Глава восьмая. Вера, нравственность и религиозность народа
Strojový preklad z originálu · Zobraziť originál
Cirkev existuje pre spoločnosť – aby vychovávala ľudí v kresťanskej viere a morálke a tým podporovala pozemské blaho a poskytovala im večnú spásu. V dejinách každej jednotlivej cirkvi alebo v dejinách cirkvi každého národa je teda hlavnou otázkou: do akej miery ona, cirkev, dosiahla svoj stanovený cieľ?
Žiaľ! Dejiny všetkých jednotlivých kresťanských cirkví poskytujú odpoveď na našu hlavnú otázku, ktorá ani zďaleka nie je taká, ktorá by sa dala považovať za uspokojivú. Táto smutná vec však nie je ničím neočakávaným. V tomto prípade nehovoríme o ničom inom, len o tom summa summarum ľudských dejín, do akej miery chcú byť ľudia takí, akí sú, teda v súčasnom stave hriešnej skazenosti, byť skutočnými ľuďmi, alebo do akej miery si zachovávajú a prejavujú túžbu po duchovnej a mravnej dokonalosti, ktorú do nich vložil Boh. A smutnou základnou pravdou ľudských dejín je, že ľudia, ktorí sú otrokmi hriechu a vášní, prejavujú tento sklon v extrémne slabej miere. Kresťanská cirkev je svojím pôvodom zámerne božským dielom, vyvyšuje sa nad to, čo vytvárajú ľudia sami, ako napríklad štáty 1615; Okrem bežných prostriedkov na dosiahnutie svojho cieľa má aj mimoriadny prostriedok – Božiu milosť.
Ale Božia milosť neovláda vôľu ľudí nasilu a povinne; dáva sa im len vtedy, keď to sami hľadajú a stanú sa toho hodnými. V dôsledku toho jeho účinnosť závisí od ich vlastnej vôle. Vo všeobecnosti je skutočné kresťanstvo všetkých jednotlivých kresťanských cirkví v dejinách extrémne vzdialené od pravého kresťanstva, ktoré by malo existovať všade 1616. Úspešnosť náboženskej výchovy spoločnosti, podobne ako rodinno-školská výchova detí, závisí od dvoch podmienok: od miery, do akej si vychovávatelia plnia svoje povinnosti, a od miery prijateľnosti vychovávaných. Ale obaja sú ľudia. Kde a kedy sa v kresťanskej cirkvi jej povolaní vychovávatelia starali o náboženskú výchovu spoločností, aby táto výchova, nehovoriac o kvalite, objemovo obsiahla celú masu a v masách všetky jednotky veriacich? Pokiaľ ide o druhú stranu - vzdelanie, potom prijateľnosť ľudí pre náboženskú a morálnu výchovu, kvôli ich hriešnemu poškodeniu, žiaľ!
hlúpy do posledného stupňa; človek vždy bol a navždy zostáva tým, čo o sebe hovoril, vo vedomí svojej mravnej slabosti, - najdokonalejší z ľudí: Som telesný, zapredaný hriechu... Robím to, ak nechcem, ale ak to nenávidím, urobím to (Rim 7,14-15). V starovekej kresťanskej cirkvi nachádzame krátke časy, v ktorých sa používa prívlastok „svetelný“; tieto časy však vôbec nežiarili pre morálnu výšku más, ale pre jednotlivcov, a ani nie tak pre morálnu výšku, ako skôr pre duševnú – brilantnú s rozkvetom kresťanskej vedy, ktorá odhalila a spracovala kresťanskú doktrínu z roku 1617.
Naša ruská cirkev teda bola z hľadiska svojich základných kvalít nižšia alebo vyššia ako ostatné jednotlivé cirkvi, teda aspoň nie prvá, ale posledná. V každom prípade naše hlavné reči o viere a morálke spoločnosti nemohli byť akousi pochvalnou ódou na nás samých. Lebo v dejinách cirkví celého kresťanského sveta je táto viera a morálka (ako inak nemohla byť daná duchovnou slabosťou ľudí) predmetom ani tak pochvalných ód ako skôr smútočných elégií.
V oblasti cirkvi, rovnako ako v oblasti štátov, ľudstvo nestojí na jednom mieste, ale postupne napreduje a zdokonaľuje sa. Pohybuje sa a zdokonaľuje sa však tak pomaly a pomaly tak bezpodmienečne, že sotva príde čas, kedy by sa namiesto smutných elégií mohol stať predmetom pochvalných ód.
Na príkaz panovníka boli Rusi pokrstení a podľa mena sa stali kresťanmi. Iná vec však bola stať sa kresťanmi čo najpravdivejšie, kresťanmi nielen podľa mena, ale aj podľa viery a morálky.
Aby ste uverili, musíte vedieť, v čo máte veriť, inak musíte poznať učenie viery alebo jej dogmy. Poznanie predpokladá prostriedky poznania, lebo ako môžu podľa apoštola veriť bez toho, aby to počuli (Rim 10:14)? Preto je tu prvá otázka: ako sme naložili s týmito prostriedkami poznania alebo učenia sa vo viere?
Zodpovednosť učiť laikov viere a zároveň morálke je v kresťanskej cirkvi zverená pastierom, ktorí sú povinní nielen ako prví vysluhovať sviatosti a vo všeobecnosti cirkevné, verejné a súkromné bohoslužby, ale aj byť ich učiteľmi vo vzťahu ku kresťanstvu. Podľa pravej predstavy pastierov je povinnosť učiť laikov viere a mravom rovnako ich podstatnou a nevyhnutnou povinnosťou ako povinnosťou vykonávať sviatosti. Je však známe, že rozpor medzi predstavami alebo ideálmi a skutočnosťou spôsobený nedokonalosťou ľudí tvorí takpovediac základnú podstatu celej ľudskej histórie. Vo všeobecnosti, v kresťanskom svete povinnosť učiť bola a je chápaná väčšinou pastorov veľmi obmedzene. Pastier je povinný učiť celé svoje stádo pravdám viery a pravidlám kresťanskej morálky. Vo vzťahu k obom, a najmä k prvému, to nemôže dosiahnuť inak, než keď, udržiavajúc školu doma alebo v kostole, absolvuje kurz kresťanského učenia s každým dospievajúcim (generáciou) detí.
Lebo bez skutočného, systematického a zámerného učenia, ako každého pojmu, nie je možné získať poznanie právd viery. Medzitým, povinnosť učiť laikov väčšinou chápu pastieri len vo veľmi úzkom a obmedzenom zmysle, aby im počas bohoslužieb počas sviatkov hovorili učenia alebo slová, čo v skutočnosti vôbec nemôže byť skutočným učením, ale len akýmsi opakovaním, ktoré, majúc celý svoj význam pri aplikácii na pravidlá morálky, je veľmi málo použiteľné pre pravdy viery.
Stáva sa však aj to, že farári si neplnia svoje učiteľské povinnosti, či už v širokom alebo užšom zmysle. Nenapĺňajú ho nie preto, že by nechceli, ale preto, že ho nie sú schopní splniť. Pastieri sa berú od ľudí. Ak medzi ľuďmi nie je osveta, potom niet kde získať osvietených pastierov schopných plniť učiteľskú povinnosť.
Na Rusi v predmongolskom období (ako aj veľmi dlho po ňom) nebolo žiadne osvietenie a jeho pastieri boli v nepatrnej menšine - ľudia bez vzdelania, čítajúci knihy, v drvivej väčšine ľudia nie len gramotní (a pod nie celkom, ba dokonca úplne negramotní) - obaja boli úplne neschopní byť len učiteľmi a služby ľudu a boli pre nich len učiteľmi sviatostí. Takže v predmongolskom období (ako aj veľmi dlho po ňom) musel ruský ľud zostať úplne bez učenia od svojich pastierov. Pri absencii tohto učenia sa, samozrejme, musel sám učiť kresťanskej viere a byť v nej sám sebe učiteľom. Knižní ľudia, ktorí tvorili vyššiu menšinu spoločnosti, sa po pestovateľoch knihárstva privezených z Grécka, ktorí boli aj skutočnými dočasnými učiteľmi, učili z kníh a spolu s knihami boli aj deťmi od svojich otcov: ale ako sa učili obyčajní ľudia, ako sa učili masy? Na otázku nie je ľahké odpovedať. Nejako som sa učil, ale ako?
Zvyčajne sa odpovedá, že náš kostol so svojimi bohoslužbami bol školou viery a zbožnosti pre obyčajných ľudí, a obzvlášť dôrazne sa poukazuje na to, že naše bohoslužby neboli vykonávané v cudzom nezrozumiteľnom jazyku, ale v našom vlastnom zrozumiteľnom jazyku. Ale úprimne povedané, uchyľujú sa k tejto odpovedi, aby upokojili svedomie a jednoducho preto, že nenachádzajú inú uspokojivú odpoveď. Kto by sa odvážil predpokladať, že v dávnych dobách sa naše uctievanie vykonávalo lepšie ako v súčasnosti? A čo by teda mohol jednoduchý človek urobiť zo všetkého, čo sa čítalo a spievalo (ako sa prvé číta a druhé spieva dodnes v drvivej väčšine ruských kostolov), vystrihnuté z jedného „Pane zmiluj sa“? Potom sa jazyk našich bohoslužobných kníh, ako sme už viackrát povedali vyššie, nazýva naším vlastným v ďaleko od správnom alebo presnom zmysle a nebol (a nie je) pre ľudí vôbec taký zrozumiteľný ako ich vlastná ruština.
Navyše úplne zabúdajú a strácajú zo zreteľa skutočnosť, že aj ich vlastná ruština je pre bežných ľudí úplne zrozumiteľná iba v hovorenej reči, ale nie v knižnej reči. Ale aj keby sme teraz úplne odstránili naznačené prekážky z neuspokojivého vykonávania bohoslužieb a nezrozumiteľnosti jazyka, bolo by potom možné, aby cirkev so svojou bohoslužbou prevzala úlohu skutočnej školy viery pre obyčajných ľudí alebo pre masy? Bohoslužby vykonávané v kostole nie sú na učenie viery nevodcov, ale na vzdelávanie tých, ktorí vedú; nie je určený na to, aby pripravoval ľudí a bol pre nich počiatočnou kresťanskou školou, ale naopak, sám si vyžaduje predbežnú prípravu a predpokladá už nadobudnuté väčšie či menšie vedomosti. Pred nami sú obyčajní ľudia súčasnosti.
Zoberte si hocijakého sedliaka spomedzi negramotných a zámerne neučených kresťanstva, čo je však väčšina našich sedliakov: čo rozumie, keď stojí v kostole na bohoslužbách a nakoľko táto prechádzka rozširuje jeho kresťanské poznanie? Vôbec nechceme povedať, že chodenie do kostola je pre obyčajných ľudí zbytočné: účasť na verejnej cirkevnej modlitbe je vzhľadom na osobitný význam tejto modlitby rovnako potrebná ako pre plne vedúceho kresťana, tak aj pre toho, kto pozná len „Pane zmiluj sa“. Hovoríme len, že nadarmo cirkev preberá úlohu, ktorú v skutočnosti nemá vykonávať. Ako by sa teda od nás mohli obyčajní ľudia dozvedieť pravdy kresťanskej viery? Vyššie sme hovorili o dobrovoľných učiteľoch ľudu popri pastieroch či kňazoch, a to o mníchoch, ktorí okrem záchrany seba pridali aj starostlivosť o spásu iných a ktorí sa zámerne venovali učeniu ľudu a učili každého, kto k nim prišiel.
Niet pochýb o tom, že práce týchto učiteľov neboli bez významu a nie bez prínosu, väčšieho či menšieho; ale mohli byť učiteľmi morálky a nie viery, o čom hovoríme, pretože učili poslucháčov denne a každú minútu a neotvárali kurzy vyučovania pre konkrétnych a stálych poslucháčov. Treba vychádzať z toho, že bez úmyselných učiteľov viery sa to ľud naučil tak, ako sa učí všetkému, totiž že sa k nemu určitý stupeň poznania rozšíril zhora z menšiny. Horná menšina nemá túžbu učiť nižšiu väčšinu alebo masy; nižšia väčšina alebo masa ľudu sa nesnaží učiť od vyššej menšiny; no napriek tomu všetkému tvoria jeden živý celok, jeden nedeliteľný ľud a nie premysleným učením, ale neustálou komunikáciou, bez úmyslu alebo vedomostí na jednej alebo druhej strane a pre jednu alebo druhú nepostrehnuteľným spôsobom, sa určitá časť vedomostí šíri od menšiny k väčšine.
To, že táto cesta osvietenia pre masy ľudu je najprimitívnejšia cesta, extrémne pomalá a extrémne nedostatočná - že vo všeobecnosti je to cesta, ktorej jedinou zásluhou je, že stále existuje bez akejkoľvek inej, to je úplne jasné a bez akéhokoľvek vysvetlenia.
Takže týmto, takpovediac, samočinným spôsobom, bez akejkoľvek starostlivosti alebo záujmu z kohokoľvek, sa od nás musela masa ľudí naučiť kresťanskú vieru, jej pravdy a jej dogmy.
To je, samozrejme, veľmi smutné. Akousi útechou v tomto prípade môže byť skutočnosť, že všetky ostatné kresťanské národy s naším učením o pravdách viery masy neboli o nič lepšie alebo len veľmi málo lepšie ako naše: nie všade, ako u nás, chýbala zručnosť, ale všade úplne alebo takmer úplne chýbala túžba.
Vyššia menšina spoločnosti a ľudové masy, ktoré prešli z pohanstva na kresťanstvo, prijali kresťanstvo rôznymi spôsobmi. Prvá, ktorá bola viac-menej riadne oznámená baptistami, zmenila vieru s náležitým vedomím významu tejto zmeny, totiž s náležitým vedomím, že pohanstvo, ktoré sa má opustiť, je falošná viera a že prijímané kresťanstvo je jedinou pravou vierou. V dôsledku toho nespojila kresťanstvo s pohanstvom, ako sa to stalo medzi ľudovou masou, o ktorej budeme hovoriť nižšie, ale prijala prvé miesto toho druhého. Z toho by vyplývalo, že pohanské presvedčenia úplne ustúpia kresťanským – že kresťanské, majúce väčší či menší stupeň vnútornej dokonalosti, budú navonok dominovať osamotene, bez zvyškov bývalých presvedčení opusteného pohanstva. V skutočnosti sa tak vôbec nestalo. Pohanstvo bolo opustené ako viera a všetky pohanské presvedčenia však neboli ani zďaleka opustené.
Tertulián povedal o ľudskej duši, že je od prírody kresťanom. Ak to možno považovať za pravdivé, pokiaľ ide o najlepšiu časť duše, potom naopak, pokiaľ ide o jej najhoršiu časť, treba povedať, že je od prírody pohan. Pohanstvo, vytvorené ľuďmi samotnými, a teda na uspokojenie všetkých potrieb ich prirodzenosti, obsahuje niečo, čo sa nielen nedalo opustiť hneď po prijatí kresťanstva, ale čo človek takmer v takej miere nikdy úplne neopustí, ako v oblasti mravného hriechu. Boh uzavrel svoju budúcnosť pred človekom a ponechal ju na jeho vlastné poznanie, no náklonnosť človeka poznať túto budúcnosť je neodolateľná. Boh nedal človeku jeho schopnosť konať nadprirodzeno, a predsa má človek neotrasiteľnú dôveru, že je možné, aby mal tajomstvo, ako to urobiť.
V dôsledku týchto dvoch sklonov sa u všetkých národov vyvinula viera vo veštenie, znamenia, mágiu alebo čarodejníctvo, ktoré sa stalo podstatnou súčasťou pohanskej dogmy, ktorá prešla najširším vývojom. Podľa pohanských predstáv človek, dalo by sa povedať, neurobil ani krok bez prostredia, ktoré ho obklopovalo, predstavovalo akoby jedno nepretržité veštenie, predznamenávalo niečo dobré alebo zlé: „chrám praská, náušnica, havran, kura plače, okomig, hučí oheň, kvíli pes, myši škrípu, myš škrípe, škrípe, škrípe myš na mačku. mňauká, straší sen, stretne slepého muža (mnícha, prasa), niečo vypáli, škrípe oheň, z ohňa vytryskne iskra, človek spadne,“ atď. ľudí vo svojich rukách, obdaril ich šťastím a poslal nešťastie. Bez čarodejníka by pohan nemohol urobiť ani jeden dôležitý krok.
Je známe, že vo vzťahu k teraz naznačenej časti pohanskej dogmy je aj dnes veľká väčšina ľudí, nehovoriac o všetkých ľuďoch vo všeobecnosti, viac-menej pohania. Ak vyvodíme záver od súčasnosti až po prvé časy kresťanstva, samozrejme, budeme mať veľkú pravdepodobnosť predpokladať, že táto časť pohanskej dogmy bola prenesená z pohanstva do kresťanstva v plnom rozsahu, vo svojej celistvosti. Viera vyššej menšiny sa teda začala tým, že popri uznávaných kresťanských presvedčeniach sa zachoval aj veľmi veľký pozostatok bývalých pohanských presvedčení.
Ak by sme predsa len pokračovali v pohanstve, tak je jasné, že by sme sa tomu márne čudovali a že zostáva len uznať smutnú skutočnosť príliš rozhodného príklonu ľudskej povahy k pohanstvu, teda k spomínanej časti pohanských povier 1620.
Nižšia väčšina alebo masa ľudí, ktorí sa obrátili z pohanstva na kresťanstvo, nemohla byť o tomto kresťanstve náležite osvietená, a keď ho prijala ako novú vieru, musela sa riadiť vlastným pohanským pohľadom na vzájomný vzťah náboženstiev. Dôsledkom toho bolo, že ľudová masa začala so skutočnou dvojitou vierou, nielen s prenesením časti predchádzajúcich pohanských presvedčení na kresťanstvo, ale aj s kombináciou pohanstva s kresťanstvom ako celku, alebo s jednoduchým pridaním novoprijatého kresťanstva k starému pohanstvu.
Či už pohania povstali alebo neprišli k myšlienke jediného Boha, všetci to boli polyteisti, ktorí akceptovali, že svet a ľudia sú riadení a vedení mnohými bohmi s jedným Bohom, otcom iných bohov, na čele alebo bez neho. Z tohto polyteizmu pohanských národov očividne vyplynul princíp mnohonáboženstiev, totiž prevzatie a uznanie každého z nich spolu s ich vierou tej istej pravdy všetkých ostatných existujúcich náboženstiev. Keď sa pripustí existencia mnohých bohov, potom už nemožno povedať, že by ich malo byť päť alebo šesť, alebo vo všeobecnosti toľko, koľko akceptuje jeden známy národ. Ak existuje množstvo, potom je zjavne počtom úplne neobmedzené a je jasné, že tak, ako sú pravdiví niektorí bohovia v tomto množstve, teda ich vlastní, sú pravdiví aj všetci ostatní. Každý pohanský národ mal svojich vlastných bohov; to podľa pohanov znamenalo, že svet bol rozdelený medzi bohov na osudy a že na jednom mieste vládnu jedni, iní - iní, všetci rovnako pravdiví.
Každý sa musel pridŕžať svojej vlastnej viery, viery svojich otcov, pretože jeho otcovskí bohovia sa o neho a jeho zem skutočne starali; ale bolo slobodné obrátiť sa s modlitbami na všetkých ostatných bohov, ktorých ktokoľvek poznal, a zaradiť cudzích bohov medzi svojich. Z tohto dôvodu si pohanské národy počas vzájomného zbližovania dopĺňali počet svojich bohov jeden od druhého a dokonca sa ich snažili spojiť na jednom mieste, aby si uctili všetkých známych bohov sveta. (Rímsky Pantheon diis deabusque totius mundi, aténska túžba po uctievaní všetkých bohov, siahajúca až k neznámym bohom – Skutky apoštolov 17:23, tiež rímska forma modlitby ku každému bohu, s ktorým sa stretol, no podľa mena neznámy, Quisquis es) 1621.
Aj naši pohanskí predkovia zastávali myšlienky spoločné pre všetkých pohanov. Pre nich bola jediná pravá viera, vylučujúca všetky ostatné viery, ako napríklad kresťanstvo, nemysliteľná; pre nich boli mysliteľné len mnohé, rovnako pravdivé viery, ktoré by sa navzájom nevylučovali, ale boli navzájom zjednotené, navzájom sa dopĺňajúce. V dôsledku toho bolo pre nich nepochopiteľné a nemysliteľné zmeniť vieru v správnom zmysle slova, pretože opustiť jednu vieru a namiesto toho prijať inú, a iba pridanie novej viery k starej môže byť pochopiteľné a mysliteľné. Prijatie kresťanstva, ktoré zaviedla vláda, teda podľa ich názoru nemohlo znamenať opustenie predchádzajúcej viery a jej nahradenie, ale iba pripojenie k predchádzajúcej viere 1622.
Kresťanstvo nie je niečo ako jedna zo súkromných pohanských vierovyznaní. Tieto posledné, všetky sú rovnakého pôvodu a všetky sú variáciami tej istej všeobecnej veci, sú si navzájom veľmi podobné v podstatnom a nepodstatnom, takže úplné splynutie medzi nimi je možné a ľahké. Kresťanstvo sa nedalo zlúčiť s pohanstvom, ale muselo stáť vedľa neho, ako samostatná viera od neho. Masa ruského ľudu, ktorá prijala kresťanstvo a nevzdala sa pohanstva, sa teda musela stať dvojitou vierou v presnom a doslovnom zmysle slova: Kresťanský Boh predstavený vládou s množstvom svätých a bývalými pohanskými bohmi – dvaja bohovia alebo dvaja hostitelia, dve rodiny bohov; Nová kresťanská bohoslužba a stará pohanská bohoslužba sú dve špeciálne a samostatné bohoslužby.
Zavedením kresťanstva vláda zničila verejné pohanské chrámy a zakázala verejné pohanské uctievanie. Nebolo to však dosť silné, aby zničilo samotnú vieru v bývalých bohov a zakázané, zostávajúce v celej svojej celistvosti, sa uchýlilo k závoju a obrane tajomstva.
Postupom času začalo medzi masy ľudí postupne prenikať vedomie, že kresťanstvo je jediná pravá viera a že pohanstvo je lož a lichôtka diabla. Zároveň museli pohanskí bohovia ako personifikácie a inkarnácie diabla postupne zmiznúť. S nimi však nezmizlo ani samotné pohanstvo. Pohanské vierovyznania, sviatky a náboženské zvyky, vytvorené ľuďmi a ich životom a predstavujúce vzácny otcovský starovek, boli medzi ľuďmi príliš silné na to, aby ich uniesli miznúci bohovia 1623. Títo tvorili rozhodujúci protiklad s kresťanským Bohom, v žiadnom prípade sa s Ním nedali zmieriť, a len čo sa medzi ľuďmi objavilo povedomie o takomto protiklade, nevyhnutne sa museli vytratiť. Ale pre vieru, sviatky a zvyky pohanstva, so zmiznutím bohov, oslobodených od zjavnej stigmy a zjavnej pečate pohanstva, existovali spôsoby spásy.
Jedna časť z nich zistila, že je možné pripojiť sa ku kresťanstvu a dostať sa pod jeho ochranu; druhá časť zostala v neurčito nevinnej alebo nenávidenej forme povier, sviatkov a ľudových zvykov. Po časoch otvorenej a vedomej duálnej viery teda prišli časy skrytej, maskovanej a nevedomej duálnej viery. Najväčšia časť pohanských povier, sviatkov a zvykov zostala medzi ľuďmi aj po zmiznutí pohanských bohov; ale prestali byť ním uznávané ako také a stali sa jednoducho dedičstvom otcov, pre ktoré platí odôvodnenie: „ako naši otcovia mysleli a žili a učili nás, tak my myslíme a žijeme“. V tomto druhom období skrytej a nevedomej dvojviery ľudia čiastočne zotrvávajú dodnes, lebo aj dnes si pod názvom povier, zvykov a obradov, ľudových sviatkov a zábaviek uchovávajú vo viere a spôsobe života dosť pozostatkov pohanstva.
Z nearcheologického hľadiska môže všetko povedané pôsobiť veľmi smutne. Na to sa dá odpovedať jedna vec: toto bolo a je nielen medzi nami, ale úplne medzi všetkými kresťanskými národmi Európy, nevynímajúc našich krstiteľov, Grékov, 1624. Všetkým spoločný jav je, samozrejme, nevyhnutný a nevyhnutný.
Rovnako ako všetky ostatné národy indoeurópskeho kmeňa, aj Slovania do určitej miery dospeli k myšlienke monoteizmu v roku 1625. Spomedzi svojich mnohých bohov uznali jedného Boha vesmíru, najvyššie dominantného v nebesiach, ktorý vytvoril všetkých ostatných bohov a medzi nich rozdelil vesmír do súkromnej jurisdikcie. Tohto jedného nebeského Boha, rodiča iných bohov alebo „praboha“, teda boha par excellence, nazvali Slovania menom, ktoré sa zachovalo, podobne ako známe mená takmer všetkých ostatných bohov, zo starovekého prvého jazyka indoeurópskych národov 1626 - Svarog, čo znamená kráčať po nebi, prebývať na oblohe, Najvyšší Boh 26 The Sky Walker, Celes-D6. podľa presvedčenia Slovanov, ako sme vám teraz dali vedieť, bol obklopený zástupom nižších bohov, ktorí súkromne poznali svet a ľudí a boli rozdelení do stupňov, v závislosti od ich blízkosti k tomuto Bohu nad sebou 1628. Počet nižších bohov (pribogov) medzi rôznymi slovanskými národmi bol 1629.
Po prvé, zbožňovali nebeské fyzické postavy, ktoré podporujú život zeme alebo jej životodarcov, a to po prvé, tú neviditeľnú postavu, ktorá produkuje mraky a blesky a vypúšťa dážď na zem. Po druhé, slnko, ktoré ho osvetľuje a ohrieva. Po nebeských postavách zbožňovali nadpozemskú postavu, teda vietor, ktorý veje zem, čistí a osviežuje jej vzduch. Potom spoznali bohov, ktorí sa skutočne a priamo starajú o ľudí, a to po prvé, bohov, ktorí sa starajú o všetkých ľudí vo všeobecnosti s ich spoločnými potrebami a požiadavkami; po druhé, jednotliví patróni a patróni domov alebo rodiny a jednotlivci. Po tretie, bohovia dobytka, ktorí v staroveku predstavovali hlavné bohatstvo ľudí. Napokon, podobne ako iné pohanské národy, obývali rôzne časti zeme nižšími bohmi alebo polobohmi, alebo presnejšie celú zem, podľa jej fyzického rozdelenia na špeciálne časti – polia, lesy, hory, vody a močiare.
Keďže človek si nielen užíva šťastie na zemi, ale podlieha aj nešťastiam, na čele ktorých je spoločné nešťastie všetkých ľudí – smrť, potom hladomory, mory atď., Slovania, tak ako všetky ostatné národy, verili nielen v dobrých bohov, ktorí sa o nich starali, ale aj v zlých bohov, ktorí boli voči nim nepriateľskí a prenasledovali ich. Prvých bohov nazývali bežným menom bielych bohov (Belbogov, Belbog), druhých nazývali bežným menom čiernych bohov (Černobogov, Černobog) 1630.
Rusi nazývali božstvo hromu, blesku a dažďa Perún, čo znamená spŕch, dážď 1631. Slnko, čo názov znamená rozdeľujúci, tvoriaci (alebo žiariaci) 1632, nazývali aj Dazhbog, čo znamená svietiaci, horiaci 1633, a Khors alebo Kors, čo znamená stvoriteľ, výrobca 1634 presne boh vzduchu a božstvo Stribo, božstvo vzduchu. (vietor) 1635. Spoločnými božstvami ľudí boli: po prvé Lada, u západných Slovanov sa volala Siwa, a u Poliakov najmä podľa niektorých dôkazov Živá, bohyňa života ľudí, pokoja a harmónie medzi nimi, všetko ich šťastie a najmä rodinné a manželské šťastie 1636. Po druhé, Turílo (jarovsky boh vojny a vojny), inak nazývaný hrdinom Západných Slovanov a vojny. opovážlivosť, úrodnosť zeme a ľudí, zábava a zmyslové pôžitky 1637. Božstvami domov či rodín a jednotlivcov boli Rod a Rozhanitsy 1638. Bohom dobytka, pravdepodobne hlavným a všeobecným, ktorý mal pod sebou nižších bohov podľa druhov zvierat, bol Volos alebo Veles, možno totožný so škandinávskym Valassom, čo znamená boh volov.
Z bohov alebo polobohov polí, lesov, hôr, vôd a močiarov pozná naša ruská mytológia - lesných bohov, ktorí sa z miesta svojho bydliska volali Leshy (škriatkovia z lesa, to isté ako les), - bohyne vody, ktoré sa volali Rusalkas, čo znamená obyvatelia vody (prvá polovica mena0?, zdá sa, že bažina - boh 30), Diabol (príslovie: „sedí ako diabol v močiari“). V kronike sa spomínajú aj božstvá Simargl alebo Semargl a Mokosh 1639, ale čo to bolo, zostáva úplne neznáme 1640. V obviňujúcich slovách napísaných proti pohanstvu pokrstených Slovanov a patriacich do literatúry nielen našej ruskej, ale všeobecne východoslovanskej (bulharsko-srbsko-ruskej) sú namiesto jednej kroniky Simargl a Regle pomenované v kronike Simargl dva. Spomínajú sa aj Buyakini, Upyri, Beregini, Vila, Pereplut, Troyan 1641. Zástupcom čiernych bohov, nepriateľských voči človeku, bol, zdá sa, Div, ktorý mal za svojho zlovestného posla sovu, ktorá, keď bola vzatá pre seba (ako jeho personifikácia), bola tiež nazývaná Div 1642.
Po ňom nasledovala Mara, čierna bohyňa rán a morových chorôb a pravdepodobne aj spoločenských katastrof vôbec, a Mo(a)rena alebo Mo(a)ryana, bohyňa smrti. Obaja mali pravdepodobne značné množstvo rôznych mien pre pomocníkov či pomocníkov 1643.
Ako všetky národy sveta a v súlade s ľudskou schopnosťou predstavivosti, aj Slovania vo všeobecnosti a Rusi zvlášť si predstavovali svojich bohov v telesných obrazoch pozemských živých bytostí. Naše informácie sú v tomto smere veľmi obmedzené. Z dvoch foriem zobrazenia - primárnej zoomorfnej a sekundárnej - antropomorfnej, sa Slovania, ako sa zdá, držali výlučne druhej, čo umožňovalo len dočasné premeny svojich bohov na zvieratá. Každé božstvo bolo reprezentované, ako si treba myslieť, v ľudskom obraze, v súlade s jeho vnútornými vlastnosťami a s určitými vonkajšími atribútmi, ktoré sú mu primerané (a naučené). Ale keďže pevné usadenie jednotlivých obrazov možno dosiahnuť len pomocou maliarstva a sochárstva a Slovania ich mali v prvom rudimente, možno sa domnievať, že v predstavách o božstvách nemali náležitý reliéf (a pevné formy ustálenia vo vzťahu k jednotlivostiam).
Rusi zobrazovali väčšinu svojich bohov v idoloch alebo sochách. Kronika z roku 1644 hovorí o idoloch Perun, Khors - Dazhbog, Stribog, Simargl a Mokosha. Existencia idolov Lada a Yaril naznačuje, že ľudové zvyky existujú ešte v roku 1645. Náhodou alebo nie náhodou sa modla Volos nespomína; ak to nie je náhodné a naozaj nebol zobrazovaný v idoloch, tak nevieme povedať dôvod. Potom u nás s najväčšou pravdepodobnosťou bohovia polí, lesov a vôd a vôbec zemskí bohovia neboli zobrazovaní v modlach, tak ako sa nezobrazovali západní Slovania; Príčinou toho, okrem komparatívnej nedôležitosti týchto bohov, treba predpokladať, že s vlastnými tvárami boli príliš blízko k ľuďom a že namiesto sôch sa mohli modliť na miestach ich príbytkov. Sochy boli výlučne drevené 1647 a po výkonnej či výtvarnej stránke, samozrejme, viac napovedali o živých ľuďoch, ako ich v skutočnosti reprezentovali.
Rusi ešte nezašli tak ďaleko, aby v roku 1648 postavili pre svojich bohov prepracované chrámy. Ctili si ich a slúžili im, po prvé, pod holým nebom: na kopcoch, v oblastiach lesov alebo posvätných hájov, ktoré im boli zasvätené, pri vode – v studniach, prameňoch a riekach, na obilných poliach, v močiaroch; po druhé, v ich vlastných chrámoch, konkrétne v chatrčiach a stodolách 1649.
Uctievanie pohanských Slovanov, podobne ako iných národov, spočívalo v prinášaní obetí bohom a vykonávaní bohoslužieb pred nimi, povedané kresťanským výrazom. Obety bohom pozostávali zo zabíjania a pálenia zvierat, úlitby, obetovania chleba a všetkých druhov pozemského ovocia a vôbec všetkého, čo človek vo svojom živote potrebuje. Ako všetci Slovania vo všeobecnosti, aj Rusi mali vo zvyku ľudské obete, vykonávané pri obzvlášť významných príležitostiach roku 1650. Služby bohom pozostávali z modlitieb k nim a z liturgických viac-menej zdĺhavých a zložitých obradov, ktoré zahŕňali spev piesní, hry a tance, z ktorých prvá (hry) zobrazovala duchovno v materiálnych činoch a druhá vo všeobecnosti slúžila ako vonkajšie vyjadrenie pocitov.
Už sme sa dotkli otázky, kto vykonáva bohoslužby medzi Rusmi a či mali úmyselných kňazov. Nechýbali úmyselní kňazi a verejné bohoslužby vykonávali kniežatá, náčelníci, starší či staršinovia a spravidla najpočestnejší ľudia na danom mieste a v danom čase, súkromné alebo domáce bohoslužby vykonávali hlavy rodín. Pre všetky pohanské národy boli bohoslužby neoddeliteľne spojené s veštením, pýtaním sa na priazeň alebo nevôľu bohov voči ľuďom a na činy, ktoré spáchali alebo vykonali. Tajomná veda veštenia si vyžadovala špeciálnych ľudí, a to boli naši mágovia, ktorí boli len čiastočne kňazmi iných pohanských národov (ktorí, ako sme už povedali, mali medzi ľuďmi veľmi veľký význam).
Rusi verili v nesmrteľnosť duše a v posmrtný život a aspoň sčasti uznávali odmeny a tresty za skutky tohto života 1651. Verili, že obydlie duší bolo na istom ostrove Buyan 1652, ktorý sa nachádzal na mori na Okijane 1653. Podľa ich predstáv však počas určitej časti nášho kresťanského dňa do Veľkej noci počas našej kresťanskej sa vrátili na tento svet v roku 1654. Telá mŕtvych spálili, zvyčajne v člnoch 1655, aby sa duše v nich mohli prepraviť do miest ich bydliska. Na miestach, kde boli spálené telá (a na kosti, ktoré z nich zostali), sa v roku 1656 vyliali kopce alebo sa kosti pozbierali do „sudina mala“ (malé nádoby) a umiestnili sa buď „na stĺp, na cestu“ alebo na kopce v roku 1657. Pohreby mŕtvych sa slávili hostinami a pohrebnými hostinami a vojenské hry sa konali v 16-tich rokoch smrti. zosnulých v roku 1659. Okrem toho sa v roku 1660 každoročne uctili duše všetkých zosnulých niekoľkými úmyselnými spomienkami alebo pohrebnými slávnosťami.
V prvom rade Rusi zbožňovali nebeské postavy, ktoré podporujú život zeme a ľudí. Prirodzene, ich každoročné prázdniny mali byť v prvom rade venované týmto druhým. Keďže obe božstvá pôsobia vo vzájomnom úzkom spojení a vzájomne sa dopĺňajú, zdá sa, že mali spoločné sviatky, a to tri zo štyroch na slnečné alebo solncevské dni a jeden na deň Perúna. Ročný vzťah slnka k Zemi je rozdelený do dvoch období: počas jedného sa o ňu stará a dáva jej život, počas druhého ju akoby necháva vo svojej starostlivosti. Obdobie starostlivosti, ako je jasné, malo byť časom osláv na počesť Slnka a s ním aj Perúna.
Postupný priebeh tohto obdobia má tri termíny: v mesiaci december po dosiahnutí najväčšej vzdialenosti od Zeme sa slnko opäť zmení na leto (12. december Spyridon slnovrat); v marci slnko porovnáva deň s nocou a začína ho predlžovať a zároveň, keď preváži chlad, postupne začína pridávať teplo; v mesiaci jún slnko predĺži deň a horúčavu dosiahne najväčšiu intenzitu. Tieto tri slnečné termíny boli časmi sviatkov Slnka a Perúna: prvým bol sviatok nového roka, druhým jar, tretím leto. Prvý sviatok sa nazýval Kolyada alebo Koleda, čo je z latinského Galendae a je to rímsky názov pre nový rok, ktorý prijali Slovania (Calendae Jannuarii); pohanské názvy ostatných dvoch sviatkov nie sú známe. Štvrtý výročný sviatok na počesť slnka a Perúna sa slávil v deň posledného menovaného, a to buď v neurčitý a náhodný deň prvého dažďa a hromu, alebo v určitý, ale nám neznámy deň okolo času prvého dažďa a hromu v roku 1661.
Zo sviatkov sú podľa inštrukcií moderného ľudového života známi iní bohovia: na počesť Lady dvaja, na počesť Yarily, dvaja a jeden na počesť Volosa 1662. S vysokou pravdepodobnosťou treba predpokladať, že Rusi mali okrem ročných sviatkov aj mesačné sviatky, oslavované na začiatku každého lunárneho mesiaca, a nie je neuveriteľné predpokladať, že u Slovanov sa slávili týždenné dni sedem, naši šiesti pohania. židovsko-kresťanské, mali sedemdňové týždne) 1663.
Takže prvýkrát po prijatí kresťanstva sa naši predkovia vo svojej najnižšej mase alebo vo svojej väčšine, doslova stali dvojitými vierovyznaniami a iba pridali kresťanstvo k pohanstvu, ale nedávali ho na miesto toho pohanstva, na jednej strane sa modlili a oslavovali kresťanského Boha s zástupom Jeho svätých alebo podľa ich predstáv kresťanských bohov a na druhej strane sa modlili a oslavovali svojich bývalých pohanských bohov. Oba kulty stáli vedľa seba a praktizovali sa súčasne: slávil sa každoročný okruh štátnych kresťanských sviatkov a zároveň sa slávil rovnaký okruh pohanských sviatkov; služby v domácnosti sa vykonávali prostredníctvom kňazov kresťanským spôsobom a zároveň boli vykonávané prostredníctvom starých ľudí a prostredníctvom mudrcov a pohanským spôsobom. Domáca modlitba sa konala k Bohu a kresťanským svätým a spolu s nimi aj k pohanským bohom.
Verejné pohanské modly boli rozdrvené, verejné modlitby a pohanské sviatky boli zakázané; ale týmto sa pohanstvo novopokrstených Rusov, ako sme už vyššie povedali, dalo len obmedziť a nie zničiť. Nevieme, či Rusi mali domáce modly spolu s verejnými modlami, aby po zničení niektorých používali iné v prípadoch verejnej modlitby. Po prvé, mohli sa zaobísť bez modly, uspokojili sa s tým, že majú pred očami akúkoľvek hmotnú pripomienku bohov - nejaký symbol jedného alebo druhého z nich, niečo, čo sa považuje za zasvätené jednému alebo druhému, alebo napokon jednoducho svoju vlastnú prítomnosť na mieste predpokladaného poľa činnosti, v mieste imaginárneho bydliska jedného alebo druhého. Po druhé, ak považovali modly za nevyhnutný doplnok verejných bohoslužieb a osláv, tak vzhľadom na ich nenáročnosť vo vzťahu k dokonalosti podôb idolov ich mohli ľahko vytvárať na každú danú príležitosť.
Idoly Rusov neboli ako Phidiasove Atény – Pallas, ktoré by v prípade smrti zostali nenahraditeľné: drevený kváder, slamená podobizeň, vytesaná a len s náznakmi ľudskej podoby, mohla byť pre Rusov úplne postačujúca. Verejné pohanské modlitby a oslavy boli vládou zakázané; ale mala možnosť pozorovať neporušovanie tohto zákazu len v mestách a už vôbec nie na dedinách, kde vodcovia, ktorí boli z radov miestnych obyvateľov (dedinských starcov), boli úplne rovnakí dvojnáboženci ako všetci ostatní. V dôsledku toho, napriek zákazu, verejné modlitby a slávnosti za hranicami mesta sa mohli vykonávať s rovnakou úplnou slobodou ako doteraz. Nehovoríme o modlitbách a oslavách k pohanským domácim bohom; vládny dozor nemohol preniknúť do domu ani na dedinách, ani v mestách a je zrejmé, že tento typ pohanstva zostal úplne voľný na celom území Ruska aj po zavedení kresťanstva.
Nemáme staroveké literárne pamiatky, ktoré by znázorňovali dvojakú vieru prvých ruských kresťanov v úplnosti a so všetkou jasnosťou, aby nám umožnili kontemplovať živé, hotové obrazy. Máme však značné množstvo starovekých pamiatok, vrátane niektorých oficiálnych, ktoré o tom hovoria priamo a jasne a ktoré túto záležitosť vylučujú bez akýchkoľvek pochybností. Všetko, čo sme uviedli vyššie, nie je nič iné ako jednoduchý komentár k priamym a jasným dôkazom o spomínaných pamiatkach z roku 1664.
Pre nás, podľa našich predstáv, nie je pre nás úplne jednoduché predstaviť si týchto ľudí dvoch vierovyznaní, ktorí spájajú svetlo s temnotou, zároveň a s rovnakou horlivosťou slúžia pravde i klamstvu a vidia tých prvých tak napravo, ako aj naľavo. Ale z posvätnej histórie vieme, že starí Izraeliti veľmi často trpeli touto chorobou dvojakej viery a slúžili súčasne Jehovovi aj bohom jazykov. V Rusku možno aj dnes vidieť a pozorovať stav dvojakej viery v skutočnosti: niektorí naši pokrstení cudzinci sú zároveň kresťanmi aj pohanmi, alebo presne tými dvojnáboženskými kresťanmi, ktorými sme boli my sami na začiatku nášho kresťanstva.
Ako dlho trvalo naše obdobie otvorenej a skutočnej dvojitej viery, je jednou z otázok, na ktoré nemožno priamo a pozitívne odpovedať. Na rôznych miestach končilo v rôznych časoch, malo rôzne a veľmi rozdielne trvanie, od relatívne veľmi krátkeho po relatívne veľmi dlhé. Je samozrejmé, že jeho miznutie začalo od najcentrálnejších miest, ktoré boli centrami predstaviteľov pravého kresťanstva, a z centier postupne prešlo do kruhov, objímajúcich všetky celky tým rýchlejšie, čím kratšie sú polomery. Keď si čitateľ pripomenie históriu šírenia kresťanstva na Rusi, a to, že spočiatku bol pokrstený iba Rus Rus a potom sa postupne krstil cudzí Rus, pochopí, že to, čo sme povedali vyššie, by sa malo vzťahovať aj na Rusov: na miestach, ktoré boli pokrstené v rôznych časoch potom, prirodzene existovali ich vlastné obdobia dvojitej viery.
Treba predpokladať, že medzi cudzincami boli tieto obdobia dvojakej viery oveľa dlhšie ako u prirodzených Rusov a u niektorých, ako vieme, mimoriadne dlhé (napríklad Čud Vodskaja Pjatina v Novgorodskej oblasti, pokrstená možno ešte v predmongolskom období a sotva neskôr ako v 13. storočí, zostala dvojvierou až do polovice 16. storočia).
Približne ako dlho po krste Ruska Vladimírom ostala dvojaká viera práve v tých centrách, z ktorých sa začalo vytrácať, nám môže naznačiť jeden známy príklad. V rokoch 1073 – 78 sa za kniežaťa Gleba Svjatoslaviča (vnuk Jaroslava, pravnuka sv. Vladimíra) objavil v Novgorode čarodejník, ktorý sa chcel pokúsiť vyhnať z neho kresťanskú vieru. Keď biskup, vidiac úspech čarodejovho kázania medzi ľuďmi, vyšiel, aby ho odsúdil, princ a jeho čata sa postavili na jeho stranu a všetci ľudia sa postavili za čarodejníka a chceli biskupa zabiť (zachránila ho iba odvaha a vynaliezavosť princa). Tento postoj ľudu k biskupovi a čarodejníkovi ukazuje, že bol ešte skutočným polopohanom s prevahou sympatií na strane pohanstva, a že to pohanstvo sa ešte nezačalo rozplývať v kresťanstve.
Čo sa týka Novgorodu, treba si myslieť, že v ňom, ako najpopulárnejšom a najslobodnejšom, sa kresťanstvo etablovalo pomalšie ako v ktoromkoľvek inom centre, pretože existovala veľká sloboda pre opozičné kázanie mágov a všetkých nepriateľov kresťanstva vo všeobecnosti (rovnako ako bol pokrstený ohňom a mečom). Ale ak pripustíme, teda predpokladáme, že v asimilácii kresťanstva ešte nebolo príliš ďaleko za ostatnými centrami, potom si budeme musieť myslieť, že čas úplnej nadvlády pohanstva v ňom nebol v iných centrách viac ako čas prvého prechodu od pohanstva ku kresťanstvu.
Vyššia menšina spoločnosti prijala kresťanstvo v pravom zmysle jedinej pravej viery, ktorá nemala stáť vedľa pohanstva, ale ho nahradiť, aby sa táto menšina po obrátení a pokrstení z pohana stala priamo jednovierovym kresťanom, bez predbežného obdobia otvorenej dvojitej viery. Zhora sa mal pravdivý pohľad na kresťanstvo postupne, čoskoro či nie skoro, šíriť dole a napokon sa stať všeobecným pohľadom na celý ľud, s ktorým sa malo skončiť aj obdobie otvorenej dvojviery medzi ľuďmi. Po zmiznutí bohov, ktorí sa pre svojich bývalých ctiteľov postupne stávali démonmi a zlými duchmi, nastali veľmi dlhé, sčasti stále prebiehajúce časy polopohanskej, takpovediac acephalickej, bezhlavej a bezmennej, skrytej a prezlečenej dvojviery.
Ľudia sa museli s pohanskými bohmi skoro alebo nie skoro rozlúčiť, pretože akékoľvek zmierenie alebo akýkoľvek kompromis tu bol nemožný. Len čo sa medzi ľuďmi objavilo a upevnilo vedomie, že sú klamstvom a nepriateľstvom voči pravému Bohu, čelili neodvratnému koncu, pretože iný výsledok nebol. Ale po bohoch veľa malo možnosť prežiť. Bohovia boli nakoniec opustení a neboli ctení; ale slávnosti, ktoré sa konali na ich počesť a náboženské zvyky a obrady, ktoré patrili k ich kultu, po nich mohli zostať v podobe sviatkov, obyčajov a obradov ľudí, alebo sa dali spojiť a zlúčiť s kresťanskými sviatkami, obradmi a obyčajami. Podobne ako u všetkých ostatných kresťanských národov sa to stalo medzi nami, Rusmi. Každý vie, že dodnes je život ľudí plný pozostatkov pohanských sviatkov a rituálov pohanského kultu.
Pohanský sviatok Koljada alebo Nový rok, prvý v roku sviatkov Slnka a Perúna, súvisel s kresťanským sviatkom Narodenia Krista a vôbec s celým sviatkom takzvaných dvanástich dní (δωδεκαήμερον) alebo 12 dní od Narodenia Krista do Zjavenia Pána. Ľudové rituály, hry a zábavy tejto doby sú práve pozostatkom pohanských novoročných sviatkov z roku 1665. Sviatok jari alebo druhého Slnka a Perúna, ktorý pripadol počas pôstu, bol presunutý na týždeň predchádzajúci tomuto poslednému a tvorí našu súčasnú Maslenicu 1666. Sviatok leta alebo tretieho sviatku Slnka a Jána, Baalu, či Jána, bol spojený s Baalským sviatkom Jána. (24. jún) 1667. Štvrtý sviatok Slnka a Perúna a práve Perúna, ako o tom hovoria niektoré dodnes zachované indície, súvisel s Veľkonočným sviatkom roku 1668. Na niektorých miestach v Rusku sa dodnes slávia dva sviatky Yarila – jeden koncom apríla, druhý na Sviatok všetkých svätých 1669.
Takmer celé Rusko dodnes oslavuje dva Ladské sviatky – jeden na takzvanom Červenom vrchu (Fomino vzkriesenie), druhý na Semik – Deň Trojice. Sviatok Volos je spojený so sviatkom svätého Juraja (28. apríla), za jeho pôsobenia bola úloha patróna zvierat prenesená na tohto svätca v roku 1670. Domový sviatok Roda a Rozhanitsy, ktorý už úplne zanikol, sa na dlhý čas slávil na ďalší deň Narodenia Krista na sviatok Katedrály Panny Márie, ktorý bol v roku 1671 v katedrále Panny Márie, ako aj v domácom živote kresťana, Casesa a pohana. sprevádzali náboženské úkony, a to: narodenia, svadby, pohreby, ako je známe, dodnes oplývajú zvyškami pohanských náboženských obradov pod názvom ľudové zvyky.
Tým, že slávili a slávili všetky spomínané pohanské sviatky a pri všetkých týchto príležitostiach vykonali a vykonali náboženské pohanské obrady, ľudia sa stali pohanmi (po zabudnutí na pohanských bohov) a sú pohanmi vôbec nie vedome: pohan však predsa zostáva pohanom. V súčasnosti už ľudové sviatky a zvyky nenesú zjavné stopy pohanstva; aj dnes sa však pri sviatočných a pohrebných stolovaniach a pri spomienke na rodičov na hroboch miestami úplne pohansky nalievajú pohanské úlitby na počesť bohov alebo za zosnulých. Ale čím ďalej, tým viac pohanov sa zachovalo neporušené a plnšie. Môžeme to posúdiť na príklade iných. Na niektorých miestach v Grécku a v celom Bulharsku sa dodnes na jeho počesť (namiesto Volosa, ktorého nahradil) obetuje na svätého Juraja skutočná pohanská obeta 1672.
U Srbov a Bulharov sa v predvečer Narodenia Krista zapaľuje na ohniskách ich domov takzvaný badnyak - vlhký dubový blok, ktorý sa nechá horieť (pomalý oheň, tlieť) až do Epifánie: ide nepochybne o pozostatok pohanského obradu z roku 1673 v pôvodnej podobe.
Existovala časť pohanskej viery, ktorá mala byť úplne konvertovaná na kresťanstvo a navždy zostať medzi ľuďmi vo svojej pravej podobe. Toto je viera v čiernych bohov. V čiernych bohoch pohanstvo rozpoznalo začiatok zla, rovnako ako ho kresťanstvo pozná v démonoch. Podľa všeobecných charakteristík predstaviteľov zla boli čierni pohanskí bohovia stotožnení s kresťanskými démonmi, a preto zostali úplne v ľudovej viere, akoby boli uznané za kresťanské učenie. Medzitým čierni pohanskí bohovia nemajú nič spoločné s kresťanskými démonmi (okrem skutočnosti, že viera v nich, podobne ako vo všetkých pohanských bohov, je démonická lichotka). Tí druhí sú predstaviteľmi a agentmi morálneho zla, zatiaľ čo tí prví boli uznaní za vinníkov fyzického zla.
Obyčajní ľudia, ktorí sa držia pohanských ideí a predstáv, dodnes pevne veria, že fyzické katastrofy sú činy zlých duchov - ich bývalých čiernych bohov a v súlade so svojou vierou proti nim bojujú nie racionálnymi, ale vlastnými pohanskými prostriedkami - kúzlami, sprisahaniami a vykonávaním pohanských rituálov 1674. Spolu s najtemnejšími bohmi pevne verí, že ľudia, čerwí, boli mŕtvi a ich nástroje medzi nimi upírov alebo ghúlov.
O tom, že naši pastieri, ktorí mali povinnosť učiť ľudí kresťanstvu a následne ich odvracať od pohanstva, neboli vôbec schopní plniť učiteľské povinnosti, o tom sme hovorili vyššie. No pamätníci vec prezentujú ešte smutnejším spôsobom. Neexistovali pastieri, ktorí učili a boli schopní vyučovať svoje stádo, ale boli pastieri, ktorí dopriali svojmu stádu, aby sa stali pohanmi, čiastočne preto, že sami zostali rovnakými pohanmi vo svojich citoch, čiastočne preto, že ako pastieri – žoldnieri vyťažili z pohanstva svojho stáda vlastný záujem. Zostavovateľ jedného obviňujúceho slova proti dvojakej viere ľudu, ktorý pohanským spôsobom vyčíta zostávajúcemu zvyku svätiť a modliť sa na sviatočných slávnostiach za jedlo a pitie, hovorí, že „kňazi a zákonníci – niektorí, vidiac zlé skutky a počujúc o nich, nechcú učiť, zatiaľ čo iní sa im sami oddávajú, dovoľujú vykonávať spomínané pohanské pohostenie a jedia pohanské úkony“. 1675.
Iným slovom čítame, že zvyk podávať jedlo rodine a Rozhanici na ďalší deň Narodenia Krista a posvätiť ho tropárom Bohorodičky, teda sláviť sviatok na ich počesť pod zámienkou sviatku Matky Božej, kňazi nielenže nezakazovali“16, ale dokonca ho veľmi podporovali kvôli honorárom.
Na útechu čitateľa zopakujeme, čo sme už viackrát povedali: v celom kresťanskom svete boli ľudia rovnakí a to, čo v nás predstavujú dejiny vzniku kresťanstva, nájdeme to isté vo väčšej či menšej miere aj u všetkých ostatných európskych kresťanských národov.
Na otázku, v akom stave bolo medzi ľuďmi samotné poznanie kresťanskej viery, sme už sčasti odpovedali vyššie. Zatiaľ čo ľudia boli len polokresťania a zároveň zostali polopohanmi, zjavne nemali žiadnu správnu koncepciu kresťanstva, pretože keby ju mali, neboli by polopohanmi. Postupom času si osvojil a osvojil si koncept kresťanstva, že je to jediná pravá viera a zároveň prestal byť polopohanský (samozrejme, vedome). Ale jeho ďalšie poznanie kresťanskej viery, jej poznanie v jej dogmách, malo byť obmedzené na veľmi málo a malo ísť veľmi ďaleko. Vieru jednoduchých negramotných ľudí súčasnej doby máme pred očami: aj keď z tejto viery nič neodpočítame podľa zákona regresie, budeme mať vieru, ktorá je príliš obmedzená a úbohá vo vzťahu k úplnosti a jasnosti. O prostriedkoch, ktoré mali naši ľudia na učenie sa vo viere, sme už hovorili vyššie: ale ako môžu veriť, keď to nepočujú?...
To bol postoj nižšej väčšiny ruskej spoločnosti, alebo jej takzvanej ľudovej masy, vo vzťahu k viere. Horná menšina začala s pravou kresťanskou vierou od prvej minúty prijatia kresťanstva: nepridala ku kresťanstvu pohanstvo, ale priamo prijala to druhé namiesto toho prvého. Ale skutočná viera, ak je taká, môže mať veľmi rozdielne stupne vnútornej dokonalosti – môže to byť úplne odlišná a samostatná viera a môže to byť mimoriadne vágna viera. Jasné a oddelené poznanie viery, teda dogiem, ktoré ju tvoria, predpokladá jej dôkladné vyučovanie. Ale nemali sme prostriedky na toto učenie: nemali sme pre nikoho úmyselných učiteľov viery, ale len prostriedky na samoučenie - existovali len náučné knihy preložené z gréčtiny, z ktorých sa museli učiť tí, ktorí mali možnosť a túžbu. Je pár, ojedinelých a výnimočných ľudí, ktorí aj samoukom niečoho získajú také vedomosti, aké sú možné len skutočným tréningom.
Vedomosti väčšiny s týmto sebavzdelávaním však nikdy nemôžu dospieť k tomu, aby boli nejakým spôsobom správne a uspokojivé: zvyčajne predstavujú niečo a niečo, čo zďaleka nestačí, chýba im súdržnosť, úplnosť a jasnosť. Tak ako sa to deje, keď všetko vyučujeme sami, tak to, samozrejme, malo byť, keď naši predkovia samoučili kresťanskú vieru. A teda, pokiaľ ide o vieru vyššej menšiny našej spoločnosti, treba si myslieť, že hoci neprežila obdobie polovičnej viery, teda obdobie, počas ktorého by bola pripútaná len k pohanstvu, a že síce priamo začala byť pravou vierou, ale vo svojich vnútorných kvalitách nepovzniesla vysoko a neustále zostávala vierou viac-menej vzdialená od želaného stupňa dokonalosti.
Viera nevyhnutne predpokladá poznanie a bez neho nemôže existovať. Morálny zákon predpokladá a vyžaduje trochu poznania, aby sa naplnil, pretože jeho prikázaní je málo a ich význam nie je sofistikovaný. Z toho by zrejme vyplývalo, že vo vzťahu k napĺňaniu mravného zákona majú vzdelané národy miernu prevahu nad nevzdelanými, a tak by zrejme vyplývalo, že s našou výchovou nám nebránili postaviť sa na rovnakú morálnu úroveň s inými národmi. Tu to však zďaleka neplatí. Kresťanský morálny zákon alebo evanjeliový morálny zákon ako taký je takpovediac zákonom napísaným nie pre celé spoločnosti, ale pre jednotlivých vyvolených ľudí. Vybraní jednotlivci v spoločnostiach sa snažia s pomocou Božej milosti napĺňať morálny kresťanský zákon v jeho pravej a pravej podobe.
Pokiaľ ide o celé spoločnosti, ako spoločnosti nežijú priamo podľa mravného zákona evanjelia, ale podľa iných zákonov, ktoré sú len na ňom založené. Redukovaním kresťanskej morálky na seba ľudia vytvárajú takzvanú sociálnu morálku, ktorej požiadavky, ako ich uznávajú spoločnosti, slúžia ako viac-menej záväzný morálny zákon pre všetkých členov každej spoločnosti, pretože inak človek priťahuje verejné odsúdenie. Osveta nevyhnutne zvyšuje úroveň verejnej morálky na primeranú mieru, čím sa stáva náročnejšou. A teda v kresťanskom zmysle musia byť osvietení ľudia nevyhnutne morálnejší ako neosvietení ľudia.
Kresťanská morálka, ako aj prirodzená morálka, ktorú vracia do pôvodnej podoby, pozostáva z povinností človeka vo vzťahu k blížnym a k sebe samému.
Prvou alebo najnižšou povinnosťou vo vzťahu k susedom je neprivlastňovať si nič, čo im patrí a nijako im neubližovať alebo byť vo vzťahu k nim úplne čestný. Nasleduje milosrdenstvo voči blížnym, ktoré spočíva nielen v neprivlastňovaní si toho, čo im patrí a neubližovaní im, ale aj v tom, že sa s nimi podelíme o to svoje a všestranne im pomôžeme. Napokon najdokonalejšie naplnenie mravného zákona spočíva v tom, že budeš milovať svojho blížneho ako seba samého, aby si bral ohľad na všetko, čo patrí rovnako tebe i jemu, a v prípade potreby zaňho zložil svoju dušu.
Láska k blížnemu ako k sebe samému je taká vysoká a nad sily ľudí, že po krátkodobom príklade poprednej cirkvi v Jeruzaleme (Skutky 4:32, 34) ju už v kresťanských spoločnostiach nevidno, pretože predstavuje výlučnú cnosť niekoľkých vyvolených ľudí. Zdá sa, že čestnosť a milosrdenstvo sú dostupné všetkým ľuďom. Ale, žiaľ, aj tu sú vo väčšine takí jedinečnými vykonávateľmi mravného zákona, že cnosť sa stáva jednoduchým farizejstvom a pokrytectvom. Ľudia hľadia na milosrdenstvo náležite, uznávajú ho ako prvú a najvyššiu kresťanskú čnosť (po dokonalej láske k druhým, ktorá je im nedostupná) a každý sa podľa svojich možností alebo aspoň do určitej miery snaží naplniť prikázanie o ňom. No zároveň je to medzi ľuďmi veľká vzácnosť a dokonalá poctivosť sa akosi nepovažuje za povinnú cnosť. Obetovanie a almužna blížnym z toho, čo sa od nich získalo väčšou či menšou krádežou a nepravdou, nie sú ničím – to nás učí nielen Božie slovo, ale aj myseľ každého človeka.
A považuje sa za potrebné dávať svojim susedom z vašich akvizícií, ale klamanie a vykorisťovanie tých istých susedov pri zbieraní týchto akvizícií sa nepovažuje za hriech. Nemáme na mysli zjavné klamstvá, ktoré občianske zákony uznávajú ako zločiny, ale tajné klamstvá, keď sa sused nechá oklamať z nevedomosti. Komunikácia medzi ľuďmi spočíva vo vzájomnej výmene práce (pričom peniaze sú podmienečnou náhradou a akoby tržbami) a to buď práce v jej pôvodnej podobe (práca, služby), alebo vo forme jej produktov (tovar). Neexistujú žiadne kresťanské spoločnosti a národy, v ktorých by sa ľudia nesnažili predať svoju prácu v akejkoľvek forme za vyššiu cenu, ako je jej skutočná hodnota, v ktorej by sa starali o dokonalú čestnosť – nebrať si viac, ako sa patrí.
Tento väčší či menší nedostatok čestnosti v podnikaní alebo zainteresovaných vzťahoch medzi ľuďmi vo všetkých kresťanských (ale aj nekresťanských) spoločnostiach je chorobou nielen určitých vrstiev ľudí, ale je spoločná všetkým od samého vrcholu až po úplný spodok. Tak ako niekomu, kto prevádzkuje miliónový biznis, ide len o zisk, bez ohľadu na poctivosť, tak sa o to isté stará niekto, kto predáva svoju prácu za hrivnu alebo nikel.
Plnenie povinností vo vzťahu k blížnym má teda medzi kresťanmi mimoriadne ďaleko od dokonalosti. Milosrdenstvo je pre druhých a s ním však vždy viac-menej chýba táto cnosť, bez ktorej z nej zostane iba falošné meno. Napĺňajúc prikázanie milosrdenstva, ľudia darujú v prospech svojich blížnych a dávajú im almužny; ale veľmi často, ak nie väčšinou, prostredníctvom týchto druhých ľudia vracajú svojim susedom len malú časť toho, čo od nich získali pomocou väčšieho alebo menšieho podvodu a vykorisťovania.
Medzi ľuďmi v kresťanskom svete neexistuje dokonalá čestnosť. Musíme si však priznať smutnú skutočnosť, že my, Rusi, nepatríme k tým národom, ktoré by sa tým mohli primárne pochváliť. To neznamená, že nás príroda pripravila a urazila morálnou kvalitou čestnosti - dokonalá čestnosť jednoduchých ľudí z odľahlých oblastí, nedotknutých pokušením, slúži ako dôkaz nespravodlivosti kritizovať prírodu v tomto ohľade - to znamená, že úroveň požiadaviek v tomto smere našej verejnej morálky je príliš nízka. Je známe, že v našom takzvanom živnostenskom podnikaní, berúc toto slovo v širšom zmysle a význame obchodníkov, špeciálnych aj náhodných, sa klamstvo nepovažuje len za nič, ale presne za obchodné pravidlo – že šikovné klamstvá sa chvália ako výkony a že nedostatok poctivosti v obchode sa vo všeobecnosti ospravedlňuje slovami: „obchodné podnikanie“, t. j. uznaním, že obchod bez klamstva je nemožný.
Nezaväzujeme sa rozhodnúť: sme vyššie alebo nižšie ako ostatné kresťanské národy vo vzťahu k prikázaniu milosrdenstva, ktoré je široké a rozmanité (utešovať, zmierovať, poučovať), ak sa chápe nielen materiálne, ale aj duchovne. Isté však je, že od najstarších čias sme to usilovne vykonávali vo forme dobročinnosti pre chudobných a núdznych. Žiaľ, forma tejto dobročinnosti bola a dodnes medzi nami zostáva veľmi nedokonalá, nielen že svoj cieľ úplne nedosiahla, ale vytvárala aj značné zlo. Na základe pomyselnej listiny Vladimirova si mnohí myslia, že u nás po vzore Grécka chudobince a nemocnice, či dokonca domy verejnej dobročinnosti pre chudobných, vznikli po prijatí kresťanstva a existovali už v predmongolskom období. V skutočnosti sme nič také nikdy nemali a forma našej dobročinnosti bola výlučne dobrovoľná almužna a čo sa týka pomyselnej charty, tá nám grécke zákazky prenáša len na papier.
O tom, že Vladimír vôbec nezriaďoval chudobince a nemocnice pre chudobných, o tom nepochybuje ani kronika, ktorá priamo a jasne hovorí, že Vladimír robí dobročinnosť chudobným ručne: „každému žobrákovi a úbohému prikázal, aby prišli na kniežacie nádvorie a pozbierali každú potrebu – pitie a jedlo, a od kovbojiek s kunami, ktoré mi povedia: „Nemôžem zaobstarať aj túto slabosť od gazdiniek. dvore,“ - prikázal postaviť kôl a uložiť chlieb, mäso, ryby, rôznu zeleninu, med vo fazuli (sudoch) a inde nosiť kvas po meste a pýtať sa: „Kde sú chorí a chudobní, nemôžete ísť? - tým, ktorí potrebujú rozdávanie“ 1677. Že ani po Vladimírovi nebolo chudobincov a špitálov, to nepochybne okrem úplného mlčania všetkých pamätníkov o nich vyplýva aj z tých mnohých miest v kronike, v ktorých sa chváli cnosti zosnulých kniežat: takmer každá z týchto chválospevov hovorí o chudobných alebo úbohých, a ani jedna o špitáloch67.
Manuálna forma dobročinnosti, vo všeobecnosti veľmi nedokonalá, núti ľudí chodiť po svete, má dve dôležité nepríjemnosti: po prvé, kvôli ponižovaniu žobrania sa k nej niektorí chudobní ľudia neodvážia uchýliť a tak zostávajú znášať najväčšiu núdzu, kým nezomrú od hladu. Po druhé, a čo je najdôležitejšie, dobrovoľná dobročinnosť produkuje žobrákov – priemyselníkov, nečinných parazitov, ako každý vie, tej najneštandardnejšej kvality.
Po vzore Grécka sme u nás nezakladali chudobince, po prvé, niet pochýb zo všeobecného dôvodu, že sme podľa jej vzoru nezriadili veľa iných vecí - že sme sa vo všeobecnosti v štruktúre nášho života nesnažili a nekládli si za úlohu vo všetkom byť rovní Grékom (ktorí si navyše v našich neskorších dobách dali chudobinec zriadiť a zrejme postupne zanikli a zanikli). Samostatným dôvodom mohlo byť to, že v staroveku sme nemali toľko chudobných ľudí, ktorí potrebovali almužnu a hľadali ju, ako v Grécku (kde bol v mestách skutočný proletariát, ako je dnešná západná Európa). Čo sa týka špitálov pre chudobných, tie sa u nás, až na to, čo bolo povedané, nemohli zriadiť pre nedostatok lekárov, bez ktorých nielen chudobní, ale aj bohatí 1679.
Bolo by veľmi prirodzené, aby sa chudobince pre chudobných a biednych zriaďovali pri kláštoroch, ktoré sami žili z almužny a ktorých obyvatelia boli akýmisi žobrákmi. Mních Theodosius z Pečersku vlastne založil vo svojom kláštore taký chudobinec: „vytvor si nádvorie v blízkosti svojho kláštora a odmeň v ňom kostol svätého prvomučeníka Štefana a prikázal chudobným a slepým, chromým a pracujúcim (chorým), aby zostali, a z kláštora si im dal, čo potrebovali, a zo všetkého, čo v kláštore existovalo, by si im dal súkromný príklad 160. napodobiteľov, potom sa to v žiadnom prípade vôbec nestalo súčasťou všeobecného zvyku kláštorov. Zdá sa, že v samotnom Pečerskom kláštore po ňom existoval chudobinec, ktorý založil Theodosius, veľmi krátko. Naši mnísi, majúc pred sebou príklad gréckych mníchov, ktorí v 10. storočí a po ňom už vôbec neboli takí ako v staroveku, sústredili svoje starosti výlučne na seba, mysleli len na svojich, chudobných či bohatých, žobrákov.
V dávnych dobách od nás žobráci zbierali almužny presne tak ako dnes, teda chodili z domu do domu a postávali pri kostoloch. Samozrejme, od najstarších čias je zvykom, že menšie sumy peňažných almužen sa dávajú vo všedné dni, väčšie sumy vo sviatok a ešte väčšie sumy pri zvláštnych príležitostiach v domácnostiach, ako sú krstiny, svadby a najmä pohreby. Okrem almužny alebo darov chleba a peňazí v staroveku organizovali kŕmenie alebo večere pre chudobných, a to vo všetkých prípadoch, keď sa konali večere pre hostí, pretože chudobní boli považovaní za Kristových hostí. Tieto jedlá sa nekonali v kuchyniach a nejako pohŕdavo, ale na tom istom mieste ako pre hostí a s náboženskou poctou, pretože sa zbožne verilo, že na čele chudobných bratov je prítomný sám Kristus. Tento zvyk, dosť možno prevzatý z predkresťanských čias, bol bežný, počnúc kniežatami, z ktorých prvé spomínal sv.
Mních Jakub priamo Vladimírovi oznamuje, že na sviatky mal vo zvyku podávať tri jedlá: metropolitovi s duchovenstvom, žobrákovi a sebe s bojarmi a všetkými jeho manželmi 1682. Pre pohodlie vyberania almužny, ako sme povedali vyššie, sa chudobní usadili v osadách pri kostoloch a kláštoroch, od oboch si prenajali pôdu a zriadili si na nej vlastné cely.
Kresťanská morálka, rovnako ako prirodzená morálka, ukladá človeku okrem povinností voči všetkým blížnym aj osobitné povinnosti voči blížnym po krvi a rodine.
Dôkazy o modernom živote našich jednoduchých ľudí nám v tomto ohľade neumožňujú vyvodiť priaznivé závery týkajúce sa staroveku. Imaginárna listina Vladimirova, ktorá je historickou pamiatkou konca XII - začiatku XIII storočia, objasňuje nedokonalosť našej rodinnej morálky, keď medzi zločiny, ktoré podliehajú formálnemu súdu, považuje za potrebné umiestniť: „(ak) otca alebo matku bije syn alebo dcéra (syn bije otca alebo dcéra bije matku) „V postoji obyčajného ľudu k manželovi v súčasnosti chýba najmä utrpenie manžela. S najväčšou pravdepodobnosťou by sa malo, samozrejme, predpokladať, že ide o niečo, čo nebolo vytvorené v modernej dobe, ale pochádza z dávnych čias 1683.
Spoločenský život ľudí vytvára medzi nimi rôzne povinnosti, ktorých poctivé a verné zachovávanie predstavuje kresťanskú čnosť, ktorá výrazne zvyšuje blahobyt jednotlivcov i celých spoločností. Túto cnosť pre svoj dôležitý praktický význam ľudia vždy uznávali ako jednu z hlavných kresťanských cností, čo je zrejmé z toho, že opak zrady bol vždy uznávaný ako ťažký hriech. Naše kniežatá z predmongolského obdobia kvôli častým vzájomným hádkam a rovnako častému uzatváraniu vzájomných dohôd mali zámerne veľa príležitostí prejaviť sa tak či onak vo vzťahu k tejto cnosti. Keď sa pozrieme na pozitívne dôkazy kroník, nenájdeme ani smutný extrém – rozhodný sklon kniežat k zrade, ani svetlo bez tieňov.
Boli kniežatá, ktoré pevne dodržiavali záväzky spečatené bozkom na kríži, báli sa ich porušiť, a keď boli prinútení urobiť to naposledy, plakali celý život; ale boli aj kniežatá, ktoré porušili povinnosti takmer hneď, ako pobozkali kríž, a dokonca sa v tomto smere vysmievali škrupulóznemu svedomiu iných.
Kresťanské morálne povinnosti človeka vo vzťahu k sebe samému sú predovšetkým: triezvosť a telesná čistota alebo čistota.
Že triezvosť vôbec nie je našou cnosťou, že naopak, od pradávna až po súčasnosť sme najsmutnejšie oddaní neresti opilstva, to je každému známe. Arab Ibn Fotslan hovorí o Rusoch v prvej polovici 10. storočia: „vyžívajú sa v pití vína nerozumným spôsobom a pijú ho celé dni a noci; často sa stáva, že zomrú s pohárom v ruke“ 1684. Neznámy Grék, ktorý napísal príbeh o krste Rusov, vložil do kroniky slová Vladimíra, ktorý vložil do úst slávnej radosti Vladimíra, ktorý do úst vložil. bez toho,“ chce nám s posmechom povedať, že Rusi víno za žiadnu vieru nevymenia a že je márne sa s nimi baviť o viere, ktorá zakazuje piť. Mních Theodosius z Pečerska zobrazuje škaredosť starovekého opilstva presne v tej istej podobe, v akej existuje dnes: „niektorí,“ hovorí, „kľaknú na kolená, nevedia sa postaviť na nohy, iní sa váľajú v blate a hnoji, každú minútu sú pripravení vzdať sa ducha“ 1685.
Nevieme, či nás príroda obdarila zvláštnou vášňou pre opilstvo, ale isté je, že s vyššou mierou osvety, a teda s väčšími nárokmi na verejnú morálku, by to medzi nami nebolo také veľké a také škaredé.
Nemôžeme sa pochváliť ani cnosťou čistoty. Oveľa vyššie sme citovali svedectvo už spomínaného Ibn-Fotslana o pohanských Rusoch, ako ich obchodníci, ktorí obchodovali s otrokmi, mali otrokov, kým oni boli vo svojich rukách, ako ich konkubíny 1686. Treba predpokladať, že mali rovnaký vzťah medzi pánmi a stálymi otrokmi toho druhého, a teda medzi otrokmi a otrokmi boli synonymom ruského otroka a otroka. S prijatím kresťanstva sa museli zmeniť názory, ale morálka sa zmenila len málo. Aj v našej pamäti bolo značné množstvo statkárov, ktorí zo svojich dvorných a poddaných žien získavali úplne turecké háremy, alebo ktorí sa na všetky svoje dvorné a poddanské ženy pozerali ako na svoj vlastný pevný hárem: to nie je inovácia neskoršej morálky, ale nepochybne pozostatok starých. O tomto pozostatku pohanstva v mravoch vyšších vrstiev našej spoločnosti historické pamiatky hovoria len málo.
Mlčanie však treba chápať nie v tom zmysle, že zvyšok nebije do očí pre svoju bezvýznamnosť, ale naopak v tom zmysle, že neubližuje oku pre svoju všeobecnosť a všeobecnosť 1687. Obyčajní ľudia nepredbiehajú svojich predstavených a je prirodzené, že ich morálka nemohla byť skôr prísnejšia a čistejšia ako morálka pánov. Medzi prostým ľudom sa ešte dlho po prijatí kresťanstva udržal pohanský zvyk mať dve alebo tri ženy a rozviesť sa s ich ženami, aby vstúpili do nových manželstiev bez akýchkoľvek zákonných dôvodov, a to z jediného dôvodu, že už manželku nemali radi. Keď oboch zastavili policajné opatrenia štátu a cirkvi, vystriedalo ich porušenie vernosti manželstvu zo strany mužov, ktorého veľmi mierny pohanský pohľad je viditeľný z toho, že medzi obyčajnými ľuďmi sa to dodnes takmer za nič nepovažuje. Smilstvo slobodných mladíkov bolo tak bežné vo vyššej vrstve spoločnosti, ako aj medzi obyčajnými ľuďmi, že ani nenašli možnosť ho so všetkou tvrdosťou prenasledovať.
Kirik z Novgorodu sa opýtal biskupa Nifonta: za akých podmienok možno udeliť sviatosť mladým, ktorí smilnia? Niphon nestanovuje, že sľubujú úplné zrieknutie sa smilstva, ale iba to, že sa ho zdržia 40 dní pred svätým prijímaním v roku 1688.
Urážanie kresťanskej morálky nie skutkom, ale slovom predstavuje nadávku alebo nadávku. Je známe, že dnes u našich obyčajných ľudí zvyk a tendencia nadávať siaha až do hnusu - že je to veľmi vzácny človek, v srdci alebo trochu opitý, ktorý je schopný povedať dve slová bez tretej nadávky. Je ťažké si myslieť, že tento zvyk a náklonnosť by niekedy boli väčšie; no na druhej strane by bolo porušením všetkých historických pravdepodobností domnievať sa, že budú niekedy menšie. Realita, samozrejme, musí byť taká, že ako to bolo v pohanstve, tak to zostalo bez najmenšieho zlepšenia v kresťanstve.
Pravý kresťan musí byť takým v celom svojom každodennom živote, zachovávať striedmosť v jedle a pití, striedmosť a skromnosť v obliekaní a vo všetkom každodennom živote, striedmosť a mravnú slušnosť v zábave. V skutočnosti boli ľudia v tomto smere vždy veľmi zlí kresťania a nemajú nádej, že budú niekedy lepší. O neresti opilstva našich predmongolských predkov sme už hovorili vyššie. V dávnych dobách sme nemali súčasnú módu v odievaní, ale ich luxus bol nielen o nič menší, ale aj oveľa väčší ako dnes: z Grécka a z celého východu sme dostávali všetky druhy hodvábu a vlny, tkané striebrom a zlatom, látky, a ak sa dnešní dandies môžu pochváliť množstvom šiat, tak predmongolskí ľudia oboch pohlaví ich zanechali68 túžbou po každodennom luxuse, pokiaľ ide o každodenný luxus1. v ničom horší ako moderné, získavanie strieborného a zlatého riadu, drahých kobercov a obrusov atď., atď. z Grécka a „zo všetkých krajín“ 1690.
V súčasnosti sa zabávame prostredníctvom plesov, hudby, divadla a kariet. V dávnych dobách sa zabávali prostredníctvom sviatkov tej istej hudby a divadla a namiesto kariet cez obilie tzv. Starovekí hudobníci a herci, ktorí zabávali našich predkov hudobnými koncertmi a divadelnými vystúpeniami, boli takzvaní bifľoši, slobodní a aktívni alebo potulní umelci, ktorí chodili po mestách a dedinách a vystupovali každému, najmä keď boli pozývaní na slávnosti a sviatky v roku 1691. Súčasní vodcovia alebo vodcovia medveďov predstavujú pozostatok starovekého buffalo.
Vo väčších či menších arteloch cvičili svoje umelecké remeslo: všetci členovia artelu alebo ich určitá časť hrali na nástrojoch, ktorými boli: harfy, surny, domry, píšťaly, tamburíny; niektorí z členov artelu mali hlasy a mohli spievať sólo so sprievodom alebo bez sprievodu; všetci, alebo väčšina z nich, boli herci a mohli hrať divadelné hry: napokon všetci, alebo ich určitá časť, boli tanečnými majstrami. Teraz by sa malo predpokladať ich naznačené zloženie, pretože repertoár zábavy, ktorý predviedli, pozostával z: inštrumentálnych koncertov so spevom alebo bez spevu, spevu sólových piesní, tanca, akoby zodpovedal moderným baletom, a napokon hrania divadelných hier. K ľudskému divadlu pribudlo v roku 1692 zvieracie divadlo, ktoré tvorili medvede, opice a pravdepodobne aj iné zvieratá. Z hier, ktoré hrali bifľoši, sa nám do roku 1693 nezachoval žiadny zvyšok; Mnohé z ich piesní sa možno zachovali, ale vo všeobecnej mase ľudových piesní sa strácajú a nemožno ich označiť.
V každom prípade, čo sa týka morálnych kvalít oboch, treba vychádzať z toho, že sa vôbec nevyznačovali skromnosťou a akoukoľvek zdržanlivou slušnosťou, práve naopak, že pohanská sloboda mravov v nich naďalej zostávala a bola reprodukovaná v celej svojej celistvosti a dokonca aj so všetkým jej obnaženým cynizmom, a teda vôbec neslúžili na zlepšenie kresťanskej morálky v spoločnosti. Hra s obilím, s najväčšou pravdepodobnosťou prevzatá od Grékov, bola hazardnou hrou hádzaním bodovacích kociek na dosku rozdelenú na konvenčné štvorce v roku 1694. Nevieme, ako k nej boli pripútaní naši predmongolskí predkovia, ale v neskorších dobách bola pripútanosť ku kartám úplne rovnaká ako dnes.
Človek sa neskladá len z duše, ale z duše a tela. Preto svoje náboženské spojenie s Bohom musí prejavovať nielen vnútornými myšlienkami a citmi, ale aj vonkajšími činmi a skutkami. Tieto vonkajšie činy a skutky, sčasti priamo a nevyhnutne predpísané cirkvou, sčasti majúce svoj pôvod v dobrovoľnej horlivosti ľudí, sú: vonkajšia modlitba, súkromná a verejná, pôsty ustanovené a všeobecne akceptované cirkvou, zriaďovanie a výzdoba chrámov Božích, cestovanie na sväté miesta na uctievanie svätýň, ktoré sa v nich nachádzajú. Viac-menej horlivosť pre vykonávanie týchto činov a pre dokončenie týchto skutkov predstavuje vonkajšiu zbožnosť alebo vonkajšiu religiozitu.
V súčasnosti medzi nami v takzvanej vzdelanej časti spoločnosti vonkajšia zbožnosť slabne a prostý ľud je uctievaný ako jej predstaviteľ. Považujúc vonkajšiu zbožnosť za nevyhnutný atribút pospolitého ľudu, náhradu za jeho vnútornú, vedomú a osobitú vieru, niektorí sa prikláňajú k názoru, že náš pospolitý ľud sa od pradávna vyznačoval zvlášť horlivou vonkajšou zbožnosťou. V skutočnosti to tak ani zďaleka nie je. Je úplne pravda, že ak je jednoduchý človek oddaný viere a je pre ňu zapálený, tak je navonok zbožný, teda svoju oddanosť a horlivosť sa snaží prejaviť skutkami a skutkami vonkajšej zbožnosti, ktoré mu nahrádzajú vnútornú uvedomelú a vyhranenú vieru. To však vôbec neznamená, že každý jednoduchý človek musí byť nevyhnutne zbožný. Sotva možno považovať za spravodlivé povedať, že náš pospolitý ľud ako celý ľud je v súčasnosti veľmi zbožný a je nepravdepodobné, že by sa za jeho zbožnosť mýlilo niečo iné.
V takzvanej vzdelanej spoločnosti sa šíria pochybnosti o nevyhnutnosti a význame vonkajšej zbožnosti, nastoľuje sa v tomto smere skepsa; Obyčajní ľudia tieto pochybnosti a skepsu nemajú – a to je v skutočnosti ich podstatný rozdiel od vzdelanej spoločnosti vo vzťahu k zbožnosti. Ale ak si vezmeme samotnú zbožnosť, ukáže sa, že zďaleka nie je taká uspokojivá, ako by sa na prvý pohľad mohlo zdať. Obyčajní dedinčania chodia na sviatky do kostola, ale, ako každý vie, do posledného stupňa veľmi nepresne, a navyše, ak nie väčšina, tak vo veľmi významnom percente, skutočným dôvodom chodenia nie je ani tak modlitba, ako dražby, ktoré sa konajú na dedinách počas sviatkov. Prostí dedinskí ľudia chodia „v duchu“ – čo je podľa ich chápania vecou vonkajšej zbožnosti – väčšinou však nie zo skutočného zápalu pre naplnenie tohto diela – ako rozumejú – zbožnosti, ale preto, že to úrady prísne vyžadujú.
Vo všeobecnosti, pri pohľade na nášho dedinského človeka, na prostého občana, trochu sústredene a priamo, teda očami, ktoré nie sú predisponované v jeho prospech, je nepravdepodobné, že by sme zistili, že bol obzvlášť zbožný, nie v zmysle teoretického uznania povinnosti vo vzťahu k skutkom zbožnosti, ale v zmysle skutočnej horlivosti za ich realizáciu. Ale súčasná, nie príliš horlivá, zbožnosť prostého ľudu by vôbec nemala siahať do príliš dávnych čias. Od polovice 7. storočia, od vlády cára Alexeja Michajloviča, svetské a duchovné vlády venovali v tomto smere ľudu veľkú pozornosť, začali vydávať príslušné dekréty a pokyny a od tejto doby bola v skutočnosti zbožnosť prostého ľudu privedená do súčasného, nie príliš vysokého stupňa dokonalosti. Čo sa týka piety, ktorá týmto premysleným opatreniam predchádza, pamätníci ju zobrazujú v tej najnepríťažlivejšej podobe.
Medzi obyčajnými ľuďmi bolo dosť ľudí, ktorí sa vôbec nestarali o plnenie kresťanských povinností a „márne sa nazývali pravoslávnymi kresťanmi“. Tí, ktorí sa do kostola pozreli iba dva alebo trikrát do roka, na najväčšie sviatky Pána, alebo sa dokonca nepozreli vôbec. Tí, ktorí chodili na spoveď k svojim duchovným otcom a prijímali sviatosť prijímania mimoriadne zriedkavo, alebo dokonca celý život nechodili a nepristupovali vôbec, očakávali, že sa vyspovedajú a prijmú až pred smrťou 1695.
Na tom, čo bolo práve povedané, však nie je nič prekvapujúce; naopak, je to úplne prirodzené. Činy a skutky vonkajšej zbožnosti nevyžadujú žiadne učenie a sú prístupné každému jednoduchému človeku; na tomto základe sa táto zbožnosť považuje za nenahraditeľný majetok prostého ľudu. Ale vedieť niečo urobiť neznamená urobiť to sám: dokonalá dostupnosť vecí a pôsobenie vonkajšej zbožnosti pre obyčajných ľudí nevyhnutne nepredpokladá ich horlivosť pre nich. Toto nie je niečo nerozumne charakteristické pre obyčajných ľudí, ale je prejavom horlivosti pre vieru, oddelene alebo nejasne zastúpenej v jej učení. Preto, aby sa objavila medzi ľuďmi, bolo potrebné, aby sa medzi ľuďmi najprv objavila horlivosť pre vieru.
Obyčajní ľudia, ako sme videli, začali s polopohanstvom a potom, ponechaní na svoj vlastný osud, sa veľmi pomaly stali výlučne alebo úplne kresťanmi; s nemenej pomalosťou mal v ňom vzrásť zápal pre vonkajšiu kresťanskú zbožnosť (v ktorú verí celému kresťanstvu alebo celej kresťanskej viere). A tak treba o obyčajných ľuďoch či masách predmongolského obdobia uvažovať nie tak, že nedostatok vnútornej viery v nich nahradil horlivosť pre vonkajšiu zbožnosť, ale tak, že oni (masy) boli v kresťanstve veľmi nedokonalí v oboch smeroch – vo vnútri aj navonok.
Horlivosť pre vonkajšiu zbožnosť bola na rovnakom mieste ako vnútorná viera, teda vo vyššej menšine. Aby sme odpovedali na otázku: aká veľká bola táto horlivosť, bohužiaľ máme veľmi málo údajov. Naša úplne jednoznačná informácia v tomto smere začína až začiatkom 16. storočia (s náhodným, ale vzácnym deskriptorom našich mravov, sv. Maximom Grékom). Dôkazy predstavujú hornú menšinu našej spoločnosti ako dosť náboženskú alebo zbožnú; ale od 16. storočia do začiatku 13. storočia a ďalej je vzdialenosť taká veľká, že nie je priestor na žiadne závery: Je možné, že táto religiozita vo svojej celistvosti siaha už do predmongolského obdobia, ale je tiež, ak nie ešte viac, možné, že sa až následne a postupne rozvíjala od počiatkov tejto poslednej doby.
Základom vonkajšej religiozity či zbožnosti je viac a nemenej horlivosť pre modlitbu doma i na verejnosti. Existujú náznaky, ktoré oprávňujú vyvodiť záver, že horlivosť za domácu modlitbu už v predmongolskom období a od začiatku bola taká veľká ako v neskorších dobách. Kronikár, ktorý hovorí o vražde sv. Borisa, uvádza, že keď vrahovia prišli do jeho tábora a priblížili sa k jeho stanu, počuli ho „spievať matin“. Z týchto slov vyplýva, že svätý Boris mal vo zvyku spievať si každý deň matutíny a že sa riadil pravidlom, ktoré sa číta v neskorších záznamoch: „Pre tých, čo majú list, aby si každý deň spievali matutíny a hodiny, vešpery a komplináre a polnočné ofícium, nič nezanechajú bez odoslania“ 1696. Vyššie sme už povedali, že v dávnych dobách mali bojari, ktorí u nich v kostole zvyčajne konali bohoslužby, bohoslužby. kostoloch alebo bez nich v modlitebniach, takzvaných krížových miestnostiach.
Z dávnych čias máme niekoľko náhodných indícií, že bojari so sebou všade brávali domácich kňazov, a preto všade neprijateľne nútili vykonávať bohoslužby pre seba. Ten istý kronikár, rozprávajúci o roku 1071 o objavení sa mágov na Beloozere a ich poprave bojarom Yanom Vyshatichom, ktorý prišiel do Beloozera z Kyjeva, aby zbieral kniežací hold, náhodne uvádza, že bojar mal so sebou kňaza v roku 1697. Kniežatá vzali so sebou kňazov, keď išli na vojenské ťaženia. Knieža Novgorod-Severskij Igor Svjatoslavič, hrdina Príbehu Igorovho ťaženia, ktorý bol zajatý Polovcami a nedúfal, že bude čoskoro oslobodený, sa postaral o to, aby k nemu v roku 1698 poslali z Ruska kňaza so svätou bohoslužbou. Vladimír Monomach vo svojom slávnom pamätnom liste deťom nariaďuje, aby sa každý deň pred východom slnka po východe slnka pomodlili. A dodáva, že to urobil jeho otec a „všetci dobrí ľudia dosiahli“ 1699.
Ale v každom prípade horlivosť za stavbu verejných chrámov, ktorú naše kniežatá prejavili v predmongolskom období a ktorá je zrejmá z prezentácie, ktorú sme urobili vyššie, pozitívne svedčí, ak nie o nadmernej zbožnosti, tak o jej úplnom rozkvete 1700.
Neboli to pozitívne stanovy cirkvi, ale vlastné zbožné túžby kresťanov, ktoré vytvorili zvláštny typ zbožnosti - cestovanie na sväté miesta, aby sa uctievali svätyne, ktorá sa v nich nachádzala. Zvyk týchto ciest siaha do dávnych čias, priamo k svätým Konštantínovi a Helene, ktorí vrátili kresťanom najsvätejšie zo svätých miest – Jeruzalem. Z Grécka sa k nám zvyk preniesol a od pradávna sa stal s nami tým, čím je dodnes, teda zvykom, ktorý ľudia veľmi horlivo uctievajú a veľmi usilovne praktizujú, a to nielen u vyššej menšiny, ale aj u nižšej väčšiny či masy.
Už za vlády Jaroslava boli ľudia, ktorí robili a chceli robiť výlety na sväté miesta. Taký bol mních Anton z Pečerska, vo svete neznámy občan mesta Lyubech, ktorému „Boh vložil do srdca ísť do krajiny“, teda do zahraničia, na cudzie sväté miesta, a ktorý sa ponáhľal na Athos a zložil tam kláštorné sľuby. Taký bol Theodosius Pečerský, ktorý sa v mladosti pokúšal cestovať do Jeruzalema. Hegumen Daniel, slávny autor Jeruzalemského pútnika, ktorý bol vo svätom meste na začiatku 12. storočia, hovorí o celom a viac či menej početnom tlupe Rusov, ktorí boli s ním v tom istom čase na bohoslužbách v Jeruzaleme v roku 1701. Za ctihodného Eufrosyny z Polotska, v druhej polovici 12. storočia sa tam objavil zvláštny kláštor sv. Ruska, sv. (vyššie uvedený odsek za poznámkou pod čiarou 1458), ale za svoju existenciu vďačí, ako by sa dalo myslieť, okrem iného aj impulzu poskytnúť prístrešie ruským obdivovateľom.
Otázka Kirika z Novgorodu, patriaca do tej istej druhej polovice 12. storočia, priamo a jasne objasňuje, že bohoslužobné cesty do Jeruzalema boli v roku 1702 veľmi početné. Keďže tieto cesty boli v vtedajších podmienkach (cesty po súši a spôsoby dopravy na mori) veľmi ťažké, považovali sa za najúčinnejší spôsob prosenia Boha o akékoľvek nešťastia a za najefektívnejší spôsob, ako mu poďakovať za každú dobrotu. Preto tí, ktorí sa modlili k Bohu, aby niečomu zabránil alebo aby niečo udelil, sľúbili, že sa vydajú na cestu do Jeruzalema. Navyše, aby ešte viac demonštrovali nemennosť svojho sľubu, zvykli na seba zložiť prísahu (teda prísahu, že sľub splnia) 1703. Žiaľ, musím povedať, že bez ohľadu na to, ako skoro sa začalo cestovanie na sväté miesta, zneužívanie tohto činu sa začalo rovnako skoro.
Bigoti, nečinní paraziti a vôbec ľudia tej najpodozrivejšej morálky, ktorých sa v súčasnosti tak veľa skrýva pod rúškom tulákov a tulákov, ako sa ukazuje, pochádzajú ešte z predmongolského obdobia. Novgorodský biskup Niphon hovorí v Kirikovskej otázke, že iní chodili do Jeruzalema len nečinne jesť a piť: „preto chodia, aby jedli a pili oddelene“ 1704. Existuje podozrenie, že horlivosť prostého ľudu pre túlanie, napriek nedostatku usilovnosti vo vzťahu k iným a dôležitejším veciam, pramenila z pohnútok, ktoré nie sú ani tak priame, ako tie v súčasnosti. Cestovatelia na sväté miesta sa v knihách nazývali pútnikmi (rovnako ako knihy obsahujúce cesty na sväté miesta a ich opis) av ľudových eposoch sa nazývali kaliki 1705. Názov pútnik sa považuje za totožný so západným názvom pre tých istých cestovateľov - palmarii, palmati, palmigeri, ktorý pochádza z toho, že sa tento vrátil z Jeruzalema s palmovými ratolesťami na znak ukončenej cesty i17,e.
pútnik, berúc do úvahy pôvodnú výslovnosť pútnik, je odvodený od palmy. Názov kalika by s najväčšou pravdepodobnosťou mal byť odvodený od slávnych gréckych topánok kalig (kaliki), o ktorých pozri odsek vyššie, poznámka pod čiarou 1293 a nasl.), ktoré mohli používať cestujúci na sväté miesta, ako pre nich najpohodlnejšie topánky (mäkké a ľahké, ktoré dodnes prevažne používajú tuláci) 1707. Ľudové eposy, o ktorých sa hovorí na cestách, o vzájomných eposoch pre bezpečnosť asistenciu v arteloch („Štyridsať Kalikov s Kalikami“) a že si počas svojich ciest vyberali atamanov, ktorí by dohliadali na morálku všetkých ostatných, bránili im kradnúť a zapájať sa do ženského smilstva 1708.
Kresťanstvo samo o sebe je jedno; ale národy, ktoré ho obsahujú, sú rôzne. Preto, pokiaľ ide o jeho charakter, do tej miery, že nezávisí od seba, ale od ľudí, ktorí ho vnímajú, musel byť v každom ľude reprodukovaný viac-menej vo svojom osobitnom a individuálnom obraze. Národy západnej Európy tvorili vďaka jednote svojho osvietenstva nielen jednu cirkev, ale aj jeden duchovný celok v širokom a plnom zmysle slova; ale aj tam sa pod všeobecnou fyziognómiou cirkvi rozlišujú súkromné fyziognómie jednotlivých národov. Gréci a ja sme vytvorili jednu cirkev; ale vôbec sme s nimi netvorili jeden duchovný celok vo vzťahu k osvieteniu. V dôsledku toho by sa u nás kresťanstvo mohlo reprodukovať v našom zmysle nielen trochu inak ako oni, ale aj úplne svojským zvláštnym spôsobom.
Pre predmongolské obdobie a pre nasledujúci čas až do 16. storočia máme tak málo informácií o povahe nášho kresťanstva, že si ho absolútne nedokážeme predstaviť nejakým živým a jasne rozpoznateľným spôsobom. O povahe nášho kresťanstva máme dostatok informácií, po obrovskom čase od jeho počiatkov u nás, až v 16.-17. Tieto informácie nám umožňujú vidieť v našom kresťanstve 16. – 17. storočia rozhodujúce extrémne pridržiavanie sa vonkajšej zbožnosti a vonkajšej rituálnej formálnosti.
Kresťanstvo ako náboženstvo spočíva v tom, že si človek vo svojej mysli a srdci zachováva správnu vieru v Boha spojenú s nádejou v Neho a láskou k Nemu. A tak, aby viedol mravný život v súlade s touto vierou, aby sa čo najviac podobal Bohu, v ktorého verí. Čo tvorí úlohu (cieľ bytia) pravého kresťana (ako to bolo úlohou alebo cieľom bytia a pravého človeka, ako človek vyšiel z rúk Boha). Ale keďže človek nepozostáva z jednej duše, ale z duše a tela a musí vyjadrovať vnútorné vo vonkajšom, potom sa od neho v súlade so svojou prirodzenosťou vo vzťahu k vnútornej viere vyžaduje, aby to vyjadroval aj navonok, a to vonkajšou modlitbou a inými činmi a skutkami, ktoré tvoria vonkajšie uctievanie Boha. Dokonalé kresťanstvo, pokiaľ ide o jeho vzhľad, teda vyžaduje od človeka: po prvé, aby viedol mravný alebo cnostný život v súlade so zákonom evanjelia, a po druhé, aby plnil povinnosti vonkajšej úcty k Bohu.
Ktorý rad týchto vonkajších povinností je prvý, ktorý druhý a aký je medzi nimi vzájomný vzťah, to je popri príliš jasnej náuke Božieho slova zrejme samo o sebe úplne zrejmé. Človek má dve povinnosti: musí veriť v Boha a viesť morálny život v súlade s jeho zákonom; pri splnení prvej z týchto povinností musí prejaviť vnútornú vieru vo vonkajšie činy, ktoré tvoria vonkajšiu úctu k Bohu. Ak je morálny život v súlade s Božím zákonom jednou z dvoch priamych povinností a vonkajšia úcta k Bohu je len vonkajším, takpovediac, dôkazom dodržiavania jednej z týchto dvoch povinností: potom je zrejmé, že priama povinnosť je viac ako tá, ktorá slúži len na svedectvo o splnení povinnosti. Osoba, ktorá je podriadená inej osobe, je povinná ju rešpektovať a plniť si voči nej povinnosti.
Prvý musí urobiť nielen tak, aby v sebe živil pocit úcty, ale aj tak, aby ho vyjadril vonkajšími zodpovedajúcimi znakmi: je však jasné, že tu nejde o vonkajšie znaky, ale o plnenie povinností. Z toho, čo bolo práve povedané, by zrejme vyplynulo, že k extrémnemu lipnutiu na vonkajšej zbožnosti, spočívajúcej v tom, že ľudia umiestňujú povinnosti vonkajšej úcty nad a namiesto povinností mravného a cnostného života – že v prvom považujú za hlavnú podstatu kresťanstva a to druhé sa akoby prestali považovať za priame a pozitívne kresťanské povinnosti. V skutočnosti sa to nielen vyskytuje, ale je to bežný jav medzi nevzdelanými ľuďmi, takže nedostatok vzdelania vo vzťahu ku kresťanstvu má nevyhnutne za následok, že človek viac-menej skresľuje jeho význam, prijímajúc väčší či menší prebytok vonkajšej zbožnosti na úkor mravného a cnostného života.
Obzor duševného videnia nevzdelaných ľudí je veľmi úzky a akoby sa zhoduje s horizontom hmotného videnia, obmedzuje sa na to, čo skutočne vidia. Vonkajšia úcta k Bohu so svojimi zložkami skutkov je len vonkajším svedectvom a výpoveďou o vnútorných citoch, ktoré živí človek, ktorý verí v Boha, ktorému je potrebné sa páčiť a môže sa mu páčiť len skutkami života, ktoré spočívajú v napĺňaní jeho mravného zákona. Ale nevzdelaný človek vidí kostoly, v ktorých sa konajú verejné bohoslužby, vidí všetky ostatné úkony vonkajšej bohoslužby predpísané pre verejné a súkromné vystupovanie. A takpovediac úplným a výlučným zameraním pohľadu na túto viditeľnú vec človek uverí jedine v túto podstatu kresťanstva a zabudne na všetko ostatné, akoby bolo zahrnuté do okruhu priamych kresťanských povinností a ponechané len na vôli ľudí.
Nadobudnutím sily posväcovať sa a spasiť sa vonkajším konaním vonkajšieho uctievania Boha, popri a nezávisle od svojich mravných dobrých skutkov, si k nim človek prispôsobuje akoby nejaký druh nadprirodzenej a magickej sily (opus operatum). Samozrejme, nie je nám to celkom jasné; ale celá oblasť duševnej a morálnej patológie ľudstva nám zďaleka nie je úplne zrozumiteľná a jasná.
Medzi všetkými kresťanskými národmi, ako sme práve objasnili, je nevyhnutným javom, že nižšie nevzdelané časti spoločnosti, teda nižšia väčšina či masy, trpia vo väčšej či menšej miere neodmysliteľnou chorobou nedostatku vzdelania – zveličovaním významu vonkajšej zbožnosti na úkor mravného a cnostného života. Ale môžu existovať národy, ktoré sú úplne nevzdelané, a potom by sa táto choroba mala stať chorobou celého ľudu. My, Rusi, sme boli nevzdelaný národ, a preto sa spomínaná smutná príhoda mala odohrať teraz medzi nami.
Ako sme uviedli vyššie, nemáme vôbec žiadne informácie o povahe nášho kresťanstva za obrovské obdobie od jeho počiatkov u nás až do 16. storočia. Že od prvej minúty jeho prijatia sme si zvnútornili vonkajšiu zbožnosť, aby mala význam, ktorý nie je celkom patričný, ale viac, ako by mal byť, o tom niet pochýb, lebo nevzdelaný človek si vo všeobecnosti nemôže pomôcť, len zveličovať význam vonkajšej zbožnosti. Začalo to však priamo úplným extrémom, ktorý nachádzame v 16. storočí, alebo postupovali veci v tomto smere postupne? Zasa nemôže byť pochýb o tom, že nie je prvá, ale posledná a že vonkajšia zbožnosť má u nás svoje dejiny, ktoré si nevieme vystopovať a predstaviť, ale ktoré je absolútne nevyhnutné predpokladať.
Po prijatí kresťanskej viery boli naši predkovia tí istí ľudia bez vzdelania ako v nasledujúcich dobách. Ale aj keď boli ľudia bez vzdelania, museli ho po prvýkrát prijať v jeho možno skutočnej, a nie zvrátenej podobe. Prijali kresťanstvo namiesto pohanstva, ako pravú vieru namiesto falošnej viery. Ale podstatný rozdiel medzi kresťanstvom a pohanstvom je v tom, že nahrádzanie viery vo falošných bohov vierou v pravého Boha vo vzťahu k samotnému človeku vyžaduje, aby sa páčil Bohu nielen vonkajšími znakmi Jeho úcty, ako je vonkajšia modlitba a každé vonkajšie uctievanie Boha, čo je to jediné, čo pohanstvo vyžaduje, ale určite a navyše aj dobrými skutkami, plnením prikázaní Jeho morálneho zákona.
Dobré skutky a cnostný život predstavujú taký rozhodujúci kontrast medzi kresťanstvom a pohanstvom, tvoria takú hlavnú a základnú časť jeho nových požiadaviek voči pohanstvu, že prijať kresťanstvo a neuvedomovať si teraz jeho naznačený rozdiel od pohanstva znamená prijať niečo, čomu vôbec nerozumieme. Preto tu musíme predpokladať jednu z dvoch vecí: buď naši predkovia prijali kresťanstvo úplne bez toho, aby mu rozumeli, alebo – ak ho prijali s jeho náležitým porozumením, tak zároveň – s náležitým pochopením významu mravne dobrých skutkov v ňom. V čase prijatia kresťanstva boli naši predkovia nevzdelaní ľudia, ako zostali. Ale keďže sú nevzdelaní, vôbec nepredstavovali z hľadiska stupňa ich takzvaného univerzálneho ľudského (primárneho a predvedeckého) vývoja nejakých dokonalých divochov, ktorí by nerozlišovali pravú ruku od ľavej a vo všeobecnosti predstavovali primitívne nevedomie.
Nepochybne boli na takom stupni vývoja, že dokázali správne pochopiť, čo je prijaté kresťanstvo. Keď hovoríme: boli sme schopní správne pochopiť, musíme pamätať na to, že nehovoríme o všetkých ľuďoch, vrátane ich takzvanej nižšej masy, o ktorej by mali byť iné predstavy, ktoré sme naznačili vyššie, ale o vyššej menšine, o ktorej jedinej tu hovoríme: masa ľudí spočiatku nechápala kresťanstvo svojím vlastným spôsobom, pretože ho nedokázala správne pochopiť, ale pretože nebola naučená a bola ponechaná na svoje vlastné prostriedky. Naši predkovia, ktorí prijali kresťanstvo, ho teda museli prijať s jasným porozumením významu, ktorý prispôsobuje dobrým skutkom a cnostnému životu alebo – čo je to isté – naplneniu mravného zákona Božieho. A ak áno, potom nemohli priamo a hneď začať s tým, čo vidíme v 16. storočí, t.j.
z úplne zvrátených predstáv o vzájomnom vzťahu medzi vonkajšou zbožnosťou a osobnou či skutočnou zbožnosťou. Hovoríme tu o všeobecnej cirkevno-historickej pravde, ktorá má pre nás, Rusov len veľmi osobité uplatnenie a ktorá spočíva v tom, že národy a nevzdelaní ľudia, stojaci na takom stupni ľudského vývoja, že sú schopní rozlíšiť podstatu kresťanstva od pohanstva, prijímajú toto pohanstvo v jeho viac-menej pravdivej podobe (pravda, chápe sa nie vo vzťahu k sebe samému, ale vo vzťahu k tomu, že je viac či menej skreslené.
Spočiatku nevzdelané národy, ktoré však majú naznačenú schopnosť porozumenia, prijímajú kresťanstvo tak, aby si osvojili náležitý význam jeho požiadavky od človeka cnostného života alebo napĺňania mravného zákona Božieho, a až potom, kúsok po kúsku, pomalšie alebo rýchlejšie, takpovediac – neudržujúc sa na pôvodnej výške a neklesajú na dno, umiestňujú na miesto svojej vlastnej zbožnosti vonkajšiu zbožnosť.
Ako skoro sa u nás začala táto premena či prekrúcanie kresťanstva, ako rýchlo prebiehala a kedy dospela do extrému, v ktorom sa nám javí v 16. storočí? Na toto všetko nevieme vôbec odpovedať, ako sme už viackrát povedali vyššie. Kyjevské alebo predmongolské obdobie ruských dejín je obdobím v dejinách tohto ruského kmeňa, ktorý sa teraz nazýva Malý Rus. Porovnaním neskorších Malých Rusov s Veľkorusmi a špecifickou pozornosťou k tomu, že Veľkorusi urobili schizmu, ktorá vyjadruje stotožnenie vonkajších obradov viery s jej dogmami, čo je zase dôsledok extrémnej náklonnosti k vonkajšej zbožnosti, a že Malí Rusi nič také nemali a schizma medzi nimi stále nemá miesto, dochádzame k záveru, že ich povaha a duchovná povaha dvoch Malých Rusov - sa výrazne líšia. neskoršia extrémna náklonnosť k vonkajšej zbožnosti, ktorá je dielom Veľkorusov, ktorým moskovské obdobie patrí, je výrazom (a dôsledkom) ich charakteru.
Tento názor o povahovom rozdiele medzi Malorusmi a Veľkorusmi je, samozrejme, viac-menej pravdivý, ale sotva vo vzťahu k povahovým črtám, ktoré nás znepokojujú: Predpokladať o Malorusoch, že ich povaha nikdy neupadne do extrému priľnutia k vonkajšej zbožnosti, aký vidíme v Moskve v 16. storočí, je viac než pochybné. Neskorší, malorusi zo 16. storočia, veľmi odlišní od svojich súčasných Veľkých Rusov, sú produktom svojej vlastnej špeciálnej histórie, odlišnej od dejín Veľkého Ruska, a čím by boli, keby ich história bola totožná s históriou toho druhého, to je otázka, na ktorú sa vôbec nedá spoľahlivo odpovedať. Veľké Rusko, časť Ruska, ktorá je svojou geografickou polohou veľmi vzdialená od západnej Európy, sa začala do istej miery oddeľovať od západnej Európy samotným Andrejom Bogoljubským, u ktorého sa začína jej história, a potom s ňou úplne prerušila väzby a stala sa do seba uzavretou krajinou do takej miery, že predstavovala akoby európsku Čínu.
Naopak, dnešná Malá Rus sa nielenže nikdy nerozišla so západnou Európou, ale od chvíle, keď sa Veľká Rus začala úplne oddeľovať (invázia Mongolov), zblížila sa s ňou ako predtým (Haličsko-Volynské kráľovstvo), a keď sa dostala pod štátnu moc Poľska, dostala sa pod jej rozhodujúci duchovný vplyv. Neskoršie učené Malé Rusko, svojím charakterom a štruktúrou náboženského myslenia ostro odlišné od súčasného Veľkého Ruska, je reprodukciou západne vzdelaného Poľska.
Malorusi sa svojou povahou duchovnej podstaty viac-menej líšia od Veľkorusov, ale v každom prípade si tento rozdiel nemožno predstaviť tak, že by Malorusi, ak by zostali, ako Veľkorusi, boli nevzdelaní ľudia. A ak by boli postavení do podmienok týchto druhých, nešli by do extrémov nad rámec náležitej pripútanosti k vonkajšej zbožnosti. Ľud, ktorý zostáva nevzdelaný a nachádza sa v pozícii, v akej boli Veľkorusi, teda odpojený od zvyšku sveta a uzavretý do seba, sa nemôže viac-menej vyhnúť pádu do tohto extrému. Vôbec nevieme pozitívne, že Malorusi alebo - čo je to isté - Rusi predmongolského obdobia, neupadli do našich extrémov a že sa z toho neoslobodili až neskôr. Považujeme to len za absolútne nevyhnutný predmet, preto sa naša reč musí vrátiť tam, kde sme ju nechali vyššie. Považujeme to za potrebné predpokladať jednak z vyššie uvedeného dôvodu a jednak z iných dôvodov.
Ľud, hoci nevzdelaný, ale stojaci na takej úrovni všeobecného ľudského rozvoja, aby pochopil podstatu kresťanstva a jeho odlišnosti od pohanstva, ako by mali byť reprezentovaní Rusi, musí prijať kresťanstvo a nemôže ho prijať s náležitým pochopením významu, ktorý pripisuje dobrým skutkom alebo morálnemu životu. A z tohto dôvodu, ako je uvedené vyššie, sa medzi takými ľuďmi, akými boli Rusi, nemôže stať, že by začali priamo s extrémnou náklonnosťou k vonkajšej zbožnosti (keďže toto je už zvrátenosť kresťanstva). Takíto ľudia pre svoje nedostatočné vzdelanie musia nevyhnutne viac-menej upadnúť do tohto extrému časom a potom, a práve to „neskôr“ predstavuje otázku vo vzťahu k Rusom, teda ako skoro a kedy to prišlo? Môže prísť skôr alebo pomalšie, v závislosti od okolností, a práve okolnosti, v ktorých sa Rusi nachádzali v predmongolskom období, nás vedú k domnienke, že vtedy ešte neprišlo.
Ak je človek ponechaný sám na seba, potom sa určité prirodzené sklony vyvinú a prejavia rýchlejšie; ak je pod vplyvom, ktoré ochromia a spomalia rozvoj týchto sklonov, potom je samozrejmé, že ich objavovanie bude prebiehať oveľa pomalšie: vo vzťahu k Rusom z predmongolského obdobia došlo k druhému prípadu (zatiaľ čo k Rusom z moskovského obdobia, naopak, k prvému); a v dôsledku toho sa musí predpokladať to, čo predpokladáme.
Počas celého obdobia naši predmongolskí predkovia pomerne živo komunikovali so západnou Európou. Vzhľadom na geografickú polohu krajiny sa naše kniežatá nemohli aktívne zúčastňovať na politických záležitostiach celej západnej Európy; no napriek tomu sa s tým všetkým poznali a boli s ním v príbuzenskom vzťahu, ako vidno z toho, že na celom jeho území uzatvárali manželstvá, nosili nevesty alebo rozdávali svoje panny. Bez toho, aby sa naše kniežatá aktívne zúčastňovali na záležitostiach celej Európy, boli v aktívnych politických vzťahoch (priateľských alebo nepriateľských) s našimi bezprostrednými susedmi na Západe – Poliakmi a Maďarmi. Počas celého obdobia existovali v hlavných mestách Ruska (v tom čase Kyjev alebo jeho) neustále viac či menej početné partnerstvá (spoločnosti) obchodníkov z rôznych miest západnej Európy.
To všetko v žiadnom prípade nemalo za následok, že naši predkovia chceli byť, podobne ako západná Európa, osvietenými, preberajúc osvietenie od nej alebo od Grékov; ale tomuto všetkému, ako sme už povedali vyššie, nemožno neprikladať absolútne žiadny význam. Nevzdelaný človek, ktorý sa sám bez povšimnutia a bez svojho priameho úmyslu zoznámi so vzdelanými ľuďmi, si od nich požičia určitý vývoj a stane sa nadradeným tým nevzdelaným, ktorí sa pohybujú výlučne medzi inými, ako je on sám. Príchody princezien zo západnej Európy na sobáš neboli zvlášť početné; no tieto princezné neskôr vychovali celé rodiny detí. Navyše je veľmi pravdepodobné, že si myslíme, že záležitosť v tomto prípade nebola obmedzená na samotných princov. Ale že v ich podobe si naši bojari brali nevesty zo západnej Európy a hlavne zo susedného Poľska a Maďarska. Teda známosť a prepojenia našich predkov so západnou Európou mali informovať o nejakom všeobecnom vývoji.
Ale tento všeobecný vývoj nemohol do istej miery poslúžiť na udržanie svetla v náboženských názoroch a na ochranu pred odklonom v ich sfére do rozhodujúcich extrémov. Úplne nevyvinutý roľník bezpochyby verí, že vonkajšia modlitba alebo poklona pred ikonami je všetko, čo je potrebné na spásu; ale roľník, ktorý má nejaký vývoj, už prinajmenšom nejasne chápe, že to nie je všetko.
Samozrejme, vplyvu, ktorý sme naznačili, by sa nemal pripisovať príliš veľký význam. Sama o sebe a oddelene by mohla byť vo svojom účinku v náboženskej sfére taká slabá, že by nemala vôbec žiadny význam. Ale okrem tohto akoby vedľajšieho vplyvu tu bol ešte jeden priamy vplyv, ku ktorému slúžil len ako doplnok a znižovanie jeho významu by bolo nespravodlivé. Chápeme grécky vplyv. Počas predmongolského obdobia boli ruskí metropoliti Gréci; spolu s metropolitmi bolo vždy niekoľko gréckych ruských biskupov; Gréci žili pod vedením metropolitov a biskupov ako ich úradníci alebo katedrálni zboroví šani. Dôsledkom tohto stavu musí byť nevyhnutne to, že náboženské názory Rusov boli viac-menej totožné s názormi Grékov a neodchyľovali sa od nich.
Všetci prirodzení ruskí biskupi, ktorí predstavovali dirigentov náboženských názorov v duchovnom či cirkevnom prostredí, sa prirodzene museli snažiť osvojiť si názory a vôbec charakter a ducha myslenia svojich metropolitov. Veľkí kniežatá so svojimi bojarmi, ktorí predstavovali v sekulárnom prostredí obraz, ku ktorému by mali všetci ostatní vzhliadať, boli pod učiteľským vplyvom a vedením tých istých metropolitov spolu s Grékmi, ktorí s nimi žili. Všetci ostatní Gréci, ktorí žili mimo Kyjeva, museli priamo podporovať grécke názory v celej Rusi. Aby boli naše prejavy pre čitateľa presvedčivejšie, dovolíme si prejsť k argumentu, ktorý nie je príliš príjemný: Ak mala vláda Tatárov za následok, že naši predkovia boli do značnej miery infikovaní tatárskym duchom, potom nebolo možné, aby vláda Grékov (duchovná) nemala za následok zachovanie gréckych názorov.
Máme ľudí, ktorí veria, že práve Grékom vďačíme za našu extrémnu pripútanosť k vonkajšej zbožnosti. Ale to je úplne nespravodlivé a neznamená to nič iné ako nedorozumenie. Protestantskí a racionalistickí spisovatelia reprezentujú grécku cirkev pre jej akceptovanie uctievania ikon a uctievania relikvií svätých, s ktorými je spojené každé vonkajšie uctievanie Boha a z ktorého sa vyvinulo každé vonkajšie uctievanie, ako vinníka návratu k pohanskému modlárstvu a vo všeobecnosti všetkého, čo zahŕňa nemecké slovo Abgöttereï, tieto výčitky nášho vonkajšieho pisateľa treba pripisovať, ako si to náš pisateľ považuje za výčitky. je v 16. storočí. Ale veľký rozdiel medzi používaním akejkoľvek veci a jej zneužívaním je veľký rozdiel medzi prijatím vonkajšej úcty k Bohu ako nevyhnutnej záležitosti a nadobudnutím jej náležitého zmyslu a prevrátením zmyslu tejto úcty k Bohu a nahradením morálnych kresťanských skutkov.
Ak vyššie uvedení spisovatelia, konajúc úplne nespravodlivo, vyčítajú Grékom ich použitie, vôbec to neznamená, že za naše zneužívanie môžu tí druhí. O Grékoch nemožno povedať, že keď ich osvietenstvo upadalo, čistota ich kresťanských názorov sa úplne nezahmlievala a neprikláňali sa tak trochu na stranu neospravedlňujúcej spravodlivosti. V našom predmongolskom období vidíme u Grékov zvyk, že umierajúci ľudia si pred smrťou vezmú kláštornú tonzúru a je tu márna nádej na získanie odmeny za mníšske činy za jedno krátkodobé vnímanie kláštorného obrazu.
Čo sa však týka pôvodu tohto zvyku, možno si treba myslieť, že dôvodom tohto zvyku nebola ani tak teraz naznačená márna nádej, ale skôr osobitný názor na mníšstvo: mníšstvo bolo brané ako sviatosť a akoby aj druhý krst v roku 1709, a preto je pravdepodobné, že skutočným dôvodom vzniku zvyku bola túžba a nádej ich ľudu čo najviac vymazať z ich sveta život. krst ich vlastne vymaže. Pokiaľ ide o skutky a činy vonkajšej zbožnosti v pravom slova zmysle, Gréci nikdy nezašli tak ďaleko, aby v nich zašli do našej krajnosti – aby prekrútili ich význam a vložili do nich akoby celú podstatu kresťanstva a postavili ich na miesto mravne dobrých skutkov. V predmongolskom období, ktoré nasledovalo po našom období, sa, samozrejme, Gréci vo svojom chápaní kresťanstva proti tejto poslednej dobe nepovzniesli, lebo prostriedok tohto chápania – osvietenie – pre nich nešiel do kopca, ale čoraz viac z kopca.
Avšak ani v neskorších dobách medzi nimi nenájdeme nič podobné tomu, čo máme v 16. storočí. Mních Maxim Grék, ktorý sa objavil v ruskej spoločnosti 16. storočia, sa videl ako v úplne inom morálnom svete - do takej miery bol rozdiel medzi vtedajšími Rusmi a Grékmi. Možno si niekto bude chcieť myslieť, že mních Maxim kritizuje extrémnu náklonnosť k vonkajšej zbožnosti Rusov svojej doby nie preto, že by ho to pobúrilo ako Gréka, ale preto, že to bol výnimočný človek, ktorý prevyšoval vtedajšiu spoločnosť, a že keby zostal v Grécku, odsúdil by to aj medzi samotnými Grékmi. Ale po prvé, ak by Gréci ako my upadli do tohto extrému, potom by tam boli žalobcovia aj bez Maxima, kým ich nepoznáme. Po druhé, nachádzame dôkazy o ostrom rozdiele vo vzťahu k predmetu našej reči medzi neskoršími Rusmi a Grékmi medzi našimi súčasnými Rusmi a Grékmi, obrátime sa na ich vzájomné porovnanie.
Čo sa týka správania sa v chrámoch či kostoloch počas verejných bohoslužieb, Rusi a Gréci sa od seba výrazne líšia: medzi nami sa obyčajní ľudia snažia čo najtvrdšie modliť, teda čo najviac sa pokloniť (takže vo vidieckych kostoloch vzniká aj nejaký hluk zo šušťania rúk na šatách, pri ktorých sa vyrábajú kríže). Naopak, v gréckych kostoloch nie je takmer žiadne „modlenie“ v našom zmysle, takže pre nezvyknuté ruské oko sú Gréci v kostole počas modlitby niečo zvláštne: stoja a nemodlia sa („stoja – ako sa hovorí – a nekrižujú sa“). Grék obmedzuje svoju takzvanú bohoslužobnú modlitbu na to, že sa pri vchode do kostola niekoľkokrát pokloní a potom ich v určitých dôležitých časoch bohoslužieb vykoná v malom počte (a nerobí ich s takou extrémnou mechanickosťou, ako je to u našich bežných ľudí).
Rus si asi bude myslieť, že Gréci v tomto prípade ustúpili od antickej zbožnosti; v skutočnosti to tak vôbec nie je: Gréci v tomto prípade ostávajú pri starodávnom zvyku a Rusi zaviedli svoj vlastný zvyk, v súlade s ich zvláštnym pohľadom na klaňanie. Naznačený rozdiel medzi Rusmi a Grékmi súkromným, ale nepochybným spôsobom ukazuje, že jeden a druhý nie sú vôbec identické vo svojich názoroch na vonkajšiu zbožnosť, a preto ukazuje, že prví si neprevzali svoje názory od druhých z roku 1710.
Treba si teda myslieť, že naši predmongolskí predkovia ešte neupadli do úplného extrému priľnutia k vonkajšej zbožnosti alebo ešte nedospeli k úplnému prevráteniu jej významu, čo považujeme za morálnu chorobu našich neskorších predkov.
Do akej miery im bola táto choroba cudzia a do akej miery správne pochopili význam vonkajšej zbožnosti vo veci spásy, to je otázka, na ktorú by v každom prípade nebolo možné dať matematicky presnú odpoveď. Pretože tu nehovoríme o objektoch, ktoré sa dajú určiť s matematickou presnosťou, a nie sme schopní odpovedať na otázku s nematematickou presnosťou kvôli nedostatku prostriedkov. Osoba, ktorá nemá osvietenie, sa musí nevyhnutne odchýliť k tomuto extrému, a pokiaľ ide o okolnosti, v ktorých sa nachádza, buď spomaľujú jeho naklonený pohyb k tomuto extrému, alebo ho urýchľujú. Keďže prvé okolnosti môžu pohyb len viac-menej zdržať a ochromiť, ale nie úplne zničiť a zastaviť, z toho vyplýva, že našich predmongolských predkov nemožno reprezentovať tak, aby sa ani v najmenšom neodchýlili k našim extrémom a aby zostali nehybne stáť na čiare a na mieste skutočného porozumenia.
Musíme o nich uvažovať tak, že sa viac-menej odchýlili k našim extrémom, ale aby odchýlka ešte nedosiahla hranicu, za ktorou začínal skutočný a skutočný extrém.
Človek upadá do extrémnej náklonnosti k vonkajšej zbožnosti a robí to na úkor svojej vlastnej a skutočnej zbožnosti, ktorá spočíva v napĺňaní mravného zákona Božieho. Keďže je človek zbožný, nemôže si pomôcť, ale musí byť zodpovedajúcim spôsobom zbožný; naopak, keď je človek zbožný, môže byť úplne bezbožný. Zbožnosť spočíva v milovaní Boha, ako hovorí apoštol, v skutkoch a v pravde (1. Jána 3:18); a kto miluje Boha skutkom, nemôže inak, než prejaviť svoju lásku k Nemu vonkajšími znakmi. Zbožnosť spočíva vo vyjadrení citov k Bohu slovom a jazykom a inými vonkajšími spôsobmi, ale je celkom možné navonok prejaviť aj to, čo človek nemá vo svojom vnútri. Zbožnosť spočíva v plnení Božieho prikázania milovať druhých; a kto skutočne miluje svojich blížnych, ako by mohol nemilovať Boha a zároveň ho nectiť zvnútra i navonok, keď prvá láska je od Boha a keď každý, kto miluje blížneho, je z Boha zrodený a Boha pozná (1Jn 4,7)?
Zbožnosť pozostáva z vonkajšieho uctievania Boha prostredníctvom slovnej modlitby, zohýbania tela alebo poklon a iných vonkajších úkonov; ale slovami úst a klaňaním tela a všelijakými inými vonkajšími činmi je veľmi možné ctiť Boha tak, že vaše srdce je od Neho ďaleko (Matúš 15:8-9), a aby sme vôbec neuvažovali o plnení Jeho prikázania milovať svojich blížnych. Vzájomný vzťah medzi vlastnou zbožnosťou a vonkajšou zbožnosťou je založený na už naznačenom vzájomnom vzťahu, že keď človek zveličuje dôležitosť a skresľuje význam toho druhého, robí to na úkor toho prvého. Človek si pre seba vytvára a akoby do svojej dogmy povyšuje hriešny názor, že najdôležitejšie a najdôležitejšie v kresťanstve je napĺňať príkaz vonkajšej zbožnosti; ale čím usilovnejšie plní toto vymyslené prvé prikázanie, tým viac a viac sa stáva nedbalým na splnenie skutočného prvého prikázania, o čom svedčí aj sám Spasiteľ, poukazujúc na príklad židovských zákonníkov a farizejov (Mt 23,23, Lk 11,43).
Týmto posledným sa podľa svedectva Spasiteľa stalo to, že dbali na to, aby čo najstarostlivejšie dodržiavali ľudské tradície, opustili Božie prikázanie (Marek 7:8). Podobná vec sa stane kresťanom, keď na prvé miesto, na ktorom stáli medzi zákonníkmi a farizejmi ľudské tradície, dávajú vonkajšiu zbožnosť: tým, že prisvojujú skutkom tejto zbožnosti taký význam, že akoby obsahovali celú podstatu kresťanstva, ľudia opúšťajú a zabúdajú na Božie prikázanie zachovávať Jeho mravný zákon. Samozrejme, nedeje sa to tak, že by bol morálny zákon evanjelia priamo a pozitívne popretý; ale deje sa to tak, že sa nepopiera, kladie sa akoby do úplného zabudnutia. Robte tieto veci primerane a neopúšťajte ich, hovorí Spasiteľ zákonníkom a farizejom o vzájomnom vzťahu medzi najdôležitejšími a menej dôležitými prikázaniami, ktoré treba zachovávať (Matúš 23:23): posúvať mravný zákon a vonkajšiu zbožnosť a nedávať prvé miesto toho, čo sa má robiť, ale namiesto toho, čo sa nemá opustiť.
Ľudia vo svojej nemohúcnosti plniť svoje povinnosti v celom rozsahu si dovoľujú a považujú za ospravedlniteľné úplne opustiť to, čo by sa len nemalo opustiť; Tým, že ľudia so všetkou horlivosťou robia veci, ktoré tvoria vonkajšiu zbožnosť, a nesprávne o nich uvažujú, predstavujú si, že sú dostatočne dobrí a zbožní kresťania, aby sa starali o čokoľvek iné. Možno takýto sebaklam (a akoby morálny a patologický jav) nie je celkom pochopiteľný; ale je tu pred nami, ako skutočnosť nášho života, pretože aj doteraz veľmi významná časť ruských zbožných ľudí neverí zbožnosti len vo vonkajšiu zbožnosť?
O našich predmongolských predkoch je teda potrebné uvažovať, že v otázke chápania zbožnosti boli ešte oslobodení od toho extrému, ktorý je našou chorobou v neskorších dobách. Ale vo vzťahu k zbožnosti je, samozrejme, nadradený ten, kto ju chápe správnejšie; preto si o nich musíme myslieť, že v tomto prípade boli vyššie ako naši neskorší predkovia.
Vydavateľ periodickej zbierky „Staroveké a nové Rusko“, pán V. Gratsiansky, ktorý si želal získať slávu vedca na naše náklady, umiestnil vo svojej publikácii (aktuálne 1880, mesiac august) proti nám článok, ktorému dal vtipný a štipľavý názov: „Údajne zmiznuté mesto, alebo ako učení ruskí historici sa niekedy mýlia: „Na vrchných stranách sú mylné názory,“ a on na týchto stránkach. Golubinský." Pri Kyjevskom kostole desiatkov Panny Márie medzi jeho nehnuteľným majetkom bolo aj mesto Polony. G.V. Gratsiansky sa tiež narodil v Polonnoye. So zvedavosťou, že hovoríme o Polonnym, ide do našej knihy a zistí... že vôbec nevieme, kde Polonny bol [strana 288, poznámka pod čiarou 991]. „Ako,“ zvolal pán Gratsiansky, „prejde profesorova nevedomosť do takej miery, že nevie, kde Polonny bol a je?“ Ach, písať, písať!... Ale pán Gratsiansky sa ponáhľal ukázať svoju veľmi skvelú (a dovolíme si ho ubezpečiť - nie nezaujímavú) učenosť. Narodil sa v Polonnom Volynskom.
Dvaja Volyňskí Polonníci nám boli veľmi dobre známi (a keby si našu knihu prečítal trochu pozornejšie, videl by, že vieme aj toho Polon(n)yho, o ktorom pán Baršov považuje za potrebné odvolať sa na autoritu samotného pána Solovjova. Z dvoch Polonných Volyňských sa v Kronike pána Gratsianskeho spomína jeden, nie však vlasť, pána Ipatianskeho). Ale nehovoríme o jednom z Polonných Volynských, ale o Polonných Kyjevských. Oblasť tohto Kyjevského Polonoja naozaj nepoznáme a ak nám to pán Gratsiansky ukáže, budeme mu vďační. (V prvom lete vlády Gleba Jurijeviča v Kyjeve, čo je 1169 podľa Laurentianskej kroniky a 1172 podľa Ipatského kroniky, prišlo veľa Polovcov, ktorí po rozdelení na dve polovice stáli - niektorí pri Perejaslavli, iní pri Korsunu, a ktorí na nich volali, aby načúvali svetu, volal Gleb, veľkovojvoda, Havryho. Polovcov, najprv šiel do polovice z nich v Pereyaslavli.
Ale keď vyrazil, poslal povedať Korsun Polovcov, aby naňho počkali, pomysleli si: „Hľa, Gleb išiel do tejto krajiny k jednému z Polovcov a tam by uviazol (uviazol, na dlhý čas), ale neprišiel k nám: poďme za Kyjev, vezmime dediny, poďme (a teda poďme, to je dokonale naznačené v Polovčine) - s plnou silou. Ako si mysleli, tak aj urobili: „išli bojovať za Kyjev a prišli do Polonoje (verzia Plná) k Presvätej Bohorodičke, do mesta Desiatok a do Semynu (citujeme podľa Ipatskej, v Lavrentievskej: Semynya) a bez vedomia obsadili dedinu. Tu je úplne jasné, po prvé, že samozrejme Polony Kyjev alebo tí, ktorí boli v regióne Glebova; Tu je úplne jasné, po druhé, aký je Kyjev z Korsunu - nie smerom na Polonnyj Volynsky. Miesto Semcha alebo Semocha, spomínané s Poloninami, je uvedené v kronike buď na rieke alebo pri rieke Teterev - Ipatskaya pod 1257, 2. vydanie s. 555. Hľadanie Semča za Kyjevom z Korsunu by bolo potrebné umiestniť medzi dolný Teterev a Dneper.
Ale na mape Boplan“ pripojenej k Histórii Malej Rusi od Bantyš-Kamenského nájdeme poznámku, že až do 16. storočia bola označená oblasť neobývaným močiarom. Preto Semča a s ním Polonoy treba hľadať v hornom Kyjeve Teterev alebo pri terajšom meste Radomyšl. V reakcii naňho pána Gratsiamysla, ktorý sa nám pán Gratsiamysli dá, odpovie. dobra rada nepisat take clanky ako nam napisal nemame ani cas ani chut mu odpovedat tak, ako by nam dal pravo, ale moze napadat cloveka, ktory ma cas a chut - potom mu bude zle...
Naši starí predkovia mali vo zvyku písať nie predhovory ku knihám, ale doslovy. Na ich príklade som zamýšľal napísať trochu dlhý doslov k súčasnej druhej polovici zväzku, aby som uviedol vysvetlenia týkajúce sa časti môjho príbehu v ňom dokončeného, ktoré by som považoval za potrebné a užitočné. Ale rôzne úvahy ma nútia svoj zámer odložiť.
Namiesto doslovu a ako jeho náhrada si tu dovoľujem umiestniť svoj krátky prejav, ktorým som predchádzal mojej doktorandskej dišputácii z roku 1711.
... "Pokiaľ ide o moju históriu, ja, ako si myslím, nemusím odpovedať mnohými slovami: čo ma podnietilo vydať sa k jej publikácii. Dejiny ruskej cirkvi, aby sa dosiahol možný stupeň dokonalosti, ktorý si každá história ako veda vyžaduje, je potrebné spracovať. Toto spracovanie, rovnako ako spracovanie akejkoľvek inej histórie, nemôže byť dielom jednej alebo dvoch rúk, ale čaká už solídny a viac-menej dlhý začiatok spracovania ruskej cirkevnej histórie. urobil; ale po začiatočníkoch, ktorým patrí (a nech je!) všetka sláva, ako takých, musím horlivo túžiť byť jedným z nich, aby som mohol prispieť, a to je odpoveď na otázku o pohnútkach, ktoré ma viedli.
Túžba a naplnenie túžby sú rôzne veci: Či som bol schopný pridať niečo k tomu, čo urobili moji predchodcovia – to musím, samozrejme, nechať na posúdenie iných. Bez toho, aby som si prisvojoval právo byť sám sebe sudcom, považujem niektoré vysvetlenia za nevhodné, ba čo viac, uznávam potrebu určitých odôvodnení.
Je nešťastnou pravdou, že dejiny ruskej cirkvi vo všeobecnosti, a najmä predmongolského obdobia, nie sú príliš bohaté na historický materiál, z ktorého by mali byť vytvorené. Čo sa týka predmongolského obdobia, ktorému je venovaná časť mojej histórie predloženej na diplom, pravdou je nielen to, že nie je veľmi bohaté na historický materiál, ale aj to, že je v ňom až extrémne a do posledného stupňa chudobné. Úplne holý a nie celkom úplný zoznam metropolitov, neúplné zoznamy biskupov, zoznamy kamenných kostolov: to je takmer všetko, čo dávajú cirkevným dejinám naše kroniky predmongolského obdobia; a okrem kroník - žiadne historické akty a žiadne historické pamiatky.
V tomto stave vecí historik ruskej cirkvi, bez ohľadu na to, ako ho trápia ideály dejín, samozrejme nemôže podať históriu predmongolského obdobia skutočne a poriadne: ak neexistujú vôbec žiadne informácie o vládnych aktivitách metropolitov, ak o nich nie je vôbec nič známe; je jasné, že o ich činnosti sa nedá nič povedať a že je nemožné kresliť ich portréty ako živých a morálne individuálnych ľudí. Historik ruskej cirkvi odmieta to, čo je nemožné, a očividne sa zaväzuje obrátiť všetky svoje obavy na to, čo je pre neho tak či onak možné.
Dejiny našej cirkvi, ako aj dejiny ktorejkoľvek inej cirkvi a vo všeobecnosti akejkoľvek spoločnosti ľudí, sú nielen dejinami jednotlivcov zastupujúcich takzvané historické osoby, ale aj neosobnými dejinami inštitúcií, ktoré tvoria jej vonkajšiu organizáciu: Okrem metropolitov ako jednotlivcov sme mali metropolitát a hierarchiu vo všeobecnosti ako cirkevno-vládnu inštitúciu; Okrem historických osobností, napríklad mníchov, sme mali mníšstvo ako morálnu a spoločenskú inštitúciu. Je nemožné hovoriť o jednotlivcoch, keď o nich neexistujú žiadne informácie; ale do istej miery je možné rekonštruovať dejiny inštitúcií ako neosobné mechanizmy, aj keď historický materiál chýba alebo je len veľmi skromný. V tomto prípade sa na doplnenie materiálu, ak chýba, alebo na jeho správne použitie, ak je ho veľmi málo, takže sám osebe, predstavujúci len fragmentárne a temné náznaky, nedá použiť, ukazuje sa, že je možné obrátiť sa na silu dvoch prostriedkov: analógiu a opačné závery z neskorších čias.
Inštitúcie cirkvi spolu so samotnou cirkvou sme si požičali z Grécka; preto je potrebné predpokladať podobnosti medzi jej cirkevnými inštitúciami a našimi, a preto informácie o jej cirkevných inštitúciách môžu do určitej miery kompenzovať absenciu alebo nahradiť nedostatok a osvetliť temnotu našich informácií o týchto inštitúciách v našej Rusi. Inštitúcie neexistujú v spoločnostiach tak, aby každý deň menili svojho ducha, charakter a vonkajšiu štruktúru. Ak spoločnosti nezažijú náhle násilné otrasy vyplývajúce zo súkromnej iniciatívy, ktorá reorganizuje ich životy, potom inštitúcie udržia jednotu svojho ducha a charakteru a vo všeobecnosti aj vonkajšieho systému, rovnako stabilne, ako sa sám život neustále zachováva. V dôsledku toho je v dejinách ruskej cirkvi dôvod vyvodzovať závery od najnovšej predpetrínskej éry po tú najstaršiu.
Je samozrejmé, že naznačené prostriedky rekonštrukcie dejín inštitúcií nemožno považovať za úplne uspokojivé a, samozrejme, vôbec nie sú totožné s priamym prostriedkom – pozitívnou informáciou. Ale ak historik nemá k dispozícii túto poslednú možnosť, tak použitie našich prostriedkov mu predsa len môže do istej miery poskytnúť službu, a preto, aby sme niečo urobili, je potrebné ich použiť. Pokiaľ ide o mňa, usilovne som sa snažil využiť vedľajšie prostriedky, o ktorých hovorím, pokiaľ som bol schopný. Časť mojej histórie predložená na môj diplom obsahuje kapitolu o manažmente. Každý, kto trochu pozná ruskú cirkevnú históriu, vie, že naša cirkevná správa z predmongolského obdobia je zahalená tmou úplnej tmy. My, samozrejme, vieme, že v predmongolskom období sme mali metropolitov, biskupov a nižších farských duchovných.
Ale ako metropoliti a biskupi vládli cirkvi, odkiaľ prišli a čo bolo nižším duchovenstvom, na tieto a ďalšie otázky nám pozitívne informácie nedávajú odpoveď. Snažil som sa so všetkou horlivosťou, pokiaľ som mohol, pomocou teraz naznačených prostriedkov vniesť trochu svetla do tejto temnoty...
Akákoľvek história týkajúca sa jej materiálu, či už je bohatá alebo vzácna, musí byť podrobená kritickému spracovaniu. Pravidlo bežného života: neveriť všetkému, čo ľudia hovoria a píšu, má presne rovnakú aplikáciu aj na históriu. Tak ako dnes, keď sa pripravuje materiál pre budúce dejiny, ľudia sčasti z nevedomosti, sčasti z priamych úmyslov píšu o záležitostiach a udalostiach, ktoré sú predurčené stať sa vlastníctvom dejín, zďaleka nie jedinou čistou pravdou, tak tomu bolo v dávnych dobách. V dávnych dobách bola podľa vtedajších pomerov spoločenského života ešte oveľa väčšia sloboda pre neúmyselné a úmyselné klamstvá: a dodnes ľudové umenie vytvára historické povesti, ale tieto povesti už nemajú možnosť nadobudnúť význam historického materiálu; a teraz by sa možno ešte našli ľudia, ktorí by za tým či oným účelom neodmietli skladať historické legendy, no sú pod kontrolou súčasnej tlačenej publicity.
Vo všeobecnosti je potreba kritiky vo vzťahu k materiálu akejkoľvek histórie úplne jasná a zrejmá a – bez ohľadu na to, aký naivný bude budúci historik našej doby, ktorý dáva úplnú vieru všetkému, čo od nás dostane vo forme historického materiálu, boli by sme rovnako naivní, keby sme s podobnou úplnou vierou zaobchádzali s materiálom minulých dejín v našich rukách. Pri štúdiu ruských cirkevných dejín som si vytýčil za zámer kritický postoj k ich materiálu. Kritika ma okrem iného viedla k popretiu autenticity príbehu o krste svätého Vladimíra zapísaného v kronike a uznávam ho ako neskoršiu legendu.
Pokiaľ ide o toto, takpovediac, zásadné popretie, považujem za potrebné v prvom rade poznamenať, že je úplne nespravodlivé obviňovať ma, že som prvý, kto sa odvážil zdvihnúť ruku na tento príbeh. Dávno predo mnou to urobil zosnulý Sergej Michajlovič Solovjov, ktorý v príbehu nevidí nič iné ako reprodukciu neskorších tradícií či legiend a neprijíma ani veľvyslancov, ktorí prichádzajú do Vladimíra s ponukou vierovyznania, ani im posiela svojich veľvyslancov, aby v roku 1712 preverili vieru na zemi. Rozdiel medzi mnou a Sergejom je len v tom, že on sa vyjadril vo vzťahu k Micheášovi. pomerne stručne a vyjadrujem to pomerne obšírne. Ale tento rozdiel sa vysvetľuje tým, že on je civilný historik a ja som cirkevný historik. Autorita zosnulého Sergeja Michajloviča je, dúfam, dostatočne silná na to, aby som sa dostal pod jeho ochranu pred obvineniami, že som v tomto prípade konal s nie celkom ospravedlniteľnou ľahkomyseľnosťou. Ak mi povedia, že som sa ako cirkevný historik mal chopiť zbrane na obranu príbehu proti p.
Solovjov, tak na to odpoviem tak, že sú prípady, keď sa cirkevný historik vidí v potrebe dohodnúť sa vo svojom odbore s civilným historikom.
Po druhé, musel som si vypočuť obvinenia, že svojím popretím príbehu, ktorým som rozhrešoval, je svätý Vladimír korunou slávy, ktorou je ozdobený, ako keby som ho znášal z vysokého podstavca, na ktorom stojí, a akoby som mu bral titul rovný apoštolom. Nevymýšľam si obvinenia – vlastne som si ich musel vypočuť: ale ako sa dali vzniesť, tomu vôbec nerozumiem. Svätý Vladimír je ozdobený svojou korunou slávy, stojí na svojom vysokom podstavci a dostal od cirkvi titul Rovný apoštolovi, pretože pokrstil Rusa: ale či ja tým, že popieram pravosť príbehu o jeho krste, popieram skutočnosť, že pokrstil Rus? Vladimír, hovorí príbeh, prijal grécku vieru, pretože bol presvedčený o jej pravde: no netvrdím to isté a nehovorím niečo iné? Môj nesúhlas s historkou je, že podľa nej Vladimír poslal veľvyslancov na inšpekciu vierovyznaní a že po tejto inšpekcii sa rozhodol prijať grécku vieru a nie inú, pretože tá bola podľa veľvyslancov považovaná za najlepšiu.
Ale nepripúšťam inšpekciu a považujem za potrebné predpokladať priame a bezprostredné presvedčenie o pravde gréckej viery. Takže je to všetko o tej voľbe. My, Rusi, predstavujúci výnimku medzi všetkými národmi, ktoré mali možnosť zmeniť svoje otcovské pohanstvo na inú vieru, sme namiesto pohanstva prijali grécke ortodoxné kresťanstvo, nie tak ako všetci ostatní – presvedčili nás o jeho pravde a my sme ho prijali. A tak, nedôverujúc presvedčeniam tretích strán, sami sme vykonali preskúmanie všetkých vierovyznaní a podľa nášho vlastného preskúmania sme zistili, že grécka viera je najlepšia. Dokázať, že táto voľba viery je sama o sebe niečím veľmi neuveriteľným a zároveň niečím úplne neznámym našim starým, starším kronikárom či súčasným historickým rozprávačom, by znamenalo opäť zopakovať to, čo už hovorím vo svojej knihe. Predpokladajme však túto neuveriteľnú voľbu viery: v skutočnosti sa Vladimír ako krstiteľ Ruska a ako rovný apoštolom javí v tomto prípade v lepšom svetle ako v mojom podaní?
Veľvyslanci z rôznych národov prichádzajú do Vladimíra s ponukami viery; vypočuje všetkých vyslancov a nepresvedčil ho ani jeden, urobí len všeobecné rozhodnutie, že je potrebné zmeniť pohanstvo na nejakú inú vieru. Po tomto všeobecnom rozhodnutí sa vzdáva ďalšej osobnej účasti na riešení otázky viery a nariaďuje 10 múdrym a inteligentným mužom spomedzi svojich bojarov, ktorí sú na to určení, aby si vybrali z niekoľkých iných vierovyznaní, pričom implicitne súhlasia s prijatím viery, ktorú si tí druhí vyberajú. Predpokladajme, že to bolo možné, aj keď Vladimír, ktorý sa mieni vzdať pohanstva nie pre nejakú inú známu vieru, ale vo všeobecnosti, aby prijal nejakú inú vieru, predloží veľmi záludnú hádanku: Ale človek, ktorý prijal iba úmysel zmeniť starú vieru na novú a potom nechal na iných, aby sa rozhodli pre novú vieru, môže byť uznaný ako človek konajúci podľa vlastného úprimného presvedčenia?
Nie je jasné, že ak chceme podať vec tak, ako je prezentovaná v príbehu, dostaneme sa do vzťahu s Vladimírom nielen k tomu, že v ňom uvidíme človeka, ktorý koná z úprimného presvedčenia, ale naopak, uvidíme v ňom úžasný príklad mimoriadneho ľahostajného? „Som pripravený zriecť sa pohanstva (z neznámeho dôvodu) a ty si choď a vyber si, nech už vieš, inú vieru“ – týmto zvláštnym spôsobom nás príbeh núti predstaviť si sv. Vladimíra.
Neznámy autor nášho príbehu, treba si myslieť, sa pri jeho skladaní riadil dobrým úmyslom. To však nebráni tomu, aby bol príbeh málo podstatný...
V kapitole o vzdelávaní hovorím, že my, Rusi, v predmongolskom období, ako aj veľmi dlho potom, sme nemali skutočné vzdelanie – že naše vzdelanie bola jednoduchá gramotnosť s vlastným čítaním v cirkevných učebných knihách preložených z gréčtiny. Kto si pamätá a akceptuje Karamzinského tvrdenie, že existovali časy, keď Rusko „bolo nielen obrovské, ale v porovnaní s ostatnými a najvzdelanejší štát“ Európy z roku 1713, alebo že aspoň v tomto ohľade nebolo horšie ako prvé európske mocnosti z roku 1714, je, samozrejme, nepríjemné počuť prejavy, ktoré sú úplne odlišné. Ale za Karamzinom prešlo pod mostom veľa vody a prešlo veľa času. V tých časoch, keď Karamzin písal svoje príbehy, sme sa akosi stále pozerali na osvetu veľmi ľahkovážne: mysleli sme si, že by mohla z ľudí zmiznúť z tých najnepodstatnejších dôvodov, pretože nás naopak klamala sebadôvera, že by nás to nič nestálo zasadiť medzi ľudí.
Odtiaľ pochádza možnosť Karamzinovej myšlienky, ktorá zachránila našu národnú česť, že v našej krajine bolo nastolené osvietenstvo - že mala skvelé obdobie existencie, a že to potom rozdelenie našej vlasti (na apanáže) a medzináboženské vojny (kniežatá) medzi nami potlačili, takže v 8. storočí sme už začali zaostávať za mocnosťami západnej Európy a v tomto ohľade sme veľmi15 videli. ľahko implantovať osvietenie medzi ľudí a odtiaľto sme si v súvislosti s našou históriou uvedomili, že nie je veľmi ľahké, aby vštepované osvietenie zmizlo. K tomu sa pripojil aj príklad Novgorodu, na ktorý Karamzin napodiv zabudol, ale ktorý stál mimo bratovražedných vojen kniežat a ktorý ani nepotreboval splácať utláčateľskú moc barónov, čo podľa Karamzina museli v roku 1716 robiť mestá západnej Európy.
Nech už je to akokoľvek, len naši historici, ktorí nasledovali Karamzina - reverendi Philaret a Makarij a Sergej Michajlovič Solovjov - už vôbec nehovoria o tom, aké sme mali v predmongolskom období skutočné vzdelanie a že v tom období sme ho mali, ak nie v brilantnom, tak v akomkoľvek stave. Všetci hovoria len o gramotnosti, hoci najstaršia z nich, Eminencia Filaret, hovoriaca o gramotnosti, používa frázy, ktoré akoby hovorili o skutočnom osvietení 1717. Keď teda tvrdím, že v predmongolskom období sme skutočné osvietenie nemali, nehovorím vôbec nič nové proti svojim predchodcom. Zdá sa, že v tomto prípade sa trochu líšim od svojich predchodcov len tým, že o tom hovorím s väčšou naliehavosťou ako oni. Prečo hovorím naliehavo, vysvetľujem to v samotnej knihe. Či je ľud osvietený alebo nie, sú dve úplne odlišné veci; v prvom prípade sú nejaké dôsledky, v druhom - iné.
Chýbala nám osveta a táto absencia bola sprevádzaná vlastnými, teda zodpovedajúcimi dôsledkami, dávala dejinám našej cirkvi zvláštny charakter a produkovala v nich zvláštne javy: a preto naliehavo hovorím o našej neosvete. Možno hovorím s trochou oneskorenej naliehavosti; Ak je to pravda, potom na svoje ospravedlnenie môžem povedať, že historik je živý človek a keď hovoríme o minulosti, nemôže sa úplne vzdať prítomnosti.
U nás, na rozdiel od svetlých nádejí, ku ktorým sa oddávali súčasníci ctihodného historiografa a on ich sám viedol, ešte nevstúpilo do všeobecného a živého povedomia každého, že naliehavo potrebujeme osvetu - že v štáte aj v cirkvi (v druhom prípade na prírodnej stránke, na nadprirodzenej stránke) to predstavuje základný princíp, na ktorom sa všetko zakladá na ovocí dejín: Lebo ako aj ja si myslím, že je do istej miery ospravedlniteľné vystupovať svojim čitateľom ako apologét za osvietenie.
Byť historikom je v niektorých smeroch takmer také delikátne ako byť publicistom. História žiadnej spoločnosti nemôže byť slovom chvály alebo chválou, ale musí byť presnou reprodukciou jej minulého života so všetkými výhodami a nevýhodami tohto posledného; inak stratí všetok svoj význam a prestane byť históriou. Keď však hovoríme o nedostatkoch minulého času, niekedy nie je možné do určitej miery nezachytiť súčasnosť z veľmi jednoduchého dôvodu, že niekedy minulosť stále viac-menej zostáva prítomnosťou. Historik sa tak v niektorých prípadoch chtiac-nechtiac stáva čiastočne publicistom. Medzitým sú ľudia, ktorí sa na to pozerajú svojimi očami – ktorí, dávajúc historikovi k dispozícii minulosť, by chceli naňho klásť požiadavky, aby sa, ako vie, opatrne vyhýbal prítomnosti, aj keď len na očividnú škodu histórii. To znamená, že aspoň aby sa vyhol rečiam o súčasnosti, musel odmietnuť úplné a riadne reči o minulosti.
Je historik povinný splniť túto požiadavku? Ak by sa podriadil požiadavke, potom by bol prinútený poľaviť vo svojom svedomí; a len čo si toto dovolí, tak už história nie je históriou. Z mojej strany som bol toho názoru, že je lepšie nechať sa vyčítať od ľudí, ktorí kladú na vedu nevedecké a mimovedecké nároky, ako opustiť povinnosť byť historikom s úprimným svedomím. Zároveň na ospravedlnenie mojej osobnej a všeobecnej histórie považujem za potrebné dodať nasledovné. Neviem, či je to spravodlivé a či je celkom dobré konať, keď v nejakých zámerných rečiach o prítomnom čase, snažiac sa poukázať na jeho nedostatky, určite tušia odsúdeniahodné úmysly; ale dejiny, keď sú nútené spolu s minulým časom dotýkať sa prítomnosti, nielenže ju neznamenajú urážať, ale naopak, robia jej dobrú službu.
Nedostatky súčasnej doby sú niečím, čo je známe každému, a preto história nerobí nič také, ako zasahovať do vlastného podnikania a odhaľovať niektoré tajomstvá, ktoré by sa nemali zverejňovať. Ľudia, ktorí vidia nedostatky a nepoznajú dôvody, pre ktoré k nim došlo, znášajú za ne všetku zodpovednosť na tých, ktorým patria; história, vysvetľujúca dôvody, ako sa nedostatky vyskytli a ako sa historicky formovali, ukazujú, že takéto obvinenie má ďaleko od spravodlivosti...
Musel som počuť komentáre, ktoré mali zmysel pre ostré obvinenia, že sa v názoroch, názoroch a úsudkoch príliš odchyľujem od svojich predchodcov. Dovolím si myslieť si, že ľudia, ktorí mi chcú vyčítať moju originalitu alebo originalitu, to dosť preháňajú. A na druhej strane, keď si dovolím nenachádzať príliš veľký zločin v odvahe byť nezávislý, môžem potom na svoju obranu povedať: Zastávam názory, vyjadrujem názory a úsudky, ktoré sa mi zdajú najpravdivejšie a najdôkladnejšie, rovnako ako všetci ľudia, ktorí hovoria z vlastného úprimného presvedčenia. Samozrejme, že sa môžem vo svojich názoroch, názoroch a úsudkoch mýliť.
Ale to je možné a stáva sa to všetkým ľuďom, a ak by sa každý zdržal vyhlasovania presvedčenia, ktoré považuje za pravdivé, v strachu, že to, čo prijmú ako pravdivé, sa môže ukázať ako nepravdivé – a nikto sa nikdy neodváži túto možnosť poprieť – v tomto prípade by ľudia museli urobiť niečo, aby si dali na pery pečať dokonalého ticha. Toto je zo subjektívnej stránky. Z objektívnej stránky môžem na svoju obranu povedať, že každá história má nádej, že sa správne rozvinie nie v prípade, keď jej pracujúci odložia obavy z nezávislého bádania, čo je príčinou rozdielov v názoroch, názoroch a úsudkoch, ale naopak v prípade, keď tento nezávislý výskum považujú za svoju povinnú úlohu.
Príliš veľká a nie celkom pochopiteľná netolerancia nás ostatných voči nezávislosti vedeckého bádania mimovoľne sprítomňuje slová zosnulého Piotra Simonoviča Kazanského, s ktorými sa obrátil na zosnulého Michaila Petroviča Pogodina pri príležitosti, že sa tento veľmi nepriateľsky stretol s novými historickými teóriami a názormi Sergeja Michajloviča Solovjova. Po upozornení Pogodina, že hoci všetky nové teórie a názory boli mylné, pre vedu z toho nemôže vzísť nič iné ako dobro, poukazuje Pjotr Simonovič nepriateľovi nových teórií a názorov na konečný výsledok, ktorý by mal vyplývať z nesúhlasu bádateľov: „pohľad (na predmety) sa rozširuje, otvárajú sa (v nich) nové strany a (v nich sa otvárajú) a (o čo sa budeme snažiť)178“
Každý človek nerobí viac, než dokáže, a preto úspech činnosti každého človeka v skutočnosti nezávisí od neho. Záleží na samotnom človeku, aby pracoval najlepšie ako vie, usilovne a svedomito. Neviem, či sa mi podarilo k tomu, čo urobili moji predchodcovia, ešte niečo dodať, ako som si to úprimne želal, ale snažil som sa pracovať tak, aby som si čo najmenej vyčítal to, čo záviselo na mne samom.“
Účelom je priniesť ľuďom pozemský blahobyt.
Rovnako ako skutočné štáty sú extrémne vzdialené od svojho ideálu (často úplne zabúdajú na to, aby ľuďom prinášali blahobyt, čo je ich hlavný a vlastný cieľ).
Čas Zlatoústeho sa radí medzi tieto svetelné časy – a podľa obrazu svätého otca však ani zďaleka nebol morálnym svetielkom ani na vrchole, ani na spodku spoločnosti.
Cirkev je, samozrejme, školou viery a morálky, ale nie v zmysle vlastného a počiatočného učenia, ale v zmysle opakovania a posilňovania.
Kto zo vzdelaných ľudí sa nedrží presvedčenia, že pondelok je náročný deň na začatie podnikania a cestovanie? Táto povera pochádzajúca z pohanských čias sa zakladá na skutočnosti, že u pohanov bol pondelok dňom mesiaca (Lunae dies, Lundi, Montag) a Mesiac ako mytologické božstvo bol patrónkou kúziel a kúziel (B. Hederichs Mythol. Lexicon, sub v. Luna, - prečo sa k mesiacu odvolávajú najmä ľúbostné piesne, čo je dôvod, prečo sa kúzlami odvolávajú najmä ľúbostné piesne). preto podľa pohanských predstáv bol človek v pondelok (ktorý bol akoby dňom čarodejníkov) vystavený najväčšiemu účinku kúziel namierených proti nemu.
A. Adam Rímske starožitnosti v ruskom preklade, II, 92 zač.
Keď ho zaviedli pobaltskí Slovania v roku 1124. Kresťanstvo Sv. Otton z Bambergu, potom sa niektorí z nich rozhodli: Nobis consilium videtur, ut Deum christianorum habeamus et tamen antiquos deos nostros non dimittamus et juxta illius aram nostris quoque diis aram constituilumiter parisomitlensto pariter habeamus propitios, – Vita Ottonis v Acta SS. Ballandistov, Júlii t. 13:00 414 fin. Uhorský vojvoda alebo veľkovojvoda Geyza podľa Dietmara z Merseburgu začal christianizovať tak, aby k svojmu niekdajšiemu pohanstvu jednoducho pridal kresťanstvo: hic, píše Dietmar, Deo omnipotenti variisque deorum inlusionibus immolans, cum ab antistite suo ob haec accusaretur adaffirtistentcienda se etátirtistentcienda. (Chronic., lib. VIII c. 3).
Pohanské sviatky neboli len modlitbami k bohom, ale aj zábavou na ich počesť; a potreba zábavy je pre ľudí taká charakteristická...
Gréci sú dodnes veľmi poverčivým národom a skryto nepohania o nič menej, ak nie oveľa viac ako my (do akej miery medzi nimi na konci 7. storočia zostalo veľa pohanstva, to ukazujú pravidlá Trullovho koncilu 61, 62 a 65; zo súčasnosti môžeme uviesť knihy Bernharda Schmikhlebena: das hellenische Altertum, - prvá časť: Lipsko, 1871, a Η G. Polita, Μελέτη ἐπί τοῦ βίου τῶν νεωτέρων θḙν first ων ḷν ων νηΘν ων νθἘν first ϼν νηἘν prvý ϼ. ή ναις, 1871, ktoré označujú ďalšie knihy existujúce na našu tému).
Knihy o pohanskej mytológii Slovanov a najmä Rusov ao pohanských poverách zostávajúcich medzi nimi: Zápis slovanskej mytológie od M. Kastorského, Petrohrad. 1841, Slovanská mytológia od N. Kostomarova, Kyjev 1847, Štúdie o pohanskom uctievaní starých Slovanov od I. Sreznevského, Petrohrad. 1848, Ruské spoločné sviatky a poverové rituály M. Snegireva v štyroch vydaniach, Moskva 1837–1839, Ruské ľudové výročie P. Sacharova, umiestnené v Rozprávkach ruského ľudu - v 2. zväzku knihy 7, Celoruský denník cirkevných, ľudových, rodinných sviatkov a ekonomických aktivít, znamenia a veštenie. Petruševič, Ľvov, 1865, Poetické pohľady Slovanov na prírodu od A. Afanasjeva, tri zväzky, Moskva, 1866–1869.
Prvý jazyk indoeurópskych národov, ktorý zmizol, ako sa rozumie, s ich oddelením, sa zachoval najviac nedotknutý v takzvanom sanskrte (čo znamená štruktúrovaný, spracovaný jazyk), ktorý bol prvým alebo najstarším špeciálnym jazykom Indov a ktorý, keď už veľmi dávno prestal byť hovoreným jazykom, zostáva mŕtvym jazykom, ako latinčina, stará gréčtina, v bráhmanských posvätných knihách (posvätné knihy).
Helmold hovorí o tom, že Slovania uznali jediného nebeského Boha, - Chronic. Slavor. lib. 1, § 83 (a Prokopia z Cézarey v De bello Gothico, III, 14, jediným bohom Slovanov, stvoriteľom blesku, znamená náčelníka nižších bohov – Perúna). To, že tento jeden Boh bol Svarog, je zrejmé z toho, že v genealógii bohov je on (Svarog) na prvom mieste a že ostatní bohovia sú jeho (Svarog) deti, Svarozhichi (Ipatská kronika pod r. 1114, 2. vydanie, str. 200: najprv Svarog, potom kráľ Slnko, syn Svaroga, v prvom odseku je slovo milenca v Kristovi; zväzku 1534: „modlia sa k ohňu, nazývajú ho Svarozhich“ Dietmar z Merseburgu, lib. VI., s. U pobaltských Slovanov sa Svarog nazýval Svyatovit (Zuantevit, - Helmold, lib. II, § 12). Meno Svarog sa vysvetľuje sanskrtským Svar – sky a ga – chôdza (Buslaeva O vplyve kresťanstva na slovanský jazyk, s. 50).
– Čo sa týka slova Boh, niektorí v ňom vidia sanskrtské baha – šťastie, krása, sila, láska, cnosť (všetko božské, všetko dobré a žiadúce) alebo bahy – mnoho, veľké (bah zväčšiť, zväčšiť), iní pochádzajú zo sanskrtu bu – byť. (Existujúce, - Správy Akadémie vied zv. 1 str. 241 a zv. 2 str. 386, cfr tamtiež str. 522, tiež Buslaev ibid. str. 122).
Helmold, lib. 1, § 83: Inter multiformia vero deorum numina, quibus arva, silvas, tristitias atque voluptates attribuunt, non diffitentur unum Deum in celis ceteris imperitantem,– illum prepotentem celestia tantum curare, hos vero, distributes et officiumejus sequenisse eo prestantiorem, quo proximiorem illi Deo deorum.
Helmold tamže: Est autem. Sclavis multiplex ydolatrie modus, non enim omnes in eandem superstitionis consuetudinem agreementiunt.
Helmold lib. 1, § 52 (A. Afanasyev 9, 92).– Dietmar z Merseburgu prekladá slovo biely latinským slovom pulcher: Belegora (Biela hora), quod pulcher mons dicitur, Chronic, lib. VI c. 38 štart; Beleknegini (Beloknegini), id est pulchra domina, lib. VIII c. 3.
Bodyansky „O prológu Moskovskej duchovnej tlačiarne a o identite slovanských božstiev Khors a Dazhdbog,“ v Čítaniach Spoločnosti histórie a starožitností, ročník 1 (1846), kniha 2. Slnko, pôsobiace na zem z diaľky, priamo na zemi sa reprodukuje v ohni. Slovania uctievali oheň: „modlia sa k ohňu a nazývajú ho Svarozhich“ (citát trochu vyššie). S vysokou pravdepodobnosťou by sme si mali myslieť, že Slovania uctievali oheň nie ako samostatné božstvo, ale ako reprodukciu slnka, alebo ako to isté slnko, len na jeho pozemský obraz.
Slovo lada, ktoré bolo prenesené z bohyne manželskej lásky na túto lásku samotnú, sa v dávnych dobách používalo ako láskavé meno, ktorým sa manželia volali. V Rozprávke o Igorovom ťažení: „Ruské manželky sa rozplakali a zavýjali: už nemôžeme rozumieť našim drahým cestám“ (podľa publikácie v Russian Monuments III, 98 fin. a tiež s. 216, 218 a 220). Doteraz používané slová naznačujú charakter Lada - dobre, dohodnite sa. V ľudových piesňach sa Lada neustále nazýva Did-Lada: "och! Did-Lada." Did znamená veľký a bol to prívlastok, ktorý prijal Lada, takže: „och Did-Lada“ znamená: „och, skvelý Lada!
Život Otta z Bombergu hovorí: Herovit (Yarovit) lingua latina Mars dicitur,-Acta SS. Bollandistov, Júlii, t. 13:00 409 fin. To, že bol bohom plodnosti, je zrejmé zo svedectva toho istého života svätého Otta, – tamže. r. 408 fin. To, že medzi nami, s menom Yarila, bol bohom zmyslových pôžitkov, je zrejmé zo skutočnosti, že Yarila na sviatku jeho pohrebu bol zobrazený v podobe bábiky s obrovským mužským reprodukčným členom (Afanasyev, I, 442 cfr, Snegirev IV, 55). Bohov Ruevit, Yason alebo Khason (Jesse) považujú za rovnakých ako Yarovit, pričom v menách vidia zvláštne filologické formy mena Yarovit (Afanasyev I, 443 fin.). Že Tur je jedno a to isté s Yarovitom alebo Yarilou, máme o tom dôkazy: pri Záhrebe alebo Agrame v Chorvátsku je oblasť nazývaná chorvátsky Turovo Polje, nemecky Marsfeld (pozri Staroveké a nové Rusko 1879 v č. 8, článok: „Ludevit Gai“, s. 280 stĺpec 2). Na niektorých miestach v Rusku slovo tur nie je tlačeným slovom a znamená to isté ako grécke φαλλός (informácie hlásené jedným služobným súdruhom, pôvodom z provincie Saratov; viď.
aj Snegirev Ι V, 55 sub fin.; v Homérovi v Iliade je prídavné meno θοῦρος zhodné s naším turné konštantným prívlastkom Mars). Jeden z dvoch bohov lásky - Yarilo alebo Lada - sa tiež nazýval Kostrub (v Malej Rusi) a Kostroma (vo Veľkej Rusi, Afanasiev III, 724 fin. sqq).
Klan alebo brownie bol patrónom celých rodín alebo domov; rodiace ženy boli patrónkami jednotlivých ľudí (zodpovedajú kresťanským anjelom strážnym).
1) Pod 980: „Postavn (Vladimir v Kyjeve) modly na kopci mimo nádvoria veže: Perun..., a Khursa-Dazhbog, a Stribog a Simarga (variant Semargl) a Mokosh.
Dá sa predpokladať, že to neboli ruské božstvá, ale cudzie, prijaté Vladimírom alebo skôr do zástupu ruských božstiev (a neskôr prijaté ruským ľudom, lebo sa o nich hovorí v obviňujúcich slovách).
Kroniky ruskej literatúry a staroveku Tichonravov IV, oddelenie. 3, s. 90 a 97. Meno Buyakin by malo (alebo môže) byť odvodené od slova: bója, buevische, čo znamená cintorín (Snegirev, I, 27 fin.), a preto by sa malo (možno) považovať za ženské duchovia, ktoré žili na cintorínoch. Ghoul je to isté ako nemecký upír (Vampir, V30;am) je zosnulý, ťažko hriešny a prekliaty človek, ktorý v noci vychádza z hrobu, chodí z domu do domu a saje krv ospalým ľuďom a najmä bábätkám (Afanasyev, III, 557. Srbi a Gréci si mýlili s inými vlkodlami medzi Rusmi vovkulak, Afanasiev III, 525 sqq, a prví ich nazývajú (ghulmi) vukodlakmi, - Karadžič pod slovom a Brucho a zvyky srbského ľudu, s. 213. Druhý - našim slovanským menom βουρκόλακας, - S. Voleks Schmid5griech, S. Dukanja Gloss pod slovom Βουλκόλακα). Beregini môže byť iné meno pre morské panny, ktoré dostali, pretože sa vynárajú z vôd na brehy riek a trávia čas sedením na nich.
(Afanasjev ich berie ako ženské stvorenia žijúce na horách, od pradávneho významu slova breg - hora, -II, 529 fin., III, 124; v niektorých legendách sa o bereginoch uvádza, že sa „nazývajú vzdialené (možnosť tridsať) sestry“, Tichonravov s. 89 začiatok, 92 začiatok, 108 začiatok). Vily Srbov sú mladé a krásne ženské stvorenia, odeté do bielych, dlhých šiat, s rozpustenými vrkočmi, žijúce na veľkých horských výšinách a na útesoch pri vode, nikomu neubližujú a len sa kruto pomstia, keď ich niekto urazí – Karadžič, Rečnik a Živivot. Čo je Pereplut, zostáva úplne nevysvetlené. Pod Trójanom, ako sme už povedali, by sme s najväčšou pravdepodobnosťou mali mať na mysli rímskeho cisára Trajána, ktorý sa nedorozumením zaradil do legiend medzi bohov (prvá polovica zväzku, pozn. 16).
Div, totožné s latinským Deus a gréckym Θεός (nepriame prípady z Ζεύς - Διός, Δι ΐ), v skutočnosti znamenajúce svetlý, sa pôvodne používalo o božstve v dobrom zmysle (súčasný význam slov: podivuhodný, podivuhodný) a potom sa začalo používať v zlom zmysle a medzi duchmi je to zlé, pre koho je to zlé, div. Afanasyev, I, 127 fin.). Spolu s mužským božstvom - Divom, sa v legendách vyskytuje ženské božstvo - Divia: „jesť z Dyyu a od iných do Divia“, Bibliografické listy Köppen, 1825, č. 7, s. 88 sub fin., cfr Letopisy ruskej literatúry Tichonravov IV, 3, 99). Ako o čiernom božstve, ktoré prináša ľuďom nešťastie, sa o Dive hovorí v slove o Igorovom ťažení: „Div už padol na zem“ (po rusky, ktorú strašne zdevastovali Polovci, ruská Memorabilia III, 130) a o diva-sove, ako vtáčiku boha-Diva v ňom nešťastie volá: „Div. s. 38).
Namiesto Márie ostatných Slovanov, ženského božstva, sme my Rusi pravdepodobne mali Mor (morit), mužské božstvo, pretože slovo mor sa medzi nami stále používa tak, že naznačuje existenciu pohanského čierneho boha: mor prišiel a napadol ľudí. Srbi majú Mara-Kuga a Morija, Karadžič Slovo. Podľa našej ruskej mytológie je asistentom smrti Baba Yaga (Afanasyev III, 586) a potom nástrojmi zlých božstiev medzi samotnými ľuďmi sú čarodejnice (o ktorých má v tom istom zväzku).
Pri ľudových hrách, ktoré sú pozostatkom ich pohanských osláv, sa dodnes používajú ich plyšové zvieratká či bábiky.
Helmold, lib. I, § 83, hovorí: alii (dei Sclavorum) silvas vel lucos obyvateľ, quibus nullae sunt effigies expressae.
Je to zrejmé zo skutočnosti, že Vladimír, ktorý v roku 980 postavil v Kyjeve na prvý pohľad nádhernú sochu Perúna, postavil ju z dreva a len čiastočne pridal do dreva striebro a zlato: „Polož Perúna do dreva a jeho hlavu do striebra a fúzy do zlata“. Cfr z Ibn-Fotzlan vo Fresne, S.9.
Čo už mali západní Slovania, pozri Sreznevskij o pohanskom uctievaní.
Pod stodolami, teda v pivniciach, sa modlili k ohňu.
Prvá polovica poznámky pod čiarou k zväzku 277
Sreznevsky O pohanskom uctievaní.
Z toho cintorína sú bóje a bóje.
Na Zelený štvrtok výkrikmi mŕtvych (Stoglav 41. kapitola, 26. otázka, Kazaňské vydanie s. 190), teda vítali ich vracajúcich sa z onoho sveta; v Trojičnú sobotu slávili na cintorínoch bdenie a pohrebné slávnosti za zosnulých (Stoglav, kapitola 41, otázka 23, kazaňské vydanie, str. 187), teda odprevadili ich na druhý svet. (Populárna viera, ktorá stále pretrváva, je, že duše mŕtvych sú prepustené z pekla na Svetlý deň a sú doň zamknuté späť na Trinity Day).
Ibn-Fotslan vo Frene, S. 11 a 13 (podľa našej kroniky v úvode zhoreli na veľkých pokladoch, ale môžeme predpokladať, že o umiestnení člnov na paluby, na ktorých sú v Ibn-Fotslan, S. 13, sa v kronike nehovorí).
Kronika v úvode a Ibn-Dast in Khvolson, s. 29.
Oľga vykonala za Igora pohrebnú hostinu a neprikázala vykonať pohrebnú hostinu na sebe, - kronika z roku 945. a 969 (V jednom spovednom obrade sa ukladá pokánie tomu, kto „bojoval nad mŕtvymi“ - Synodálne rukopisy podľa Opisu Gorského a Nevostrueva č. 153, str. 280, slávnosti sa konali 28. pohreb. na cintorínoch, odtiaľto je násilník statočný muž, bojovník a bitkár - νεανιεύομαι, – Budil „Jazyk XIII. slova Gregora Teológa, s. 110).
Špeciálna esej na našu tému: A. A. Kotlyarevskij, O pohrebných zvykoch pohanských Slovanov, Moskva, 1868.
Dá sa predpokladať, že v prvý alebo v istý prichádzajúci štvrtok, ktorý bol ako deň v týždni zasvätený Perúnovi (ako Rimania Jupiterovi, ktorý bol tým istým Perúnom – u niektorých západných Slovanov je štvrtok stále Perúnov deň: Perendan), po prvom daždi a hromoch. Existuje známe príslovie: „vo štvrtok po daždi“, čo znamená nikdy (a zodpovedá latinčine: ad calendas graecas). Pôvod príslovia sa zrejme dá vysvetliť tak, že keď kresťanstvo zakázalo slávenie nášho štvrtka, začali ho označovať za sviatok, ktorý sa nikdy nemal oslavovať. (Urobím, po daždi vystúpim vo štvrtok, teda v náš sviatok, a keďže tento sviatok, keďže je zakázaný, sa nikdy nemal oslavovať, tak...).
O dovolenkových časoch pozri nižšie.
Pozri obviňujúce slová proti kresťanom žijúcim v dvoch vierovyznaniach v kronikách ruskej literatúry a staroveku Tichonravov, zv. IV, oddelenie. 3, strana 83 štvorcových. Samotné slovo dvojaká viera nie je slovom nového zloženia, ale patrí k našim slovám („Kresťania žijúci v dvojakej viere“, tamže s. 89 a 91 na začiatku). Dôkazom oficiálneho charakteru rozumieme svedectvo metropolitu Jána v Regule mníchovi Jakubovi, podľa publikácie Pravého reverenda Macariusa v History Vol. II, vydanie 2, s. 372, 15: „A tí (kresťania) jedia démona a močiar a sklad“...
V Malej Rusi, medzi Bulharmi a medzi Srbmi, večer pred Narodením Krista alebo na Štedrý večer sa koná špeciálne rituálne jedlo (Petruševičov celoruský denník s. 85, Karavelova Pamiatky ľudového života Bolgarovcov s. 276 fin., Karadžič riekan pod slovom Božím a p. aun s. 3 s jedlom k Bohu): hovoria o plodnosti a blahu budúceho roka (preto sa večer Štedrého večera u Malorusov nazýva štedrý večer, porov. Snegirev, II, 9). Vianočné veštenie vyjadruje túžbu ľudí (v súčasnosti výlučne mladých ľudí) poznať svoj osud v budúcom roku. Prezliekanie, ktoré má svoj význam, aby sa skrylo pod maskou a pod cudzou rúškou pred činmi zlých bohov a pred zlými ľuďmi, ktorí im slúžia ako nástroje, sa používa v čase Vianoc, pretože počas ich pokračovania sa zlí bohovia snažia ľuďom ublížiť a spôsobiť im zlo cez takzvané chrpy (pretože tie sú zlé hlavne na Vasilij večer - na Nový rok).
A prečo sa zlí bohovia snažia obzvlášť ublížiť ľuďom a posielať ich chrpy v tomto konkrétnom čase, nie je úplne jasné). V dávnych dobách sme Vianoce nazývali Korochyun (Novgorodská 1. kronika z roku 1143 - ako Karpatskí Rusi a niektorí iní Slovania sa stále volajú Snegirev I, 49; „dať niekomu karachun“ znamená dať niekomu vianočný čas, dať niekomu sviatok, t. j. niekoho ukončiť). Karachun je s najväčšou pravdepodobnosťou jedno a to isté s bulharským Karakonchom (Karavelov ibid. s. 278 fin.); a bulharské Karakoncho je jedno a to isté s novogréckym Καλικάντζαροι; novodobí grécki Kalikantsari sú presne zlí duchovia (na niektorých miestach zastúpení, rovnako ako naše chrpy, malými nahými chlapcami v čiapkach), ktorí sa objavujú na zemi, aby ubližovali a obťažovali ľudí 12 dní od narodenia Krista do Zjavenia Pána (o nich Polita Μελέτη ὲπι β ί leben ου Schmid p. 142). Christmastide Avsen (Ovsen, Usen) alebo Tausen a Pluga (medzi Rumunmi Plugul) zostávajú neuspokojivo vysvetlené.
Trullský koncil hovorí o pohanskom slávení januárových Kalandov alebo našich vianočných sviatkov Grékmi v kánone 62. O samotnom slávení, ktoré zostáva, tak ako u nás dodnes, pozri v Pidalione, v poznámke k teraz naznačenému kánonu Trullského koncilu.
My, Rusi, v prehistorických dobách (a potom ešte veľmi dlho v historických dobách) sme počítali roky alebo začínali nový rok nie januárovým termínom prirodzeného roka, ale marcovým termínom, ako to bolo u klasických Grékov a Rimanov v staroveku. Preto aj náš druhý sviatok Slnka a Perúna bol občianskym sviatkom Nového roka. O slávení marcového pohanského sviatku, zodpovedajúceho našej Maslenici, Grékmi, pozri naznačené 62. pravidlo Trullského koncilu vo výklade reguly Valsamonova (v Ralli a P. II, 450) a v poznámke k nemu Pidalion. - Na Maslenicu pečieme palacinky alebo palacinky, pretože sobota syrového týždňa alebo Maslenica je dňom všeobecnej pamiatky rodičov (t. j. pri príležitosti pohanského sviatku bola kresťanská pamiatka rozšírená na celý týždeň).
Kupala nie je pohanské božstvo, ako hovoria naši mytológovia, ale ľudová prezývka Jána Krstiteľa. Kupala, kúpač, z Kúpem, teda krstím: Ivan, ktorý sa kúpal, teda, ktorý krstil, Kristus, je Krstiteľ (videli sme, že v liturgických knihách sa krst hovorovo nazýva kúpanie). - O pohanskej oslave nášho sviatku v plavkách Grékmi pozri Valsamon vo výklade pravidla 65 Rady Trullo (v Ralli a P. II, začiatok 459) a čiastočne v Pidalione v poznámke o tom istom pravidle.
Na niektorých miestach v Rusku sa svätý týždeň nazýva Gremjatskaja (Sacharov s. 75). Je tu znamenie, že vo svätý týždeň hrmí na žatvu (Petruševič, s. 40); v Malej Rusi sa kosti z veľkonočného baránka alebo prasiatka pochovávajú na obilných poliach, aby nenastal hlad (tamtiež a Snegirev I, 160; pred Vladimírovým koncilom v roku 1274, na niektorých miestach v Rusku v noci svätého zmŕtvychvstania, pod čím by sa, ako sa zdá, malo rozumieť nie každé zmŕtvychvstanie, ale slávili sa cez slávnu Veľkú noc. rehotanie manželov - koniec koncilu, v rukopisoch v Haliči na niektorých miestach nazývajú Voroday, - Petruevič tamtiež: čo znamená tento Voroday?). Nicephorus Spovedník v jednom zo svojich pravidiel zakazuje τὰς πεμπτὰς φυλάττειν, teda zachovávať štvrtky (v Ralli a P. Ι V, 431, pr. 4).
Toto je vysvetlené v Pidalione: „Medzi Arménmi a (pravoslávnymi) kresťanmi Východu (Malá Ázia) sa stalo zvykom a stále sa zachováva nepracovať všetky štvrtky od Veľkej noci do štvrtka Nanebovstúpenia Pána, možno kvôli ucteniu si tohto (posledného) štvrtku“ (v poznámke k pravidlu z Nicephora, Zakynthos) (Dionysius, str. 3864?). Predstavujú tieto štvrtky štvrtky Zeus-Perun? Všimnime si tu, mimochodom, že tak ako v našej všeobecnej viere teraz na oblohe namiesto Perúna hrmí prorok Eliáš, tak medzi Grékmi namiesto Dia je rovnaký, pozri život Andreja Blázna v Acta SS. Bollandistov, Maii t. VI str. 81.
Démonická zábava v prvý pondelok Petrovho pôstu, o ktorej hovorí Stoglav (kapitola 41, otázka 27, kazaňské vydanie s. 391), znamenala koniec sviatku Yarila (pozri Snegirev IV., 59, fin. úryvok z Tichona zo Zadonska).
A svätý Blažej, ktorý predstavuje premenu Volosa podľa súzvuku, je akoby pomocníkom sv. Juraja. – O oslave sv. Juraja u Grékov a Bulharov je úplne pohanské, pozri teraz nižšie.
V dávnych dobách, ako aj v neskorších časoch v Moskve, sme mali lekárov od cudzincov (Arabov, Arménov – v Paterikone, Grékov a možno Židov, ktorí sa vtedy preslávili liečiteľským umením) len od kniežat.
Nestor v živote Theodosia, podľa vydania Bodyansky L. 20 sub fin.
Svätý Vladimír na sviatky rozdával chudobným veľmi veľké peňažné almužny, - kronika z roku 996.
Pozri prvú polovicu zväzku, odsek 462.
Zaobchádzanie s ľuďmi s domácimi zvieratami je, samozrejme, dôkazom o ich morálke (ako hovorí aj Sväté písmo, Príslovia 12:10): zaobchádzanie s našimi ľuďmi s nešťastnými koňmi (a dvornými psami) v tomto prípade predstavuje mimoriadne smutné svedectvo.
Nech si čitateľ spomenie, čo o našom opilstve hovorí Stoglavský koncil vo svojej odpovedi na opilstvo, kap. 52, vydanie Kazaň s. 249 m2 (253).
Prvá polovica zväzku poznámka pod čiarou 272 a násl.
Pravda Yaroslavova, uznávajúc a akoby posväcujúc skutočnosť, že páni rodili deti z otrokov, robí vo vzťahu k deťom a ich matkám to, čo predpisuje vyslobodenie oboch z otroctva: „aj keď má manžel plaché deti, potom nebudú mať chrbát (dedičstvo), ale budú mať slobodu s matkou“ - 5.5.
Vydané v rukopisoch Kalajdoviča (s. 187 pozn. 2). V neskorších dobách, v 16. storočí, bol u nás veľmi rozšírený sodomizmus (παιδεραστία, vlastne chlapec-láska, alebo vo všeobecnosti mužská láska). Jeho objavenie sa medzi nami pripisujú neskoršej dobe a za príčinu toho považujú neskoršie prísne uzavretie žien medzi nami. Ale v neskorších dobách medzi nami neboli prísne uzavreté všetky ženy, ale iba ženy najvyššej triedy, a preto to nepredstavuje skutočný dôvod; av každom prípade nachádzame náznaky existencie nášho nadprirodzeného hriechu už vo veľmi dávnych dobách (pozri prvú polovicu zväzku, poznámka pod čiarou 1533). Sodomitizmus nás mohli zoznámiť Gréci, pre ktorých sa datuje do klasicizmu a ktorí sa mu v neskoršom období venovali do tej najkrajnejšej a možno povedať až hroznej miery, pozri napríklad život Andreja Blázna v Acta SS. Bollandistov, Maii t. VI, s. 32 sqq, 44. V neskorších dobách si medzi nami muži, ktorí slúžili ženám, aby nadobudli zženštilosť, trhali fúzy: to isté nachádzame u Grékov, - Morini De poenitentia, príloha s.
93). Sodomitizmus Turci, napriek tomu, že každý muž môže mať toľko žien, koľko chce, pochádzajú skôr z Grékov).
Okrem toho, že odevy boli vyrobené z drahých a vzácnych materiálov, boli zdobené perlami a zdobené kamienkami. Košeľa z holandského plátna pre dnešného bohatého muža a zároveň dandyho, so všetkou dobrou kvalitou a so všetkou milosťou, nestojí viac ako 20–25 rubľov; ale košeľa starého bohatého muža a dandyho, posiata perlami, mohla stáť tisíce rubľov. Doplnky ku košeli boli: zlatá hrivna (na krku), zlaté obruče (na rukách): drahý a veľmi vzácny opasok (porov. Opis synodálnych rukopisov č. 54, s. 22 začiatok).
A čo sa týka veľkého počtu sluhov v domoch a domáceho služobníka vôbec, starí a starí ľudia, ako je známe, dospeli k tomu, že podľa našich súčasných predstáv boli niečím úplne smiešnym.
Slovo bifľoš pochádza, ako si myslíme, z gréckeho obyčajného (nenachádza sa v lexikonoch) σκώμμαρχος, čo znamená majster (v skutočnosti šéf) smiechu (ἀρχὸς σκωμμάτων). V starých knihách o pisároch a sčítaní ľudu často nájdete, že v niektorej dedine žije bifľoš alebo bifľoši. To znamená, že bifľoši žili pre potreby okolia, aby bolo koho pozývať ako hudobníkov a zabávačov na najrôznejšie hostiny a najmä na svadby (v Grécku, kde sa bifľánskemu remeslu venujú Rómovia, je to tak dodnes).
Okrem všetkých spomenutých boli bifľošmi aj gymnasti a kúzelníci. Buffon predvádzajúci gymnastické kúsky pred princom, pozri na freske na verande kyjevského chrámu sv. Sofie - fotografia v Polevoyovom vydaní Eseje o ruskej histórii v pamiatkach života, II, 48; že bifľoši boli kúzelníci, objasňuje perejaslavský kronikár, keď okolo roku 1070 o objavení sa mágov v Rostove hovorí: „(mágovia) snívali, ako keby zakryli videnie za nimi“... - Dočasná kniha IX, s.47. [O bifľoch pozri článok zosnulého I. D. Beljajeva („O bifľoch“) v Dočasníku Spoločnosti pre históriu a starožitnosti, kniha XX, tiež od Afanasyeva v Poetic Views, I, 338 fin. štvorcových – Nestor v živote mnícha Theodosia hovorí, že ten jedného dňa prišiel k veľkovojvodovi Svjatoslavovi, „a videl pred ním hrať mnohých, hlasy z harfy sa ozývali, z iných organov spievajúce hlasy a mrazivé (Vostokov nemá slovo a Miklosich to nevysvetľuje) škrípanie, a teda všetci hrajú a bavia sa pred vydaním L2, ako je zvykom v knihe Body 6.]
Opis synodálnych rukopisov oddiel II, príloha č. 231, s. 89 fin.
Mágovia zabili „Popina Yaneva“.
Hypatánska kronika do roku 1185, 2. vydanie s. 437.
V Laurentianskej kronike z roku 1096. O galichovom kniežati Vladimírovi Volodarevičovi sa v kronike (nie celkom určite) uvádza, že mal vo zvyku chodiť každý deň na bohoslužby do dvorného kostola - Ipatská kronika pod r. 1152, 2. vydanie s. 319 začiatok; kronika to hovorí priamo a pozitívne o smolenskom kniežati Davidovi Rostislavichovi, - tamže. pod 1197, s. 471 fin.
Pojmy času zahŕňali do počtu legitímnej vojnovej koristi nielen všetko, čo patrilo nepriateľom ľudí, ale aj Bohu – svätyne chrámov a ich príslušenstva. Na tomto základe naše kniežatá, keď náhodou zabrali dobyté mestá, usilovne drancovali kostoly miest, aby svoje kostoly obohatili o svätyne a príslušenstvo. V roku 1066 Vseslav z Polotska zabral Novgorod a odniesol zvony sv. Sofie, lustre, jeruzalemský kostol a služobné nádoby (Novgorodská 1. kronika z roku 1066 a Ipatská kronika z roku 1178, 2. vydanie s. 412). V roku 1171 armáda Andreja Bogolyubského, vedená jeho synom Mstislavom, dobyla Kyjev pod vedením Mstislava Izyaslavicha Volyňského a „okradla kláštory a Sofiu a Pannu Máriu Desiatkov: kostoly zbavili ikon, kníh a rúcha, zničili všetky zvony a všetky počiatky boli rýchlo zabraté11“ (17 svätyne). V roku 1203
Rurik Rostislavich s pomocou svojich spojencov zobral Kyjev svojmu rivalovi a títo poslední (Černigovskí Olgoviči) „vydrancovali sv. Sofiu s metropolitom a vyplienili desiatku Svätej Matky Božej a vyplienili všetky kláštory, odobrali ikony a vzali ďalšie a čestné kríže a posvätné pôžičky a knihy.
Pútnik ch. XXI, vydal Norov str. 144 fin.
In Kalaidovich, s. 176 a 203 (Cestovanie vzalo tak veľa času farmárstvu a práci všeobecne medzi pospolitým ľudom, že podľa Nifonta spôsobili štátu veľké škody).
Od Kirika: „Išli sme do spoločnosti, hoci sme chceli ísť do Jeruzalema,“ Kalaidovič p. 203.
In Kalajdovich, strana 176. Naše meno pre pokrytca „pokrytca“ je grécke χατζῆς (u Bulharov a Srbov - hajiya a hadji, medzi Turkami - hoja), čo je meno obdivovateľa, ktorý podnikol výlet do Jeruzalema (a neskôr ho asimilujeme ako naše synonymum a prezývka, ktorá sa stala synonymom pre obdivovateľa), tj. pokrytec. (O existencii slova v gréckom jazyku pred Turkami – pochádzajúceho snáď z našej slovanskej chôdze? – pozri Acta Patriarchat. Constantinop. Miklosic, I, 13, II, 203: χαδζ ί κης).
V chronografe: „v podobe určitého pútnika (pútnikov), teda Kaliki“ - A. N. Popova Izbornik z hrogrr. 190 (Pútnici, o ktorých sa v Laurentianskej kronike pod r. 1283, v iných kronikách nazývajú prechodníci, ktorí chodia po krajinách s prosbou o almužnu - Voskresenskij).
Ducanja Lesk. latinit. pod slovom Palmarius.
A meno „mrzáci“, čo znamená žobráci blúdiaci po svete, je rovnaké ako Kaliki (pretože aj títo sa vydali na cesty v mene Krista).
Bezsonova Zmrzačení pútnici, číslo I, str. 7 štvorcových štvorcových (to, že zmrzačení ľudia žili dobre z Kristovho mena, je zrejmé z toho, že sa v eposoch nazývajú „statní chlapi“). – Anton Novgorodský vo svojom Konštantínopolskom pútniku uvádza správu o pozoruhodnom ruskom pútnikovi z predmongolského obdobia, ktorý zomrel a bol pochovaný v Konštantínopole: „na zabitie ( ὲν τῷ ὲμβόλ ῳ, – vyššie medzi poznámkami pod čiarou 495 a 496) veľkého muža Leontiusa v tele sv. Juraja, kňaza sv. Leontius kráčal do Jeruzalema 3-krát pešo“ – podľa Savaitovho vydania, s. 142.
Spisovateľ známy ako Dionysius Areopagita berie mníšstvo ako sviatosť (De eccles. Hierarch, s. 6); pre sviatosť a akoby aj pre druhý krst - Theodore Studite (v Min in Patrology t. 99 s. 1521, 1524 a 1590), porov. Gieseler Dogmengeschichte, SS. 403 fin. a 526.
A ku všetkým činom a skutkom vonkajšej zbožnosti nemajú Gréci taký záväzok ako my, Rusi. Rusi, ktorí v tomto smere poznajú Grékov, to vysvetľujú tým, že upadla ich staroveká zbožnosť. Ale to nie je pravda a skutočným dôvodom je rozdielnosť názorov. (Nikonovou opravou kníh vznikol starý alebo stredoveký názor Rusov na Grékov, akoby medzi nich padla skutočná zbožnosť: dôvodom vzniku tohto názoru bolo to, čo sme teraz naznačili vyššie – rozdiel v názoroch na vonkajšiu zbožnosť. O tom si budeme musieť podrobne porozprávať oveľa neskôr).
Pred pár dňami v MDA.
História zv. 1, kap. VI, vydanie 4 s. 177 m2.
O starom a novom Rusku, - prílohy k XII. zväzku dejín str. XXXIX fin.
História zv. V, str. 213 fin.
Eminencia Filaret Dejiny, obdobie I, § 9, vydanie 3 s. 32; Jeho Eminencia Macarius History, zv. ja ch. III, vydanie 2 s. 211, Dejiny Soloviev, roč. Ja, ch. VIII, vydanie 4 s. 285.
Pozri list Pyotra Simonoviča Pogodinovi v Moskvityanin 1849, časť II, Zmes, strana 11.
Mohlo by vás zaujímať: