auseinandersetzungen der Ausdruck „fleischgewordenes Wort“ zutreffender. Kapitel 3 „Christologie Rev. Anastasia Sinaita“ besteht aus sieben Absätzen und ist einer direkten Analyse der christologischen Lehre des Heiligen Vaters gewidmet. Absatz 3.1 beschreibt die Darstellung von Rev. Anastasius lehrt die Kirche, dass Christus vollkommener Gott und vollkommener Mensch ist. Diese Lehre wird durch die messianischen Passagen des Alten Testaments angezeigt, die den Juden nicht so gut gefielen und sie bei der Übersetzung der Heiligen Schrift ins Griechische dazu zwangen, die Bedeutung des Originaltextes zu verfälschen, wie es beispielsweise Aquila tat, das von der heiligen Anastasius erwähnt wurde. Sinait beschreibt kurz die Geschichte der vielen verschiedenen Häresien, die der Böse ins Leben gerufen hat, und die Reaktion der Kirche darauf. Daher möchte der Böse „zunächst das Kommen Christi sofort widerlegen“. Rev. Anastasius weist mit diesen Worten auf den Doketismus hin, der für viele Gnostiker charakteristisch ist. Dann errichtet der Böse, der wünscht, „dass die Menschen anstelle des Heiligen Geistes Betrüger anbeten“, bereits „unter denen, die durch die Kraft Christi geboren wurden“, viele pseudokirchliche gnostische Gemeinschaften, für die neben dem Doketismus („Der böse Mani ... glaubte, dass der Leib Christi, den [seine Zeitgenossen] sahen) zum Schatten und zur Erscheinung gehörte, und nicht zur Natur“), die Proklamation ihrer Häresiarchen als der Tröster selbst war, „der Christus hat versprochen, der Welt etwas zu senden. Die nächste Stufe im Kampf des Teufels gegen die Kirche bestand darin, dass er „anfing, die Göttlichkeit Christi zu lästern“. Die Häresie des alexandrinischen Priesters Arius, der behauptete, dass „der Sohn und das Wort Gottes ein Geschöpf ist und nicht vor allen Zeiten vom Vater geboren wurde“, wurde auf dem Ersten Ökumenischen Konzil zurückgewiesen, das „in Nicäa unter dem heiligen Kaiser Konstantin“ stattfand. „Das Heilige Konzil hat festgestellt, dass der Sohn wesensgleich und ewig mit dem Vater ist, gezeugt und nicht erschaffen“, wie es im auf dem Konzil angenommenen Glaubensbekenntnis heißt. Ohne die Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater, so der heilige Athanasius der Große, ist unsere Erlösung unmöglich. Ein Axiom für die Kirche war, dass für die Erlösung des Menschen seine Vergöttlichung notwendig ist. Aber die Vergöttlichung des Menschen ist nur möglich, wenn das Wort, das Fleisch geworden ist, das heißt, das die Menschheit in Christus angenommen hat, selbst vollkommener Gott ist, gleich dem Vater. Die Häresie des Apollinaris, der wie sein Urheber die Unvollständigkeit der Menschheit in Christus bekräftigte, wurde auf dem Zweiten Ökumenischen Konzil in Konstantinopel verurteilt. Die orthodoxe Kirche bekennt, dass Gott, das Wort, Fleisch geworden ist und mit einer rationalen Seele ausgestattet ist, das heißt, dass sie von der Vollkommenheit Christi als Mensch lehrt. Dies wurde von der Kirche bei der Verurteilung des Konstantinopeler Archimandriten Eutyches klar zum Ausdruck gebracht, der als Reaktion auf den Nestorianismus gewissermaßen die Argumentation von Apollinaris wiederbelebte und zum Begründer des Monophysitismus wurde. Eutyches, der auf der monophysitischen Formel „eine Natur“ bestand, argumentierte auch, „dass der Leib Christi vom Himmel herabgesandt wurde und von einem anderen Wesen als unserem ist und dass Christus eine vollkommene Natur ist“ und „dass der Leib Christi ... ein unvernünftiges Instrument [des Göttlichen] ist.“ Auf dem Konzil von Konstantinopel im Jahr 448 verurteilte die Kirche unter Patriarch Flavian die Häresie des Eutyches und stellte fest, „dass der Leib Christi mit unserem wesensgleich ist“. Per Definition, Rev. Anastasia, „ist wesensgleich das, was ausnahmslos in Bezug auf dasselbe Wesen und dieselbe Handlung existiert.“ Die orthodoxe Kirche lehrt also, dass unsere Erlösung ohne die doppelte Wesensgleichheit Christi – der Vater gemäß der Göttlichkeit und wir gemäß der Menschheit – unmöglich ist. Als vollkommener Gott wird das Wort zum vollkommenen Menschen, ohne aufzuhören, vollkommener Gott zu sein. Wie es im Oros des Konzils von Chalcedon heißt: „vollkommen in der Göttlichkeit und auch vollkommen in der Menschlichkeit.“ Die Vollkommenheit Christi in der Göttlichkeit und seine Vollkommenheit in der Menschheit, seine Wesensgleichheit mit dem Vater in der Göttlichkeit und seine Wesensgleichheit mit uns in der Menschheit wurde von Severus von Antiochia und sogar Julian von Halikarnak bekannt. Die Lehren von Apollinaris und Eutyches wurden sowohl von Orthodoxen als auch von Anti-Chalcedoniern gleichermaßen abgelehnt. Sevier, Julian und ihre Anhänger weigerten sich jedoch, die Menschheit Christi als Natur zu bezeichnen, und akzeptierten die dyophysitischen Formeln des Konzils von Chalcedon nicht und warfen ihm vor, den Nestorianismus wiederzubeleben und von den Lehren des heiligen Cyrill von Alexandria abzuweichen. Deshalb, Rev. Anastasius erläutert ausführlich die Lehren der vorchalcedonischen Kirchenväter über die Natur Christi und argumentiert, dass die dyophysitischen Formeln keine Erfindung der Nestorianer und schon gar nicht des Konzils von Chalcedon seien. Dies ist Gegenstand von Absatz 3.2. Die Monophysiten, angefangen bei ihrem wahren Gründer Eutyches, bestanden darauf, dass nach der Menschwerdung in Christus nur noch von einer Natur gesprochen werden könne. Wenn wir über zwei Naturen sprechen können, dann nur bis zur Menschwerdung Gottes, des Wortes. Eutyches‘ Formel „zwei Naturen vor der Vereinigung, eine Natur nach der Vereinigung“ wurde von allen Bewegungen des Monophysitismus akzeptiert. Rev. Anastasius zitiert im ersten und zweiten Teil des zehnten Kapitels, im einundzwanzigsten und anderen Kapiteln des Leitfadens zahlreiche Zitate aus den vorchalcedonischen Heiligen Vätern, in denen die Lehre von zwei Naturen in Christus nach ihrer Vereinigung klar und deutlich zum Ausdruck kommt. Rev. Anastasius bezeugt, dass Sevier, der alle diese Zitate der Väter gut kannte, absichtlich eine Fälschung begeht. In Bezug auf die christologische Terminologie des heiligen Cyril, auf dessen Autorität die Monophysiten versuchten, ihre Christologie aufzubauen, formuliert Rev. Anastasius das Wesen des Neo-Chalcedonismus. Er sagt, dass die Orthodoxen vor der Polemik mit den Monophysiten nicht nur die Meinungen der Nestorianer ablehnen, sondern auch jeden mit dem Fluch belegen müssen, der „den Ausdruck „die eine inkarnierte Natur Gottes, des Wortes“ (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου) nicht anerkennt σεσαρκωμένη), wie der heilige Cyril es interpretierte.“ Mit Hilfe dieses Ausdrucks, den alle Theologen dieser Zeit dem heiligen Athanasius dem Großen zuschrieben, brachte der heilige Kyrill eine andere Christologie zum Ausdruck als sein Autor Apollinaris von Laodicea. Erstens betrachtete Apollinaris die Menschlichkeit Christi als unvollständig (ohne eine vernünftige Seele) und nicht wesensgleich mit uns. Nach der Widerlegung durch Apollinaris erkannten alle Theologen die Fülle der Menschlichkeit Christi. Zweitens ist für den heiligen Kyrill im Gegensatz zu Apollinaris und den Monophysiten, die sich als seine Anhänger betrachteten, die Menschlichkeit Christi ein aktives dynamisches Prinzip, das heißt die Natur (im bereits chalcedonischen Sinne dieses Begriffs). Rev. Anastasius zitiert den Ausdruck des heiligen Kyrill aus dem zweiten Brief an Suxens, in dem der Erzbischof von Alexandria über diese Tätigkeit spricht: „Gerecht und ganz klar legt deine Vollkommenheit das Wort über die Ereignisse der Erlösung dar und bekräftigt, dass nicht das Wort selbst, der eingeborene Gottes, leidet, so dass offenbart wird, dass er Gott ist, sondern er leidet gemäß seiner körperlichen Natur, oder besser gesagt, einer Natur, die aus Staub besteht.“ der Erde.“ Im Zusammenhang mit dem Leiden Christi nennt der heilige Cyril gewöhnlich seine menschliche Natur: Christus leidet gemäß der menschlichen Natur oder der menschlichen Natur. Denn die Formel des heiligen Cyril „die eine fleischgewordene Natur Gottes, des Wortes“, ist im Gegensatz zum Nestorianismus eine Möglichkeit, die Einheit Christi zu betonen. Nach der Interpretation von Rev. Anastasia hat der heilige Cyril mit dem Wort „inkarniert“ in diesem Ausdruck bereits auf die menschliche Natur Christi hingewiesen: „In der Zwischenzeit weist er, wie uns der selige Cyril selbst in seinem Brief an Suxens lehrt, auf nichts anderes hin, wenn er „inkarniert“ sagt, sondern nur auf unsere menschliche Natur.“ Rev. hier. Anastasius bezieht sich wie der spätere Pfarrer Johannes von Damaskus im siebten Kapitel des dritten Buches von „Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens“ auf die Worte des heiligen Kyrill und kommentiert diese Formel in seinem zweiten Brief an Suxens. Der alexandrinische Heilige sagt in diesem Brief, dass die gesamte Lehre von der Ökonomie im Wort „menschgeworden“ zusammengefasst ist: die Fülle der menschlichen Natur (das fleischgewordene Wort, beseelt von einer rationalen Seele) und die Vollkommenheit Christi nicht nur in der Göttlichkeit, sondern auch in der Menschheit und seine doppelte Wesensgleichheit (zum Vater gemäß der Göttlichkeit und für uns gemäß der Menschlichkeit), und das Vorhandensein makelloser Leidenschaften und die Ablehnung des Theopaschismus (der Der Sohn leidet nicht gemäß seiner göttlichen Natur, sondern durch das Fleisch, das heißt durch die menschliche Natur), und dass die Menschheit dem Wort eigen geworden ist. Darüber hinaus neigt Anastasia für den alexandrinischen Dialekt der griechischen Sprache dazu, die Begriffe „Natur“ und „Wesen“ nicht vom Begriff „Hypostase“ zu unterscheiden. Sinaite bezieht sich auf die Kontroverse um diese Begriffe im Zeitalter triadologischer Auseinandersetzungen gerade in der alexandrinischen Kirche unter St. Athanasius dem Großen. In diesem Zusammenhang blieb die Verwendung von Ausdrücken wie „die Naturen oder Hypostasen Christi, die sich im Allgemeinen durch Ungenauigkeiten in der Terminologie auszeichnen“ des heiligen Kirill unverkennbar. Daher bedeutet laut Rev. Anastasia der Ausdruck „eine inkarnierte Natur Gottes, des Wortes“, wie er vom heiligen Cyril verwendet wird, „eine inkarnierte Person der Heiligen Dreifaltigkeit“. Diese Interpretation des Ausdrucks des heiligen Kyrill war eine der ersten, die der heilige Proklos von Konstantinopel anbot, der in den Tomos den Armeniern von der „einzigen Hypostase des fleischgewordenen Gottes des Wortes“ sprach. Absatz 3.3 legt die Interpretation der Lehre von Rev. Anastasius über die hypostatische Vereinigung der beiden Naturen Christi dar. Laut Rev. muss Anastasius keine Angst vor der berechnenden Natur haben, wie es die Monophysiten tun. Die Zahl bezeichnet die Anzahl der Dinge und nicht ihre Teilung; es bezeichnet die Unterscheidung des Zählbaren und nicht seine Teilung. Die Lehre der Heiligen Väter unterscheidet sich grundlegend vom Nestorianismus: „So benannten die Heiligen Väter, die unter Artemon, Paulus, Diodorus und Theodore lebten, fromm (wie wir) die beiden vereinten Naturen Christi, und Artemon, Paulus, Theodore und Nestorius – trennten sich, denn das Böse besteht nicht darin, zwei [Naturen] zu benennen, sondern sie nach Personen aufzuteilen und die hypostatische Vereinigung nicht anzuerkennen.“ Die Orthodoxen erkennen die Menschlichkeit Christi nicht als Hypostase an: „Wir nennen das heilige Fleisch Christi kein Gesicht, sondern eine Essenz, um anzuzeigen, dass er unsere gesamte Natur angenommen und gerettet hat. Denn wenn wir dieses Fleisch eine Hypostase nennen, dann stellt sich heraus, dass wir bestätigen, dass Christus eine bestimmte Person angenommen und gerettet hat.“ Es ist unmöglich, es eine Hypostase zu nennen, da dieses Fleisch untrennbar mit Gott, dem Wort, verbunden ist; denn eine einzelne Person wird Hypostase genannt.“ Für den wahren Begründer des Nestorianismus, Bischof Theodor von Mopsuestia, ging es vor allem darum, die Fülle der Menschheit in Christus zu zeigen, was Apollinaris von Laodizea leugnete. Für Theodore bedeutet diese Fülle vor allem die aktive Manifestation der Menschheit in Christus. Daher akzeptiert er nicht das apollinistische Konzept der passiven und der Göttlichkeit untergeordneten Menschheit Christi. Laut Theodore ist es eine vollwertige Natur, die ihr eigenes Handeln und ihren eigenen Willen besitzt. Aber Theodore blieb bei dieser völlig orthodoxen Lehre nicht stehen. Der Bischof von Mopsuest stellte sich vor, dass beide Naturen in Christus ihre eigene spezifische Privatexistenz hätten, das heißt ihre eigenen Hypostasen, das heißt Gesichter. Laut Theodor sind die Naturen Christi untereinander durch eine relative Vereinigung (ἕνωσις σχετική) zu einer gemeinsamen Personalunion (πρόσωπον ἑνόσεως) vereint, die ein gemeinsames Handeln und einen gemeinsamen Willen hat. Laut Theodore hat der Begriff „Gesicht“ zwei Bedeutungen. Eine davon ist die Hypostase, und das Gesicht der Vereinigung Christi bedeutet gemeinsame Ehre, Größe und Anbetung, das heißt eine einzige Möglichkeit, Gott durch die menschliche Hypostase Christi zu offenbaren. Das Vorhandensein eines gemeinsamen Antlitzes der Einheit, eines gemeinsamen Handelns und eines gemeinsamen Willens Christi negiert nicht das Vorhandensein zweier Naturen ihrer eigenen Personen, ihres Willens und ihres Handelns: Ohne sie würden die Naturen ihre Vollständigkeit verlieren. Die Lehre des Theodor von Mopsuestia führt dazu, dass Christus uns im Evangelium nur subjektiv als eine einzige Person erscheint: In Bezug auf einen äußeren Beobachter ist er ein einziges Wesen, eine einzige Person, aber in sich selbst enthält er zwei Personen – eine göttliche und eine menschliche. So stellte sich heraus, dass der Sohn Gottes und der Sohn der Jungfrau Maria getrennt sind, zwischen ihnen besteht nur eine moralische Verbindung, ähnlich der, die zwischen Gott und den Gerechten des Alten Testaments bestand. Bei einer solchen Vereinigung von Gott und einer bestimmten Person ist eine Vergöttlichung für alle Menschen unmöglich. In der angemessensten theologischen Sprache gelang es dem heiligen Theologen Gregor, den Gedanken des heiligen Theologen Gregor auszudrücken, dass „in Christus kein Anderer und Anderer (ἄλλος καὶ ἄλλος) ist, sondern ein Anderer und ein Anderer (ἄλλο καὶ ἄλλο)“ (diese Worte werden vom heiligen Anastasius zitiert). Kyrill von Alexandria. Ihm zufolge sind die Göttlichkeit und die Menschheit Christi durch die Hypostase (καθ ̓ ὑπόστασιν) vereint, also viel enger als bei der relativen Vereinigung, die die Nestorianer erdachten. Diese hypostatische Vereinigung der Naturen Christi ist ein Ausnahmefall der Vereinigung zweier Dinge. Die von Rev. Anastasius dieser Verbindung gegebene Definition ist in der Tat keine Definition, sondern vielmehr ein Hinweis auf die Einzigartigkeit einer so engen Verbindung: „Die hypostatische Verbindung ist das Ergebnis der Vereinigung zweier Naturen im Schoß der Heiligen Mutter Gottes.“ Gleichzeitig lehrt die Kirche, dass die Naturen bei einer untrennbaren hypostatischen Vereinigung in ihrem vollkommenen und unveränderlichen Zustand blieben, nicht verschmolzen, sich nicht vermischten und keine neue Natur bildeten. Jede Natur blieb nur Natur, also ein wirklich existierendes wahres Ding. So sagt Rev. Anastasius, dass wir „über zwei hypostatisch vereinte wahre Dinge lehren, das heißt vollkommene Göttlichkeit und vollkommene Menschheit, unverschmelzt, unveränderlich und untrennbar [vereint] in der einen Person Christi. Denn Christus ist eine Hypostase und eine Person.“ Als Prototyp der hypostatischen Vereinigung der Naturen in Christus nennt der heilige Anastasius in Anlehnung an den heiligen Kirill die Verbindung von Seele und Körper im Menschen. Überlegungen von Rev. Anastasia über die Möglichkeit der Anwendung des anthropologischen Paradigmas in der Christologie sind Abschnitt 3.4 gewidmet. Für den heiligen Cyril war es wichtig, mit Hilfe dieses Paradigmas zu zeigen, dass Wort und Fleisch sowie Seele und Körper eine wesentliche Einheit, also ein einziges Lebewesen, bilden. Indem er jedoch das anthropologische Paradigma verwendet und die Menschheit Christi als Natur bezeichnet, bezeichnet der heilige Cyril Christus nicht als eine einzige komplexe Natur, die den Menschen darstellt, wie es die Monophysiten tun. Ihrer Meinung nach ermöglichte dieses Bild einerseits, über die Fülle der Menschheit in Christus, über seine Wesensgleichheit mit uns zu sprechen und dadurch die Häresie von Apollinaris und Eutyches zu vermeiden, und andererseits, die Anerkennung zweier Naturen in Christus zu vermeiden, was, wie es ihnen schien, zur nestorianischen Teilung Christi in zwei Hypostasen führen würde. Für die Orthodoxen war die Vorstellung einer einzigen komplexen Natur Christi inakzeptabel. Aber in Bezug auf den Menschen ist das Konzept der „einzigen komplexen Natur“ durchaus akzeptabel. Die vom heiligen Anastasius wiedergegebene Lehre des Leontius von Byzanz über die menschliche Natur als hypostatisch, d. Gegen die Lehre von der einzigen komplexen Natur Christi führt der heilige Anastasius mehrere ursprüngliche Bestimmungen an. Eine davon ist diese: Wenn Christus, in dem die Göttlichkeit hypostatisch mit der Menschheit vereint ist, eine Natur ist, dann bildete die Mutter Gottes, während sie Christus in ihrem Schoß trug, zusammen mit ihm und daher mit der ganzen Fülle der Göttlichkeit (vgl. Kol. 2,9) eine einzige Natur, was absurd ist. Da aber während der Schwangerschaft die Gottesmutter und das Gotteskind nicht eine Natur darstellten (sonst wäre Christus nicht von Maria getrennt worden), können nach der hypostatischen Vereinigung zwei Naturen in Christus erhalten bleiben. Rev. Anastasius weist auch darauf hin, dass die monophysitische Formel „Christus hat vor der Vereinigung zwei Naturen, aber nach der Vereinigung eine Natur“ auch im Sinne der Präexistenz des Fleisches Christi im Schoß Mariens getrennt von Gott, dem Wort, interpretiert werden kann. So oder so, aber nach Ansicht der Monophysiten muss die Menschheit Christi, da sie keine allgemeine menschliche Natur ist, eine besondere menschliche Natur sein, das heißt die Menschheit des menschlichen Individuums; Mit anderen Worten: Wenn die Monophysiten von der menschlichen Natur „vor der Vereinigung“ sprachen, meinten sie immer die private Natur, also die Hypostase. Darin liegt der grundlegendste Unterschied zwischen monophysitischer Christologie und orthodoxer Christologie, Monophysitismus und Nestorianismus, denn im Nestorianismus ist die Menschlichkeit Christi auch eine Hypostase, also die Menschlichkeit des Einzelnen. Es stellt sich heraus, dass beide Christologien (sowohl die nestorianische als auch die monophysitische) dazu führen, dass es unmöglich ist, jeden Menschen zu retten. Obwohl der Monophysitismus von der engsten (hypostatischen und sogar natürlichen) Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur und Hypostasen in Christus spricht und der Nestorianismus nur von ihrer Unterordnung spricht, stellt es sich dennoch heraus, „als ob Christus eine bestimmte Person angenommen und gerettet hätte“. Darüber hinaus sagt Rev. Anastasius, dass aus der monophysitischen Lehre von der einzigen komplexen Natur Christi, die durch das wörtliche Verständnis des anthropologischen Paradigmas bestätigt wird, logisch „die Behauptung folgt, dass Christus aus zwei unvollkommenen Dingen besteht: aus unvollkommener Göttlichkeit und aus unvollständiger Menschheit, und dass er nicht vollkommen in der Göttlichkeit und vollkommen in der Menschheit ist, sondern halb Gott und halb Mensch.“ Diese Worte von Rev. Anastasia müssen wie folgt verstanden werden. Weder der Körper noch die Seele eines Menschen sind jeweils vollkommene Naturen. Ein Körper ohne Seele ist tot und unterliegt einem völligen Verfall (im Sinne der Auflösung seines Wesens). Die Seele existiert nach dem Tod eines Menschen separat, aber diese Existenz ist unnatürlich, da sie eine Folge der Sünde ist. Dies ist ein Todeszustand und ein vorübergehender Zustand. Wenn die Monophysiten über die komplexe Natur Christi sprachen, sprachen die Orthodoxen, die diese Lehre kategorisch ablehnten, über seine einzige komplexe Hypostase (wie das Dritte Ökumenische Konzil in Ephesus laut St. Anastasia lehrt), die aus zwei vollkommenen Naturen besteht. Diese Hypostase ist die Hypostase des Wortes, das die volle menschliche Natur angenommen hat. Rev. Anastasius stellt daher fest, „dass das anthropologische Paradigma im Vergleich zu vielen anderen Bildern nicht vollständig mit Christus übereinstimmt.“ Von den „vielen anderen Bildern“, die die Vereinigung zweier Naturen in Christus besser zeigen, verwendet Sinait das Folgende. Dies ist ein Bild der Vereinigung eines der drei natürlichen Lichter mit einer es umhüllenden Wolke. Das zweite Bild ist das Bild eines heißen Eisens, das oft von den Heiligen Vätern verwendet wurde. Ein anderes Bild ist das Bild des Sohnes Gottes, der sich unter den drei Jünglingen im babylonischen Ofen befindet und vom Feuer umhüllt wird. Aber wenn sie über die Grenzen des anthropologischen Paradigmas spricht, fordert Rev. Anastasy Sinait nicht, es vollständig aufzugeben. Er selbst verwendet nicht nur das anthropologische Paradigma in der Christologie, sondern auch das christologische Paradigma in der Anthropologie. Dies sind die positiven Aspekte des anthropologischen Paradigmas. Aufgrund seiner gleichzeitigen Anziehungskraft sowohl auf die Christologie als auch auf die Anthropologie ermöglicht es uns, die organische Einheit dieser Aspekte der orthodoxen Theologie zu veranschaulichen. Laut Rev. Bei der Verwendung von Anastasia muss man wie bei allen anderen christologischen Bildern vorsichtig sein, denn das Sakrament der Vereinigung zweier Naturen in der einzigen Hypostase Gottes, des Wortes, ist ein Einzelfall, der mit Hilfe irgendwelcher Analogien und philosophischer Konstruktionen nicht in seiner Gesamtheit offenbart werden kann. Aus der Lehre von der hypostatischen Vereinigung der Naturen ergibt sich ein richtiges Verständnis der Eigenschaftsmitteilung (communicatio idiomatum). Mit der Debatte um den Begriff „Theotokos“, also um die Mitteilung von Eigenschaften, begann das christologische Zeitalter. Offenlegung Rev. Anastasia widmet dieser Lehre Absatz 3.5. Der Nestorianismus lehnt grundsätzlich die Eigentumsgemeinschaft ab und gibt nur zu, dass aufgrund der Tatsache, dass Christus der Gottmensch ist, eine Kommunikation zwischen seiner göttlichen und menschlichen Natur, seinen Hypostasen und Personen innerhalb der Person der Einheit hergestellt wurde. Sevier akzeptierte die Anwesenheit der menschlichen Natur in Christus kategorisch nicht, denn, wie es ihm schien, führte die Dualität der Naturen die Dualität der Hypostasen in den einen Christus ein, aber er sagte, dass der Gottmensch in sich die vollständige Menschlichkeit enthielt (die sich in der Anwesenheit aller natürlichen Eigenschaften der menschlichen Natur in ihm ausdrückte) und somit mit uns wesensgleich sei. In Seviers Lehre über Eigenschaften gibt es keinen strikten Zusammenhang zwischen Eigentum und Natur, was von seinen Gegnern (sowohl den orthodoxen Anhängern von Chalcedon als auch Gegnern innerhalb des Monophysitismus – zum Beispiel den Aphthartodoceten) notwendigerweise angenommen wurde. Laut Sevier entspricht das Eine Subjekt Christus, Seine einzige Naturhypostase, einer einzigen Eigenschaft. Aber es ist nicht monolithisch. Es umfasst göttliche und menschliche Eigenschaften in ihrer Gesamtheit. Obwohl einige der Eigenschaften göttlicher und andere menschlicher Natur sind, ist die Unterscheidung zwischen ihnen bedingt; sie sind nicht in zwei Naturen vereint. Darüber hinaus können sie aufgrund der Einheit Christi weder als rein göttlich noch als rein menschlich bezeichnet werden. Das Göttliche kann menschlich genannt werden, und das Menschliche kann göttlich genannt werden. Sevier und seine Anhänger verstanden also die „Kommunikation von Eigenschaften“ ganz konkret als direkte Übertragung der Eigenschaften einer Natur auf eine andere. So nahm laut Sevier in Christus die göttliche Natur, die während der Menschwerdung komplex wurde, die Eigenschaften der menschlichen Natur an. Dieses Verständnis der Kommunikation der göttlichen und menschlichen Eigenschaften Christi als Wahrnehmung seiner göttlichen Natur durch die Eigenschaften des Fleisches entstand während der Zeit theopaschytischer Auseinandersetzungen in Konstantinopel in den ersten Jahren des 6. Jahrhunderts unter dem Patriarchen von Mazedonien (495–511). Der Text des Trisagion-Liedes, das auch auf dem Konzil von Chalcedon gesungen wurde, wurde vom monophysitischen Patriarchen von Antiochien, Peter Gnatheus oder Knatheus, geändert. Er fügte dem Trisagion-Hymnus vor den Worten „Erbarme dich unser“ die Worte „gekreuzigt für uns“ hinzu, was im Volk Verwirrung stiftete. Da dieses Lied immer als an die Heilige Dreifaltigkeit gerichtet wahrgenommen wurde, verdächtigten die Orthodoxen die Monophysiten, sie bekennen sich zum Leiden der drei Personen der Dreifaltigkeit oder zur göttlichen Natur, das heißt, sie seien Theopaschiten. Rev. Anastasy nennt sie so. Die Monophysiten begründeten diese Einfügung damit, dass sie den Trisagion-Hymnus Gott dem Wort zuschrieben. Rev. Anastasius erinnert die Monophysiten daran, dass das Trisagion in vielen Kirchen als eine an die Dreifaltigkeit gerichtete Hymne verstanden wird und nicht nur an das fleischgewordene Wort. Aber selbst wenn wir uns einig sind, dass sich das Trisagion nur an das inkarnierte Wort richtet, dann sind die Monophysiten selbst dann vorwurfsvoll. Rev. Anastasius sagt, dass Monophysiten theopaschytische Ausdrücke in dem Sinne verstehen, dass die göttliche Natur, nachdem sie die Menschheit akzeptiert hatte, auch die Eigenschaften der menschlichen Natur akzeptierte und leidenschaftlich wurde. Er selbst formuliert das richtige Verständnis dieser Ausdrücke. Es besteht darin, dass die göttliche Natur die Eigenschaften der menschlichen Natur erwirbt, und die menschliche Natur erwirbt die Eigenschaften der göttlichen Natur durch Sparsamkeit und durch das Zusammensein innerhalb einer Hypostase. Rev. Anastasius polemisiert mit den Lehren von Damian, der inmitten des Monophysitismus tatsächlich die alte Häresie von Sabellius wiederbelebte. Als Damian über die drei Hypostasen in der Dreieinigkeit sprach, betrachtete er sie lediglich als Eigenschaften. Deshalb sagten diese Ketzer: „Alles, was über Christus gesagt wird“, einschließlich der Menschwerdung, „wird über den Vater und den Heiligen Geist gesagt.“ Rev. Anastasius bringt die von den kappadokischen Vätern formulierte orthodoxe Triadologie und die Folgen der hypostatischen Vereinigung der Naturen Christi in Bezug auf innertrinitarische Beziehungen klar zum Ausdruck. Die Inkarnation, in der die Fülle der göttlichen Natur, aber in der Hypostase nur des Wortes, und nicht des Vaters und nicht des Geistes, unverschmelzt und unausweichlich mit der Fülle der menschlichen Natur vereint war, änderte nichts an der Beziehung zwischen den Personen der Dreieinigkeit. Daher änderte die Menschwerdung, in der die Fülle der göttlichen Natur, aber in der Hypostase nur des Wortes und nicht des Vaters und nicht des Geistes, nahtlos und unausweichlich mit der Fülle der menschlichen Natur vereint war, die Beziehung zwischen den Personen der Dreifaltigkeit nicht. Die anderen Personen der Dreieinigkeit nahmen an der Inkarnation „durch einen gemeinsamen Willen, das heißt durch Gunst und Überschattung“ teil. Wie die logische Entwicklung von Seviers Christologie zeigte, war der Verdacht der Anhänger von Chalcedon gegenüber den Monophysiten im Theopaschismus nicht unbegründet. Nur das orthodoxe Verständnis theopaschistischer Ausdrücke, basierend auf der Lehre von der hypostatischen Vereinigung der Naturen, ermöglicht es uns, dem Theopaschismus, das heißt dem Bekenntnis, dass die göttliche Natur während der Inkarnation leidenschaftlich wurde, und dem Tritheismus zu entkommen. Kontroverse Rev. Absatz 3.6 ist Anastasia mit Aphthartodocetismus gewidmet. Laut dem Begründer dieser Häresie, Julian von Halicarnac, führt die Tatsache, dass Sevier und seine Anhänger „obwohl sie sagen, dass Christus genau eine Natur ist, in ihm aber zwei Eigenschaften bekennen, göttliche und menschliche“, zu einer nestorianischen Spaltung in Christus. Daraus folgt Julians Lehre über die Unbestechlichkeit des Fleisches Christi, die den Namen Aphthartodoketismus erhielt (von ἄφθαρτος – unvergänglich, δοκέω – scheinen, richtig erscheinen). Laut Julian ist es für Christus als fleischgewordener Gott unmöglich, Eigentum zu erwerben, das ein Element irgendeiner Unvollkommenheit enthält. Die Eigenschaft der Korruption kann nur der Menschheit zugeschrieben werden, nicht aber dem Göttlichen. Die Assimilation eines bestimmten menschlichen Eigentums durch Christus, das nicht Seiner Göttlichkeit zuzuschreiben ist, wurde von Julian als Opposition des Fleisches zur Göttlichkeit angesehen, was für den Bischof von Halicarnak gleichbedeutend mit der nestorianischen Teilung ist. Rev. Anastasius Sinaite zitiert Julians Meinung, dass der Leib Christi Leidenszustände nur dann erleben könne, wenn er es zulasse: „Einige sagen, dass der allerheiligste Leib Christi potenziell vergänglich war, das heißt fähig war, Verwesung wahrzunehmen, aber in Wirklichkeit blieb er dank der Göttlichkeit des Wortes im Grab unvergänglich.“ Diese Worte bringen kurz und bündig die Lehre der Aphthartodocetes über die Freiwilligkeit des Leidens Christi zum Ausdruck. Nach dieser Lehre erträgt Christus, anders als jeder andere Mensch, ein Sünder, der aus Notwendigkeit und gegen seinen Willen unter der Sünde leidet (vergänglich), Leiden und Tod freiwillig. Er ist kein Sklave der Leidenschaften, er befiehlt ihnen, sonst hätten seine Leiden keine erlösende Bedeutung. Den Aftartodokets zufolge nimmt Christus also freiwillig das Leiden auf sich, obwohl er nach vierzig Tagen Fasten in der Wüste möglicherweise keinen Hunger verspürt und möglicherweise keine körperlichen Qualen durch Geißelung und Kreuzigung erlitten hat. Hier kommt der Monoenergismus der Aphthartodokets deutlich zum Ausdruck (einzelne Energie ist die wichtigste Einzeleigenschaft der einzelnen Natur Christi). Es ist das Wort als aktives Prinzip, das der menschlichen Komponente Christi erlaubt (oder nicht zulässt), leidenschaftliche Zustände zu durchlaufen. Rev. Anastasius zeigt, dass die Präsenz der menschlichen Natur in Christus zusammen mit natürlichen Eigenschaften, einschließlich der Eigenschaften der Korruption, nicht im Widerspruch zur Freiwilligkeit der Leidenschaften Christi steht. Er inkarnierte freiwillig, und nachdem er inkarniert war, nahm er zusammen mit der menschlichen Natur alle natürlichen Eigenschaften wahr. Aufgrund der Freiwilligkeit der Menschwerdung sind das Wort und alle seine Leidenschaften freiwillig. Wenn die Leidenschaften Christi nicht der Natur zugeschrieben werden können, wie die Aphthartodocetes lehrten, dann existiert sein Körper auf der Grundlage der Definition der Natur als wahre Realität nicht wirklich. Laut Rev. Anastasia folgt die Grenze zwischen Orthodoxen und Aftartodokets also nicht dem Prinzip „freiwillig – unfreiwillig“, sondern nach dem Prinzip „natürlich – unnatürlich“. Wenn die Ursache für die Leidenszustände Christi in seiner Menschlichkeit liegt, dann sind diese Leidenschaften natürlich, natürlich, auch wenn sie völlig freiwillig waren. Wenn Leidenschaften ihre Ursache im göttlichen Willen haben, der es der Menschheit des Erlösers erlaubt oder nicht, sie zu erleben, dann sind solche Leidenschaften unnatürlich. Rev. Anastasius bringt ein „eucharistisches Argument“ gegen die Lehren der Aphthartodocetes vor. Nachdem Sinait mit dem Gegner übereingekommen ist, dass sie die eucharistischen Gaben auf genau die gleiche Weise bekennen – nicht als einfaches Brot und nicht als Abbild (ἀντίτυπος – „anstelle eines Bildes“) des Leibes Christi, sondern als „der Leib und das Blut Christi, des Sohnes Gottes, der Fleisch geworden und von der Heiligen Mutter Gottes und der immerwährenden Jungfrau Maria geboren wurde“, lädt Sinait die Aftartodokets ein, sie aufzuschieben Bestimmen Sie ein bestimmtes Schiff und sehen Sie, was in ein paar Tagen mit ihnen passiert. „Wenn es sich nicht ändert oder verschlechtert, dann wird es offensichtlich, dass Sie zu Recht predigen, dass Christus vom Moment der Vereinigung an völlig unvergänglich existiert, und wenn es sich verschlechtert oder ändert, müssen Sie alle eines der folgenden zugeben: Entweder ist das, was Sie essen, nicht der wahre Leib Christi, sondern nur ein Bild, oder dass der Heilige Geist aufgrund Ihres bösen Glaubens nicht auf Brot und Wein herabgekommen ist, oder dass der Leib Christi bis zur Auferstehung als Opfer vergänglich ist, dem Tod und den Wunden ausgesetzt, zerquetscht und gefressen.“ Mit Hilfe des „Eucharistischen Arguments“ beweist Rev. Anastasius nicht nur die Vergänglichkeit des Leibes Christi vor der Auferstehung, sondern besteht auch darauf, dass seine Menschlichkeit Natur genannt werden kann und sollte. Und nicht nur benennen. Es ist wirklich die Natur, die wir aus der Erfahrung der Gemeinschaft mit ihr verstehen können: „Wir glauben nicht nur an die Natur seines Körpers, sondern sehen und berühren ihn auch mit echter Erfahrung und nehmen täglich von Natur aus und wirklich daran teil, indem wir ihn schmecken.“ Rev. Anastasius argumentiert auch gegen das Missverständnis des Konzepts der „Vergöttlichung“ durch die Monophysiten. Ketzer sprachen von der Vergöttlichung der Menschheit in Christus als ihrer Auflösung im Abgrund der göttlichen Natur. Das orthodoxe Verständnis von Vergöttlichung ist anders: „Vergöttlichung ist ein Aufstieg zu einem höheren [Zustand der Natur] und nicht eine Verringerung oder Veränderung desselben … Vergöttlicht zu werden bedeutet, zu größerer Herrlichkeit erhoben zu werden, bedeutet aber keine Veränderung der eigenen Natur.“ Nach der Auferstehung verließ Christus die sündlosen Leidenschaften, die die Folgen von Adams Fall waren, und aus dem Zustand seiner Erniedrigung ging die Menschheit in einen verherrlichten Zustand über. Aber auch nach der Auferstehung blieb die menschliche Natur Christi die menschliche Natur. Sie hat sich nicht in die göttliche Natur verwandelt, hat keine göttlichen Eigenschaften erworben, sondern bleibt in einem verherrlichten Zustand. Den Lehren von Rev. Anastasia über Handlungen und Willen in Christus ist Absatz 3.7 gewidmet. Die Kontroverse um die Energien und Willen Christi geriet genau zu Lebzeiten der heiligen Anastasia Sinaita in den Vordergrund der theologischen Kontroverse, als der Monothelitismus auftauchte – eine neue synthetische Häresie, die sich mündlich bereit erklärte, die Menschheit Christi als Natur anzuerkennen, aber das natürliche Handeln und den natürlichen Willen darin leugnete. Der Text des Leitfadens enthält keine Auseinandersetzungen und Polemiken mit dem Monothelitismus, aber das zweite Kapitel des Werkes liefert die philosophischen und theologischen Grundlagen für den Kampf gegen diese Häresie. Diese Grundlagen sind jedoch auch für die Widerlegung des Monophysitismus wichtig, da in der Theologie desselben Sevier die Kategorien Handlung und Wille eine wichtige Rolle spielen. Sevier sprach über die einzelne, aber komplexe „gott-männliche“ Energie Christi, das heißt, er sah darin die Präsenz zweier „besonderer“ Komponenten – göttlich und menschlich, die, wie es ihm schien, gleichzeitig von der „doppelten Wesensgleichheit“ Christi und seiner einen Natur zeugten. Der Begriff „göttliche Tat“ Christi stammt aus dem vierten Brief von Dionysius dem Areopagiten an den Pfarrer Gaius. Im 7. Jahrhundert war der heilige Sophronius von Jerusalem einer der ersten, der eine orthodoxe Interpretation des Ausdrucks des Dionysius vorschlug. Er unterschied zwischen drei Aktivitäten in Christus: göttlich, menschlich und göttlich. Laut Sophronius war die göttliche Handlung nicht einzeln, sondern bestand aus zwei unterschiedlichen und unvermischten Handlungen. Rev. Anastasius Sinaite, der den Ausdruck von Dionysius dem Areopagiten über das neue göttliche Handeln im dreizehnten Kapitel des Leitfadens diskutiert, wiederholt die Lehre der heiligen Sophronia: „Christus handelt entweder im Göttlichen oder im Menschlichen oder auf beide Arten, das heißt als Gott-Ehemann; so führt er alle Handlungen unbedingt entweder gemäß der Göttlichkeit oder gemäß der Menschheit oder gemeinsam gemäß der Integrität seiner Person aus, das heißt, [wenn in Aktion] Die Göttlichkeit [manifestiert] untrennbar mit dem Fleisch und die Menschheit untrennbar mit der Göttlichkeit.“ Als rein menschliche Taten Christi bezeichnet der heilige Anastasius seine tadellosen Leidenschaften, ohne die er nicht wesensgleich mit uns wäre, und als göttliche Tat („über der menschlichen Natur stehend“) nennt er seine übernatürliche, kernlose Empfängnis, die Bewahrung der Jungfräulichkeit der Gottesmutter im Augenblick und nach der Geburt Christi und die Ernährung des Gotteskindes an der Brust der Jungfrau. Sevier sagte, dass sich die Komplexität der einzelnen Energie Christi nur in den Ergebnissen seines einzigen, nämlich göttlichen Handelns, manifestiere. In Christus kann man zwischen göttlichen und menschlichen Ergebnissen unterscheiden, aber beide werden durch seine einzige göttliche Energie erreicht. Göttliche Energie wird in der Menschheit gebrochen, wie Licht, das durch ein Glasprisma fällt, und erzeugt menschliche Ergebnisse, aber diese werden nicht durch die menschliche Energie Christi, sondern durch die göttliche Energie des Wortes erreicht. Um diese Komplexität in der einzelnen Handlung Christi zu demonstrieren, greift Sevier auf die Terminologie zurück, die dem heiligen Basilius dem Großen im vierten Buch „Gegen Eunomius“ zugeschrieben wird. Rev. Anastasius gibt diese Lehre über die verschiedenen Aspekte des Handelns wieder: „Die Handlung (ἐνέργεια), der Handelnde (ἐνεργητικόν) und das Ergebnis der Handlung (ἐνέργημα) sind nicht ein und dasselbe. Schließlich wird das Aktive Existenz selbst oder die Realität des Wesens genannt. Das Ergebnis einer Handlung ist das.“ Endergebnis des Handelns des Handelnden; zum Beispiel sind die Ergebnisse des Handelns Gottes der Himmel, der Mensch, der Engel und [im Allgemeinen] jedes Geschöpf.“ Diese Triade veranschaulicht den Unterschied zwischen Orthodoxie und Nestorianismus und Monophysitismus (sowie vom Monothelitismus). Für den Nestorianismus beginnt die Dualität in den Handlungen (und Willen) Christi ganz oben in der Triade – auf der Ebene des Subjekts – und erstreckt sich bis nach unten. Für den Monophysitismus erscheint die Dualität nur auf der untersten Stufe – der dritten Stufe der Triade. Nur die Ergebnisse des einzigen göttlichen Handelns Christi können menschlich sein. Die orthodoxe Theologie betrachtet Christus als ein einzelnes Subjekt, das durch seine beiden natürlichen Handlungen – göttlich und menschlich – mit jeweils eigenen Ergebnissen gekennzeichnet ist. Wie das Attribut des Handelns ist auch der Wille durch eine Trias – Subjekt, Wille und gewünschtes Objekt – gekennzeichnet: „Der Wille (τὸ θέλημα), das Wollen (τὸ θελητικόν) und das Gewünschte (τὸ θελητόν) sind nicht dasselbe. Denn der Wille ist das denkende Streben eines denkenden Wesens; Was will, ist das, was einen Willen hat, und was gewünscht wird, ist das Objekt der Liebe.“ Für orthodoxes Denken in Christus und zwei Willen. Für Sevier enthält der einzelne Wille Christi keine Komplexität. Dies ist nur der göttliche Wille. Als nächstes spricht Rev. Anastasius über drei Zustände des geistigen (d. h. menschlichen) Willens: „Darüber hinaus finden wir in der Schrift Aussagen über [andere] drei Arten von Willen: göttlich (θεικόν), natürlich (φυσικόν) oder durchschnittlich (μέσον) und fleischlich ( σαρκικόν); letzterer bezeichnet den Willen.“ des Teufels.“ Der natürliche, natürliche oder durchschnittliche Zustand des menschlichen Willens ist der Zustand, in dem er von Gott geschaffen wurde. Der Zustand des menschlichen Willens im übernatürlichen Zustand „ist die Beschleunigung des angeborenen und rationalen Verlangens von dem, was der Natur entspricht, zu dem, was über die Natur hinausgeht.“ Der dritte Zustand des Willens ist ein sündiger Zustand, der der Natur selbst widerspricht: „Und der fleischliche Wille ist eine leidenschaftliche Verdrehung des Natürlichen ins Unnatürliche.“ Die Etymologie der Wörter „Gott“ und „Mensch“, die ihm Rev. Anastasius im zweiten Kapitel des Leitfadens liefert, liefert ihm ein weiteres Argument in Polemik mit dem Monophysitismus: „Wenn beide Namen der Essenzen Christi (ich meine: „Gott“ und „Mensch“) aus ihren natürlichen Handlungen stammen, warum schämen sich dann einige nicht, zwei Handlungen in ihm zu leugnen? Sie werden, selbst wenn sie keine Beweise aus der Heiligen Schrift und den Vätern zitieren, durch die Namen selbst beschämt von Christus, das heißt, indem man Ihn als „Gott und Mensch“ bezeichnet. Nun, das Hauptargument von Rev. Anastasia ist bereits gegen Monoenergismus und Monothelitismus; Das Argument für die Präsenz menschlichen Handelns und Wollens in Christus, wenn in Ihm menschliche Natur vorhanden ist, ist, dass ohne natürliche Handlungen keine Natur existiert und nicht erkannt werden kann. Aus diesem Grund prahlten die Monophysiten laut Rev. Anastasia aus dem „Dritten Wort oder Wort gegen die Monotheliten“ mit ihrem Sieg über die Orthodoxen, nachdem sie Gewerkschaftsdokumente unterzeichnet hatten, die auf monothelitischen Formeln basierten: „Nicht wir und Chalcedon, sondern Chalcedon mit uns traten in die Gemeinschaft ein und bekannten eine Natur Christi durch eine [Seine] Handlung.“ Dieses Argument wirkt jedoch auch gegen den Monophysitismus. Rev. Anastasius definiert natürliches Handeln als Bewegung, eine natürliche Kraft, die der Natur innewohnt, und stützt sich dabei auf die Worte des heiligen Gregor von Nyssa: „Handlung ist die natürliche Kraft und Bewegung jeder Essenz, die nur der Nichtexistenz fehlt.“ Obwohl Sevier von der Wesensgleichheit Christi für uns in der Menschheit spricht (das heißt vom menschlichen Wesen, aber nicht von der Natur Christi), von seiner Vollkommenheit in der Menschheit, leugnen sie die Anwesenheit menschlichen Handelns in ihm. Aber das Fehlen seiner Wirkung ist laut St. Gregor ein Zeichen der Nichtexistenz. Daher ist Rev. Anastasius überhaupt nicht weit von der Wahrheit entfernt, wenn er die Christologie von Sevier auf Doketismus reduziert. Die Schlussfolgerung fasst die allgemeinen Ergebnisse der Dissertationsforschung zusammen und zieht Schlussfolgerungen aus dem Studium der Christologie der heiligen Anastasia Sinaita, wie sie im Leitfaden zum Ausdruck kommen. Trotz seiner komplexen Struktur ist der „Guide“ also keine Zusammenstellung der Werke verschiedener Autoren, sondern ein integrales Werk der Autorenschaft. Nach der kritischen Ausgabe dieser Abhandlung können alle Zweifel an ihrem Besitz durch die Pfarrerin Anastasia Sinaita als widerlegt angesehen werden. Unsere Analyse der im Leitfaden zum Ausdruck gebrachten Terminologie und Lehre bestätigt auch die Integrität dieser Arbeit und ihre Zuschreibung an Rev. Anastasia. Rev. Anastasius Sinait widerlegt die christologischen Lehren der Nestorianer und Monophysiten und zeigt ein striktes Festhalten an der orthodoxen Christologie, wie sie in Chalcedon zum Ausdruck kam. Gleichzeitig versucht er zu zeigen, dass das chalcedonische Glaubensbekenntnis auf den Lehren früherer ökumenischer Konzile und der vorchalcedonischen Heiligen Väter basiert. Die Christologie der Ketzer, so die Sinaiten, widerspreche dieser patristischen Tradition und falle daher unter den Bann der ersten drei Ökumenischen Konzile. Dies gilt auch für die Christologie des monophysitischen Theologen Sevirus von Antiochia, der der Orthodoxie am nächsten zu stehen scheint – der heilige Anastasius besteht darauf, dass Sevier kein Nachfolger des heiligen Cyrill von Alexandria ist, sondern ein zweifelloser Ketzer, dessen Christologie der Christologie des großen alexandrinischen Heiligen widerspricht. Allerdings beschränkt sich Rev. Anastasius nicht darauf, einfach Dyophysiten-Zitate aus den vorchalcedonischen Kirchenvätern aufzuzählen. Um die Richtigkeit des Konzils von Chalcedon zu beweisen, nutzt er aktiv die Entwicklungen der sogenannten neochalcedonischen Theologie, vertreten vor allem durch Johannes den Grammatiker von Cäsarea, Leontius von Byzanz, den heiligen Sophronius von Jerusalem und Rev. Maximus den Bekenner. Das Verdienst von Rev. Anastasia besteht darin, dass er einer der ersten war, der den Versuch unternahm, die orthodoxe Christologie zu systematisieren. In diesem Sinne ist er der Vorgänger von Rev. John von Damaskus mit seiner „Quelle des Wissens“. Rev. Anastasius nutzt jedoch nicht nur die Errungenschaften der ihm vorangegangenen orthodoxen Theologen und systematisiert sie, sondern er selbst führt originelle Argumente in die Polemik mit Ketzern ein, was es ihm ermöglicht, die christologische Lehre der Kirche umfassender zu heiligen. Siehe zum Beispiel den Artikel über den Begriff ϕύσις im Wörterbuch ed. Lampe Ein patristisches griechisches Lexikon. „Herausgegeben von G.W.H. Lamp. – Oxford: The Clarendon Press, 1968. – S. 1497–1502. Siehe zum Beispiel: Darling R., Griffith S.H. Anastasius vom Sinai, die Monophysiten und der Koran. // Achte Jahreskonferenz für Byzantinistik. Chicago, 1982. – S. 13–14; Griffith S.H. Anastasius vom Sinai, die Hodegos und die Muslime. // The Greek Orthodox Theological Review 32 (1987). – S. 348–349; Sahas D.J. Anastasius vom Sinai über den Islam. // Kontakte zwischen Kulturen. V. I, 1990. – S. 332–338; Lurie V.M. Theologie der „Ägypter mit Verstand“: http://hgr.narod.ru/dami.htm; Maksimov Yu. Rev. Anastasijsinait über den Islam: http://www.pravoslavie.ru/put/apologetika/anastasijsinait-islam.htm. Siehe zum Beispiel: Govorun S.N. Ein komplexer Christus. // Theologisches Bulletin. Nr. 4. – Sergiev Posad: MPDA, 2004. – S. 150–176. Spačil. La teologia di santo Anastasio il Sinaita, Roma 1923 (aus „Bessa-rione“). Hare Vladimir, Rev. Saint Anastasius von Sinai und seine theologischen Werke: Kursaufsatz für die Abteilung für Patrouillenkunde. – Zagorsk: TSL, 1971. – 134 S. Kritische Ausgabe: Anastasii Sinaitae. Fragen und Antworten. /Hrsg. von M. Richard und J. A. Munitiz. – Turnhout. – Leuven: Brepols: University Press., 2006. – (Corpus christianorum. Series graeca. V. 59). Kritische Ausgabe dieser Werke: Anastasii Sinaitae. Sermones duo in Constitutionem Hominis Secundum Imaginem Dei, Necnon Opuscula Adversus Monotheletas. « Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. – Turnhout. – Leuven: Brepols: University Press, 1985. – CLXVIII, 200 S. – (Corpus christianorum. Series graeca. V.12). Adrian (Paschin), Hieromonk. Anthropologie des heiligen Anastasius Sinaita: These. / Typoskript. – M.: Sretenskaya Theological Seminary, 2005 – 151, XXII S. Σάκκος, Στέργιος. Ἀναστασίων Σιναϊτῶν (̓ Αριστοτέλειον Πανεπιστήμιον Θεσσαλονίκης ̓ Επιστημονική ̕ Ἐπιστημονικὴ ̕Ἐπετηρὶς Θεολογικὴς Σχολής .