Глава восьмая. Вера, нравственность и религиозность народа
Машинний переклад з оригіналу · Показати оригінал
Церква існує для суспільства, – для того, щоб виховувати людей у вірі та моральності християнської і через те сприяти і земному благополуччю та доставляти їм вічне спасіння. Отже, в історії кожної окремої церкви або в історії церкви кожного народу головне питання складає: наскільки вона, - церква, - досягала зараз зазначеної своєї мети?
На жаль! історії всіх окремих християнських церков дають відповідь на наше головне питання далеко не те, яке могло б бути визнано задовільним. Це сумне не є, втім, щось несподіване. Мова в даному випадку ні про що інше, як про ту summa summarum людської історії, наскільки люди, які вони суть, тобто у своєму теперішньому стані гріховної пошкодженості, хочуть бути справжніми людьми або наскільки зберігають і виявляють вони вкладене в них Богом прагнення до духовно-морального. А сумно-основну істину людської історії становить те, що люди, які є рабами гріха і пристрастей, виявляють цю схильність вкрай слабкою мірою. Християнська церква, за своїм походженням – справа навмисне божественна, підноситься над тим, що створено самими людьми, якими є держави 1615 ; крім засобів до досягнення своєї мети звичайних, вона має ще засіб незвичайний – благодать Божу.
Але Божа благодать не розпоряджається насильно і примусово волею людей; вона подається їм тільки тоді, коли вони самі шукають її та стають її гідними. Отже, її дієвість залежить від тієї ж власної їхньої волі. Взагалі, дійсне християнство всіх окремих християнських церков є в історії надзвичайно далеким від того істинного християнства, яке мало б бути скрізь 1616 . Успіх релігійного виховання суспільства, подібно до того як і сімейно-шкільного виховання дітей, залежить від двох умов: від ступеня виконання своїх обов'язків вихователями та від ступеня прийнятності тих, що виховуються. Але й ті й інші суть люди. Де і коли в християнській церкві її покликані вихователі дбали про релігійне виховання суспільств так, щоб це виховання, не кажучи про якість, обіймало за обсягом сповна маси і в масах всі одиниці віруючих? Що стосується іншої сторони, що виховується, то прийнятність людей до релігійно-морального виховання, внаслідок їхньої гріховної ушкодженості, на жаль!
до останньої ступеня тупа; людина завжди була і назавжди залишається тим, що сказала про себе, у свідомості своєї моральної немічності, – найдосконаліший з людей: я плоть єсть, проданий під гріх... не що бо хочу, це творю, але що ненавиджу, то роблю (Рим. 7:14–15). У давній християнській церкві ми знаходимо недовгі часи, яким засвоюється епітет «світозорих»; але ці часи були світлозорими зовсім не моральною висотою мас, а окремих осіб, і не стільки висотою моральною, скільки розумовою, - блискучим розквітом християнської науки, що розкрила і обробила християнське віровчення 1617 .
Отже, чи була наша Російська церква за своїми якостями нижче або вище інших окремих церков, тобто хоча б і не перше, а останнє. У всякому разі, наші головні промови про віру та моральність суспільства не могли б бути якоюсь хвалебною одою самим собі. Бо в історії церков всього християнського світу ці віра і моральність (як і не могло бути того інакше при духовному немічуванні людей) є предметом не стільки хвалебних од, скільки скорботних елегій.
У сфері церкви, як й області держав, людство не стоїть нерухомо одному місці, але поступово рухається вперед і самоудосконалюється. Однак рухається і самовчиняється так повільно і при повільності так не безумовно, що навряд чи настане час, щоб замість сумних елегій воно могло стати предметом хвалебних од.
За наказом государя росіяни хрестилися, стали на ім'я і мабуть християнами. Але інша справа була стати християнами в можливій мірі дійсними, християнами не тільки на ім'я, а по самих вірі і моральності.
Щоб вірити, потрібно знати те, у що вірити, інакше знати вчення віри або її догмати. Знання передбачає засоби пізнання, бо, за апостолом, як увірують, його ж не почувши (Римл. 10:14)? Отже, тут перше запитання: як було у нас із цими засобами пізнання чи навчання у вірі?
Обов'язок вчити мирян вірі і разом моральності покладено в християнській церкві на пастирів, які зобов'язані не тільки здійснювати першим таїнства і взагалі церковні, громадські та приватні служби, а й бути їх у відношенні до християнства вчителями. За істинною ідеєю пастирів, обов'язок вчити мирян вірі та моральності є стільки ж їх суттєвий і неодмінний обов'язок, як і обов'язок здійснювати обряди. Але відомо, що різниця ідеї чи ідеалів із дійсністю з недосконалості людей становить, так би мовити, фундаментальну сутність усієї людської історії. Взагалі, у християнському світі обов'язок вивчати розумілася і розуміється пастирями здебільшого дуже обмежено. Пастир зобов'язаний навчити всіх своїх пасомих істин віри та правил моральності християнської. У відношенні до тих та інших і, особливо до перших, він може досягати цього не інакше, як якщо, утримуючи при домі або при церкві училище, проходитиме курс християнського вчення з кожним підростом (генерацією) дітей.
Бо без справжнього, систематичного і навмисного вчення, як усякому поняттю, неможливе набуття знання істин віри. Тим часом, обов'язок вчити мирян, здебільшого, розуміється пастирями в тому лише дуже вузькому і обмеженому сенсі, щоб казати їм повчання або слова в церкві за богослужінням у святкові дні, що насправді зовсім не може бути справжнім вченням, а лише деяким повторенням, яке, маючи весь свій сенс у додатку до додатку до додатків до додатку до додатку віри.
Але буває і так, що пастирі зовсім не виконують своїх обов'язків вчителів ні в широкому, ні у вузькому її значенні. Не виконують не тому, щоби не хотіли, а тому, що не здатні до її виконання. Пастирі беруться із народу. Якщо немає освіти в народі, то нема звідки взяти і освічених, здатних виконувати обов'язок вчительства, пастирів.
На Русі в період до-монгольський (як і дуже довгий час після) не було освіти, і її пастирі були в нікчемній меншості - люди без освіти, книжково-начитані, в більшості людей не вище як грамотні (а нижче не зовсім і навіть зовсім безграмотні), - ті й інші зовсім не здатні бути вчителями та народу. Таким чином, у період домонгольський (як і дуже довго після) російський народ мав залишатися зовсім без вчення з боку своїх пастирів. За відсутності цього вчення, очевидно, він мав самонавчитися християнській вірі, сам бути в ній своїм учителем. Люди книжкові, що складала верхню меншість суспільства, після наведених із Греції насадників книжності, які разом були і дійсними тимчасовими вчителями, навчалися з книг і разом із книгами – діти від своїх батьків: але як навчався простий народ, як вчилася народна маса? На запитання відповідати нелегко. Навчався якось, але як?
Зазвичай прийнято відповідати, що училищем віри і благочестя для простого народу був у нас храм з його богослужінням, причому з особливою силою вказується на те, що у нас богослужіння відбувалося не чужою незрозумілою мовою, а своєю зрозумілою. Але кажучи відверто, до відповіді цього вдаються для заспокоєння совісті і просто тому, що не знаходять іншої задовільної відповіді. Хто зважиться припускати, щоб у давні часи богослужіння було здійснене у нас краще, ніж у наш час? І, отже, що могла розбирати проста людина в усьому щомом і поемом (як перше читається, а друге співається до нашого часу у величезній більшості російських церков) крій одного «Господи помилуй»? Потім, мову наших богослужбових книжок, як ми неодноразово говорили вище, називають нашим власним далеко ще не у власному чи не точному сенсі, і він зовсім не так був (і є) зрозумілий для народу, як свій російський.
Причому зовсім забувають і опускають на увазі ще й те, що навіть і свою російську мову для простого народу цілком зрозуміла тільки говорною, але не книжковою. Але якби ми навіть зовсім усунули зараз зазначені перешкоди з боку незадовільності скоєння служб та незрозумілості мови, то й тоді чи можна було б засвоювати церкви з її богослужінням роль дійсного училища віри для простого народу чи народної маси? Богослужіння, яке здійснюється в церкві, - не для навчання вірі не провідних, а для науки провідних; не розраховане на те, щоб підготовляти людей і бути для них початковим християнським училищем, воно, навпаки, саме вимагає попередньої підготовленості і передбачає вже набуту більшу чи меншу навченість. Простий народ теперішнього часу перед нами.
Візьміть будь-якого селянина з-поміж неписьменних і зовсім навмисне не навчених християнству, яке, втім, у нас і досі більшість селян: що він розуміє, стоячи в церкві за богослужінням і наскільки це ходіння розширює його християнські знання? Ми зовсім не хочемо сказати того, щоб для простого народу ходіння до церкви було марним: участь у суспільній церковній молитві, за силою особливого значення цієї молитви, однаково необхідна як для християнина цілком провідного, так і для того, хто знає лише «Господи помилуй». Ми говоримо тільки, що даремно засвоюється церква роль, виконувати яку їй власне не призначено 1618 року. Отже, як простий народ міг навчатися в нас істинам християнської віри? Вище ми говорили про добровільних, вчителів народу крім пастирів чи священиків, саме – про ченців, які до подвигу про спасіння самих себе приєднували ще подвиг турбот про спасіння інших і які навмисне присвячуючи себе справі народного вчительства, повчали всіх до них приходили.
Безсумнівно, праці цих вчителів були не без значення і не без користі більшої чи меншої; але вони могли бути вчителями моральності, а не віри, про що ми говоримо, бо навчали слухачів щодня і щохвилини змінювалися, а не відкривали курсів вчення для певних і постійних слухачів. Необхідно припускати, що, не маючи навмисних вчителів віри, народ навчався їй так само, як він навчається і всьому, а саме – певний ступінь ведення поширився в ньому зверху від меншості. Верхня меншість не має бажання вчити нижньої більшості або народну масу; нижня більшість чи народна маса не шукає вчитися у верхньої меншини; але при всьому тому вони становлять одне живе ціле, один нероздільний народ, і шляхом не навмисного вчення, а безперервного спілкування, без наміру і відома з того й іншого боку і непримітним для того чи іншого образу, від меншості деяка частина знання поширюється здебільшого.
Що цей шлях освіти для маси народної є шлях найпервісніший, вкрай повільний і до останньої ступеня недостатній, що взагалі він є шлях, якого єдина гідність у тому, що він все-таки існує і за відсутності будь-якого іншого, це абсолютно ясно і без жодних пояснень.
Отже, цим, так би мовити, автоматичним шляхом, без будь-яких з будь-якого боку турбот і піклування, маса народна і повинна була вчитися у нас християнській вірі, її істинам і її догматам.
Це, звісно, дуже сумно. Своєрідною втіхою в цьому випадку може бути те, що й у всіх інших християнських народів з нашим вченням істинам віри народних мас було не краще або дуже трохи краще за наше: не скрізь, подібно до нас, було так, щоб не було вміння, але скрізь було так, що зовсім чи майже зовсім не було бажання.
Верхня меншість суспільства і маса народна, будучи зверненими з язичництва до християнства, прийняли це останнє по-різному. Перше, будучи більш-менш належним чином оголошене хрестителями, змінило віру з належною свідомістю сенсу цієї зміни, саме – з належною свідомістю, що язичництво, що залишається, є віра хибна, і що християнство є віра єдина істинна. Внаслідок цього воно не поєднало християнства з язичництвом, як це сталося у маси народу, про що скажемо нижче, а прийняло перше на місце останнього. Потрібно було б звідси, що й язичницькі вірування цілком поступляться місцем християнським, що останні, володіючи більшим чи меншим ступенем внутрішньої досконалості, зовнішнім чином пануватимуть одні, без залишку колишніх вірувань залишеного язичництва. Насправді цього зовсім не сталося. Залишено було язичництво, як віра, і, однак, далеко не були залишені всі язичницькі вірування.
Тертуліан сказав про душу людську, що вона за своєю натурою є християнка. Якщо це може бути визнано справедливим щодо кращої частини душі, то навпаки щодо гіршої частини її має бути сказано, що вона є за своєю вдачею язичниця. Язичництво, створене самими людьми і, отже, для задоволення всіх потреб їхньої натури, містить у собі щось таке, що не тільки не могло бути залишене відразу після прийняття християнства, але що майже так само ніколи не залишається людиною, як у сфері моральної гріх. Бог закрив від людини його майбутнє, надавши її своєму власному відання, тим часом у людині нездоланна схильність знати це майбутнє. Бог не надав людині своєї здатності творити надприродне, і, однак, людина має непохитну впевненість, що для неї можливе володіння таємницею, як це робити.
Внаслідок цих двох схильностей у всіх народів з'явилася віра в ворожіння, прикмети, чаклунство або чарівництво, яка і стала істотною частиною язичницької догматики, отримавши найширший розвиток. За віруваннями язичницьким, людина, можна сказати, жодного кроку не робила без того, щоб середовище, його навколишнє, являючи собою як би одне суцільне віщуне, не віщувало йому чогось до добра або до худого: гризе, жаба киче, кішка м'якає, сон лякає, сліпця (чорнця, свиню) зустріне, згорить щось, вогонь пищить, іскра з вогню пряне, впаде людина», і ін. і ін. і ін. За віруваннями язичницьким, люди, що опанували таємницею творити надприродне - волхви і чарівники являли собою як би земний Промисл, що тримав у своїх руках долю людей, що наділяв їх щастям і насилав нещастя. Без волхва язичник не міг ступити жодного хоч якогось важливого кроку.
Відомо, що стосовно нині вказаної частини язичницької догматики навіть і нині величезна більшість людей, щоб не сказати – всі взагалі люди, більш-менш язичницькі. Заключаючи від теперішнього часу до перших часів християнства, очевидно, матимемо всю можливість припускати, що ця частина язичницької догматики перенесена була з язичництва в християнство сповна, у всьому своєму обсязі. Отже, віра верхньої меншини почалася з того, що разом із прийнятими християнськими віруваннями був збережений дуже великий залишок колишніх язичницьких вірувань.
Якщо ми й досі продовжуємо язичництво, то ясно, що дивуватися цьому було б марно, і що просто залишається визнати сумний факт надто рішучої схильності людської природи до язичництва, тобто власне до згаданої частини язичницьких забобонів 1620 .
Нижня більшість або народна маса, була звертається з язичництва в християнство, не могла бути скільки-небудь належним чином освічена щодо цього останнього, і, приймаючи його як нову віру, повинна була бути при цьому своїм власним язичницьким поглядом на взаємне ставлення вір. Наслідком цього було те, що народна маса почала зі справжньої двовірства, не лише з перенесення в християнство частини колишніх язичницьких вірувань, але зі з'єднання язичництва з християнством як цілої віри, або з простого приєднання новоприйнятого християнства до колишнього язичництва.
Височіли або не височіли язичники до уявлення про єдиного Бога, але всі вони були багатобожники, які приймали, що світ і люди управляються і ведуться безліччю богів з єдиним Богом батьком інших богів, на чолі, або без цього останнього. З цього багатобожжя язичницьких народів, очевидно, минув принцип багатовірства, саме – припущення і визнання кожним із них разом зі своєю вірою однакової істинності та всіх інших вір. Якщо допущено існування багатьох богів, то вже не може бути сказано, що їх має бути п'ять-шість і взагалі стільки, скільки приймає один відомий народ. Якщо безліч, то очевидно вже зовсім необмежене в числі, і ясно, що як істинні в цій множині деякі боги, тобто свої власні, так і всі інші. Кожен язичницький народ мав свої боги; це означало, на думку язичників, що світ поділений між богами на спадки і що в одному місці панують одні з них, в іншому - інші, всі взагалі однаково істинні.
Кожна людина повинна була триматися своєї власної віри, віри своїх батьків, бо її власним батьківським богам належало справжнє піклування про нього та про його землю; але було вільно звертатися з молитвами і до всіх інших богів, яких хто знав, і включати чужих богів до своїх. З цієї причини язичницькі народи при взаємних зближеннях поповнювали один від одного число своїх богів і навіть прагнули всіх з'єднувати їх в одне місце, так щоб почитати всіх відомих богів світу. (Римський Пантеон diis deabusque totius mundi, Афінське прагнення до шанування всіх богів, що тягнеться до богів невідомих,— Діяння Апостольські 17:23, також римська форма молитви до кожного зустріненого, але невідомого на ім'я, богу, Quisquis es) 1621
Уявлень, спільних для всіх язичників, трималися і наші язичницькі предки. Для них була немислима віра єдина істинна, яка виключає всі інші віри, яке християнство; для них були мислимі лише багато, однаково істинні, віри, які б не виключали одна одну, а поєднувалися одна з одною, доповнюючи себе взаємно. Внаслідок цього для них була незрозуміла і немислима зміна віри у власному розумінні цього слова, як залишення однієї віри і взяття замість неї іншою, а могло бути зрозумілим і мислимим лише приєднання нової віри до старої. Таким чином, прийняття християнства, яке введено було урядом, на їхній погляд не могло означати того, щоб залишити колишню віру і його поставити на місце цієї останньої, а могло означати єдине те, щоб його приєднати до колишньої віри 1622 .
Християнство не є чимось подібним до однієї з приватних язичницьких вір. Ці останні, все будучи одного й того ж походження і все будучи варіаціями того самого спільного, дуже схожі між собою в суттєвому і несуттєвому, так що між ними можливе і легко взаємне повне злиття. Християнство не могло бути злите з язичництвом, а мало стати поруч з ним, як особлива від нього віра. Таким чином, прийнявши християнство і не відмовляючись від язичництва, маса російського народу мала стати двовірною в точному і буквальному сенсі цього слова: Введений урядом християнський Бог із сонмом святих і колишні язичницькі боги – двоє богів або два сонми, дві родини богів; Нове християнське богослужіння та старе язичницьке – два особливі та окремі богослужіння.
При введенні християнства уряд знищив громадські язичницькі капища і заборонив громадське язичницьке богослужіння. Але воно не могло знищити самої віри в колишніх богів, і заборонене, залишившись у всій своїй цілості, вдалось до покриву і захисту таємниці.
З часом у масу народу почало помалу проникати свідомість, що християнство є єдина істинна віра і що язичництво є брехня і лестощі диявола. Разом з цим поступово мали зникати і боги язичницькі, як уособлення та втілення диявола. Зовсім, однак, не зникло з ними і саме язичництво. Вірування, свята та релігійні звичаї язичницькі, створені народом і його життям і становили заповітну батьківську старовину, були надто міцні в народі, щоб їх могли захопити з собою боги, що зникали 1623 . Ці останні становили рішучий контраст з Богом християнським, аж ніяк не могли бути примирені з Ним, і коли з'явилася в народі свідомість такого розмаїття, мали неминуче зникнути. Але для вірувань, свят та звичаїв язичницьких, зі зникненням богів, звільнених від явного тавра та явного друку язичництва, були шляхи спасіння.
Одна частина їх знайшла можливим приєднатися до християнства і стати під його покров; інша частина залишилася в невизначено-невинному чи ненависному вигляді вірувань, свят та звичаїв народних. Таким чином, після часів двовірства явного відкритого та свідомого, настали часи двовірства прихованого, маскованого та несвідомого. Найбільша частина вірувань, свят та звичаїв язичницьких залишилися в народі та після зникнення богів язичницьких; але вони перестали бути усвідомлені їм, як такі, а стали просто спадщиною батьків, якому виправдання: «як наші батьки думали і жили і нас навчили, так думаємо і живемо і ми». У цьому другому періоді прихованого і несвідомого двовірства народ перебуває частково й до теперішнього часу, бо й досі під назвою забобонів, звичаїв та обрядів, народних свят та розваг, він ще вельми чимало утримує у своїй вірі та своєму побуті залишків язичництва.
З погляду не археологічної, все сказане може здатися дуже сумним. На це може бути повідомлено одне: так було і є не в нас тільки, а рішуче у всіх християнських народів Європи, анітрохи не виключаючи і хрестителів наших Греків 1624 . Явище, загальне всім, є, очевидно, явище неминуче та необхідне.
Подібно до всіх інших народів індоєвропейського племені Слов'яни певною мірою височіли до ідеї єдинобожжя 1625 року. Серед безлічі своїх богів вони визнавали єдиного Бога всесвіту, що верховно панує на небесах, що зробив усіх інших богів і розділив між цими останніми всесвіт у приватне відання. Цей єдиний небесний Бог, батько інших богів або «прабог», тобто бог переважно, називався у Слов'ян ім'ям, що збереглося, подібно як і відомі імена майже всіх інших богів, від стародавньої першомовної індоєвропейських народів 1626 ,– Сварог, що значить по небу 1627 . Верховного Бога, за віруваннями Слов'ян, як ми зараз дали знати, оточував сонм нижчих богів, які приватно знали світ і людей і поділялися на ступені, дивлячись по їх близькості з цим Богом над ними самими 1628 . Число нижчих богів (прибогів) у різних слов'янських народів було по-різному 1629 .
Насамперед вони обожнювали небесних фізичних діячів, які підтримують життя землі або її життєдавців, саме – по-перше, того невидимого діяча, який виробляє хмари та блискавки та випромінює дощ на землю. По-друге, сонце, яке освітлює її та зігріває. Після діячів небесних вони обожнювали діяча надземного, тобто вітер, що обдуває землю, очищає та освіжає її повітря. Потім, вони визнавали богів, що мають піклування власне і безпосередньо про людей, і саме – по-перше, богів, що піклуються про всіх людей взагалі з їхніми загальними потребами та потребами; по-друге, окремих покровителів та патронів будинків або сімейств та окремих осіб. По-третє, богів худоби, що у давнину становив головне багатство людей. Нарешті, подібно до інших язичницьких народів, вони населяли нижчими богами чи напівбогами різні частини землі або, точніше кажучи, всю землю, за її фізичним поділом на особливі частини, – поля, ліси, гори, води та болота.
Так як людина не тільки користується щастям на землі, але й піддається нещастям, на чолі яких є спільне нещастя всіх, людей - смерть, потім голоду, моря і ін., то слов'яни, подібно всім іншим народам, вірили не тільки в богів добрих, які дбали про них, а й у богів злих, які були їм ворожих. Називаючи перших богів загальним ім'ям богів білих (Белбогів, Белбог), останніх називали вони спільним ім'ям богів чорних (Чорнобогів, Чорнобог) 1630 .
Божество громів, блискавок і дощів Руські називали Перуном, що означає зрошувач, дощ 1631 . Сонце, яке ім'я означає роздає, творить (або блискучий) 1632, вони називали ще Дажбогом, що означає світить, що палить 1633 і Хорсом або Корсом, що означає творець, виробник 1634 . Божество повітря і вітрів називали Стрибогом, що означає бог повітря (вітру) 1635 . Спільними божествами людей були: по-перше, Лада, у західних Слов'ян називався Сивою (Siwa), а в Поляків зокрема, за деякими свідченнями, Живий, – богиня життя людей, миру та злагоди між ними, усякого їх щастя, і переважно щастя сімейного та подружнього 1636 . По-друге, Ярило (у західних Слов'ян Яровіт), який називався інакше Туром (Тур), - бог війни і геройства або молодості, родючості землі і людей, веселощів і чуттєвих насолод 1637 . Божествами будинків або сімей та окремих людей були Рід і Рожаниці 1638 року. Богом худоби, ймовірно, головним і загальним, що мали під собою нижчих богів за пологами тварин, був Волос або Велес, тотожний зі скандинавським Valass, що означає бог волів.
З богів або як би напівбогів полів, лісів, гір, вод і боліт наша російська міфологія знає - богів лісових, які від місця проживання називалися Лісовики (лісовик від ліс, те ж що лісовий), - богинь водяних, які називалися Русалками, що означає мешканки води (першої половини тому виноски 300?). Чорт (прислів'я: «сидить як чорт у болоті»). У літописі згадуються ще божества Сімарьгл або Семарьгл і Мокошь 1639 року, але що вони таке були, поки залишається зовсім невідомим 1640 року. У викривальних словах, написаних проти язичництва хрещених Слов'ян і що належать до літератури не тільки нашої російської, а взагалі східнослов'янської (Болгаро-Сербо-Русской) замість одного Сімаргла в літописі називаються двоє - Сіма і Регл, і потім ще згадуються Буякіні, Упирі, Берегіні, Вірегі, Вірегі. Представником богів чорних, ворожих людині, був, здається, Див, що мав зловісним вісником своїм філіна, який, будучи приймаємо за нього самого (як його уособлення), також називався дивом 1642 року.
За ним слідували Мара, чорна богиня виразок і морів і ймовірно взагалі суспільних лих і Мо(а)рена чи Мо(а)ряна, богиня смерті. Та й інша з них, ймовірно, мала чимало різних імен помічників або помічниць 1643 .
Подібно до всіх народів світу і відповідно до людської здатності уявлення, Слов'яни взагалі і Росіяни зокрема уявляли собі своїх богів у тілесних образах земних живих істот. Відомості наші щодо цього дуже обмежені. З двох форм уявлення – первинної зооморфічної та вторинної – антропоморфічної Слов'яни, як здається, трималися вже виключно другий, допускаючи лише тимчасові перетворення своїх богів на тварин. Кожне божество було уявлено, як треба думати, в людському образі, відповідно до його внутрішніх властивостей і з певними, йому пристойними (і засвоєними), зовнішніми атрибутами. Але оскільки тверде встановлення окремих образів може відбуватися лише з допомогою живопису і скульптури, а Слов'ян вони були у першому зачатку, то мабуть думати, що у уявленнях про божествах вони було належної рельєфності (і твердих стосовно частин форм установлень).
Найбільшу частину своїх богів росіяни зображували в ідолах чи статуях. Про ідоли Перуна, Хорса – Дажбога, Стрибога, Сімарьгла та Мокоші говорить літопис 1644 року. Існування ідолів Лади та Ярила змушують припускати дотепер існуюче народні звичаї 1645 року. Випадково чи невипадково не згадується про ідола Волоса; якщо не випадково і він дійсно не зображується в ідолах, то ми не можемо сказати причини. Потім, у нас, ймовірно, не були зображувані в ідолах, подібно до того, як не були зображувані у західних Слов'ян, боги полів, лісів і вод і взагалі боги земні1646; причиною цього крім порівняльної неважливості цих богів слід вважати те, що вони власним своїм обличчям були надто близькі до людей і що їм замість статуй можна було молитися на місцях їхнього житла. Статуї були виключно дерев'яні 1647 р., а що стосується сторони виконавчої чи художньої, то вони, звичайно, більше натякали на живих людей, ніж дійсно уявляли їх.
Росіяни ще не доходили до того, щоб будувати для своїх богів навмисні храми 1648 року. Вони шанували їх і служили їм, по-перше, просто неба: на пагорбах, у присвячених їм ділянках лісів або священних гаях, біля води – на колодязях, джерелах і річках, на хлібних полях, у болотах; по-друге, у власних храминах, саме – хатах та овчинах 1649 року.
Богослужіння язичницьких Слов'ян, як і інших народів, полягало у принесенні богам жертв і в скоєнні перед ними, - вживаючи християнський вираз, - служб. Жертви богам полягали у загартуванні та спаленні тварин, у виливах, у приношенні хлібів і всяких плодів земних і взагалі всього, чого потребує свого побуту людина. Як у всіх Слов'ян взагалі, так і у росіян зокрема були у звичаї людські жертви, які приносилися в особливо важливих випадках 1650 року. Служби богам полягали в молитвах до них і в богослужбових більш-менш тривалих і складних церемоніях, до складу яких входили співи пісень, ігри та танці, з яких перші (ігри) в речових діях зображували духовне, а другі взагалі служили зовнішнім вираженням внутрішніх почуттів.
Питання про те, ким звершуюсь у Російських богослужіння, і чи були у них навмисні жерці, ми вже торкалися вище. Нарочитих жерців був, і громадське богослужіння відбуваюся князями, начальниками, старцями чи старими і взагалі людьми у цьому місці й тепер почесними, а приватне чи домашнє богослужіння відбувалося главами сімейств. З богослужінням у всіх язичницьких народів нерозривно поєднано було ворожіння, запитання про благовоління чи не благовоління богів до людей і до вчинених або дій. Таємнича наука ворожіння вимагала спеціальних людей, і такими були у нас волхви, які являли собою жерців інших язичницьких народів лише частково (значення в народі, як ми говорили вище, дуже велике).
Росіяни вірили в безсмертя душі і в потойбічне життя і, принаймні, частково визнавали нагороди та покарання за справи тутешнього життя 1651 року. Житло душ вони вважали на якомусь острові Буяне 1652 року, що знаходиться на морі-на-окіяні 1653 року. Втім, за їхніми уявленнями, на деяку частину року, на наш християнський час від Великодня до Трійця дня, душі щороку поверталися в цей світ 1654 . Тіла небіжчиків вони спалювали і звичайно в човнах 1655 р. для того, щоб душі в останніх могли переправлятися в місця свого проживання. На місцях спалення тіл (і над кістками, що залишалися від них) насипали пагорби 1656 або ж збирали кістки в «судини малі» (невеликі суденці) і постачали або «на стовпі, на шляхах», або на пагорбах 1657 . Похорон покійників справляли бенкетами і тризнами, - військовими іграми 1658 . Через рік після смерті на могилах покійників влаштовували великі поминальні обіди 1659 року. Крім того душі всіх померлих людей щорічно вшановували декількома навмисними поминаннями або поминальними святами 1660 .
На першому місці росіяни обожнювали небесних діячів, що підтримують життя землі та людей. Природно, як і річні свята їх, передусім, мали бути присвячені цим останнім. Так як обидва божества діють у тісному зв'язку одне з одним і взаємно одне одного доповнюють, то, як здається, свята їм були спільні, і саме – три з чотирьох у дні сонячні або Сонцові та один на день Перунів. Річне ставлення сонця до землі поділяється на два періоди: протягом одного воно піклується про неї і животворить її, протягом іншого як би залишає її своїми піклуваннями. Період піклування, як відомо, і мав становити час святкування на честь Сонця разом із Перуна.
Поступова прогресія цього періоду має три терміни: у грудні місяці, досягнувши свого найбільшого віддалення від землі, сонце знову повертається на літо (12 грудня Спіридона сонцеворота); у березні місяці сонце порівнює день із ніччю і починає його подовжувати, а водночас, переваживши над холодом, поступово починає додавати тепла; У червні місяці сонце доводить день до максимальної тривалості і тепло максимальної сили. Ці три сонячні терміни були часом свят Сонцю і Перуну: перший святом нового року, другий – весни, третій – літа. Першим свято називалося Колядою або Коледою, що з латинського Galendae і є засвоєною Слов'янами римською назвою нового року (Calendae Jannuarii); язичницькі назви інших двох свят не відомі. Четверте річне свято на честь сонця і Перуна святкувалося в день останнього, саме – або в невизначений і випадковий день першого дощу і грому або в певний, але нам невідомий день близько першого дощу і грому 1661 .
Зі свят іншим богам, за вказівками сучасного народного побуту, відомі: на честь Лади два, на честь Ярили два і один на честь Волосся 1662 року. З великою ймовірністю треба припускати, що крім свят річних були ще у Російських свята місячні, що відбувалися на початку кожного місячного місяця, і неймовірно припускати, що були у них свята тижневі, що відбувалися через шість днів у сьомий (бо тижнів у язичницьких Слов'ян, подібно до наших єврейсько-х.
Отже, спочатку після прийнятого християнства, наші предки у своїй нижчій масі або в своїй більшості, буквально ставши двовірними і тільки приєднавши християнство до язичництва, але не поставивши його на місце останнього, з одного боку молилися і святкували Богу християнському з сонмом Його святих або, - з їхнього уявлення, своїм колишнім богам язичницьким. Той та інший культ стояли поруч і практикувалися одночасно: святкувалося річне коло громадських свят християнських і водночас з ним святкувалося таке ж коло свят язичницьких; здійснювалися домашні треби через священиків по-християнськи, і водночас відбувалися через старих і через волхвів і по-язичницьки. Творилася домашня молитва Богу і святим християнським, і разом із ними і богам язичницьким.
Суспільні ідоли язичницькі були розтрощені, громадські моління та свята язичницькі були заборонені; але цим язичництво новохрещених росіян, як ми вже казали вище, могло бути лише стиснуто, а чи не знищено. Ми не знаємо, чи мали Росіяни разом із громадськими ідолами та домашніх, так, щоб після знищення одних, вживати у випадках громадських молитов інших. Але, по-перше, вони могли обходитися і без будь-яких ідолів, задовольняючись мати перед очима і яке б там не було речове нагадування про богів, - якийсь символ того чи іншого з них, якусь річ, яка вважалася тому чи іншому присвяченою, або нарешті просте власне знаходження того місця передбачуваного терену діяльності, на місці. По-друге, якщо вони вважали ідолів необхідною приналежністю громадського богослужіння та свят, то, за їх невибагливості щодо досконалості форм ідолів, вони легко могли створювати їх на кожен випадок.
Ідоли Руських були не те, що Фідієві Афіни – Палади, які, у разі загибелі, залишалися б незамінними: обтесаний і який отримав лише деякі натяки на людську форму дерев'яний цурбан, солом'яне опудало могли бути для росіян цілком достатніми ідолами. Суспільні язичницькі моління та святкування були заборонені урядом; але спостерігати за непорушенням цієї заборони вона мала деяку можливість тільки в містах і анітрохи не в селах, де начальники, що були з місцевих жителів (сільські старости), були такі самі двоєвірці, як і всі інші. Отже, незважаючи на заборону, громадські моління та святкування за межами міст могли відбуватися з такою ж повною свободою, як і раніше. Ми не говоримо про молитви та святкування язичницькими богам домашнім; до будинку нагляд уряду було проникати ні селах, ні містах, і ясно, що це вид язичництва і після запровадження християнства залишився цілком вільним по всьому просторі Русі.
Ми не маємо стародавніх літературних пам'яток, які б зображували двовірство перших російських християн у всій повноті та з усією наочністю, щоб давали споглядати живі готові картини. Але ми маємо чималу кількість стародавніх пам'яток, і в тому числі деякі офіційного характеру, які прямо і ясно говорять про нього і які становлять справу поза всяким сумнівом. Все сказане нами вище є не більш як простим коментарем до прямих і ясних свідчень згаданих пам'яток 1664 .
Нам, за нашими поняттями, не зовсім легко видаються ці люди двовірні, що поєднують світло з пітьмою, одночасно і з однаковою старанністю службовці істині і брехні і бачачі першу і праворуч і ліворуч. Але ми знаємо зі Священної Історії, що давні Ізраїльтяни дуже нерідко страждали на цю хворобу двовірства, служивши в той самий час і Єгові, і богам мов. У нас в Росії і в даний час стан двовірства може бути видимим і спостерігається насправді: деякі з хрещених інородців наших являють собою одночасно і християн і язичників, або саме тих християн двовірних, якими були ми самі на початку нашого християнства.
Як довго тривав у нас період відкритої та справжньої двовірства, це одне з тих питань, на які не можна відповідати прямим і позитивним чином. У різних місцях він скінчився в різний час, маючи різну і різноманітну тривалість, від порівняно дуже недовгою до порівняно дуже довгою. Само собою зрозуміло, що його зникнення почалося з місць центральних, колишніх осередків представників істинного християнства, і від центрів йшло поступово до кіл, обіймаючи всі цілі тим швидше, чим коротшими були радіуси. Пригадавши історії поширення християнства на Русі, саме – що спочатку хрещена була тільки Русь власна, а Русь інородницька була поступово хрестима після, читач зрозуміє, що сказане нами вище має бути відношення до Русі власної: у місцях хрещених одночасно після, природно, були свої власні періоди двоє.
У інородців, як необхідно припускати, ці періоди двовірства були значно тривалішими, ніж у природних росіян, а в деяких з них, як ми позитивно знаємо, вони були й надзвичайно тривалі (наприклад, Чудь Водської пятини в Новгородській області, хрещена, можливо, ще в період до-монгольської і XIII століття до н.е. в.).
Який приблизно час після хрещення Володимиром Русі залишалося двовірство в центрах, з яких почалося його зникнення, до вказівки цього може бути відомий нам один приклад. Між 1073-78 роками за князя Гліба Святославича (онука Ярослава, правнука св. Володимира) в Новгороді з'явився волхв, який хотів зробити спробу вигнання з нього віри християнської. Коли єпископ, бачачи успіх проповіді волхва в народі, вийшов викривати його, то князь і його дружина стали на боці останнього, а весь народ став за волхва і хотів убити єпископа (врятованого лише мужністю та винахідливістю князя). Таке ставлення народу до єпископа і волхва показує, що він був ще справжній напівязичник з перевагою співчуття на бік язичництва, і що останнє у нього зовсім не почалося розчинятися в християнстві.
Щодо Новгорода слід думати, що у ньому, як найбільш народонравном і вільному християнство стверджувалося повільніше, ніж у якомусь іншому центрі, бо у ньому була велика свобода для опозиційної проповіді волхвів і взагалі ворогів християнства (як і хрещений він був вогнем і мечем). Але якщо ми приймемо, тобто припустимо, що у засвоєнні християнства він відстав від інших центрів все-таки не надто набагато, то треба буде думати, що час повного ще панування в ньому язичництва був в інших центрах не більше, як тільки час першого переходу від язичництва до християнства.
Верхньою меншістю суспільства християнство було прийнято в справжньому значенні єдиної віри істинної, що мала не стати поряд з язичництвом, а замінити його, так що ця меншість, була звернена і хрещена, з язичницького прямо стала одновірно християнською, без попереднього періоду відкритої двовірства. Зверху істинний погляд на християнство поступово, скоро чи не скоро, мав поширюватися і внизу і, нарешті, стати спільним поглядом всього народу, разом з чим мав закінчитися у народі та період відкритої двовірства. Після зникнення богів, які поступово стали для своїх колишніх читачів бісами і демонами і нечистою силою, настали досить довгі, частково й досі тривають часи напівязичництва акефального, безголового і безіменного, двовірства прихованого і маскованого.
З богами язичницькими народ скоро чи не скоро мав розлучитися, бо тут неможливо було якесь примирення і якийсь компроміс. Коли з'явилася і утвердилася в народі свідомість, що вони є брехнею і ворожнечею проти істинного Бога, їм наставали неминучий кінець, бо іншого результату тут не було. Але після богів мало змогу вціліти дуже багато. Боги були, нарешті, залишені і не шановані; але релігійні звичаї та обряди, що відбувалися на честь їхнього свята і належали до їх культу, могли залишитися і після них у вигляді святкувань, звичаїв та обрядів народних, або ж були з'єднані та злиті зі святами, обрядами та звичаями християнськими. На кшталт всіх інших християнських народів це сталося і в нас росіян. Кожному відомо, що ще й до сьогодні побут народу сповнений залишками язичницьких свят та обрядів язичницького культу.
Язичницьке свято Коляди або нового року, перше в році зі свят Сонцю та Перуну, було поєднане з християнським святом Різдва Христового і взагалі з усім святом так званого дванадцяти днів (δωδεκαήμερον) або 12 днів від Різдва Христового до Богоявлення. Народні обряди, ігри та розваги цього часу суть саме залишок язичницького свята новоліття 1665 року. Свято весни або другого Сонця і Перуна, що припадало на велику посаду, було перенесено на тиждень, що передував цьому останньому, і становить нашу теперішню масницю 1666 року. Свято літа або третє Сонця та Перуна було з'єднане зі святом Іоанна Хрестителя або за просторіччям Івана Купали (24 червня) 1667 року. Четверте свято Сонцю і Перуну і саме Перунов, як дають знати деякі вказівки, що збереглися до цього часу, було з'єднане зі святом Великодня 1668 . У деяких місцях Росії досі святкуються два свята Ярили – одне наприкінці Квітня, інше – у Всесвятські заговені 1669 року.
Майже в усій Росії до теперішнього часу святкуються два свята Лади – одне на так звану червону гірку (Фоміно воскресіння), інше у Семику – Трійцин день. Свято Волоса з'єднане зі святом св. Георгія (28 квітня)) при ньому на цього святого перенесена і роль покровителя тварин 1670 року. Будинкове свято Рода і Рожаниць, що нині зовсім зникло, тривалий час відбувалося другого дня Різдва Христового у свято собору Богородиці 1671 року. Випадки домашнього життя, які в язичництві, так само як і в християнстві, супроводжувалися релігійними діями, саме: народження, весілля, похорон, як відомо, і досі рясніють залишками язичницьких релігійних обрядів під ім'ям народних звичаїв.
Святкувавши і святкуючи всі згадані язичницькі свята і роблячи і роблячи за всіх зазначених випадках релігійні язичницькі обряди, народ язичницький (після забуття язичницьких богів) і язичничать аж ніяк не свідомо: але язичницьке тим не менш залишається язичницьким. Нині свята і звичаї народні мало носять явних слідів язичництва; однак і в даний час на святкових і на похоронних обідах і при поминаннях батьків на могилах в деяких місцях творяться язичницькі виливання на честь богів або небіжчикам по-язичницькому. Але що далі тому, тим язичницьке зберігалося ціліше і повніше. Про це ми можемо судити з прикладу інших. У деяких місцях Греції та у всій Болгарії дотепер у день св. Георгія загартується на честь його (замість заміненого ним Волоса) справжня язичницька жертва 1672 року.
У Сербів і в Болгар напередодні Різдва Христового запалюється на вогнищах будинків так званий бадняк, - сира дубова плаха, яка залишається горіти (повільним вогнем, тліти) до Водохреща: це, безсумнівно, справжній залишок язичницького обряду 1673 .
Був відділ вірувань язичницьких, який цілком мав перейти у християнство і назавжди залишитися в народі у своєму справжньому вигляді. Це віра у богів чорних. У богах чорних язичництво визнавало початок зла, подібно до того, як християнство визнає його в демонах. За загальною ознакою представників зла, чорні язичницькі боги були ототожнені з християнськими демонами, а тому й цілком залишилися у віруваннях народних, які нібито визнані християнським вченням. Тим часом чорні боги язичницькі не мають нічого спільного з демонами християнськими (за винятком того, що віра в них, як і у всіх язичницьких богів, є лестощі демонські). Останні суть представники та діячі зла морального, перші ж визнавалися винуватцями лих фізичних.
Утримуючи язичницькі уявлення та поняття, простий народ і до теперішнього часу твердо вірить, що фізичні лиха суть дії нечистої сили – його колишніх богів чорних, і відповідно до своєї віри бореться з ними не раціональними, а своїми язичницькими засобами – заклинаннями, змовами7. Разом із найчорнішими богами він твердо вірить у їхні знаряддя між людьми живими та мертвими – чаклунів, відьом, перевертнів, вампірів чи упирів.
Що наші пастирі, на яких лежав обов'язок вчити народ християнству, а отже, і відвертати від язичництва, зовсім не здатні були до виконання обов'язків вчителів, про це ми говорили вище. Але пам'ятники представляють справу навіть у сумнішому вигляді. Не було пастирів, які б навчали і були здатні вчити своїх пасомих, але бували пастирі, які потурали пасом язичничать частково тому, що й самі залишалися почуттями тими ж язичниками, частково тому, що будучи пастирями – найманцями, витягували з язичництва своїх пасом. Упорядник одного викривального слова проти двовірства народу, докоряючи звичай, що залишався, освячувати і молити на бенкетах святкових брашна і пиття по-язичницькому, каже, що «попові і книжниці - одні, бачачи діяння зла і чуючи про них, не хочуть вчити, інші ж і самі і їдять молене то брашно »1675.
В іншому слові читаємо, що звичай давити трапезу Роду і Рожаницям на другий день Різдва Христового і освячувати її тропарем Богородиці, тобто здійснювати на честь їхнє свято під виглядом свята Богородиці, священики заради «окладів» або своїх зборів не тільки не забороняли.
На втіху читача знову повторимо сказане нами вже неодноразово: у всьому християнському світі люди були одні й ті самі, і що являє собою історія опанування християнства у нас, те саме знаходимо більшою чи меншою мірою і у всіх інших європейських християнських народів.
На питання, в якому стані перебувало в народі знання самої віри християнської, ми частково відповідали зараз вище. Поки народ тільки напівхристиянство, залишаючись у той же час напівмовником, він, очевидно, не мав жодного належного уявлення про християнство, бо якби мав його, то й не напівязичницький. З часом він придбав і засвоїв те поняття про християнство, що воно є єдина істинна віра, водночас перестав напівмовити (зрозуміло, свідомо). Але подальші його пізнання у вірі християнській, пізнання її у її догматах, мали обмежитися дуже небагатьом і піти дуже недалеко. Віра простого безграмотного народу сьогодення у всіх у нас перед очима: якщо ми навіть і нічого не зменшимо у цієї віри за законом регресії, то ми матимемо віру надто обмежену і мізерну щодо повноти та виразності. Ми вже говорили вище про ті засоби, які мав у нас народ для навчання у вірі: але як же увірують, його ж не усльшаша?
Таким було стосовно віри нижня більшість російського суспільства, або так звана його народна маса. Верхня меншина почала з істинної християнської віри від першої хвилини прийняття християнства: вона не приєднала язичництва до християнства, але прямо прийняла останнє замість першого. Але віра істинна, будучи такою, може мати дуже різні ступені внутрішньої досконалості, може бути вірою цілком виразною і роздільною, і може бути вірою вкрай невиразною. Виразне та роздільне знання віри, тобто складових її догматів, передбачає ґрунтовне їй навчання. Але в нас не було засобів цього навчання: у нас ні для кого не було навмисних вчителів віри, а були лише засоби до самонавчання – були лише віровчальні книги, перекладені з грецької мови, за якими мали можливість і бажали повинні були навчатися самі. Бувають деякі, окремі та виняткові, люди, які і при самонавченні чомусь набувають таких знань, які можливі тільки при справжньому навчанні.
Але пізнання більшості при цьому самонавченні ніколи не можуть досягати того, щоб бути скільки-небудь належними і задовільними: вони зазвичай є далеко недостатніми, позбавленими зв'язності, повноти і виразності щось і дещо. Як буває це при самонавченні всьому так, звичайно, належало бути цьому і за самонавчання наших предків християнській вірі. А, таким чином, щодо віри верхньої меншини нашого суспільства слід думати, що хоча не пережила вона періоду напіввіри, тобто періоду, протягом якого вона була б тільки приєднаною до язичництва, і що хоча вона прямо почалася з того, щоб бути вірою істинною, але що за своїми внутрішніми якостями вона не піднімається. ступеня досконалості.
Віра необхідно передбачає знання і може бути без нього. Небагато знання передбачає і вимагає моральний закон для того, щоб бути виконуваним, бо заповіді його нечисленні і за своїм змістом не мудрі. З цього випливало б, мабуть, те, що стосовно виконання закону морального народи освічені трохи переважають перед народами неосвіченими, а отже далі, мабуть, слід було б те, що й нам з нашою освітою не було перешкод стояти на одному моральному рівні з іншими народами. Однак і тут не так. Моральний закон християнський чи моральний закон євангельський як такий є, так би мовити, закон, писаний не для цілих суспільств, а для окремих обраних людей. Окремі обрані люди у суспільствах прагнуть, за допомогою благодаті Божої, до виконання морального християнського закону у його справжньому та теперішньому вигляді.
Що ж до цілих товариств, як товариств, то вони живуть не безпосередньо за моральним законом євангельським, а за іншими законами, тільки на ньому заснованими. Зводячи до себе моральність християнську, люди створюють так звану моральність суспільну, вимоги якої, як визнаної суспільствами, і служать всім членів кожного суспільства більш-менш обов'язковим, моральним законом, бо інакше людина залучає він громадське осуд. Просвітництво необхідно підносить у відповідній мірі рівень суспільної моральності, роблячи її більш вимогливою. Отже, й у християнському сенсі народи освічені необхідно повинні бути моральнішими, ніж народи неосвічені.
Християнська моральність, як і і природна, що вона відновлює у її первісному вигляді, складається з обов'язків людини у відношенні до ближніх і себе.
Перший або нижчий обов'язок щодо ближніх є тим, щоб не привласнювати собі нічого, що їм належить, і ніяким чином не шкодити їм або бути у відношенні до них абсолютно чесним. За нею слідує милосердя до ближніх, яке полягає в тому, щоб не тільки не привласнювати собі належного їм і не шкодити їм, а й ділитися з ними своїм власним і допомагати їм усяким чином. Нарешті, найдосконаліше виконання закону морального полягає в тому, щоб полюбити ближнього як самого себе, щоб все своє вважати належним рівною мірою собі і йому і щоб у разі потреби покласти за нього свою душу.
Любов у ближніх, як до самого себе, настільки висока і непосильна людям, що після недовгого прикладу першої церкви в Єрусалимі (Дії 4:32, 34), більше не бачиться в християнських суспільствах, складаючи виняткову чесноту небагатьох вибраних людей. Очевидно, доступні всім людям чесність та милосердя. Але, на жаль, і тут у своїй більшості вони є такими своєрідними виконавцями морального закону, що чеснота стає простим фарисейством та лицемірством. Належно дивляться люди на милосердя, визнаючи в ньому першу і найвищу християнську чесноту (після недоступної для них досконалої любові в ближньому) і всі в міру сил або хоч скільки-небудь намагаються виконувати заповідь про нього. Але, водночас, становить велику рідкість для людей і хіба що вважається обов'язковою чеснотою досконала чесність. Жертва і милостиня ближнім з придбаного від них з більшим або меншим розкраданням і неправдою є ніщо, – цьому вчить не тільки слово Боже, але кожній людині його власний розум.
І, однак, приділяти ближнім зі своїх здобутків вважається за належне, а обманювати і експлуатувати тих же ближніх при збиранні цих здобутків не вважається гріхом. Ми не розуміємо явних обманів, які визнаються за злочини і цивільними законами, але обмани таємні, коли ближній сам допускає обдурити себе за незнанням. Спілкування людей між собою перебувають у взаємній мене праці (причому гроші – умовна заміна і ніби розписки) і саме – чи праці у справжньому вигляді (роботи, послуги) або у вигляді його творів (товари). Немає таких християнських громад і народів, у яких би люди не намагалися продавати своєї праці в будь-якому її вигляді дорожче за його дійсну вартість, у яких би вони дбали про дотримання досконалої чесності, – про те, щоб не взяти належнішого.
Це більша чи менша відсутність чесності у ділових чи пов'язаних з інтересом зносинах людей між собою у всіх християнських (подібно до того, як і нехристиянських) суспільствах є хвороба не відомих тільки класів людей, а спільна всім їм від самого верху і до самого низу. Як ведучий мільйонні справи дбає лише про вигоду, мало пам'ятаючи про чесність, так і продає своєї праці на гривню-на п'ятак дбає про те саме.
Таким чином, виконання обов'язків щодо ближніх є надзвичайно далеким між християнами від своєї досконалості. Є милосердя до ближніх, і, разом з ним, завжди більше чи менше не дістає тієї чесноти, без якої від нього залишається одне фальшиве ім'я. Виконуючи заповідь про милосердя, люди творять пожертвування на користь ближніх і подають їм милостиню; але дуже часто, якщо не найбільшою частиною, через ці останні люди тільки повертають ближнім невелику частину того, що зібрали від них із вживанням більших чи менших обману та експлуатації.
Немає досконалої чесності у жодного народу християнського світу. Але треба визнати той сумний факт, що ми, росіяни, не належимо до народів, які могли б хвалитися нею переважно. Це означає не те, щоб природа обділила і образила нас моральною якістю чесності, - бездоганна чесність простого народу глухих місцевостей, не зворушеного спокусами, служити доказом несправедливості нарікань у цьому відношенні на природу, - це означає, що занадто низький рівень вимог у цьому відношенні. Відомо, що в нас у так званій торговельній справі, приймаючи це слово в широкому розумінні і розуміючи купців як спеціальних, так і випадкових, обман вважається не тільки за ніщо, а саме за торгове правило, що спритними обманами хваляться як подвигами, і що взагалі відсутність чесності в торгівлі виправдовується словами: «торгова справа».
Не беремося вирішити: вище чи нижче ми інших християнських народів у відношенні до заповіді про милосердя, яка, розуміючи не лише матеріально, а й духовно, широка і різноманітна (втішити, примирити, наставити). Але безперечно те, що з найдавнішого і першого часу ми були старанними її виконавцями у вигляді благодійництва жебракам та убогим. На жаль, форма цього благотворення була і залишається у нас до теперішнього часу вельми недосконалою, яка не тільки не досягає цілком своєї мети, але й справляє чимале зло. Грунтуючись на уявному статуті Володимировом багато хто думає, що в нас за прикладом Греції були заведені після прийняття християнства і існували в період до-монгольської богадільні та лікарні або взагалі вдома громадського піклування бідних. Насправді нічого подібного в нас ніколи не було, і формою нашого благодійництва була виключно доручена милостиня, а що стосується уявного статуту, то він лише на папері переносить до нас грецькі порядки.
Що Володимир зовсім не влаштовував божевільний і лікарень для бідних, у цьому не залишає ні найменшого сумніву літопис, який прямо і ясно говорить, що Володимир благотворить бідним саме поруч: «наказав будь-якому жебраку і убогому приходити на двір княж і стягувати всяку потребу - пиття і отрута; влаштуй же й ось, річ: «як немічні й болнії не можуть долести подвір'я мого»,- повеліло прилаштувати кола і вскладше хліби, м'яса, риби, овочі різний, мед у бджілках (бочках), а в інших квас, возити по місту, що просить: «де хворий і де? - Тим роздаваху на потребу »1677. Що зовсім не було заведено божевільним і лікарень і після Володимира, це, безсумнівно, випливає, крім досконалої мовчання про них усіх пам'яток, з тих багатьох місць літопису, в яких вона віддає похвали чеснотам померлих князів: майже в кожній з цих похвал говориться про жебраків або убогих і в жодній богадельні.
Форма благотворення поручена, взагалі дуже недосконала, що змушує ходити людей світом, має дві важливі незручності: по-перше, через принизливість жебрацтва інші бідні люди не наважуються вдаватися до нього і таким чином залишаються терпіти найбільшу потребу до голодної смерті. По-друге, і головне, доручена благодійність виробляє жебраків – промисловців, пустопорожніх дармоїдів самої недоброякісної якості.
Не було заведено в нас, за прикладом Греції, богадельний насамперед, немає сумніву, з тієї загальної причини, що не було заведено у нас за її прикладом і багато іншого, - що взагалі в устрої свого побуту ми не прагнули і не постачали завданням у всьому зрівнятися з Греками (у яких притому богадельні були заведені в дав, закривалися та зникали). Окремою причиною могло бути те, що бідних, які потребували милостині і шукали її, у нас не було в давнину такої множини, як у Греції (де в містах був справжній пролетаріат, подібно до нинішньої західної Європи). Що стосується лікарень для бідних, то вони не могли бути заведені в нас, крім сказаного, за відсутністю лікарів, без яких обходилися не лише бідні, а й багаті 1679 року.
Багатій для бідних і убогих дуже природно було б завестися при монастирях, які й самі жили милостинею, і мешканці яких були свого роду жебраками. Преподобний Феодосій Печерський і справді завів було при своєму монастирі таку богадельню: «Створи двір поблизу монастиря свого і церкву відгороди в ній святого першомученика Стефана, тужче повеліти злиденним і сліпим і кульгавим і трудовим (хворим), і від монастиря подаваться. монастирського десяту частину давало їм» 1680 . Але якщо приклад Феодосія і мав приватних наслідувачів, то принаймні зовсім не увійшов до загального звичаю монастирів. У самому Печерському монастирі богадельня, заведена Феодосієм, як здається, існувала після нього дуже недовго. Монахи наші, маючи перед собою приклад грецьких ченців, які в X столітті і після був уже зовсім не те, що за часів давніх часів, зосередили свої турботи виключно на самих собі, думаючи тільки про власне, бідне чи багате, жебрацтво.
У давнину жебраки збирали ми милостиню так, як і нині, т. е. ходили по хатах і стояли біля церков. Звичайно, від найдавнішого часу йде той звичай, щоб милостиня грошова в будні подавалась менша, у свята більша, при особливих випадках у будинках, які – хрестини, весілля, переважно ж похорон, ще більша 1681 року. Крім милостині або подач хлібом і грошима в давнину влаштовували для жебраків годування або обіди, саме – у всіх тих випадках, коли влаштовувалися обіди для гостей, бо жебраки вважалися гостями Христовими. Ці годування влаштовувалися не на кухнях і якось зневажливо, а там же, де й гостям і з релігійною почесністю, бо благочестиво вірилося, що на чолі злиденної братії присутній сам Христос. Цей звичай, який, можливо, перейшов ще з часів дохристиянських, був загальний, починаючи від князів, про перший між якими св.
Володимире монах Яків повідомляє пряму звістку, що у свята він мав звичай постачати три трапези: митрополиту з духовенством, жебракам і собі з боярами та всіма своїми чоловіками 1682 року. Для зручності збору милостині, як ми вже говорили вище, жебраки селилися слобідками поблизу церков і монастирів, кортомя (орендуючи прим. пер.) в тих і в інших землю і ставлячи на ній власні келії.
Крім обов'язків всім ближнім християнська моральність, як і і природна, накладає на людини особливі обов'язки до ближніх кровним і сімейним.
Свідчення сучасного побуту простого нашого народу не дозволяють робити у цьому відношенні сприятливі висновки щодо стародавнього часу. Уявний статут Володимиров, що представляє собою історичний пам'ятник кінця XII - початку XIII століття дає знати, про недосконалість наших сімейних вдач, коли в числі злочинів, що підлягають формальному суду, вважає за потрібне помістити: "(аще) батька або матері б'є син або дощі (син батька б'є або народжує") людяності ставлення чоловіків до дружин. З усією ймовірністю слід, звичайно, припускати, що це часом, що не створився в новий час, а що йде від часів давніх 1683 .
Громадське життя людей створює між ними різноманітні зобов'язання, чесне і вірне зберігання яких складає християнську чесноту, яка істотно прославляє добробут і окремих людей і цілих суспільств. Доброчесність ця, за її важливим практичним значенням, завжди визнавалася людьми однієї з головних християнських чеснот, що видно з того, що завжди визнавалося за тяжкий гріх протилежне їй віроломство. Наші князі періоду до-монгольського, внаслідок частих взаємних сварок і стільки ж частого укладання взаємних договорів, мали навмисне багато випадків виявити себе так чи інакше стосовно цієї чесноти. Звертаючись до позитивних свідчень літописів, ми знаходимо ні крайності сумної,– рішучої схильності князів до віроломства, ні світла без тіней.
Були князі, які твердо зберігали зобов'язання, скріплені хресним цілуванням, боялися порушити їх і, змушені були зробити це останнє, плакалися на все життя; але були й такі князі, які порушували зобов'язання майже негайно, як цілували хрест, і які навіть знущалися з педантичної сумлінності інших у цьому відношенні.
Християнські моральні обов'язки людини у ставленні до себе передусім суть: тверезість і тілесна чистота чи цнотливість.
Що тверезість зовсім не складає нашої чесноти, що навпаки, ми з давніх-давен і до теперішнього найсумнішим чином віддані пороку пияцтва, це відомо всім і кожному. Араб Ібн-Фоцлан говорить про росіян у першій половині X століття: «вони вдаються до пиття вина нерозумним чином і п'ють його цілі дні та ночі; часто трапляється, що вони помирають зі склянкою в руці»1684. Невідомий Грек, який написав повість про хрещення росіян, поміщену в літописі, вкладаючи в уста Володимира відомі слова: «Русі є веселощі пиття, не можемо без того бути», з глузуванням над нами хоче сказати, що вина росіяни не проміняють ні на яку віру і що про віру, яка заперечує. Неподобство древнього пияцтва преподобний Феодосій Печерський зображує зовсім у тому ж вигляді, який воно має й нині: «Одні, – каже він, – повзають на колінах, будучи не в змозі стояти на ногах, інші валяються в бруді та гною, щохвилини готові випустити дух» 16
Не знаємо, чи наділила нас природа особливою пристрастю до пияцтва, але безсумнівно те, що з більш високого ступеня освіти, отже, і за більшої вимогливості суспільної моральності, воно було б у нас таке велике і так потворно.
Далеко не можемо ми похвалитися і чеснотою цнотливості. Багато вище ми наводили свідчення зараз згаданого Ібн-Фоцлана про язичницьких росіян, як у них купці, які торгували невільницями, мали останніх, поки вони були у них на руках, як своїх наложниць 1686 року. Необхідно припускати, що ті самі відносини були в них між панами і постійними рабинями останніх, і, таким чином, у язичницьких росіян невільниця і рабиня були синонімами наложниці. З прийняттям християнства мали змінитися погляди, але мало змінилися звичаї. Навіть на нашій пам'яті було чимало поміщиків, які з дворових і кріпаків своїх жінок набирали собі зовсім турецькі гареми, або які дивилися на всіх своїх дворових і кріпаків як на свій суцільний гарем: це не нововведення пізніших вдач, а, безсумнівно, залишок стародавніх. Історичні пам'ятки мало говорять про цей залишок язичництва в звичаях верхніх верств нашого суспільства.
Але мовчання треба розуміти не в тому сенсі, щоб залишок не кинувся в очі за своєю незначністю, а в тому, навпаки, сенсі, що він не різав очей за своєю звичайністю і спільністю 1687 . Простий народ не йде попереду свого верху, і природно, що його звичаї не могли швидше стати більш суворими і чистими, ніж звичаї панів. У простому народі досить довгий час після прийняття християнства залишався язичницький звичай мати по дві і по три дружини і розлучатися з дружинами за тим, щоб вступати в нові шлюби, без жодних законних причин, з тієї причини, що дружина перестала подобатися. Коли те й інше було припинено поліцейськими заходами держави та церкви, з'явилося на зміну їх порушення вірності шлюбу з боку чоловіків, дуже легкий язичницький погляд на який видно з того, що в простому народі воно й досі вважається майже ніщо. Блуд неодружених юнаків і у верхньому шарі суспільства і в простому народі був справою стільки звичайним, що навіть не знаходили можливим переслідувати його з усією суворістю.
Кирик Новгородський питав єпископа Нифонта: під якою умовою можна давати причастя отрокам блукаючим? Ніфонт не постачає умовою того, щоб вони дали обіцянку зовсім відмовитися від розпусти, а лише те, щоб вони утримувалися від нього протягом 40 днів перед причастям 1688 .
Образа християнської моральності не справою, а словом, складає сором'язливість чи матюка. Відомо, що в наш час у простому народі нашому звичка і схильність сором'язливості доходить до огидності, що дуже рідкісний мужик, будучи в серцях або дещо випивши, здатний сказати два слова без третього матюки. Важко думати, щоб ці звичка і схильність були колись ще більшими; але з іншого боку було б порушенням будь-яких історичних ймовірностей вважати, щоб вони були колись меншими. Насправді, очевидно, має бути те, що як було в язичництві, так без найменшого поліпшення залишилося і в християнстві.
Справжній християнин повинен бути таким у всьому своєму житейському побуті, дотримуючись поміркованості в їжі та пиття, поміркованості та скромності в одязі та у всій обстановці побуту, поміркованості та моральної пристойності в розвагах. Насправді люди завжди були в цьому відношенні дуже поганими християнами і не дають надії бути колись кращими. Про порок пияцтва наших домонгольських предків ми вже говорили вище. У давнину не було у нас нинішніх мод в одязі, але була розкіш їх не тільки не менша, а й набагато більша нинішньої: з Греції і з усього Сходу виходили у нас всілякі шовкові і вовняні, ткані сріблом і золотом матерії, і якщо нинішні до-монгольські люди обох статей далеко залишали їх за собою якістю 1689 року. Щодо прагнення до розкоші обстановки побуту давні багаті люди анітрохи не поступалися нинішнім, купуючи з Греції та «з усіх земель» срібний і золотий посуд, дорогі килими та скатертини та ін. 1690 р.
В даний час ми розважаємось за допомогою балів, музики, театру та карт. У давнину розважалися за допомогою бенкетів тих же музики та театру і замість карт за допомогою так званої зерна. Стародавніх музикантів і акторів, що тішили наших предків музичними концертами і театральними виставами, складали так звані скоморохи, вільні і рухливі або бродячі артисти, які ходили по містах і селищах, даючи свої уявлення всім бажаючим, особливо ж були запрошені на бенкети та свята. Нинішні поводжати чи ватажки ведмедів являють залишок давніх скоморохів, але залишок дуже мізерний.
Скоморохи практикували своє артистичне ремесло більшими або меншими артілями: всі члени артілі або відома частина їх грали на інструментах, якими були: гуслі, сурни, домри, сопілки, бубни; деякі з членів артілі мали голоси і могли співати solo під акомпанемент або без нього; всі вони або більшість їх були акторами і могли грати театральні п'єси: нарешті, всі вони або відома частина були майстрами танців. Нині зазначений склад їх має бути припускаємо тому, що репертуар розваг, який вони давали, складався: із інструментальних концертів зі співом чи без нього, зі співів пісень solo, з танців, які б відповідали нинішнім балетам, і, нарешті, з гри театральних п'єс. До театру людського приєднувався театр звіриний, що складався з ведмедів, мавп і, ймовірно, інших тварин 1692 . З п'єс, які грали були скоморохами, до нас не збереглося жодного залишку 1693; з їх пісень може бути збережено багато, але вони губляться в загальній масі народних пісень і не можуть бути вказані.
У всякому разі, щодо моральної якості тих і інших необхідно припускати, що вони зовсім не відрізнялися скромністю і скільки-небудь стриманою пристойністю, навпаки - що язичницька вільність звичаїв продовжувала залишатися і відтворюватися в них у всій своїй цілості і навіть з усім своїм голим цинізмом, і що таким чином вони зовсім не служать. Гра в зерня, ймовірно, запозичена у Греків, являла собою азартну гру за допомогою метання очкових кістяних кубиків на дошці, розбитої на умовні клітини 1694 року. Не знаємо, наскільки були прив'язані до неї наші предки-монгольські, але в пізніший час була до неї прихильність абсолютно така ж, як в даний час до карт.
Людина складається не з однієї лише душі, а з душі та тіла. Тому і свій релігійний союз з Богом він повинен виражати не лише через лише внутрішні думки і почуття, а й через зовнішні дії та справи. Ці зовнішні дії і справи, частково прямо і обов'язково пропоновані церквою, частково отримали свій початок у добровільній ревнощі людей, суть: зовнішня молитва приватна і громадська, встановлені і взагалі прийняті церквою пости, творення і прикраса храмів Божих, подорожі до святих місць для святих місць. Більша чи менша старанність до виконання цих дій і до здійснення цих справ і становить зовнішню побожність чи зовнішню релігійність.
В даний час зовнішня побожність слабшає у нас у так званій освіченій частині суспільства, і її представником шанується простий народ. Вважаючи зовнішню побожність необхідною приналежністю простого народу, заміною йому внутрішньої, свідомої і виразної віри, деякі схильні вважати, що простий народ наш здавна відрізнявся особливо старанної зовнішньої побожністю. Насправді, це далеко не так. Цілком справедливо, що якщо проста людина віддана вірі і старанна до неї, то вона саме зовні набожна, тобто намагається висловити свою відданість і старанність через дії і справи зовнішньої побожності, які замінюють для неї внутрішню свідому і виразну віру. Але це зовсім не означає того, щоб кожна проста людина мала бути неодмінно побожною. Навряд чи може бути визнана справедливою думка, щоб простий народ наш, як цілий народ, був дуже побожний нині, і навряд чи за його побожність не приймається щось інше.
У так званому освіченому суспільстві поширюється сумнів щодо необхідності та значення зовнішньої побожності, осягається у цьому відношенні скептицизм; в простому народі немає цих сумнівів і скептицизму, і це, власне, становить його істотну відмінність від освіченого суспільства до побожності. Але якщо ми візьмемо саму побожність, то вона виявиться далеко не такою задовільною, як здавалося б з першого погляду. Простий сільський народ ходить у свята до церкви, але, як кожен знає, вельми й до останньої міри неакуратно і до того ж якщо не найбільшою частиною, то в вельми значному відсотку справжню причину ходінь становить не так молитва, як торги, що бувають у свята в селах. Простий сільський народ ходить «на дух» - що за його розумінням є справа зовнішньої побожності, - але найбільшою частиною не за дійсною старанністю до виконання цієї справи, - як він розуміє, - побожності, а тому, що це суворо потрібно начальством.
Взагалі, подивившись на сільського нашого людини, на простолюдина, дещо уважно і прямими, т. е. не схильними на його користь, очима, ми навряд чи знайдемо, щоб він був особливо побожний, не в сенсі теоретичного визнання обов'язку щодо справ побожності, а в сенсі дійсної старанності. Але й нинішня, далеко не дуже старанна, побожність простого народу зовсім не повинна бути зведена до часів надто стародавніх. З половини Χ VII ст., з правління царя Олексія Михайловича, уряди світське і духовне звернули пильну увагу на народ у цьому відношенні, почавши видавати відповідні укази і приписи і з цього, власне, часу побожність простого народу доведена до свого нинішнього, не дуже високого, ступеня досконалості. Що ж до побожності, що передує цим навмисним заходам, то пам'ятники зображують їх у непривабливому вигляді.
У простому народі було чимало людей, які зовсім не дбали про виконання християнських обов'язків і «всім іменувалися православними християнами». Які заглядали до церкви лише рази по два-три на рік, у найбільші Господні свята або навіть ніколи не заглядали. Які ходили на сповідь до духовних отців і приступали до таїнства причастя надзвичайно рідко або навіть зовсім протягом цілого життя не ходили і не приступали, розраховуючи сповідатися і причаститися тільки перед смертю 1695 .
У сказаному зараз немає, втім, нічого дивного, а навпаки, воно цілком природне. Дії та справи зовнішньої побожності не вимагають жодного навчання і доступні для будь-якої простої людини; на цій підставі ця побожність і вважається неодмінною приналежністю простого народу. Але робити що-небудь зовсім не означає самого робити: досконала доступність справ і дія зовнішньої побожності для простого народу зовсім не передбачає необхідним чином і його старанності до них. Це останнє немає щось безпричинно властиве простому народу, а є вираз старанності до віри, окремо чи смутно представленої у її вченні. Отже, щоб з'явилося в народі воно, потрібно було, щоб спершу з'явилася в народі старанність до віри.
Простий народ, як ми бачили, почав із напівязичництва, і потім, наданий самому собі, став винятково або цілком християнином вельми не скоро; з не меншою повільністю мало зростати в ньому і старанність до зовнішньої християнської побожності (в якій він вважає все християнство або всю християнську віру). Отже, про простому народі чи народній масі періоду до-монгольського повинно думати негаразд, щоб брак внутрішньої віри замінювало у ній старанність до зовнішньої побожності, отже, вона (маса) була вельми досконала у християнстві за обома – і з внутрішньому і за зовнішнім.
Старанність до зовнішньої побожності була там, де і внутрішня віра, тобто у верхній меншості. Для відповіді на запитання: наскільки великою була ця старанність, на жаль, ми маємо дуже мало даних. Цілком певні відомості наші в цьому відношенні починаються не раніше, як з початку XVI століття (з випадкового, але дорогоцінного описувача наших звичаїв преподобного Максима Грека). Відомості представляють верхню меншість нашого суспільства вельми релігійною чи побожною; але від XVI століття до початку XIII і далі тому відстань така велика, що не дається місця ніяким висновкам: Можливо, що релігійність ця вже у всій своїй цілості перегукується з періодом до-монгольського, але так само, якщо не ще більше, можливо і те, що вона тільки згодом і поступово розвинулася із зачатків цього останнього часу.
Заснування зовнішньої релігійності чи побожності становить більшу і меншу старанність до молитви домашньої та суспільної. Є вказівки, що дають право укладати, що старанність до домашньої молитви вже в період до-монгольський і з самого першого часу було також велике, як і в пізніший час. Літописець, розповідаючи про вбивство св. Бориса повідомляє, що коли вбивці прийшли до нього в табір і приступили до його намету, то почули його «співаючи заутреню». Цими словами дається на увазі, що св. Борис мав звичай щодня співати собі заутреню і що він виконував те правило, яке читається в пізніших записах: «належить тим, хто має грамоту співати собі щодня ранок і годинник, вечірню і вечірню і півночі, - нехай не залишить анітрохи не відправивши» 1696 . Набагато вище ми говорили, що в давні часи бояри зазвичай мали у себе будинкових священиків, які звершували для них церковну службу - або з включенням літургії в будинкових церквах або без цієї останньої в молених, так званих - хрестових кімнатах.
Ми маємо деякі випадкові вказівки з дуже стародавнього часу, що бояри всюди брали з собою своїх священиків і, отже, всюди неопустимо змушували здійснювати для себе церковні служби. Той-таки літописець, розповідаючи під 1071г. про появу на Білоозері волхвів та про їхню страту боярином Яном Вишатичем, який прийшов на Білоозеро з Києва збирати князівську данину, випадково повідомляє, що боярин мав при собі священика 1697 року. Князі брали із собою священиків, коли вирушали у військові походи. Князь Новгород-Сіверський Ігор Святославич, герой Слова про похід Ігорів, потрапивши в полон до Половців і не сподіваючись скоро звільнитися, подбав, щоб йому прислали з Русі піпа зі святою службою 1698 року. Володимир Мономах у своїй відомій пам'ятній грамоті дітям наставляє їх неопустимо творити щодня молитву перед сходом сонця, сходом сонця і ввечері. І додає, що так робив батько його і «всі добрі мужі досконалі» 1699 .
Більша чи менша старанність до побудови і прикраси храмів, що служать місцями громадської молитви, не може бути розуміється цілком і виключно в сенсі додатка і свідчення побожності, бо крім побожності можуть бути при цьому й інші спонукання – дух чи звичай часу, марнославство, наслідування інших. Але, у всякому разі, якщо не цілком, то до певної міри, ця старанність складає саме додаток побожності і є свідченням про більших або менших її достатку і силу. Звертаючись до цього мірилу побожності наших предків до-монгольського періоду, знаходимо, що й воно показує рішучим чином на їхню користь. Було б перебільшено і зовсім несправедливо приписувати їм старанність незвичайну і безприкладну, як це роблять деякі, змішуючи будинкові церкви з громадськими, і вражені 600 церков у Києві. Бо будинкові церкви, щодо будівництва дуже дешеві і зовсім не вимагали ніяких особливих жертв, анітрохи не можуть служити мірилом побожності, як звичайний час.
Але, у всякому разі, старанність до спорудження громадських храмів, яке показали князі наші до-монгольського періоду і яке видно з зробленого нами вище викладу, позитивно свідчить якщо не про надлишок побожності, то про її достаток 1700 .
Не позитивні статути церкви, а власні благочестиві прагнення християн створили особливий вид побожності, - подорожі до святих місць для поклоніння святині, що знаходиться в них. Звичай цих подорожей сягає дуже стародавнього часу, безпосередньо до святих Костянтина та Олени, які повернули християнам найсвятіше зі святих місце – Єрусалим. З Греції звичай перейшов і до нас, і з найдавнішого часу став у нас тим, що є і досі, тобто звичаєм, який дуже старанно шанується і дуже старанно практикується народом і до того ж не однією верхньою меншістю, а й нижньою більшістю або народною масою.
Вже за правління Ярослава були люди, які робили і бажали здійснювати подорожі до святих місць. Такий був преподобний Антоній Печерський, у світі невідомий на ім'я громадянин м. Любеча, якому «поклади Бог у серце в країну іті», тобто за кордон, до закордонних святих місць, і який, кинувшись на Афон, прийняв там чернечий постриг. Такий був Феодосій Печерський, який в юності своїй робив замах здійснити подорож до Єрусалиму. Ігумен Данило, знаменитий автор єрусалимського Паломника, який був у святому граді на початку XII століття, говорить про цілу і більше чи менше численну дружину Руських, що були одночасно з ним в Єрусалимі на поклонінні 1701 року. За преподобної Єфросинії Полоцької, у другій половині XII століття, в Єрусалимі був особливий монастир св. Богородиці, невідомо коли з'явився (вище абзац за виноскою 1458), але зобов'язаний своїм існуванням, як можна думати, між іншим, тому спонуканню, щоб давати притулок російським шанувальникам.
Належне тій же другій половині XII століття Питання Кирика Новгородського прямо і ясно дає знати, що поклонницькі подорожі в Єрусалим були тоді дуже численні 1702 . Так як ці подорожі по тодішнім умовам (дорогам на суші і способам пересування на морі) становили дуже велику працю, то вони вважалися за найбільш дійсний засіб благати Бога в будь-яких нещастях і за найдійсніший спосіб дякувати йому за будь-які благодіяння. Тому ті, хто благав Бога про запобігання або про дарування чогось, давали обіцянку здійснити подорож до Єрусалиму. Причому для більшого свідчення невпинності своєї обіцянки мали звичай накладати він клятву (тобто клятву у цьому, що виконають обіцянку) 1703 . На жаль, треба сказати, що як рано почалися подорожі до святих місць, так рано почалися і зловживання цим подвигом.
Ханжі, марні дармоїди і люди взагалі самої підозрілої моральності, яких так багато ховається під виглядом мандрівників і мандрівниць в даний час, як виявляється, ведуть свій початок ще з часів домонгольського періоду. Єпископ Новгородський Нифонт говорить у Питанні Кириковому, що інші ходили в Єрусалим тільки за тим, щоб бездіяльно їсти і пити: «того ділячи, аби порозну ходячи їсти та пити» 1704 . Підозрюється, що старанність простого народу до мандрівництва, всупереч його недбалості у відношенні до іншого і більш суттєвого, витікала з спонукань не так прямих, як зараз зазначених непрямих. Мандрівники до святих місць по-книжному називалися паломниками (як і книги, що містили подорожі до святих місць та їх описи), а в народних билинах називаються каліками 1705 року. Назва паломник вважають тотожною із західною назвою тих же мандрівників – palmarii, palmati, palmigeri, що походить від того, що останні поверталися з Єрусалиму з пальмовими гілками, як знаком досконалої подорожі 1706 т. е.
паломник, вважаючи первісною вимовою паломник, виробляють від пальма. Назва каліку, ймовірно, повинна виробляти від відомого грецького взуття каліги (калики), про яке див вище абзац за виноскою 1293 і далі ), яку могли вживати мандрівники до святих місць, як взуття найбільш для них зручне (м'яке і легке). мандрівниками) 1707 . Народні билини говорять про каліки, що вони вирушали в подорожі, для безпеки в дорозі і для взаємної допомоги, артелями («Сорок калік з калікою») і що на час мандрівок вони вибирали собі отаманів, які б дивилися за вдачами всіх інших, не даючи красти і пускатися на жіночий розпусту.
Християнство саме у собі одне; але народи, що його містять, різні. Тому, щодо свого характеру, наскільки останній залежить не від нього самого, а від людей, що його сприймають, воно мало відтворюватися у кожного народу більш-менш у своєму особливому та індивідуальному образі. Народи західноєвропейські становили з себе не лише одну церкву, а й одне духовне ціле в широкому та повному розумінні цього слова, через єдність своєї освіти; але й там під загальною фізіономією церкви розрізняються приватні фізіономії окремих народів. Ми з Греками складали одну церкву; але ми зовсім не становили з ними єдиного духовного цілого щодо просвітництва. Отже, у нас християнство могло відтворитися в нашому сенсі не тільки трохи відмінно від них, а й зовсім у своєму особливому образі.
За період до-монгольський і за наступний час до XVI століття ми так мало маємо відомостей про характер нашого християнства, що рішуче не в змозі уявляти собі скільки-небудь в живому і ясно розрізняється образі. Достатні відомості про характер нашого християнства ми маємо, через величезний час від його початку у нас, лише за XVI-XVII століття. Ці відомості дають нам бачити в нашому християнстві XVI-XVII століття рішучу крайність прихильності до зовнішньої побожності та зовнішньої обрядової формальності.
Християнство, як релігія, полягає в тому, щоб людина тримала в умі та серці своєму праву віру в Бога, поєднану з надією на Нього та любов'ю до Нього. І щоб він вів відповідне з цією вірою моральне життя, по можливості уподібнюючись до цієї останньої віруючого Бога. Що становить завдання (мета буття) істинного християнина (як становило це завдання чи мета буття та істинної людини, якою людина вийшла з рук Божих). Але так як людина складається не з однієї душі, а з душі і тіла, причому внутрішнє вона повинна виражати в зовнішньому, то, відповідно до її природи, по відношенню до внутрішньої віри від неї ще потрібно, щоб вона виражала її зовнішньо, за допомогою зовнішньої молитви та інших дій і справ, що становлять зовнішню богошанування. Таким чином, досконале християнство, що стосується його явища у зовнішності, вимагає від людини: по-перше, щоб вона вела моральне або доброчесне життя, відповідне закону євангельським, і по-друге, щоб він виконував обов'язки зовнішнього богошанування.
Яка низка цих зовнішніх обов'язків є першою, яка є другою, і яке взаємне між ними ставлення, це, крім надто ясного вчення Слова Божого, мабуть, цілком очевидне і саме по собі. Людина має два обов'язки: повинна вірити в Бога і вести моральне життя, яке відповідає Його закону; Виконуючи першу з цих обов'язків, він повинен виражати внутрішню віру і в зовнішніх процесах, що становлять зовнішнє богошанування. Якщо моральне життя, відповідно до закону Божого, є одним із двох прямих обов'язків, а зовнішнє богошанування є лише зовнішнє, так би мовити, засвідчення дотримання одного з цих двох обов'язків: то очевидно, що прямий обов'язок більш того, що служить лише для засвідчення виконання обов'язку. Людина, що у підпорядкуванні в іншу людину, зобов'язаний поважати його і виконувати свої обов'язки щодо нього.
Перше він повинен робити не тільки так, щоб мати почуття поваги в собі, але і так, щоб виражати його за допомогою зовнішніх відповідних знаків: проте ясно, що головне тут не ці зовнішні знаки, а виконання обов'язків. З тепер сказаного, мабуть, слід було б, що крайність прихильності до зовнішньої побожності, яка полягає в тому, що обов'язки зовнішнього богошанування люди ставлять вище і на місці обов'язків морально-чеснотного життя, - що в перших вони вважають головне істота християнства, а другі нібито повинні бути і перестають і вважати місця. Насправді вона не тільки має місце, але у людей неосвічених складає звичайне явище, так що неосвіченість по відношенню до християнства має своїм неодмінним наслідком те, щоб людина більш-менш спотворювала сенс її, засвоюючи велике або менше надналежне значення зовнішньої побожності на шкоду морально-чесноті.
Горизонт розумового зору людей неосвічених дуже вузький і збігається з горизонтом зору речового, обмежуючись тим, що вони дійсно бачать. Зовнішнє богошанування з складовими його діями є лише зовнішнє свідчення і заяву внутрішніх почуттів, що живляться людиною, віруючою до Бога, якому необхідно благогоджувати і єдино можна вгамувати справами життя, що полягає у виконанні Його морального закону. Але людина неосвічена бачить церкви з здійснюваним у них громадським богослужінням, бачить усі інші дії зовнішнього богошанування, прописані до суспільного та приватного виконання. І, так би мовити, цілком і виключно зосереджуючи свій погляд на цьому видимому, приходить до того, щоб вважати в одному цьому всю істоту християнства і щоб забувати про все інше, як і входить в коло прямих обов'язків християнських і надане просто власної волі людей.
Засвоюючи зовнішнім процесам зовнішнього богошанування силу освячувати і рятувати себе, окрім і незалежно від своїх морально-добрих справ, людина засвоює їм як би якусь надприродну і магічну силу (opus operatum). Звісно, це зовсім для нас зрозуміло; але не зовсім нам зрозуміла і зрозуміла і вся взагалі область розумово-моральної патології людства.
У всіх християнських народів, як ми зараз дали знати, становить неминуче явище те, щоб нижчі неосвічені частини суспільств, тобто нижні більшості або народні маси, страждали більшою чи меншою мірою нерозлучною хворобою неосвіченості – перебільшенням значення зовнішньої побожності в шкоду морально. Але можуть бути народи і зовсім неосвічені, і тоді ця хвороба має стати хворобою цілого народу. Ми – Росіяни являли собою народ неосвічений, і, отже, у нас мав місце зараз зазначений сумний випадок.
Як ми вже говорили вище, ми зовсім не маємо відомостей про характер нашого християнства за величезний час від його початку у нас до XVI століття. Що з першої хвилини його прийняття було засвоєно нами зовнішньої побожності значення не зовсім належне, а більше належного, в цьому не можна сумніватися, бо людина неосвічена взагалі не може не перебільшувати значення зовнішньої побожності. Але чи почалося прямо з тієї досконалої крайності, яку ми знаходимо в XVI столітті, чи справа в цьому плані йшла поступово? Не може у свою чергу підлягати сумніву, що не перше, а останнє, і що зовнішня побожність має в нас свою історію, яку ми не можемо простежити і уявити, але яку необхідно припускати.
Приймаючи християнську віру, пращури наші були тими самими людьми без освіти, що й у час. Але і будучи людьми без освіти, вони повинні були вперше прийняти її в її можливому істинному, а не збоченому вигляді. Християнство приймалося ними замість язичництва, як віра істинна замість віри хибної. Але істотна відмінність християнства від язичництва полягає в тому, що воно, замінюючи віру в богів хибних вірою в Бога істинного по відношенню до самої людини вимагає, щоб він благоугодував Богу не тільки за допомогою зовнішніх знаків Його шанування, якими є зовнішня молитва і все зовнішнє богошанування, чого за допомогою одного справ через виконання заповідей Його морального закону.
Добрі справи і доброчесне життя становлять такий рішучий контраст християнства з язичництвом, становлять таку головну та основну частину його нових вимог проти останнього, що приймати християнство і не усвідомлювати нині зазначеної його відмінності від язичництва означає приймати те, що зовсім не розуміється. Отже, ми повинні тут припустити одне з двох: або що предки наші прийняли християнство абсолютно без його розуміння або – якщо прийняли з належним його розумінням, то разом з тим – з належним розумінням та значенням у ньому морально-добрих справ. У хвилину прийняття християнства пращури наші були людьми неосвіченими, якими залишилися і після. Але, бувши неосвіченими, вони зовсім не були за ступенем свого загальнолюдського (первинного і донаукового) розвитку якихось досконалих дикунів, які б не відрізняли правої руки від лівої і взагалі являли первісну несвідомість.
Безперечно, вони перебували на такій мірі згаданого розвитку, що в змозі були належним чином розуміти, що таке християнство, яке приймається. Коли ми говоримо: в стані були належним чином розуміти, то треба пам'ятати, що ми говоримо не про весь народ, з включенням його так званої нижньої маси, про яку має бути інших, зазначених нами вище, уявлень, а про верхню меншість, про яку взагалі взагалі ми тут говоримо: народна маса не тому головним чином. належним чином зрозуміти його, а тому, що вона не була навчена і надана була сама собі. Таким чином, наші пращури, приймаючи християнство, повинні були приймати його з ясним розумінням того, яке значення засвоює воно добрим справам і доброчесному життю або – що те саме – виконанні морального закону Божого. А якщо так, то й не могло в них прямо і одразу початися з того, що ми бачимо у XVI столітті, тобто.
з абсолютно збочених уявлень про взаємне відношення між зовнішньою побожністю та власним чи дійсним благочестям. Ми говоримо тут про спільну церковно-історичну істину, яка має лише найчастіший додаток до нас, Російських, і яка полягає в тому, що народи і неосвічені, проте стоять на такій мірі людського розвитку, щоб були в змозі відрізняти істоту християнства від язичництва, приймають це останнє в його більш-менш істинному вигляді, істинному, під розум до свого його розуміння) і що вже потім воно більш-менш у них перекручується.
Спочатку і народи неосвічені, але володіючи зазначеною здатністю розуміння, приймають християнство таким чином, щоб засвоїти належне значення його вимоги від людини доброчесного життя або виконання морального закону Божого, і вже тільки потім, помалу, повільніше або швидше, так би мовити – не утримуючись на початковій висоті і опускаючись благочестя.
Чи скоро почалося у нас це перетворення чи збочення християнства, як швидко воно йшло і коли дійшло до тієї крайності, в якій воно представляється нам у XVI столітті, відповідати на все це, як ми неодноразово говорили вище, ми зовсім не в змозі. Київський чи до-монгольський період російської історії є періодом історії того російського племені, яке називається тепер малоросійським. Порівнюючи пізніших Малороссів з Великоросами і саме звертаючи увагу на те, що Великороси зробили розкол, який виражає собою ототожнення зовнішніх обрядів віри з її догматами, що в свою чергу є наслідок крайньої прихильності до зовнішньої побожності, і що у Малоросів нічого подібного до них не було, і що у Малоросів нічого подібного не було і висновку, що два племені - великоросійське і малоросійське істотно різняться між собою характером своїх духовних натур і що пізніша крайня прихильність до зовнішньої побожності, будучи справою Великоросів, яким належить період Московський, є вираз (і наслідок) саме їхнього характеру.
Ця думка про відмінність Малоросів з Великоросами в характері, звичайно, більш-менш справедлива, але навряд чи щодо рис характеру, які стосуються нас: Припускати про Малоросах, щоб вони за своїм характером ніколи не впали в ту крайність прихильності до зовнішньої побожності, яку ми бачимо на Москві в XVI столітті, більш. Пізніші, XVI століття, Малороси, дуже відмінні від сучасних їм Великоросів, є продуктом своєї особливої історії, відмінної від історії Великоросії, а чим би вони були, якби їхня історія була тотожною з історією останньої, це становить питання, на яке зовсім не може бути дано впевненої відповіді. Великоросія, за своїм географічним розташуванням частина Русі дуже віддалена від західної Європи, почала певною мірою роз'єднатися з останньою з самого Андрія Боголюбського, з якого починається її історія, а потім і зовсім порвала свої зв'язки з нею і настільки стала країною самоув'язненою, що являла собою як би європейський Китай.
Навпаки, нинішня Малоросія не тільки ніколи не розривала із західною Європою, але з тієї самої хвилини, як для Великоросії почалося, досконале роз'єднання (нашестя Монголів), тісніше, ніж раніше, зблизилася з нею (королівство Галицько-Волинське), а потім, підпавши державній владі Польши. Пізніша вчена Малоросія, що різко відрізняється своїм характером і складом свого релігійного мислення від сучасної Великоросії, є відтворенням західно-освіченої Польщі.
Більш чи менше відрізняються Малороси характером своєї духовної натури від Великоросів, але, у всякому разі, цю відмінність не можна уявляти таким чином, щоб Малороси, якби вони залишилися, подібно до Великоросів, людьми неосвіченими. І якби вони були поставлені в умови становища цих останніх, не впали б у крайність понад належну прихильність до зовнішньої побожності. Народ, що залишається неосвіченим і поставлений у становище, в якому знаходилися Великороси, тобто роз'єднаний з усім іншим світом і самоув'язнений у собі, не може більш-менш не впасти в цю крайність. Ми зовсім не знаємо позитивним чином того, щоб Малороси або – що те саме – Російські домонгольського періоду, не впадали в нашу крайність і щоб вони не звільнилися від неї лише згодом. Ми тільки вважаємо абсолютно необхідним це предметом, так що наша мова повинна повернути до того, на чому ми залишили її вище. Ми вважаємо за необхідне припускати це, по-перше, через уже зазначену вище, а по-друге ще й з інших причин.
Народ, хоч і неосвічений, але такий, що стоїть на такій мірі загальнолюдського розвитку, щоб розуміти істоту християнства і його відмінність від язичництва, якими саме мають бути представлені росіяни, повинен приймати християнство, і не може його не приймати з належним розумінням того, яке значення надає воно добрим справам або моральному життю. А з цієї причини, як зазначено вище, і не може статися у подібного народу, якими були росіяни, щоб він прямо почав із крайньої прихильності до зовнішньої побожності (оскільки це є вже збочення християнства). Подібний народ, внаслідок своєї неосвіченості, необхідно повинен більш-менш впасти в цю крайність з плином часу і потім і це власне «потім» і становить питання стосовно росіян, тобто коли і коли воно настало? Воно могло настати швидше або повільніше, дивлячись за обставинами, і саме обставини, в яких перебували Російські домонгольського періоду, і змушують припускати, що тоді воно ще не наставало.
Якщо людина буде надана сама собі, то відомі природні нахили її розвинуться і проявлять себе швидше; якщо ж він перебуватиме під впливами, які будуть паралізувати і затримувати розвиток цих схильностей, то зрозуміло, що й виявлення їх відбудеться набагато повільніше: стосовно Російським до-монгольського періоду мав місце другий випадок (тоді як, навпаки, стосовно Російським Московського періоду перший); а внаслідок цього і має бути передбачуваним те, що ми припускаємо.
У все продовження періоду до-монгольські предки наші перебували у живому порівняно спілкуванні із західною Європою. За географічним положенням країни, князі наші не могли брати діяльну участь у політичних справах усієї західної Європи; проте вони водили знайомство і перебували у зв'язках з усією нею, як видно це з того, що вони укладали шлюби, наводячи наречених або видаючи своїх дівчат, на всьому її просторі. Не беручи діяльної участі у справах усієї Європи, князі наші перебували у діяльних політичних зносинах (дружніх чи ворожих) із безпосередніми нашими сусідами на Заході – Поляками та Угорцями. У все продовження періоду найголовніших містах Русі (Київської чи тодішньої власної) постійно перебували більш менш численні товариства (компанії) купців з різних місць західної Європи.
Все це анітрохи не мало своїм наслідком того, щоб пращури наші захотіли бути, подібно до західної Європи, освіченими, запозичуючи просвітництво від неї чи від Греків; але всьому цьому, як ми вже говорили вище, не можна не надавати і зовсім ніякого значення. Людина неосвічена, що веде знайомство з людьми освіченими, непомітно для себе самої і без свого прямого наміру, запозичує від останніх деякий розвиток і стає вищою за ту неосвічену людину, яка звертається виключно в середовищі подібних до себе. Приводи із західної Європи княжон для заміжжя були не дуже численні; але ці княжни виховували потім цілі сімейства дітей. До того ж, цілком імовірно думати, що у цьому разі не обмежувалося одними самими князями. Але що за подобою їх брали собі наречених із західної Європи, переважно з сусідніх Польщі та Угорщини, і наші бояри. Таким чином, знайомство та зв'язки предків наших із західною Європою мали повідомляти їм певний спільний розвиток.
Але цей загальний деякий розвиток не міг зі свого боку не служити дещо до того, щоб підтримувати світло і в релігійних поглядах і щоб оберігати від ухилення у сфері цих останніх у рішучу крайність. Селянин абсолютно нерозвинений без сумніву вірить, що зовнішня молитва чи поклоніння перед іконами складає все, що потрібно для спасіння; але селянин, який має деякий розвиток, вже, принаймні, неясно розуміє, що це не є всього.
Зараз вказаному нами впливу, звичайно, зовсім не повинно засвоювати занадто великого значення. Саме собою й окремо воно могло бути так слабко зі своєю дією у сфері релігійної, щоб і зовсім не мати жодного значення. Але крім цього, як би побічного, впливу був ще інший вплив прямий, до якого це служило лише доповненням, і применшувати значення якого було б несправедливо. Зрозуміло вплив грецький. Упродовж періоду до-монгольського митрополитами російськими були Греки; разом із митрополитами завжди було кілька Греків російськими єпископами; при митрополитах і при єпископах жили Греки як їхні чиновники або соборні клірошани. Наслідком такого стану справ необхідно мало бути те, щоб релігійні погляди росіян були більш менш тотожні з такими ж поглядами Греків і не ухилялися від них.
Всі єпископи росіяни з природних росіян, які являли собою провідників релігійних поглядів у духовному чи церковному середовищі, природно мали намагатися засвоювати собі погляди і взагалі характер, і дух мислення своїх митрополитів. Великі князі зі своїми боярами, що являли собою у світському середовищі той образ, на який повинні були дивитися всі інші, перебували під учительним впливом і керівництвом тих же митрополитів разом з Греками, що мешкали при них. Всі інші Греки, що жили поза Києвом, безпосередньо мали підтримувати грецькі погляди на просторі всієї взагалі Русі. Щоб читачам були переконливіші наші промови, ви дозволимо собі звернутися до аргументу особливо приємного свойства: Якщо панування Татар мало своїм наслідком те, щоб предки наші значною мірою заразилися татарським духом, неможливо було, щоб панування Греків (духовне) не мало своїм наслідком підтримки грецьких поглядів.
У нас є люди, які вважають, що саме Грекам ми і зобов'язані нашою крайньою прихильністю до зовнішньої побожності. Але це зовсім несправедливо і становить не більше як непорозуміння. Протестантські і раціоналістичні письменники представляють Грецьку церкву за прийняття нею іконопочитання і шанування мощів святих, з чим пов'язано і з чого розвинулося все зовнішнє богошанування, як винуватку повернення до язичницького ідолослужіння і взагалі всього того, що обійдеться німецьким словом і зовнішньої побожності нашої Русі, якою вона є у XVI столітті. Але велика різниця між вживанням будь-якої речі та її зловживанням, – велика різниця між тим, щоб, приймаючи зовнішнє богошанування, як справа необхідна, засвоювати йому належне значення, і тим, щоб, перекручуючи значення цього богошанування, ставати його вищим, і на місце моральних християнських справ.
Якщо згадані письменники, чинячи зовсім несправедливо, докоряють Греков за вживання, це зовсім отже, щоб останніх падала вина і за наше зловживання. Не можна сказати про Греків того, щоб, у міру занепаду у них освіти, зовсім не помутніли в них і чистота християнських поглядів і щоб вони не нахилилися дещо на бік праведності невиправданої. У наш період до-монгольський ми бачимо у Греків звичай, щоб люди вмираючі приймали перед смертю чернечий постриг, причому передбачається марна надія отримати винагороду справ чернечих за одне короткочасне сприйняття на себе чернечого образу.
Але щодо походження цього звичаю з ймовірністю слід думати, що причиною при цьому була не стільки зараз зазначена марна надія, скільки особлива думка, що утворилася про чернецтво: чернецтво було прийняте за таїнство і як би за друге хрещення 1709 р., чому і вірогідно вважати, що дійсну причину згладити гріхи попереднього мирського життя стільки дійсно, скільки дійсно згладжує їхнє хрещення. Що ж до справ і дій зовнішньої побожності у своєму сенсі, то Греки ніколи не доходили до того, щоб впадати щодо них у нашу крайність, - щоб, перекручуючи їх зміст і вважаючи в них як би всю сутність християнства, ставити їх на місце справ морально-добрих. У пізніший після нашого періоду до-монгольський час Греки, звичайно, не височіли в розумінні християнства проти цього останнього часу, бо засіб цього розуміння - просвітництво йшло у них не на гору, а все більше під гору.
Однак, і в пізніший час ми не знаходимо в них нічого подібного до того, що у нас у XVI столітті. Преподобний Максим Грек, з'явившись у російському суспільстві XVI століття, побачив себе ніби зовсім в іншому моральному світі, - настільки була велика різниця між тодішніми Російськими і Греками. Можливо, хтось захоче думати, що преподобний Максим бичує крайню прихильність до зовнішньої побожності сучасних йому росіян не тому, щоб вона обурювала його, як Грека, а тому, що він був людиною винятковою, що височіла над сучасним йому суспільством, і що, якби він залишився в Греції, він бичував би. Але, по-перше, якби Греки, подібно до нас впадали в цю крайність, то там знайшлися б викривачі і без Максима, тим часом як їх ми не знаємо. По-друге, докази різкої відмінності по відношенню до предмета нашої мови між пізнішими російськими і греками ми знаходимо у сучасних нам росіян і греків, звертаючись до взаємного їхнього звірення.
Щодо своєї поведінки в храмах або церквах за громадським богослужінням росіяни і греки суттєво різняться між собою: у нас прості люди намагаються якомога старанніше молитися, тобто якомога більше творити поклонів (так що в сільських церквах від шарудіння по одязі рук, що творять хрести, здіймається навіть певний шум). Навпаки, у церквах грецьких «моління» в нашому сенсі майже зовсім немає, так що на незвичний російський погляд Греки в церкві під час молитви є чимось дивним: стоять і не моляться («коштує – як кажуть – і не перехреститься»). Грек обмежує свою поклонну молитву тим, що робить кілька поклонів при вході до церкви, і що потім творить їх невелику кількість у відомі найважливіші часи служб (причому творить їх зовсім не з тією останньою машинальністю, як це у наших простих людей).
Російська, мабуть, подумає, що Греки відступили у разі від стародавнього благочестя; насправді це зовсім не так: Греки залишаються в цьому випадку при стародавньому звичаї, а у росіян ввівся свій звичай, відповідно до їх особливого погляду на поклони. Зараз вказана різниця між Російськими та Греками приватним, але безсумнівним, чином показує, що одні й інші зовсім не тотожні у поглядах на зовнішню побожність, і, отже, показує, що перші не запозичували своїх поглядів у останніх 1710 року.
Отже, треба думати, що до-монгольські предки наші ще впадали в досконалу крайність прихильності до зовнішньої побожності чи ще доходили до досконалого збочення її сенсу, що ми знаходимо моральною хворобою пізніших наших предків.
Наскільки вони були далекі від цієї хвороби і наскільки правильно розуміли вони значення зовнішньої побожності в справі порятунку, це становить питання, на яке, принаймні, не можна було дати відповіді математично-точного. Бо тут не про предмети, які можна визначити з математичної точністю і відповідати питанням за відсутністю коштів ми можемо і з точністю нематематичной. Людина, яка не має освіти, неминуче повинна ухилятися в цю крайність, а щодо обставин, у які вона поставлена, то вони або затримують її похилий рух до цієї крайності або прискорюють останнє. Так як перші обставини саме можуть тільки більш-менш затримувати і паралізувати рух, але не зовсім його знищити і припинити, то з цього випливає, що до-монгольські предки наші не можуть бути представлені таким чином, щоб вони анітрохи не ухилялися в бік нашої крайності і щоб вони залишалися нерухомо на межі і на місці істинного розуміння.
Мусимо думати про них так, що більш-менш вони ухилялися в бік нашої крайності, але що ухилення ще не досягало тієї риси, за якою починалася б справжня і справжня крайність.
Впадаючи в крайність прихильності до зовнішньої побожності, людина робить це на рахунок власного і дійсного благочестя, що полягає у виконанні морального Божого закону. Будучи благочестивим, не можна не бути належним чином побожним; навпаки, будучи побожним, можна бути зовсім неблагочестивим. Благочестя полягає в тому, щоб любити Бога, як каже апостол, ділом та істиною (1Ів. 3:18); а хто любить Бога справою, той не може не виражати своєї любові до Нього і зовнішніми знаками. Побожність полягає в тому, щоб висловлювати свої почуття до Бога словом і мовою та іншими зовнішніми способами, але висловлювати зовнішнім чином можна і те, чого не маєш усередині. Благочестя полягає в тому, щоб виконувати заповідь Божу про любов до ближніх; а хто істинно любить ближніх, той як не любитиме Бога і разом з цим внутрішньо і зовнішньо не шанувати Його, коли перша любов саме від Бога є і коли кожен любиш ближніх від Бога народжений є і знає Бога (1Ів. 4:7)?
Побожність полягає в тому, щоб зовнішньо шанувати Бога за допомогою усної молитви, схилянь тіла або поклонів та інших зовнішніх дій; але словами уст і схиляннями тіла і всякими іншими зовнішніми діями дуже можна почитати Бога і таким чином, щоб серце ваше відстояло від Нього далеко (Мт. 15:8–9), і щоб ми зовсім не думали при цьому про виконання Його заповіді про любов до ближніх. На сьогодні зазначеному взаємному відношенні між власним благочестям і зовнішньої побожності і ґрунтується те, що коли людина перебільшує значення і спотворює зміст другий, то робить це на шкоду першому. Людина створює собі і як би зводить у свій догмат погрішну думку, що найважливіше і головне у християнстві полягає у виконанні заповіді про зовнішню побожність; але чим він старанніше виконує цю уявну першу заповідь, тим більше і більше приходить у недбальство про виконання дійсної першої заповіді, як це свідчить сам Спаситель, вказуючи на приклад юдейських книжників і фарисеїв (Мф. 23:23, Лк. 11:43).
З цими останніми, за свідченням Спасителя, сталося те, що вони, дбаючи про ретельне дотримання людських переказів, залишили заповідь Божу (Марка 7:8). Подібне трапляється з християнами, коли вони ставлять зовнішню побожність на те перше місце, на якому стояли у книжників і фарисеїв перекази людські: засвоюючи таке значення справам цієї побожності, що начебто в них полягала вся істота християнства, люди залишають і забувають заповідь Божу про дотримання Його морального закону. Звичайно, цього не буває таким чином, щоб прямо і позитивно заперечували моральний закон євангельський; але це буває таким чином, що не заперечується він належить як би в досконалому забутті. Ця річ чинити й він не залишати, каже Спаситель книжникам і фарисеям про взаємне відношення між найважливішими і менш важливими заповідями, що підлягають дотриманню (Мф. 23:23): переміщаючи моральний закон і зовнішню побожність і поставляючи перший не на місці того, що до, не залишати.
Люди при своєму безсиллі виконувати свої обов'язки в усьому їхньому обсязі, дозволяють собі і знаходять пробачливим остаточно залишати те, що повинно бути тільки не залишається; з усією старанністю творячи справи, що становлять собою зовнішню побожність, і хибно думаючи про них, люди уявляють себе досить добрими і благочестивими християнами, щоб піклуватися ще про щось інше. Не зовсім, можливо, зрозуміло таке самообман (і як морально-патологічне явище); але воно перед нами очевидне, як факт нашого життя, бо й досі дуже значна частина російських благочестивих людей не вважає благочестя в одній зовнішній побожності?
Отже, про домонгольських предків наших необхідно думати, що в справі розуміння благочестя вони ще вільні були від тієї крайності, яка є нашою хворобою в пізніший час. Але у відношенні до благочестя, звичайно, вище той, хто правильніше розуміє його; отже, треба думати про них, що вони в цьому випадку були вищими, ніж пізніші наші предки.
Видавець періодичної збірки «Стародавня і нова Росія» м. В. Граціанський, бажаючи здобути на наш рахунок славу вченого, помістив у своєму виданні (справжнього 1880 р. місяць Август) статейку проти нас, якій дав дотепно-хльостка назва, як російські історики», і яку зверху сторінок написує: «Помилкова думка р. Голубинського». Київська Десятинна церква Богородиці в числі нерухомих маєтків мала місто Полоний. Г. В. Граціанський народився також у Полонному. Цікавлячи знати, що ми говоримо про Полон(н), він вирушає в нашу книгу, і знаходить... що ми зовсім не знаємо, де був Полонний [стор. Як, - вигукує м. Граціанський, - невігластво професора простягається до того, що він не знає, де був і є Полонний? О, писати, писати!.. Але р. Граціанський поспішив явити свою дуже велику (і сміємо запевнити його – не нецікаву) вченість. Він народився у Полонному Волинському.
Два Волинські Полонні нам дуже добре були відомі (а якби він трохи уважніше читав нашу книгу, то побачив би, що нам відомий і той Полон(н)ий, з приводу якого м. Барсов вважає за потрібне послатися на авторитет самого м. Соловйова. З двох Полонних Волинських один, не батьківщина, втім, у. Гра. Але в нас йдеться не про одного з Полонних Волинських, а про Полон Київський. Місцевості цього Київського Полонного ми справді не знаємо, і якщо нам вкаже її м. Граціанський, то ми будемо йому вдячні. (У перше літо князювання в Києві Гліба Юрійовича, що є 1169 р. за Лаврентіївським літописом і 1172 р. за Іпатським, прийшло безліч Половців, які, розділившись на дві половини, стали - одні близькі Переяславля, інші у Корсуні, і які звали до себе на сні, для Уся, для Уся, для Усне, для Усня, для Усня, для Усня, для Усня, для У. послухавши покликання Половців, вирушив спочатку до половини їхньої Переяславської.
Але коли він, вирушивши, послав сказати Половцям Корсунським, щоб вони його почекали, ті надумали: «Ось Гліб їхав на цю країну до онем Половцем, а там йому пострягнути (застрягти, довго бути), а до нас не їхав: підемо за Київ, візьмемо села, підемо ж, підімо ж з піду й підемо ж, і таким чином підемо Половце». Як надумали, так і зробили: «їхаючи за Київ воювати, і приїхали до Полоного (варіант Повного) до святої Богородиці до граду Десятинного і до Сім'я (наводимо Іпатською, в Лаврентіївській: Семиню) і взявши села без учти». Цілком зрозуміло тут, по-перше, що зрозуміло Полоний Київський або тих, що перебували в області Глібової; Зрозуміло тут, по-друге, що за Київ від Корсуні – не в бік Полонного Волинського. Місце Сімча або Семоча, згадуваного з Полоним, літописом вказується або на річці або поблизу річки Тетерева, - Іпатська під 1257 р., 2 видання стор.
Але на карті «Боплана» прикладеної до Історії Малої Росії Бантиш-Каменського, ми знаходимо зроблену замітку, що до VI століття зараз зазначена місцевість була ненаселеним болотом. Отже – Сімча, а з ним і Полоного треба шукати на верхньому Київському Тетереві або біля теперішнього міста Радомисля). У відповідь на безцеремонність м. Граціанського, яку він дозволяє собі стосовно нас, ми дамо йому добру пораду не писати статей, подібних до тієї, яку він написав проти нас. Ми не маємо ні часу, ні бажання відповідати йому так, як він давав би нам право. Але він може напасти на людину, яка має час і полювання,— тоді їй буде нездорово...
Наші пращури мали звичай писати не передмови до книг, а післямови. Користуючись їхнім прикладом, я мав намір написати дещо велику післямову до справжньої другої половини тому, щоб з приводу закінченої в ній частини моєї історії зробити пояснення, які я знаходив би потрібними та корисними. Але різні міркування змушувати мене відкласти намір.
Замість післямови і в певну його заміну я дозволю собі помістити тут мою невелику промову, якій я попередив мій докторський диспут 1711 .
... "Звертаючись до моєї історії, я, - як мені здається, - не маю потреби багатослівно відповідати на питання: що спонукало мене зробити її видання. Історія російської церкви, щоб досягти можливої для неї ступеня досконалості, бажаного від будь-якої історії, як науки, повинна бути оброблена. Ця обробка, подібно до того, як обробка і всякої іншої історії, цілого і більш-менш довгого ряду працівників. Обробці російської церковної історії вже покладено тверде і міцне початок; але після початківців, яким належить! спонукання.
Бажання та здійснення бажання – речі різні: Чи вдалося мені додати щось до зробленого моїми попередниками, – судити про це я, звичайно, маю надати іншим. Не привласнюючи права бути своїм суддею, я вважаю не недоречними деякі пояснення і ще більше – усвідомлюю потребу в деяких виправданнях.
Складає сумну істину те, що історія російської церкви взагалі, а періоду до-монгольського зокрема, дуже багата історичним матеріалом, з якого має бути творена. Щодо періоду до-монгольського, якому присвячена частина моєї історії, представлена на здобуття ступеня, істину становить і лише те, що він дуже багатий історичним матеріалом, а й те, що він убогий їм до крайньої і до останньої степени. Цілком голий і не зовсім повний список митрополитів, неповні списки єпископів, списки кам'яних церков: ось майже все, що дають церковній історії наші літописи домонгольського періоду; а крім літописів – жодних історичних актів та жодних історичних пам'яток.
За такого стану справи, історик російської церкви, хоч би як його мучили ідеали історії, звісно, неспроможна дати історії періоду до-монгольського скільки-небудь справжньої і скільки-небудь належної: якщо немає відомостей про урядової діяльності митрополитів, якщо взагалі зовсім про них невідомо; то зрозуміло, що нічого не можна сказати про їхню діяльність і що неможливо намалювати їхніх портретів, як живих і морально-індивідуальних людей. Відмовляючись від того, що неможливо, історик російської церкви, очевидно, зобов'язується звернути всі свої турботи на те, що так чи інакше для нього можливо.
Історія нашої церкви, як історія будь-якої іншої церкви і взагалі будь-якого суспільства людей, є історія не тільки окремих осіб, що являють собою так звані особи історичні, а й безособова історія установ, що становлять її зовнішню організацію: Крім митрополитів, як осіб, у нас була митрополія і взагалі ієрархія, як церковно-урядова установа; крім історичних, наприклад, діячів із ченців, у нас було чернецтво, як морально-громадська установа. Неможливо говорити про окремих осіб, коли немає про них жодних відомостей; але можна певною мірою відтворити історії установ, як безособових механізмів, хоча й був відсутній історичний матеріал чи був лише дуже убогий. У цьому випадку для заповнення матеріалу, якщо він відсутній, або для його належного вживання, якщо він дуже мізерний, так що сам по собі, представляючи лише уривчасті та темні натяки, не може бути використаний у справу, виявляється можливим звернення до сили двох засобів: аналогії та зворотних висновків від пізнішого часу.
Установи церкви разом із самою церквою ми запозичували з Греції; отже, між її церковними установами і нашим необхідно припускати подібність, і, отже,– відомості про її церковних установах можуть певною мірою відшкодовувати відсутність чи заповнювати недолік і – висвітлювати темряву відомостей про ці установи в нас на Русі. Установи існують у суспільствах не так, щоб щодня змінювати свої дух, характер і зовнішній лад. Якщо в суспільствах не трапляється ідучих від приватної ініціативи раптово-насильницьких переворотів, що перебудовують їхнє життя, то установи стільки ж стійко зберігають єдність свого духу і характеру, а, загалом, і зовнішнього ладу, скільки стійко зберігає себе життя. Отже, історія російської церкви є підстави робити висновки від пізнішого до-петровського часу до найдавнішого.
Зараз зазначені засоби відтворення історії установ, зрозуміло, далеко не можуть бути визнані цілком задовільними і, звичайно, зовсім не те, що прямий засіб – позитивні відомості. Але якщо не знаходиться в розпорядженні історика цього останнього засобу, то вживання наших коштів все-таки може до певної міри надавати йому послугу, і, отже, щоб зробити що-небудь, необхідно ними скористатися. Я зі свого боку старанно намагався скористатися побічними засобами, про які говорю, наскільки я міг це зробити. У частині моєї історії, представленої на здобуття ступеня, є розділ про управління. Кожен трохи знайомий з російською церковною історією знає, що наше церковне управління періоду домонгольського вкрите мороком досконалої невідомості. Ми, зрозуміло, маємо те знання, що в нас домонгольський період були митрополити, єпископи і нижче парафіяльне духовенство.
Але як керували церквою митрополити та єпископи, звідки бралося і що таке було найнижче духовенство, на ці та інші питання позитивні відомості не дають нам жодних відповідей. Я з усією старанністю намагався, наскільки міг, за допомогою зараз зазначених коштів, пролити в цей морок деяке світло...
Будь-яка історія щодо свого матеріалу, багатий він або мізерний, повинна бути піддана критичній обробці. Правило звичайного життя: не вірити всьому, що люди говорять і пишуть, має такий самий додаток і до історії. Як в даний час, готуючи матеріал майбутньої історії, люди частково з незнання, частково за прямими намірами, пишуть про справи та події, що мають стати надбанням історії, далеко не одну чисту істину, так це було й у давнину. У давнину, за умовами тодішнього життя, була ще набагато більша свобода для брехні ненавмисної і навмисної: і досі народна творчість створює історичні легенди, але ці легенди не мають можливості набувати значення історичного матеріалу; і тепер ще, мабуть, знайшлися б люди, які за тими чи іншими намірами не відмовилися б від додавання історичних легенд, але над ними контроль нинішньої друкованої гласності.
Взагалі, потреба критики щодо матеріалу будь-якої історії цілком зрозуміла і очевидна, і – скільки наївний буде той майбутній історик нашого часу, який дає повну віру всьому, що отримає від нас у вигляді історичного матеріалу, стільки ж наївні були б і ми, якби ставилися до матеріалу, що перебуває в наших руках, минулої історії з подібною. При вивченні російської церковної історії я поставив своїм навмисним завданням критичне ставлення до її матеріалу. Критика привела мене, між іншим, до того, що я заперечую достовірність повісті про хрещення св. Володимира, вміщеному в літописі, і визнаю її за пізнішу легенду.
З цього приводу, так би мовити, великого, заперечення вважаю за потрібне, по-перше, помітити, що зовсім несправедливо звинувачувати мене, ніби я перший наважився підняти свою руку на повість. Задовго до мене це зробив покійний Сергій Михайлович Соловйов, який бачить у повісті не більше, як відтворення пізніших переказів чи легенд, і який не приймає як приходу до Володимира послів з пропозицією вір, так і надсилання їм своїх послів для огляду вір на місцях 1712 року. Різниця між мною та Сергієм Михайловичем щодо саме невіри в повість лише те, що він висловлює його порівняно коротко, а я порівняно широке. Але це відмінність пояснюється лише тим, що він історик громадянський, а я – церковний. Авторитет покійного Сергія Михайловича, сподіваюся, досить сильний, щоб я міг стати під його захист від звинувачень, ніби я вчинив у цьому випадку з не зовсім легковажністю. Якщо мені скажуть, що я, як історик церковний, мав ополчитися на захист повісті проти р.
Соловйова, то я відповім на це тим, що трапляються випадки, коли історик церковний бачить себе в необхідності погоджуватися у своїй галузі з істориком цивільним.
По-друге, мені доводилося чути звинувачення, ніби я з моїм запереченням повісті знімаю зі св. Володимира той вінець слави, яким він прикрашається, ніби я скину його з того високого п'єдесталу, на якому він стоїть, і ніби я забираю у нього титло рівноапостола. Звинувачень я не вигадую, - мені насправді доводилося їх чути: але як вони могли бути зроблені, я зовсім цього не розумію. Св. Володимир прикрашається своїм вінцем слави, стоїть на своєму високому п'єдесталі і отримав від церкви титло рівноапостола тому, що він хрестив Русь: але хіба я, заперечуючи достовірність повісті про його хрещення, заперечую факт хрещення ним Русі? Володимир, стверджує повість, тому прийняв віру Греків, що переконався в її істинності: але хіба я не стверджую того ж самого і говорю щось інше? Моя незгода з повістю полягає в тому, що за нею - Володимир посилав послів для огляду вір і що після цього огляду він зважився прийняти саме віру Греків, а не якусь іншу, тому що вона була знайдена послами найкращої.
А я не допускаю огляду і вважаю за необхідне припускати переконання в істинності грецької віри пряме та безпосереднє. Таким чином, вся справа у цьому виборі. Ми, росіяни, являючи собою виняток між усіма народами, яким доводилося змінювати батьківське язичництво на іншу віру, прийняли замість язичництва грецьке православне християнство не так, як робили всі інші, переконали нас у його істинності, і ми прийняли. А так, що, не довіряючи стороннім переконанням, ми самі зробили огляд всіх вір і що за власним оглядом ми знайшли грецьку віру найкращою. Доводити, що цей вибір віри є щось вельми неймовірне саме в собі і в той же час щось зовсім невідоме нашим древнім, старшим літописцям або сучасним йому, історичним оповідачам, означало б знову повторювати те, що я вже говорю в моїй книзі. Але припустимо цей неймовірний вибір віри: чи насправді Володимир, як хреститель Русі і як рівноапостол, у цьому випадку є в кращому світлі, аніж як за моєї думки?
До Володимира приходять посли від різних народів із пропозицією вер; він вислуговує всіх послів і, не переконаний жодним із них, приймає тільки те загальне рішення, що треба змінити язичництво на якусь іншу віру. Прийнявши це загальне рішення, він усувається від подальшої особистої участі у вирішенні питання про віру і доручає вибрати з кількох інших вір якусь одну відрядженим для цього 10 мудрим і тямущим чоловікам з числа його бояр, погоджуючись, мається на увазі, прийняти ту віру, яку оберуть останні. Припустимо, що це було можливо, хоча Володимир, який має намір відмовитися від язичництва не для якоїсь іншої відомої віри, а взагалі для того, щоб прийняти якусь іншу віру, і буде представляти дуже мудру загадку: Але людина, яка приймала тільки намір змінити стару віру на якусь нову і потім надавала зробити вибір нової віри іншим, потім надавати зробити вибір нової віри іншим, переконання?
Чи не ясно, що, бажаючи представляти справу так, як вона представляється в повісті, ми отримаємо по відношенню до Володимира не те, щоб бачити в ньому людину, яка діє на щире переконання, а навпаки, щоб бачити в ньому чудовий приклад непересічного індеферентиста? «Я готовий відмовитися від язичництва (з невідомої причини), а ви йдіть і обирайте, яку знаєте, іншу віру» – таким дивним чином змушує нас повість представляти св. Володимира.
Невідомий автор нашої повісті, як слід думати, керувався при її складанні добрими намірами. Але це не заважає бути повісті мало заможною.
У розділі про просвітництво я говорю, що ми, Російські, в період до-монгольський, як і дуже довгий час після, не мали справжньої освіти, – що нашою освітою була одна проста грамотність, з власною начитаністю в церковно-навчальних книгах, перекладених з грецької мови. Хто пам'ятає і приймає Карамзинське, що ніби був час, коли Росія «не тільки була великою, але в порівнянні з іншими і найосвіченішою державою» 1713 року Європи або що, принаймні, вона не поступалася в цьому відношенні першим європейським державам 1714 року, для того, звичайно, неприємно чути промови зовсім інші. Але після Карамзіна витекло багато води і минуло багато часу. У ті дні, як писав свої історії Карамзін, у нас якось ще дуже легко дивилися на просвітництво: думали, що воно може зникнути в народу від незначних причин, бо навпаки були самоспокушені впевненістю, що нічого не варто насадити його в народі.
Звідси можливість Карамзінського уявлення, що рятував нашу національну честь, що в нас було освічена, - що воно мало було в нас блискучий період існування, і що потім поділ нашої батьківщини (на уділи) і міжусобні війни (князів) придушили його від нас від початку 10 років. Але після Карамзіна ми побачили й переконалися, що далеко не надто легко насадити просвітництво в народі, а звідси і по відношенню до нашої історії додумалися, що насадженій освіті не дуже легко зникнути. До цього приєднався приклад Новгорода, про який дивним чином забув Карамзін, але який стояв поза міжусобними війнами князів і якому не потрібно було навіть відкуплятися від утискливої влади баронів, що, за Карамзіном, мали робити міста західної Європи 1716 року.
Як би там не було, тільки у наступних наших за Карамзіним істориків – у преосвященних Філарета і Макарія і у Сергія Михайловича Соловйова вже зовсім не йдеться про те, щоб у період до-монгольський ми мали справжню освіту і щоб воно перебувало у нас впродовж періоду якщо не в блискучому, то в будь-якому разі. Всі вони говорять лише про грамотність, хоча старший між ними за часом – преосвященний Філарет, говорячи про грамотність, і вживає такі фрази, що ніби говорить про справжню освіту 1717 . Таким чином, я, коли стверджую, що в період домонгольський у нас не було справжньої освіти, зовсім не говорю чогось нового проти моїх попередників. У цьому випадку я ніби дещо відрізняюся від моїх попередників лише тим, що говорю про це з більшою наполегливістю, ніж вони. Чому я говорю з наполегливістю, це я пояснюю в самій моїй книзі. Має народ просвітництво або не має його, – дві речі зовсім різні; у першому випадку одні слідства, у другому – інші.
У нас не було освіти, і ця відсутність супроводжувалася своїми, тобто відповідними, наслідками, надало своєрідного характеру історії нашої церкви і справило в ній своєрідні явища: а тому я й говорю про відсутність у нас освіти з наполегливістю. Можливо, я говорю з наполегливістю трохи надпосадовою; якщо це правда, то на своє вибачення можу сказати те, що історик - жива людина і що, говорячи про минуле, він не може зовсім відмовлятися від сьогодення.
У нас, всупереч світлим надіям, яким віддавалися сучасники поважного історіографа і на чолі їх він сам, ще й досі не ввійшло в загальну і живу свідомість усіх, що нам настійно необхідне просвітництво, – що як у державі, так і в церкві (в останньому випадку з боку природної, при тій першооснові, яка на всій надприродній) вона становить на природі, вона складає на все природній) воно становить на природі, воно становить на природі, воно становить на природі, воно становить на природі, воно становить на природі, воно становить на природі, воно становить на природі, воно становить на природі, воно становить на природі, воно на все природі, воно становить на природі, воно на все природі, воно становить на природі, воно на все природі, воно становить на природі, воно на все природі, воно становить на природі, воно на все природне, воно становить на природі, на всій надприродній) має справу з неосвітою в історії і який бачить його плоди, як мені здається, вибачливо певною мірою постати перед своїми читачами апологетом освіти.
Бути істориком певною мірою майже так само делікатно, як бути публіцистом. Історія будь-якого суспільства не може бути похвальним словом йому чи панегіриком, а має бути точним відтворенням його минулого життя з усіма достоїнствами та недоліками цієї останньої; інакше вона втратить весь свій зміст і перестане бути історією. Але, говорячи про недоліки минулого часу, іноді неможливо буває не захоплювати певною мірою сьогодення, з тієї дуже простої причини, що інше минуле ще продовжує більш-менш залишатися сьогоденням. Таким чином, у деяких випадках історик мимоволі стає частково публіцистом. Тим часом є люди, які дивляться на це на власні очі, які, віддаючи в повне розпорядження історика минуле, хотіли б пред'являти до нього вимогу, щоб він, як знає, ретельно обходив справжнє, хоча б і з явною шкодою для історії. Т. е. хоча б, щоб уникнути промови про справжнє йому доводилося відмовлятися від повних і від належних промов і минуле.
Чи зобов'язаний історик підкорятися цій вимогі? Якби він підкорився вимогі, то, припускаючи замовчування, він був змушений кривити своєю совістю; а коли він дозволить собі це, то історія - вже не історія. Я зі свого боку тримався тієї думки, що краще зазнати докорів людей, які висувають до науки ненаукові та позанаукові вимоги, ніж відмовитися від обов'язку бути істориком по щирому совісті. При цьому, на виправдання як своє особисте, так і взагалі історії, вважаю за потрібне додати таке. Не знаю, чи справедливо і чи зовсім добре чинити, коли у всяких навмисних промовах про теперішній час, які намагаються вказувати його недоліки, неодмінно підозрюють, погані наміри; але історія, коли вона змушена буває разом з минулим часом стосуватися і сьогодення, не тільки не має на увазі ображати це останнє, а навпаки надає йому ще добру послугу.
Недоліки теперішнього часу становлять те, що всім і кожному відомо, і, отже, історія не робить тут чогось схожого на те, щоб, заважаючи не в свою справу, виявляти якісь таємниці, які не підлягають розголошенню. Люди, які бачать недоліки і не знають причин, від яких вони походять, всю відповідальність за них покладають на тих, кому вони належать; історія, пояснюючи причини, як сталися недоліки і як вони утворилися історично, показує, що таке звинувачення далеко не справедливе.
Мені доводилося чути зауваження, які мали сенс різких звинувачень, що у поглядах, думках і судженнях я надто багато відступаю від попередників. Дозволяючи собі думати, що люди, які бажають поставити мені провину мою оригінальність чи своєрідність, чимало її перебільшують. А з іншого боку – дозволяючи собі не знаходити надто великого злочину в тому, щоб мати сміливість бути самостійними, я можу потім сказати на своє виправдання: я тримаюся поглядів, висловлюю думки та судження, які здаються мені найбільш вірними та ґрунтовними, як це роблять і всі люди, які говорять за власними щирими убе. У своїх поглядах, думках та судженнях я, звичайно, можу помилятися.
Але це можливо, і буває і з усіма людьми, і якби всі утримувалися від заяви переконань, які вважають істинними, у тому побоювання, що прийняте ними за справжнє може виявитися хибним, - а цієї можливості ніхто і ніколи не зважитися заперечувати, - у такому разі люди мали б зробити те, щоб накласти на свої вуста печатку досконалого. Це з боку суб'єктивної. З боку об'єктної я можу сказати у своє виправдання те, що будь-яка історія має надію бути можливо належним чином розробленою не в тому випадку, коли трудящі над нею усувають турботи про самостійне дослідження, що становить причину розбіжності у поглядах, думках і судженнях, а навпаки в тому випадку, коли вони вважають це самостійне дослідження.
Занадто велика і не зовсім зрозуміла нетерпимість у нас інших людей до самостійності наукового дослідження мимоволі приводить мені на згадку слова покійного Петра Симоновича Казанського, з якими він звертався до покійного Михайла Петровича Погодина з того приводу, що останній дуже недружньо зустрів нові історичні теорії та думки Сергія Михайловича Солов. Поставивши Погодину на вигляд, що хоча б і всі нові теорії та думки були помилковими, від цього нічого іншого не може статися для науки, крім користі, Петро Симонович вказує ворогові нових теорій і думок кінцевий результат, який повинен вийти з розбіжності дослідників: «погляд (на предмети) розширюється, відкриваються (в них) нові переможе » 1718 .
Кожна людина робить не більше того, скільки може зробити, а тому і успіх діяльності будь-якої людини залежить власне не від неї. Від самої людини залежить те, щоб вона працювала, в міру своїх сил, старанно та сумлінно. Не знаю, чи вдалося мені прикласти щось до зробленого моїми попередниками, як я того щиро бажав, але я намагався працювати так, щоб якомога менше дорікати собі за те, що залежало від мене самого».
Мета яких – доставляти земне благополуччя людям.
Так само як і дійсні держави є надзвичайно далекими від їх ідеалу (дуже нерідко зовсім забуваючи про те, щоб доставляти благополуччя людям, що складає їхню головну та власну мету).
Час Золотоустого зараховується до цих часів світлим, і, однак, за зображенням св. батька, воно далеко не було морально-прозорим ні вгорі, ні внизу суспільства.
Церква є, звичайно, училище віри та моральності, але не в сенсі власного та первісного навчання, а в сенсі повторення та зміцнення.
Хто навіть з людей освічених не дотримується віри, що понеділок є важкий день для почати яких-небудь справ і для подорожей? Це забобони, що йде від часів язичницьких, ґрунтується на тому, що у язичників понеділок був днем місяця (Lunae dies, Lundi, Montag), а місяць, як міфологічне божество, була покровителькою чар і волхвування (B. Hederichs Mythol. у любовних піснях звернення до місяця); отже, за уявленнями язичницьким, у понеділок (колишній днем чаклунів) людина зазнавала найбільшої дії спрямованих проти нього зачарувань.
А. Адама Римські давнини у російському перекладі, II, 92 початок.
Коли Слов'ян Балтійських введено було 1124г. християнство св. Відтоном Бамбергським, то деякі з них вирішили: Nobis consilium videtur, at Deum christianorum habeamus et tamen antiquos deos nostros no dimittamus et juxta illius aram nostris quoque diis aram constituamus, eos omnes pariter colendoill Ottonis в Acta SS. Баландистів, Julii t. 1 p. 414 fin. Угорський герцог або великий князь Гейза, за запевненням Дітмара Мерзебурзького, почав християнствувати таким чином, щоб просто приєднати християнство до свого колишнього язичництва: hic, пише Дитмар, Deo satis potentem affirmavit (Chronic., lib. VIII c. 3).
Свята язичницькі являли собою не тільки моління богам, а й розваги на їхню честь; а потреба веселощів так властива людям...
Греки, і до теперішнього часу народ забобонніший і замасковано язичничать ніяк не менше, якщо не набагато більше ніж ми (до якої міри багато язичницького залишалося у них в масах народних наприкінці VII століття, це показують правила Трульського собору 61, 62 і 65; щодо теперішнього часу ми можемо вказати книги: Берн und das hellenische Altertum,- перша частина: Leipzig, 1871, і Η . , 1871, у яких вказуються та інші, що існують з нашого предмета, книги).
Книги щодо язичницької міфології Слов'ян і зокрема Російських та щодо язичницьких забобонів, що залишаються в останніх: Накреслення Слов'янської міфології М. Касторського, СПб. 1841, Слов'янська міфологія М. Костомарова, Київ 1847, Дослідження про язичницьке богослужіння древніх Слов'ян І. Срезневського, СПб. 1848г., Російські простонародні свята і забобонні обряди М. Снєгірьова в чотирьох випусках, Москва 1837-1839, Російська народна річниця П. Сахарова, поміщена в Оповідях Російського народу, - у другому томі книги 7, Загальноросійський щоденник ворожінь А. С. Петрушевича, Львів, 1865, Поетичні погляди Слов'ян на природу А. Афанасьєва, три томи, Москва, 1866-1869.
Первомовка індоєвропейських народів, що зникла, мається на увазі, з їх поділом, у найбільшій цілості зберігся в мові так званій Санскритській (що означає – мова влаштована, оброблена), яка була першою або найдавнішою особливою мовою Індіанців і яка, дуже давно перестав бути мовою мовною, старогрецької, у Брамінських священних книгах (Ведах).
Про визнання Слов'янами єдиного небесного Бога говорить Гельмольд, Chronic. Slavor. lib. 1, § 83 (а Прокоп Кесарійський в De bello Gothico, III, 14, під єдиним богом Слов'ян, творцем блискавки, розуміє головного з нижчих богів - Перуна). Що цей єдиний Бог був Сварог, видно з того, що в генеалогії богів він (Сварог) ставиться на першому місці і що інші боги суть його (Сварога) діти, Сварожичі (Іпатський літопис під 1114г., 2 видання стор. 200: спочатку Сварог, перше Сварогів, перше сонце цар, син Сварь, син Сваріг, син Сваріг; томи абзац зноски 1534: «вогні моляться, кличе його Сварожичем»; У Балтійських Слов'ян Сварог називався Святовітом (Zuantevit, – Гельмольд, lib. II, § 12). Назва Сварог пояснюється Санскритськими Svar – небо і ga – ходіння (Буслаєва Про вплив християнства Слов'янською мовою, стор 50).
- Щодо слова Бог, то одні бачать у ньому Санскритське baha - щастя, краса, сила, любов, чеснота (все божественне, все добре і бажане) або bahy - багато, великий (bah збільшуватися, зростати) інші виробляють від Санскритського bu - бути. (Сущий, - Вісті Академії Наук т. 1 стор. 241 і т. 2 стор. 386, cfr ibid стор. 522, також Буслаєв ibid. стор. 122).
Гельмольд, lib. 1, § 83: Inter multiformia vero deorum numina, quibus arva, silvas, tristitias atque voluptates attribuunt, нескінченна віра в естети сетерії imperitantem,– illum prepotentem eo prestantiorem, quo proximiorem illi Deo deorum.
Гельмольд ibid.: Est autem. Sclavis multiplex ydolatrie modus, non enim omnes в eandem superstitionis consuetudinem consentiunt.
Гельмольд lib. 1, § 52 (А. Афанасьєв 9, 92). - Дітмар Мерзебурзький перекладає слово білий латинським словом pulcher: Belegora (Біла гора), quod pulcher mons dicitur, Chronic, lib. VI c. 38 початок; Beleknegini (Білокнягиня), id est pulchra domina, lib. VIII с. 3.
Бодянський «Про один Пролог Московської духовної друкарні та про тотожність Слов'янських божеств Хорса і Даждьбога», у Читаннях Товариства Історії та Давнь рік 1 (1846) книга 2. Сонце, що діє на землю з віддалення, безпосередньо на землі відтворює себе у вогні. Слов'яни поклонялися вогню: «вогні моляться, кличе його Сварожичем» (цитата трохи вище). З великою ймовірністю слід думати, що Слов'яни поклонялися вогню не як окремому божеству, бо як відтворенню сонця, чи тому сонцю, лише у земному його образі.
Було перенесено з богині подружнього кохання на саме це кохання, слово ладу вживалося у давні часи як ласкаве ім'я, яким подружжя називали одне одного. У Слові про похід Ігорів: «дружини росіяни сплакали, а горчки: вже нам своїх милих лад ні думці тямити» (за виданням в Російських пам'ятках III, 98 fin. і ще стор. 216, 218 і 220). Донині вживані слова, вказуються на характер Лади, ладний, ладнати. У народних піснях Лада завжди називається Дід-Ладою: «о! Дід-Лада». Дід означає великий і становив засвоєний Ладе епітет, отже: «ой Дід-Лада» означає: «о велика Лада!».
У житії Оттона Бомбергського говориться: Herovit (Яровит) lingua latina Mars dicitur, Acta SS. Боландіст, Julii, t. 1 p. 409 fin. Що він був богом родючості, це видно зі свідчення того ж життя св. Оттон, - ibid. нар. 408 fin. Що в нас, з ім'ям Ярила, він був богом чуттєвих насолод, видно з того, що Ярила на святі його похорону зображався у вигляді ляльки з величезним чоловічим дітородним членом (Афанасьєв, I, 442 cfr, Снігур IV, 55). Вважають за те саме з Яровитом богів: Руевіт, Ясонь чи Хасонь (Jesse), бачачи у назвах особливі філологічні форми назви Яровіт ( Афанасьєв I, 443 fin.). Що Тур є одне й те саме з Яровитом чи Ярилою, щодо цього маємо свідчення: поблизу Загреба чи Аграма в Кроації є місцевість, яка по-хорватськи називається Турове поле, а німецькою Marsfeld (див. у Стародавній і Новій Росії 1879 р. в № 8, статтю: «Людевит Гай2). У деяких місцях Росії слово тур є слово не друковане і означає те ж, що грецьке φαλλός (відомість повідомлено одним товаришем по службі, родом із Саратовської губернії; див.
також Снігурів Ι V, 55 sub fin.; у Гомера в Іліаді прикметник θοῦρος, тотожний з нашим тур, є постійний епітет Марса). Якийсь із двох богів кохання – Ярило чи Лада називався ще Кострубом (у Малоросії) та Костромою (у Великоросії, Афанасьєв III, 724 fin. sqq).
Рід чи домовик був патроном цілих сімейств чи будинків; рожниці – патронесами окремих людей (відповідали християнським ангелам-охоронцям).
1) Під 980г.: «Поставні (Володимир у Києві) кумири на пагорбі поза двором теремного: Перуна ..., і Х'рса-Дажьбога, і Стрибога і Сімарьга ( варіант Семарьгла) і Мокош».
Можна припускати, що вони були божества не російські, а інородницькі, прийняті Володимиром або раніше його в сонм російських божеств (і засвоєні потім і російським народом, бо про них йдеться в викривальних словах).
Літописи російської літератури та давнини Тихонравов IV, отд. 3, стор. 90 і 97. Назва Буякинь начебто повинна (або можна) виробляти від слова: буй, буевище, що означає цвинтар (Снігурів, I, 27 fin.) і отже повинен (можна) вважати за духів жіночого роду, що жили наклад. Упир - те ж що німецьке Вампір (Vampir, Ѵ30;ам) є померла, тяжко грішна і проклята людина, яка виходить ночами з могили, ходить по домівках і смокче кров у сонних людей і, особливо, у немовлят (Афанасьєв, III, 557). Малороссов разом з іншими Слов'янами – вовкулак, Афанасьєв III, 525 sqq, і називають їх (упирів) першими вукодлаками, – Караджич. Volksleben der Neugriechen S. 157, Дюканжа Gloss. Берегині, можливо, інша назва Русалок, дана їм тому, що вони виходять із вод на береги річок і проводять час у сидінні на них.
(Афанасьєв приймає їх за жіночі істоти, що мешкають на горах, від стародавнього значення слова брег - гора, -II, 529 fin., III, 124; в деяких оповідях помічається про берегинях, що їх «нарікають тридев'ять (варіант тридесять) сестер, - у Тихонравова стор.8). Вила у Сербів суть молоді і красиві істоти жіночої статі, одягнені в білий, довгий одяг, з розпущеними косами, що живуть по великих гірських височинах і по скелях біля води, нікому не завдають зла і тільки жорстоко мстить, коли хто їх образить, - Караджич, Речник. Що таке Переплут, залишається поки що зовсім незрозумілим. Під Трояном, як ми говорили раніше, з усією ймовірністю повинен розуміти римського імператора Траяна, внесеного оповідями до числа богів з непорозуміння (першої половини тому виноска 16 ).
Див, тотожне з латинським Deus і грецьким Θεός (непрямі відмінки від Ζεύς – Διός , Δι ΐ), що власне означає світлий, спочатку вживалося про божество в доброму розумінні (теперішнє значення слів: дивне, дивно) і потім у Персів, у яких div - злий дух, Афанасьєв, I, 127 fin.). Разом з божеством чоловічого роду - Дивом у оповідях ставиться божество жіночого роду - Дивія: «ов Дію жерти, а інші Дивії», Бібліографічні листи Кеппена, 1825 р., № 7, стор 88 sub fin., cfr Літописи Російської літератури Тихонравова IV, 9) Як про божество чорне, яке завдає людям нещастя, про Діву говориться в слові про похід Ігорів: «вже в'ржеться Див на землю» (російську, яку страшно спустошували Половці, Руські Пам'ятки III, 130), а про дива-філіну, як птаха бога-Дів'я в ньому нещастя, - ibid.
Замість Мари інших Слов'ян, божества жіночого роду, у нас, Російських, мабуть, був Мор (морити), божество чоловічого роду, бо слово мор досі вживається в нас так, що змушує припускати існування язичницького чорного бога: прийшов напав мор на людей. У сербів Мара-Куга і Морія, Караджич Слово. За нашою російською міфології помічницею смерті є Баба-яга (Афанасьєв III, 586) і потім знаряддями злих божеств між самими людьми – відьми (про які в нього в тому самому томі).
На народних ігрищах, що становлять залишок язичницьких ним святкувань, досі вживають їхні опудала або ляльки.
Гельмольд, lib. I, § 83, каже: alii (dei Sclavorum) silvas vel lucos inhabitant, quibus nullae sunt effigies expresae.
Це видно з того, що Володимир, поставивши в Києві в 980 р., очевидно, можливо чудову статую Перуна, поставив її дерев'яну і лише частково приєднав у ній до дерева срібло і золото: «Постав Перуна древ'яна, а главу його срібло, а вус злат». Cfr Ібн-Фоцлана у Френа, S.9.
Що було вже у Слов'ян західних, див. у Срезневського Про язичницькі богослужіння.
Під овинами, тобто в подолах, молилися вогню.
Першої половини тому виноска 277
У Срезневського Про язичницькі богослужіння.
Від того цвинтаря – буї, буєвища.
У великий четвер кліками мертвих (Стоглав гл. 41, питання 26, Казанське видання стор. 190), тобто вітали їх, що повертаються з того світу; у Троїцьку суботу справляли на цвинтарях поминки і тризни по мертвих (Стоглав гл. 41, питання 23, Казанське видання стор. 187), тобто проводжали їх у той світ. (Досі збережене народне вірування, що душі мертвих випускаються з пекла до Світлого дня і знову в нього замикаються до Трійця дня).
Ібн-Фоцлан у Френа, S. 11 і 13 (за нашим літописом у вступі спалювали на великих скарбах, але можна вважати, що про поставлення човнів на колоди, на яких вони і у Ібн-Фоцлана, S. 13, у літописі не доведено).
Літопис у вступі та Ібн-Даста у Хвольсона, стор 29.
Ольга створила тризну Ігорю і веліла творити тризни з себе,– літопис під 945г. та 969г. (В одному чині сповіді накладається покута на того, хто «по мерці бився», - Синодальні рукописи за Описом Горського, і Невоструєва № 153, арк. 290, стор. 282. Так як тризни або бійки за мерцями відбувалися забіяк, a буяти - νεανιεύομαι ,- Будив .
Спеціальний твір з нашого предмета: А. А. Котляревського, Про похоронні звичаї язичницьких Слов'ян, Москва, 1868.
Можна припускати, що в перший або певний найближчий четвер, який як день тижневий був присвячений Перуну (як у Римлян Юпітеру, який був той же Перун, - у деяких із західних Слов'ян четвер досі Перунів день: Perendan), після першого дощу і грому. Відомо прислів'я: «після дощу в четвер», що означає ніколи (і відповідає латинському ad calendas graecas). Походження прислів'я можна пояснити так, що коли в християнстві заборонено було святкування нашого четверга, то й почали посилатися на нього, як на свято, яке ніколи не мало бути святкуваним. (Я зроблю, виконаю те після дощу в четвер, тобто в наше свято, а так як це свято, бувши забороненим, ніколи не було святкуємо, то ...).
Про час свят див.
Див. викривальні слова проти двоєвірно живуть християн у літописах російської літератури та давнини Тихонравов т. IV, отд. 3, стор. 83 кв. Саме слово «двовірство» не є словом нового твору, але належить нашим словам («християни, що живуть двоєвірно», ibid. стор. 89 і 91 початку). Під свідченням офіційного характеру розуміємо свідчення митрополита Іоанна в Правилу чорноризцю Якову, за виданням преосвященного Макарія в Історії т II, видання 2, стор. 372, 15: «А іже (християни) жеруть бісом і болотом і скарбом»...
У Малоросії, у Болгар і у Сербів увечері напередодні Різдва Христового або в Різдвяний святвечір влаштовується особлива обрядова трапеза (Петрушевича Загальноросійський щоденник стор. 85, Каравелова Пам'ятники народного побуту Болгарія стор. 276 fin., Караджича Речник під слово Боже і) Сонцю і Перуну, з благанням до них про родючість і благополуччя наступного року (чому й вечір Різдвяного святвечора називається у Малоросів щедрим вечором, cfr Снігуров, II, 9). Ворожіння святкові висловлюють бажання людей (нині виключно молодих) дізнатися про свою долю наступного року. Перерядження, що мають той власний сенс, щоб під маскою і під чужим виглядом сховатися від дії злих богів і від службових їх знаряддями злих людей, вживаються в святках тому, що впродовж їх злі боги намагаються шкодити і завдавати зло людям за допомогою так званих у нас волошок (від того, що вони переважно з.
А чому злі боги намагаються особливо шкодити людям і посилають своїх волошок саме в цей час (не зовсім ясно). У давнину святки називалися у нас Корочюном (Новгородський 1 літопис під 1143р., - як у Карпаторуссов та інших деяких Слов'ян вони досі називаються, Снігур I, 49; «задати кому карачун» означає задати кому святки, задати кому свято, т. е. обробити Карачун, ймовірно, є те саме з болгарським Каракончо ( Каравелов ibid. стор. 278 fin.); а болгарський Каракончо є те саме з новогрецькими Καλικάντζαροι; новогрецькі ж Каліканцяри суть саме злі духи (у деяких місцях представлені так само, як у нас волошки, маленькими голими хлопчиками в ковпаках), що є на землю, щоб завдавати шкоди і докучати людям, на 12 днів від Різдва Христового до Водохреща (про них Політ Μελέτυ υ . Шмідта Das Volksleben S. 142). Святкові Авсень (Осень, Осінь) або Таусень і Плуга (у Румунів Plugul) поки що залишаються непоясненими задовільно.
Про язичницьке святкування січневих каланд або наших свят Греками говорить Трульський собор у правилі 62. Про саме святкування, що залишається, як і у нас до цього часу, див.
Ми росіяни в часи передісторичні (і потім дуже довго і в часи історичні) вважали роки або починали новий рік не з Січневого терміну натурального року, а з Березневого, як це було і у класичних Греків і Римлян у найдавніший час. Тому в нас друге свято Сонця та Перуна було разом і цивільним святом нового року. Про святкування Березневого язичницького свята, що відповідає нашій масляниці, Греками див. у зазначеному 62 правилі Трулльського собору, у тлумаченні на правило Вальсамоновому (у Ралі та П. II, 450) і в примітці до нього Підаліон або про сублицю, що про нас личать тому, що у нас пишуть у нас про те, що у нас пишуть про нас? Масляна є день вселенського поминання батьків (тобто з нагоди свята язичницького поширили поминання християнське на весь тиждень).
Купала не є язичницьке божество, як шаленіють наші міфологи, а простонародна назва Івана Хрестителя. Купала, купатель, від купаю, тобто, хрещаю: Іван купавший, тобто хрестив, Христа, - Хреститель (зустрічали ми, що і в богослужбових книгах хрещення просторічно називається купанням). - Про язичницьке святкування нашого купальницького свята Греками див. (у Ралі та П. II, 459 початок) і частково в Підаліоні у примітці на те саме правило.
У деяких місцях Росії святий тиждень називається грімським тижнем ( Сахаров стор 75). Існує прикмета, що у святому тижні грім до врожаю ( Петрушевич , стор. 40); в Малоросії кістки від пасхального ягняти або порося заривають на хлібних полях, щоб не було глада (ibidd. і Снігуров I, 160; перед часами Володимирського собору 1274 р. в деяких місцях Росії в ніч святого воскресіння, під яким, здається, вірно розуміти не можна язичницьке свято, як Діонісов, за допомогою вискання і іржання разом чоловіків і дружин, - діянь собору кінець, в рукописах. Никифор сповідник в одному зі своїх правил забороняє τὰς πεμπτὰς φυλάττειν , тобто зберігати четверги (у Ралі та П. Ι V, 431, ін. 4).
У Підаліоні це пояснюється: «у Вірмен і у (православних) християн сходу (Малої Азії) увійшло у звичай і досі залишається дотримуваним, щоб не працювати в усі четверги від Великодня до четверга Вознесіння, може бути заради шанування цього (останнього) четверга» (у примітці до іонія) 1864р. видання (стор. 732). Ці четверги не є четвергами Зевса-Перуна? Зауважимо тут, до речі, що як у нас за уявленнями народними, гримить тепер на небі замість Перуна пророк Ілля, так і у Греків замість Зевса він же див. житіє Андрія Юродивого в Acta SS. Боландістів, Maii t. VI. 81.
Демонські потіхи в перший понеділок Петрова посту, про які говорить Стоглав (гл. 41, питання 27, Казанське видання стор. 391), становили закінчення свята Ярили (див. у Снігурова IV, 59 fin. виписку з Тихона Задонського).
А св. Власій, що є трансформацією Волоса за співзвуччю, є як би помічник св. Георгія. - Про відзначення св. Георгія у Греків і Болгар зовсім по-язичницькому див. зараз нижче.
Здійснювався тому, що це свято приймалося у Греків за свято «батьків» Богородиці ( λοχειῶν ,– Трулльського собору правило 79, cfr в Підаліоні примітка до цього правила). Тихонравов (у Малоросії ще в кінці XVI ст. на другий день Різдва Христового приносили в церкву «борошно з сиром варене, мняще на честь Богородиці, - Акти Західної Росії, т. IV, № 22 і 33, стор 30 і 44). 12 п'ятниць на рік, до яких народ має особливу повагу, відтворюють собою ці свята. За щотижневе язичницьке свято Слов'ян повинно приймати ту саму п'ятницю (яка в язичництві була присвячена у них Ладі або Сиві, Афанасьєв I, 230), і цим пояснювати, що народ має особливу повагу до святої Параскеви-П'ятниці і що у Болгар вона вважається матір'ю 1 . «є (брехливим пророкам) свята П'ятниця і свята Анастасія (Воскресіння, тобто Болгарська св.
Тиждень) і наказують їм заповідати хрестяном »..., cfr Снігуров I, 188; у Малоросії у простого народу ще наприкінці XVI ст. тижневим святом була п'ятниця;, а не неділя, - Акти Західної Росії, ibid., Стор. 29 і 44). [Про шанування в Малоросії п'ятниці як дня недільного, про піст у 12 п'ятниць та про дружину простоволосу, що зображала собою св. П'ятницю, див. у Регламенті, ч. 2, пункти 4 та. 5.]
Про Греків див. у Підаліоні примітку до 99 правила Трульського собору. (Причому жертва несправедливо приймається за запозичений від Турок їхній курбан). Про Болгари у Каравелова в Пам'ятниках народного побуту Болгар, с. 211.
У нас досі співають: Благослови, Трійця, Богородиця, нам у ліс піти, вінок сплести! Ай Дід, ай Ладо! - Снігуров III, 103.
Оора селищ під час морових виразок.
У Літописах у Тихонравова, стор. 89.
Про князя Андрія Боголюбського, який неодмінно завів би у себе у Володимирі богадельні, якби вони були до нього десь, літопис каже: «Більше ж на милостиню (бе) зело охочий: бо брано своє і мідь по вулицях на возі слані хворим і по затвору», - Лаврентьев.
У давні часи, як і в пізнє на Москві, у нас були лікарі з іноземців (Арабів, Вірмен, - в Патериці, Греків і може бути Жидов, які славилися тоді мистецтвом лікування) тільки у князів.
Нестор у житії Феодосія, за виданням Бодянського л. 20 sub fin.
Володимир святий роздавав жебракам у свята дуже велику грошову милостиню, - літопис під 996р.
Див. першої половини тому абзац виноски 462.
Звернення людей з домашніми тваринами, звичайно, становить свідчення щодо їхніх вдач (як говорить і Святе Письмо , Приповісті 12:10): поводження нашого народу з нещасними кіньми (і дворовими собаками), представляє в цьому випадку свідчення вкрай сумне.
Нехай пригадає читач, що говорить про наше пияцтво Стоглавий собор у своїй відповіді про пияцтво, гл. 52, Казанське видання стор 249 sqq (253).
Першої половини тому виноска 272 і далі.
Правда Ярославова, визнаючи і як би санкціонуючи факт народження панами дітей від рабинь, робить по відношенню до дітей та їх матерів те, що наказує звільнення тих і інших від рабства: «аже будуть роб'є діти у чоловіка, то дупу (спадщини) їм не мати, але свобода їм з матір'ю», 107.
У рукописах у Калайдовича випущено (стор. 187, примітка 2). У пізніший час, у XVI столітті, у нас був дуже поширений содомітизм ( παιδεραστία ,- власне хлопчиколюбство, а у вживанні взагалі мужолюбство). Відносячи появу його в нас до пізнішого часу, вважають причиною цього найпізнішу сувору ув'язненість у нас жінок. Але в пізніший час у нас були суворо укладені далеко не всі жінки, а тільки жінки вищого класу, і, отже, це не є справжньою причиною; а у всякому разі ми знаходимо вказівки на існування у нас нашого гріха надприродного вже в дуже давні часи (див. першої половини тому виноска 1533). З содомітизмом могли познайомити нас Греки, у яких він іде від часів класичних і які були віддані йому і в пізніший час у крайньому і, можна сказати, жахливому ступені, див. наприклад, житіє Андрія Юродивого в Acta SS. Боландістів, Maii t. VI, p. 32 sqq, 44. У пізніший час у нас чоловіки, які служили за жінок, для придбання женоподібності, вищипували собі бороди: те ж знаходимо у Греків, - Моріні De poenitentia, додатки р.
93). Содомітизм Турок, незважаючи на те, що кожен чоловік може мати у них скільки хоче жінок, з більшою ймовірністю повинен бути виробляти від Греків).
Крім того, що одяг шився з дорогих і дорогоцінних матерій, він унизувався перлами і забирався камінням. Сорочка з голландського полотна у нинішньої багатої людини і разом франта, при всій своїй добротності і при всій своїй витонченості, коштує не більше 20-25 рублів; але сорочка стародавньої багатої людини і франта, унизана перлами, могла коштувати тисячі рублів. Доповнення до сорочки складали: золота гривня (на шиї), золоті обручі (на руках): дорогий і дорогоцінний пояс (cfr Опис Синодальних рукописів № 54, стор 22 початок).
А щодо численності прислуги в будинках і взагалі будинкових холопів давні і старі люди, як відомо, доходили до того, що, за нинішніми нашими поняттями, являли собою щось зовсім смішне.
Слово скоморох походить, як нам здається, від грецького простонародного (що не знаходиться в лексиконах) σκώμμαρχος , що означає майстер (власне начальник) сміхотворства ( ἀρχὸς σκωμμάτων ). У старих писцових і переписних книгах нерідко можна зустрічати, що в якомусь селі живе скоморох або живуть скоморохи. Це означає, що скоморохи жили для побуту окружної місцевості, щоб було кого запрошувати як музикантів і потішників на всякі бенкети, а особливо на весілля (у Греції, де ремесло скоморохів практикують цигани, це й досі так).
До всього вказаного скоморохи були ще гімнастами та фокусниками. Скомороха, що виготовляє гімнастичні штуки перед князем, див. що скоморохи були фокусники, це дає знати Переяславський літописець, коли, розповідаючи під 1070р. про появу волхвів у Ростові, каже: «вони ж (волхви) мріянням як скомраси прозріху вони за плечима»...,– Тимчасова книга IX, стр.47. [Про скоморохи див. статтю покійного І. Д. Бєляєва («Про скоморохи») у Временнике Товариства Історії та Стародавностей, книга XX, також у Афанасьєва в Поетичних поглядах, I, 338 fin. sqq.– Нестор у житії преподобного Феодосія каже, що одного разу прийшов останній до великого князя Святослава, «і усі виді багато хто грає перед ним, ове гусльні голоси випущуюче, інші ж ор'ганьні голоси співають, і інем замарні (слова немає у Воск що говорить, і тако всім грає і веселиться, як звичаї є перед князем », - за виданням Бодянського л. 26.]
Т. е. якийсь залишок, можливо, і зберігся в народі, але поки не приведений до відома. [Простий народ веселив себе, як і досі веселить у свята. У давнину приналежність великих свят становили звані братчини (Іпатська літопис під 1159г., 2 видання стор. 340 початок: «братщина»),– складні бенкети парафіян біля церкви. Братчини, колишні і в Греків, власне забороняються канонічними правилами, - Лаодикійського собору правило 55 і Карфагенського собору правило 71 (у Ралі і П .- 60. Про святкових хороводів у Греків, для порівняння з нашими, див. у Ралі та П. III, 5 4).
Гра в зерня (назва від того, що замість кістяних кубиків, - «зернові кістки», - нерідко вживали зерна, ймовірно, є грецька гра, яка у древніх Греків називалася κύβοι (кубики, - гра за допомогою кістяних кубиків, апостольське правило 40 і Трул τὸ ζάρι ·і τὸ τάβλι , і яка є європейський триктрак.
Щапова Російський розкол старообрядства, стор. 162 початок sqq.
Опис Синодальних рукописів Відділ II, Додаток № 231, стор 89 fin.
Волхви вбили "попіна Янева".
Іпатський літопис під 1185р., 2 видання стор. 437.
У Лаврентіївському літописі під 1096р. Про Галицького князя Володимирка Володаревича дається знати в літописі (не зовсім точно), що він мав звичай щодня ходити за службу в придворну церкву, - Іпатська літопис під 1152, 2 видання стор 319 початок; про Смоленського князя Давида Ростиславича літопис говорить це прямо і позитивно, - ibid. під 1197р., Стор. 471 fin.
Поняття часу вважали в число законного військового видобутку не тільки все, що належало до ворогів людям, а й Богові – святиню храмів та їх приналежності. На цій підставі наші князі, коли траплялося їм брати завойовані міста, старанно грабували церкви міст, щоб збагачувати їх святинею та приладдям свої церкви. У 1066р. Всеслав Полоцький узяв Новгород і забрав з його св. Софії дзвони, панікадила, єрусалим церковний та судини службові (Новгородський 1 літопис під 1066 р. та Іпатський літопис під 1178 р., 2 видання стор. 412). У 1171р. рать Андрія Боголюбського, яку проводив його син Мстислав, взяла Київ під Мстиславом Ізяславичем Волинським, і «грабували монастирі і Софію і Десятинну Богородицю: церкви оголили іконами і книгами і ризами, і дзвони знесла все, і вся святиня взята. У 1203р.
Рюрік Ростиславич відібрав Київ у свого суперника за допомогою союзників, і ці останні (Чернігівські Ольговичі) «митрополлю святу Софію розграбішу, і Десятиньну святу Богородицю розграбішу, і монастирі всі, і ікони одраша, а інші поімаша, і ожі шасти собі в повний» (Лаврентьєвський літопис під 1203р. з початку).
Паломник гол. XXI, за виданням Норова стор. 144 fin.
У Калайдовича стор. 176 і 203 (Подорожі стільки забирали в простому народі рук у землеробства і взагалі праці, що, за Нифонтом, вони завдавали великої шкоди державі).
У Кирика: «ходили бяху роті, хоч у Єрусалим»,– Калайдович стор. 203.
У Калайдовича стор. 176. Наша назва лицеміра «ханжа» є грецька χατζῆς (у Болгар і у Сербів – хаджія і хаджі, у Турок – ходжа), що є назва шанувальника, що здійснив подорож до Єрусалиму (і засвоюємо йому потім як про.). синонімом та загальним ім'ям лицеміра. (Про існування слова в грецькій мові до Турок, – можливо, що походить від нашого слов'янського ходити? – див. Acta Patriarchat. Constantinop. Миклошича, I, 13, II, 203: χαδζ ί κης).
У хронографі: «в образі якогось пілігрину (-ма), або каліки» - А. Н. Попова Ізбірник з хрррр. 190 (Прочани, про які в Лаврентіївському літописі під 1283 р., в інших літописах називаються перехідниками, що ходять по землях, милостині прохання, - Воскресенський).
Дюканж Gloss. Latinit. під словом Palmarius.
А назва «калеки», що означає жебраків, що мандрівають світом, є те, що каліки (бо й ці останні здійснювали свої подорожі Христовим ім'ям).
Безсонова Калеки перехожі, випуск I, стор. 7 sqq (що калікам жилося від Христового імені добре, видно з того, що вони величаються в билинах «дородними молодцями»).– Антоній Новгородський у своєму Константинопольському Паломнику повідомляє звістку про чудового російського паломника за часів умон Константинополі: «на уболі ( ὲν τῷ ὲμβόλ ῳ,– вище між виносками 495 і 496 ) святого Георгія святий Леонтей поп русин лежить у тілі, велика людина: той бо Леонтій 3-й раз в Єрусалим піш ходив.
Приймає чернецтво за таїнство письменник, відомий під іменем Діонісія Ареопагіта (De eccles. Hierarch, с. 6); за таїнство і як би за друге хрещення – Феодор Студіт (у Міня у Патрології t. 99 p. 1521, 1524 та 1590), cfr Гізелера Dogmengeschichte, SS. 403 fin. та 526.
І до всіх дій і справ зовнішньої побожності Греки не мають такої прихильності, як ми, росіяни. Знаючі Греків у цьому відношенні Російські пояснюють це тим, що в них упала давня благочестя. Але це неправда та справжня причина – відмінність поглядів. (Ніконівське виправлення книг дало привід висловитися старому або середньовічному думці Російських про Греків, ніби в них впало справжнє благочестя: причиною утворення цього погляду було те, що ми вказали зараз вище, - відмінність поглядів на зовнішню побожність. Ґрунтовні мови про це ми повинні будемо вести багато після).
Колишній у МДА кілька днів тому.
Історія т. 1, гол. VI, видання 4 стор. 177 кв.
Про давню і нову Росію, - додатки до XII т. Історії стор XXXIX fin.
Історія т. V, стор 213 fin.
Преосвященний Філарет Історія, період I, § 9, видання 3 стор 32; преосвященний Макарій Історія, т. I гол. III, видання 2 стор. 211, Соловйов Історія, т. I, гол. VIII, видання 4 стор. 285.
лист Петра Симоновича до Погодину в Москвітянині 1849 р., ч. II, Суміш, стор 11.
Вам може бути цікаво: