Глава восьмая. Вера, нравственность и религиозность народа

La Iglesia existe para la sociedad: para educar a las personas en la fe y la moral cristianas y, de esta manera, promover el bienestar terrenal y proporcionarles la salvación eterna. En consecuencia, en la historia de cada iglesia individual o en la historia de la iglesia de cada nación, la pregunta principal es: ¿hasta qué punto ella, la iglesia, ha logrado su objetivo declarado? ¡Ay! Las historias de todas las iglesias cristianas individuales proporcionan una respuesta a nuestra pregunta principal que está lejos de ser considerada satisfactoria. Esta triste cosa no es, sin embargo, nada inesperado. En este caso, no estamos hablando más que de ese summa summarum de la historia humana, de hasta qué punto las personas, tal como son, es decir, en su actual estado de corrupción pecaminosa, quieren ser personas reales o hasta qué punto conservan y manifiestan el deseo de perfección espiritual y moral que Dios ha puesto en ellas. Y la triste verdad fundamental de la historia humana es que las personas, esclavas del pecado y de las pasiones, exhiben esta inclinación en un grado extremadamente débil. La Iglesia cristiana, por su origen, es una obra deliberadamente divina, se eleva por encima de lo creado por las propias personas, como afirma 1615; Además de los medios ordinarios para lograr su objetivo, ella también tiene un medio extraordinario: la gracia de Dios. Pero la gracia de Dios no controla forzada y obligatoriamente la voluntad de las personas; se les da sólo cuando ellos mismos lo buscan y se vuelven dignos de él. En consecuencia, su eficacia depende de la propia voluntad. En general, el cristianismo real de todas las iglesias cristianas individuales de la historia está extremadamente lejos del cristianismo verdadero que debería existir en todas partes en 1616. El éxito de la educación religiosa de la sociedad, al igual que la educación familiar y escolar de los niños, depende de dos condiciones: del grado en que los educadores cumplen con sus deberes y del grado de aceptabilidad de quienes reciben educación. Pero ambos son personas. ¿Dónde y cuándo en la Iglesia cristiana sus educadores llamados se ocuparon de la educación religiosa de las sociedades para que esta educación, por no hablar de la calidad, abarcara en volumen a toda la masa y en las masas a todas las unidades de creyentes? En cuanto al otro lado: la educación, entonces la aceptabilidad de las personas para la educación religiosa y moral, debido a su daño pecaminoso, ¡ay! estúpido hasta el último grado; el hombre siempre ha sido y seguirá siendo lo que dijo de sí mismo, en la conciencia de su debilidad moral, - el más perfecto de los hombres: soy carnal, vendido al pecado... Hago esto si no quiero, pero si lo aborrezco, lo haré (Rom. 7:14-15). En la antigua iglesia cristiana encontramos breves momentos en los que se adopta el epíteto de “luminoso”; pero estos tiempos no fueron luminosos en absoluto para la altura moral de las masas, sino para los individuos, y no tanto para la altura moral como para la mental, brillantes con el florecimiento de la ciencia cristiana, que reveló y procesó la doctrina cristiana de 1617. Así, nuestra Iglesia rusa era, en términos de sus cualidades subyacentes, inferior o superior a otras iglesias individuales, es decir, al menos no la primera, sino la última. En cualquier caso, nuestros principales discursos sobre la fe y la moralidad de la sociedad no podrían ser una especie de oda elogiosa hacia nosotros mismos. Porque en la historia de las iglesias de todo el mundo cristiano, esta fe y esta moral (como no podía ser de otra manera dada la debilidad espiritual de las personas) son objeto no tanto de odas laudatorias como de elegías lúgubres. En el ámbito de la Iglesia, como en el ámbito de los Estados, la humanidad no se queda quieta en un lugar, sino que poco a poco avanza y se mejora. Sin embargo, se mueve y se mejora tan lentamente y con una lentitud tan incondicional que difícilmente llegará el momento en que, en lugar de tristes elegías, pueda convertirse en objeto de odas laudatorias. Por orden del soberano, los rusos fueron bautizados y se hicieron cristianos de nombre y aparentemente. Pero otra cuestión era llegar a ser cristianos lo más verdaderamente posible, cristianos no sólo de nombre, sino también en la fe y la moralidad. Para creer es necesario saber en qué creer; de lo contrario, es necesario conocer las enseñanzas de la fe o sus dogmas. El conocimiento presupone medios de conocimiento, porque, según el apóstol, ¿cómo pueden creer sin oírlo (Rom. 10:14)? Por tanto, aquí está la primera pregunta: ¿cómo abordamos estos medios de conocimiento o aprendizaje en la fe? La responsabilidad de enseñar a los laicos la fe y, al mismo tiempo, la moralidad se asigna en la Iglesia cristiana a los pastores, quienes están obligados no sólo a ser los primeros en realizar los sacramentos y en general los servicios eclesiásticos, públicos y privados, sino también a ser sus maestros en relación al cristianismo. Según la verdadera idea de los pastores, el deber de enseñar a los laicos la fe y la moral es tanto su deber esencial e indispensable como el deber de realizar los sacramentos. Pero se sabe que la discordia entre las ideas o ideales y la realidad debida a la imperfección de las personas constituye, por así decirlo, la esencia fundamental de toda la historia humana. En general, en el mundo cristiano el deber de enseñar era y es comprendido por la mayoría de los pastores de forma muy limitada. El pastor está obligado a enseñar a todo su rebaño las verdades de la fe y las reglas de la moral cristiana. En relación con ambos, y especialmente en relación con el primero, no puede lograrlo de otra manera que si, manteniendo una escuela en casa o en una iglesia, toma un curso de enseñanza cristiana con cada adolescente (generación) de niños. Porque sin una enseñanza real, sistemática y deliberada, como cualquier concepto, es imposible adquirir el conocimiento de las verdades de la fe. Mientras tanto, el deber de enseñar a los laicos, en su mayor parte, es entendido por los pastores sólo en un sentido muy estrecho y limitado, para transmitirles enseñanzas o palabras en la iglesia durante los servicios divinos en los días festivos, que en realidad no pueden ser en absoluto una verdadera enseñanza, sino sólo una especie de repetición que, teniendo todo su significado en aplicación a las reglas de la moralidad, es muy poco aplicable a las verdades de la fe. Pero también sucede que los pastores no cumplen con sus deberes de maestros, ya sea en su sentido amplio o restringido. No lo cumplen no porque no quieran, sino porque no son capaces de cumplirlo. Los pastores son quitados del pueblo. Si no hay iluminación entre el pueblo, entonces no habrá dónde encontrar pastores iluminados capaces de cumplir con el deber de enseñar. En la Rusia del período premongol (y también durante mucho tiempo después) no hubo ilustración, y sus pastores eran una minoría insignificante: personas sin educación, sin lectura de libros, en la gran mayoría de personas no más que apenas alfabetizadas (y por debajo no del todo o incluso completamente analfabetas); Así, en el período premongol (y durante mucho tiempo después), el pueblo ruso tuvo que permanecer completamente sin enseñanza de sus pastores. En ausencia de esta enseñanza, obviamente, tuvo que aprender por sí mismo la fe cristiana y ser su propio maestro en ella. Los amantes de los libros, que constituían la minoría superior de la sociedad, después de los cultivadores de la afición a los libros traídos de Grecia, que también eran verdaderos maestros temporales, aprendían de los libros y, junto con los libros, eran hijos de sus padres: pero ¿cómo aprendió la gente común, cómo aprendió la masa? La pregunta no es fácil de responder. Estudié de alguna manera, pero ¿cómo? Generalmente se suele responder que nuestra iglesia con sus servicios divinos fue una escuela de fe y piedad para la gente común, y se señala especialmente que nuestros servicios divinos no se realizaron en el lenguaje incomprensible de otra persona, sino en el nuestro, comprensible. Pero hablando francamente, recurren a esta respuesta para calmar la conciencia y simplemente porque no encuentran otra respuesta satisfactoria. ¿Quién se atrevería a suponer que en la antigüedad nuestro culto se realizaba mejor que en el presente? Y, por tanto, ¿qué podría hacer una persona sencilla con todo lo leído y cantado (como se lee el primero y se canta el segundo hasta el día de hoy en la gran mayoría de las iglesias rusas) cortado de un solo "Señor, ten piedad"? Entonces, el lenguaje de nuestros libros litúrgicos, como ya hemos dicho más de una vez anteriormente, se llama nuestro en un sentido que dista mucho de ser correcto o exacto, y no era (ni es) tan comprensible para la gente como su propio ruso. Además, olvidan y pierden de vista por completo el hecho de que incluso su propio idioma ruso es completamente comprensible para la gente común sólo en el lenguaje hablado, pero no en el lenguaje de los libros. Pero incluso si ahora eliminamos por completo los obstáculos indicados por la mala realización de los servicios religiosos y la incomprensibilidad del idioma, ¿sería posible que la iglesia con su culto asumiera el papel de una verdadera escuela de fe para la gente común o para las masas? Los servicios divinos realizados en la iglesia no son para enseñar la fe a los que no son líderes, sino para la edificación de los que son líderes; no está destinado a preparar a las personas y a ser para ellas una escuela cristiana inicial; al contrario, exige una preparación previa y presupone conocimientos mayores o menores ya adquiridos. La gente común de la actualidad está ante nosotros. Tomemos como ejemplo a cualquier campesino analfabeto a quien deliberadamente no se le ha enseñado el cristianismo, que, sin embargo, es la mayoría de nuestros campesinos: ¿qué entiende cuando está en la iglesia para el culto y en qué medida este paseo amplía su conocimiento cristiano? No queremos decir en absoluto que ir a la iglesia sea inútil para la gente común: la participación en la oración pública de la iglesia, debido al significado especial de esta oración, es igualmente necesaria tanto para un cristiano plenamente líder como para aquel que sólo sabe "Señor, ten piedad". Sólo decimos que es en vano que la iglesia esté asumiendo un papel que en realidad no le ha sido asignado desempeñar. Entonces, ¿cómo podría la gente común aprender de nosotros las verdades de la fe cristiana? Más arriba hablamos de maestros voluntarios del pueblo además de pastores o sacerdotes, es decir, de monjes que, además de la hazaña de salvarse a sí mismos, añadían también la hazaña de preocuparse por la salvación de los demás y que, dedicándose deliberadamente a la labor de enseñar al pueblo, enseñaban a todos los que acudían a ellos. No hay duda de que las obras de estos maestros no carecieron de importancia ni de beneficio, mayor o menor; pero podían ser maestros de moralidad, y no de fe, que es de lo que estamos hablando, porque enseñaban a los oyentes diariamente y a cada minuto, y no abrían cursos de enseñanza para oyentes específicos y constantes. Hay que suponer que, sin ningún maestro intencionado de la fe, el pueblo la aprendió del mismo modo que aprende todo, es decir, que un cierto grado de conocimiento les llegó desde arriba, desde la minoría. La minoría superior no tiene ningún deseo de enseñar a la mayoría inferior ni a las masas; la mayoría inferior o masa del pueblo no busca aprender de la minoría superior; pero a pesar de todo ello constituyen un todo vivo, un pueblo indivisible, y mediante no una enseñanza deliberada, sino una comunicación constante, sin intención ni conocimiento de ninguna de las partes y de manera imperceptible para uno u otro, de la minoría una cierta parte del conocimiento se transmite a la mayoría. Que este camino de ilustración para las masas populares es el camino más primitivo, extremadamente lento y extremadamente insuficiente; que en general es un camino cuyo único mérito es el de existir todavía en ausencia de cualquier otro, esto está completamente claro y sin explicación alguna. Así, de este modo, por así decirlo, autónomo, sin ningún cuidado ni preocupación por parte de nadie, la masa del pueblo tuvo que aprender de nosotros la fe cristiana, sus verdades y sus dogmas. Esto es, por supuesto, muy triste. Una especie de consuelo en este caso puede ser el hecho de que todas las demás naciones cristianas, con nuestra enseñanza de las verdades de la fe de las masas, no eran mejores o muy poco mejores que las nuestras: no en todas partes, como nosotros, faltaba la habilidad, pero en todas partes, el deseo estaba total o casi completamente ausente. La minoría superior de la sociedad y las masas populares, convertidas del paganismo al cristianismo, aceptaron este último de diferentes maneras. El primero, más o menos correctamente anunciado por los bautistas, cambió la fe con la debida conciencia del significado de este cambio, es decir, con la debida conciencia de que el paganismo que se abandona es una fe falsa, y que el cristianismo que se acepta es la única fe verdadera. Como resultado de esto, no combinó el cristianismo con el paganismo, como sucedió entre las masas populares, de lo que hablaremos más adelante, sino que aceptó el primero en lugar del segundo. De esto se deduciría que las creencias paganas ceden completamente el lugar a las cristianas, que estas últimas, poseyendo un grado mayor o menor de perfección interna, dominarán solo exteriormente, sin restos de las creencias anteriores del paganismo abandonado. De hecho, esto no sucedió en absoluto. Se abandonó el paganismo como fe y, sin embargo, todas las creencias paganas estaban lejos de abandonarse. Tertuliano dijo sobre el alma humana que es cristiana por naturaleza. Si esto puede considerarse cierto respecto de la mejor parte del alma, entonces, por el contrario, respecto de la peor parte debe decirse que es pagana por naturaleza. El paganismo, creado por las propias personas y, por tanto, para satisfacer todas las necesidades de su naturaleza, contiene algo que no sólo no se puede abandonar inmediatamente después de la adopción del cristianismo, sino que casi en la misma medida nunca es completamente abandonado por una persona, como en el ámbito del pecado moral. Dios cerró su futuro al hombre, dejándolo a su propio conocimiento, pero la inclinación del hombre a conocer este futuro es irresistible. Dios no le ha dado al hombre la capacidad de hacer lo sobrenatural y, sin embargo, el hombre tiene la confianza inquebrantable de que le es posible tener el secreto de cómo hacerlo. Como resultado de estas dos inclinaciones, todos los pueblos desarrollaron la creencia en la adivinación, los augurios, la magia o la hechicería, que se convirtió en parte esencial del dogma pagano y recibió el más amplio desarrollo. Según las creencias paganas, se podría decir que una persona no da un solo paso sin que el entorno lo rodee, representando como un oráculo continuo, presagiando algo para bien o para mal: “el templo se resquebraja, el arete, el cuervo, el grito de la gallina, el okomig, el fuego ruge, el perro aúlla, los ratones chillan, el ratón muerde los puertos, el sapo ulula, el gato maúlla, asusta un sueño, se encuentra con un ciego (monje, cerdo), quema algo, el fuego chirría, brota una chispa del fuego, un hombre cae”, etc., etc., etc. - esta es una lista interminable de adivinaciones paganas sobre el futuro mediante signos de 1619. Según las creencias paganas, las personas que dominaron el secreto de la creación de lo sobrenatural (hechiceros y magos) representaban una Providencia terrenal que tenía en sus manos el destino de las personas, les dotaba de felicidad y envió desgracia. Sin un hechicero, el pagano no podía dar un solo paso de importancia. Se sabe que en relación con la parte ahora indicada del dogma pagano, incluso hoy la gran mayoría de las personas, por no decir todas las personas en general, son más o menos paganas. Concluyendo desde la actualidad hasta los primeros tiempos del cristianismo, obviamente, tendremos todas las probabilidades de suponer que esta parte del dogma pagano fue transferida del paganismo al cristianismo en su totalidad, en su totalidad. En consecuencia, la fe de la minoría superior comenzó con el hecho de que, junto con las creencias cristianas aceptadas, se conservó un gran vestigio de antiguas creencias paganas. Si todavía continuamos paganizando, entonces está claro que sería en vano sorprenderse de esto, y que simplemente queda reconocer el triste hecho de la inclinación demasiado decisiva de la naturaleza humana hacia el paganismo, es decir, hacia la parte antes mencionada de las supersticiones paganas de 1620. La mayoría inferior o masa del pueblo, habiendo sido convertida del paganismo al cristianismo, no pudo ser adecuadamente ilustrada sobre este último y, al aceptarla como una nueva fe, tuvo que guiarse por su propia visión pagana de la relación mutua de las religiones. La consecuencia de esto fue que la masa del pueblo comenzó con una fe dual real, no sólo con la transferencia de parte de las creencias paganas anteriores al cristianismo, sino con la combinación del paganismo con el cristianismo en su conjunto, o con la simple adición del cristianismo recién aceptado al antiguo paganismo. Ya sea que los paganos se elevaran o no a la idea de un solo Dios, todos eran politeístas que aceptaban que el mundo y los pueblos están gobernados y dirigidos por muchos dioses con un Dios, padre de otros dioses, a la cabeza, o sin este último. De este politeísmo de los pueblos paganos, obviamente, surgió el principio de la multirreligencia, es decir, la asunción y el reconocimiento por cada uno de ellos, junto con su fe, de la misma verdad de todas las demás religiones existentes. Una vez que se admite la existencia de muchos dioses, ya no se puede decir que haya cinco o seis de ellos, o en general tantos como acepta una nación conocida. Si hay una multitud, entonces obviamente es completamente ilimitada en número, y está claro que así como algunos dioses en esta multitud son verdaderos, es decir, los suyos, así también lo son todos los demás. Cada pueblo pagano tenía sus propios dioses; Esto significaba, según los paganos, que el mundo estaba dividido entre los dioses en destinos y que en un lugar algunos reinaban, en otro, otros, todos igualmente ciertos. Cada persona tenía que adherirse a su propia fe, la fe de sus padres, porque sus propios dioses paternos cuidaban realmente de él y de su tierra; pero era libre de dirigirse con oraciones a todos los demás dioses que cualquiera conociera, e incluir dioses extranjeros entre los suyos. Por esta razón, los pueblos paganos, durante el acercamiento mutuo, reponían el número de sus dioses entre sí e incluso buscaban unirlos a todos en un solo lugar, para honrar a todos los dioses conocidos del mundo. (Panteón romano diis deabusque totius mundi, el deseo ateniense de venerar a todos los dioses, extendiéndose a los dioses desconocidos - Hechos de los Apóstoles 17:23, también la forma romana de oración a cada dios encontrado, pero desconocido por su nombre, Quisquis es) 1621. Nuestros ancestros paganos también tenían ideas comunes a todos los paganos. Para ellos, la única fe verdadera, excluyendo todas las demás religiones, como el cristianismo, era impensable; para ellos sólo eran concebibles muchas religiones igualmente verdaderas, que no se excluyeran entre sí, sino que estuvieran unidas entre sí y se complementaran. Por eso les resultaba incomprensible e impensable cambiar la fe en el sentido propio de la palabra, abandonando una fe y adoptando otra, y sólo era comprensible y concebible añadir una nueva fe a la antigua. Por lo tanto, la adopción del cristianismo, que fue introducido por el gobierno, en su opinión no podía significar abandonar la fe anterior y ponerla en lugar de esta última, sino que sólo podía significar unirse a la fe anterior en 1622. El cristianismo no se parece en nada a una fe pagana privada. Estos últimos, siendo todos del mismo origen y siendo todos variaciones de la misma cosa general, son muy similares entre sí en lo esencial y en lo inesencial, de modo que una fusión completa entre ellos es posible y fácil. El cristianismo no podía fusionarse con el paganismo, sino que debía situarse junto a él, como una fe separada de él. Así, habiendo aceptado el cristianismo y sin renunciar al paganismo, la masa del pueblo ruso tuvo que volverse de doble fe en el sentido exacto y literal de la palabra: el Dios cristiano presentado por el gobierno con una multitud de santos y los antiguos dioses paganos: dos dioses o dos huestes, dos familias de dioses; La nueva adoración cristiana y la antigua adoración pagana son dos servicios de adoración especiales y separados. Con la introducción del cristianismo, el gobierno destruyó los templos paganos públicos y prohibió el culto pagano público. Pero no fue lo suficientemente fuerte como para destruir la fe misma en los antiguos dioses, y lo prohibido, permaneciendo en toda su integridad, recurrió al velo y a la defensa del secreto. Con el tiempo, poco a poco empezó a penetrar en la masa del pueblo la conciencia de que el cristianismo es la única fe verdadera y que el paganismo es una mentira y una adulación del diablo. Al mismo tiempo, los dioses paganos, como personificaciones y encarnaciones del diablo, tuvieron que desaparecer paulatinamente. Sin embargo, el paganismo en sí no desapareció con ellos. Las creencias paganas, las fiestas y las costumbres religiosas, creadas por el pueblo y su vida y que constituían la preciada antigüedad paterna, eran demasiado fuertes entre el pueblo para ser arrastradas por los dioses que desaparecían en 1623. Estos últimos formaban un contraste decisivo con el Dios cristiano, de ninguna manera podían reconciliarse con Él, y tan pronto como aparecía entre el pueblo la conciencia de tal contraste, estaban destinados a desaparecer inevitablemente. Pero para las creencias, fiestas y costumbres del paganismo, con la desaparición de los dioses, liberados del estigma evidente y del sello evidente del paganismo, había caminos de salvación. Una parte de ellos encontró posible unirse al cristianismo y quedar bajo su protección; la otra parte permaneció en una forma de creencias, fiestas y costumbres populares indefinidamente inocentes o no odiadas. Así, después de los tiempos de la fe dual abierta y consciente, han llegado los tiempos de la fe dual oculta, enmascarada e inconsciente. La mayor parte de las creencias, fiestas y costumbres paganas permanecieron entre el pueblo incluso después de la desaparición de los dioses paganos; pero dejaron de ser reconocidos por él como tales y se convirtieron simplemente en herencia de los padres, cuya justificación: “como nuestros padres pensaron, vivieron y nos enseñaron, así pensamos y vivimos”. En este segundo período de fe dual oculta e inconsciente, el pueblo permanece en parte hasta el día de hoy, porque aún hoy, bajo el nombre de supersticiones, costumbres y ritos, fiestas populares y diversiones, aún conservan muchos restos de paganismo en su fe y en su forma de vida. Desde un punto de vista no arqueológico todo lo dicho puede parecer muy triste. A esto se puede responder una cosa: esto fue y es no sólo entre nosotros, sino absolutamente entre todos los pueblos cristianos de Europa, sin excluir a nuestros bautizadores, los griegos, en 1624. Un fenómeno común a todos es, evidentemente, un fenómeno inevitable y necesario. Como todos los demás pueblos de la tribu indoeuropea, los eslavos, hasta cierto punto, aceptaron la idea del monoteísmo en 1625. Entre sus muchos dioses, reconocieron un Dios del universo, supremamente dominante en los cielos, que produjo todos los demás dioses y dividió el universo entre estos últimos en jurisdicción privada. Este único Dios celestial, padre de otros dioses o "dios primordial", es decir, el dios por excelencia, fue llamado por los eslavos con un nombre conservado, como los nombres conocidos de casi todos los demás dioses, de la antigua primera lengua de los pueblos indoeuropeos 1626 - Svarog, que significa caminar en el cielo, morar en el cielo (Celestial Walker, Sky-Dweller) 1627. El Dios Supremo, según las creencias de los eslavos, como ahora les informamos, estaba rodeado por una multitud de dioses inferiores que conocían privadamente el mundo y los hombres y se dividían en grados, dependiendo de su proximidad a este Dios superior a ellos en 1628. El número de dioses inferiores (pribogs) entre los diferentes pueblos eslavos era diferente en 1629. En primer lugar, idolatraban a las figuras físicas celestiales que sostienen la vida de la tierra o a sus dadores de vida, es decir, en primer lugar, esa figura invisible que produce nubes y relámpagos y hace llover sobre la tierra. En segundo lugar, el sol, que lo ilumina y lo calienta. Después de las figuras celestiales, idolatraban la figura supramundana, es decir, el viento que sopla la tierra, limpia y refresca su aire. Luego reconocieron a los dioses que se preocupan real y directamente por las personas, es decir, en primer lugar, a los dioses que se preocupan por todas las personas en general con sus necesidades y exigencias comunes; en segundo lugar, los patrones individuales y los patrones de casas o familias e individuos. En tercer lugar, los dioses del ganado, que en la antigüedad constituían la principal riqueza del pueblo. Finalmente, como otros pueblos paganos, habitaron diferentes partes de la tierra con dioses inferiores o semidioses, o, más precisamente, toda la tierra, según su división física en partes especiales: campos, bosques, montañas, aguas y pantanos. Dado que el hombre no sólo disfruta de la felicidad en la tierra, sino que también está sujeto a desgracias, a la cabeza de las cuales está la desgracia común de todas las personas: la muerte, luego el hambre, la pestilencia, etc., los eslavos, como todos los demás pueblos, creían no sólo en los buenos dioses que los cuidaban, sino también en los dioses malvados que les eran hostiles y los perseguían. Llamando a los primeros dioses con el nombre común de dioses blancos (Belbogov, Belbog), llamaron a los últimos con el nombre común de dioses negros (Chernobogov, Chernobog) 1630. Los rusos llamaron a la deidad del trueno, el relámpago y la lluvia Perun, que significa rociador, hacedor de lluvia 1631. Al sol, cuyo nombre significa distribuir, crear (o brillar) 1632, también lo llamaron Dazhbog, que significa brillar, quemar 1633, y Khors o Kors, que significa creador, productor 1634. La deidad del aire y los vientos se llamaba Stribog, que significa exactamente el dios del aire (viento) 1635. Las deidades comunes de la gente eran: en primer lugar, Lada, entre los eslavos occidentales se llamaba Siwa, y entre los polacos en particular, según algunas evidencias, Viva, la diosa de la vida de las personas, la paz y la armonía entre ellos, toda su felicidad, y especialmente la felicidad familiar y conyugal 1636. En segundo lugar, Yarilo (Yarovit entre los eslavos occidentales), también llamado Tur (Tur), es el dios de la guerra y el heroísmo o la audacia, la fertilidad de la tierra y las personas, la diversión y los placeres sensuales. 1637. Las deidades de las casas o familias e individuos eran Rod y Rozhanitsy 1638. El dios del ganado, probablemente el principal y general, que tenía dioses inferiores bajo él según los tipos de animales, era Volos o Veles, quizás idéntico al escandinavo Valass, que significa el dios de los bueyes. De los dioses o, por así decirlo, semidioses de los campos, bosques, montañas, aguas y pantanos, nuestra mitología rusa conoce: dioses del bosque, que se llamaban Leshy desde su lugar de residencia (duende del bosque, lo mismo que bosque), - diosas del agua, que se llamaban Rusalkas, que significa habitantes del agua (la primera mitad del volumen, nota al pie 300?), - dioses de los pantanos, cuyo nombre propio, al parecer, era el Diablo (proverbio: "se sienta como un diablo en el pantano"). La crónica también menciona las deidades Simargl o Semargl y Mokosh 1639, pero lo que eran permanece completamente desconocido en 1640. En palabras acusatorias escritas contra el paganismo de los eslavos bautizados y pertenecientes a la literatura no exclusivamente de nuestro ruso, sino en general del eslavo oriental (búlgaro-serbo-ruso), en lugar de un Simargl, en la crónica se nombran dos: Sima y Regl, y luego También se mencionan Buyakini, Upyri, Beregini, Vila, Pereplut, Troyan 1641. El representante de los dioses negros, hostiles al hombre, era, al parecer, Div, que tenía como siniestro mensajero un búho, quien, siendo tomado por sí mismo (como su personificación), también fue llamado Div 1642. Le siguieron Mara, la diosa negra de las plagas y pestilencias y probablemente de los desastres sociales en general, y Mo(a)rena o Mo(a)ryana, la diosa de la muerte. Probablemente ambos tenían un número considerable de nombres diferentes para asistentes o asistentes en 1643. Como todos los pueblos del mundo y de acuerdo con la capacidad humana de imaginar, los eslavos en general y los rusos en particular imaginaban a sus dioses en imágenes corporales de seres vivos terrenales. Nuestra información a este respecto es muy limitada. De las dos formas de representación, zoomorfa primaria y antropomorfa secundaria, los eslavos, al parecer, se adhirieron exclusivamente a la segunda, permitiendo sólo transformaciones temporales de sus dioses en animales. Cada deidad estaba representada, como hay que pensar, a imagen humana, de acuerdo con sus propiedades internas y con ciertos atributos externos que le eran propios (y aprendidos). Pero como el establecimiento firme de imágenes individuales sólo puede lograrse con la ayuda de la pintura y la escultura, y los eslavos las tenían en el primer rudimento, es probable pensar que en sus ideas sobre las deidades no tenían el relieve adecuado (y formas firmes de establecimiento en relación con los detalles). Los rusos representaban a la mayoría de sus dioses en ídolos o estatuas. La crónica de 1644 habla de los ídolos de Perun, Khors: Dazhbog, Stribog, Simargl y Mokosha. La existencia de los ídolos de Lada y Yaril sugiere que las costumbres populares todavía existen en 1645. Por casualidad o no, el ídolo de Volos no se menciona; Si no es accidental y realmente no fue representado en ídolos, entonces no podemos decir el motivo. Entonces, en nuestro país, con toda probabilidad, los dioses de los campos, los bosques y las aguas y los dioses terrenales en general no estaban representados en los ídolos, como tampoco lo estaban los eslavos occidentales; La razón de esto, además de la relativa poca importancia de estos dioses, debe suponerse que con sus propios rostros estaban demasiado cerca de la gente y que en lugar de estatuas se les podía rezar en los lugares de sus viviendas. Las estatuas eran exclusivamente de madera de 1647 y, en cuanto al aspecto ejecutivo o artístico, por supuesto, más que representar a personas vivas, insinuaban a personas vivas. Los rusos aún no habían llegado a construir iglesias elaborados para sus dioses en 1648. Los honraban y servían, en primer lugar, al aire libre: en las colinas, en áreas de bosques o arboledas sagradas dedicadas a ellos, cerca del agua: en pozos, manantiales y ríos, en campos de cereales, en pantanos; en segundo lugar, en sus propios iglesias, es decir, chozas y graneros 1649. El culto de los eslavos paganos, al igual que otros pueblos, consistía en ofrecer sacrificios a los dioses y realizar servicios ante ellos, para usar una expresión cristiana. Los sacrificios a los dioses consistían en la matanza y quema de animales, libaciones, ofrendas de pan y toda clase de frutos terrenales y, en general, todo lo que una persona necesita en su vida. Como todos los eslavos en general, los rusos en particular tenían la costumbre de realizar sacrificios humanos, realizados en ocasiones especialmente importantes en 1650. Los servicios a los dioses consistían en oraciones a ellos y en ceremonias litúrgicas más o menos largas y complejas, que incluían cantos, juegos y danzas, de los cuales los primeros (juegos) representaban lo espiritual en acciones materiales, y los segundos generalmente servían como una expresión externa de sentimientos internos. Ya hemos abordado la cuestión de quién realiza los servicios divinos entre los rusos y si tenían sacerdotes deliberados. No había sacerdotes deliberados, y el culto público lo realizaban príncipes, jefes, ancianos o ancianos, y en general las personas más honorables en un lugar determinado y en un momento determinado, y el culto privado o en el hogar lo realizaban los jefes de familia. Para todos los pueblos paganos, los servicios divinos estaban indisolublemente ligados a la adivinación, preguntando sobre el favor o el disgusto de los dioses hacia las personas y las acciones que habían cometido o realizado. La misteriosa ciencia de la adivinación requería personas especiales, y estos eran nuestros Magos, que eran solo parcialmente sacerdotes de otros pueblos paganos (que, como dijimos anteriormente, tenían una gran importancia entre la gente). Los rusos creían en la inmortalidad del alma y en el más allá y, al menos en parte, reconocían recompensas y castigos por los hechos de esta vida en 1651. Creían que la morada de las almas estaba en cierta isla Buyan 1652, ubicada en el mar en Okiyan 1653. Sin embargo, según sus ideas, durante una cierta parte del año, durante nuestro tiempo cristiano, desde Pascua hasta el Día de la Trinidad, las almas regresaban anualmente a este mundo. 1654. Quemaban los cuerpos de los muertos, generalmente en barcos 1655 para que las almas en estos últimos pudieran ser transportadas a sus lugares de residencia. En los lugares donde se quemaron los cuerpos (y sobre los huesos que quedaron de ellos), se vertieron colinas en 1656, o los huesos se recogieron en “sudina mala” (pequeñas vasijas) y se colocaron “en un pilar, en un camino” o en colinas en 1657. Los funerales de los muertos se celebraron con fiestas y banquetes fúnebres y juegos militares en 1658. Un año después de la muerte, se celebraron grandes cenas conmemorativas en las tumbas de los difuntos en 1659. Además, en 1660 las almas de todos los difuntos eran honradas anualmente con varias conmemoraciones deliberadas o festividades fúnebres. En primer lugar, los rusos idolatraban a las figuras celestiales que sustentan la vida de la tierra y de las personas. Naturalmente, sus vacaciones anuales, en primer lugar, deberían haberse dedicado a estos últimos. Dado que ambas deidades actúan en estrecha relación entre sí y se complementan mutuamente, parece que tenían días festivos comunes, es decir, tres de cada cuatro en los días soleados o Solntsevo y uno en el día de Perun. La relación anual del sol con la tierra se divide en dos períodos: durante uno la cuida y le da vida, durante el otro parece dejarla a su cuidado. El período de la partida, como está claro, se suponía que era el momento de la celebración en honor al Sol y con él a Perun. La progresión gradual de este período tiene tres períodos: en el mes de diciembre, habiendo alcanzado su mayor distancia de la tierra, el sol vuelve a entrar en verano (solsticio de Spyridon el 12 de diciembre); en el mes de marzo, el sol compara el día con la noche y comienza a alargarla, y al mismo tiempo, habiendo superado el frío, poco a poco comienza a añadir calor; en el mes de junio el sol hace que el día alcance su máxima duración y el calor su mayor grado de intensidad. Estos tres términos solares eran los tiempos de las fiestas del Sol y Perun: el primero era la fiesta del año nuevo, el segundo era la primavera y el tercero era el verano. La primera festividad se llamó Kolyada o Koleda, que proviene del latín Galendae y es el nombre romano para el año nuevo adoptado por los eslavos (Calendae Jannuarii); Se desconocen los nombres paganos de las otras dos fiestas. La cuarta fiesta anual en honor al sol y a Perun se celebraba en el día de este último, es decir, en un día indefinido y aleatorio de la primera lluvia y el trueno, o en un día determinado, pero desconocido para nosotros, alrededor de la época de la primera lluvia y el trueno en 1661. De las fiestas, se conocen otros dioses, según las instrucciones de la vida popular moderna: en honor a Lada, dos, en honor a Yarila, dos y uno en honor a Volos 1662. Es muy probable suponer que, además de las vacaciones anuales, los rusos también tenían vacaciones mensuales, celebradas al comienzo de cada mes lunar, y no es increíble suponer que tenían vacaciones semanales, celebradas seis días después, el séptimo (ya que los eslavos paganos, como nuestros judíos-cristianos, tenía semanas de siete días) 1663. Entonces, por primera vez después de la adopción del cristianismo, nuestros antepasados ​​​​en su masa más baja o en su mayoría, literalmente convirtiéndose en una fe dual y solo agregando el cristianismo al paganismo, pero sin ponerlo en lugar de este último, por un lado, oraron y celebraron al Dios cristiano con el ejército de Sus santos o, según sus ideas, los dioses cristianos, y por otro lado, oraron y celebraron a sus antiguos dioses paganos. Ambos cultos estaban uno al lado del otro y se practicaban simultáneamente: se celebraba el círculo anual de fiestas cristianas públicas y al mismo tiempo se celebraba el mismo círculo de fiestas paganas; Los servicios domésticos se realizaban a través de los sacerdotes de manera cristiana, y al mismo tiempo se realizaban a través de los ancianos y de los sabios y de manera pagana. La oración en casa se realizaba a Dios y a los santos cristianos, y junto con ellos a los dioses paganos. Se aplastaron los ídolos paganos públicos, se prohibieron las oraciones públicas y las fiestas paganas; pero con esto el paganismo de los rusos recién bautizados, como dijimos anteriormente, sólo podía ser limitado, no destruido. No sabemos si los rusos tenían ídolos domésticos además de ídolos públicos, de modo que tras la destrucción de algunos utilizaban otros en los casos de oración pública. Pero, en primer lugar, podían prescindir de ídolos, contentándose con tener ante sus ojos cualquier recordatorio material de los dioses: algún símbolo de uno u otro de ellos, algo considerado dedicado a uno u otro o, finalmente, simplemente su propia presencia en el lugar del supuesto campo de actividad, en el lugar de la residencia imaginaria de uno u otro. En segundo lugar, si consideraban que los ídolos eran un accesorio necesario para el culto y las celebraciones públicas, entonces, dada su sencillez en relación con la perfección de las formas de los ídolos, podrían crearlos fácilmente para cada ocasión. The idols of the Russians were not like Phidias’s Athens - Pallas, which, in the event of death, would remain irreplaceable: a wooden block, a straw effigy, hewn and receiving only some hints of a human form, could be completely sufficient idols for the Russians. El gobierno prohibió las oraciones y celebraciones públicas paganas; but it had some opportunity to observe the non-violation of this prohibition only in cities and not at all in villages, where the leaders, who were from local residents (village elders), were completely the same two-religionists as everyone else. Consequently, despite the prohibition, public prayers and celebrations outside the city limits could be carried out with the same complete freedom as before. No estamos hablando de oraciones y celebraciones a dioses domésticos paganos; government supervision could not penetrate into the house either in villages or in cities, and it is clear that this type of paganism remained completely free throughout the entire territory of Rus' even after the introduction of Christianity. No disponemos de monumentos literarios antiguos que representen la doble fe de los primeros cristianos rusos en su totalidad y con toda claridad, de modo que nos permitan contemplar imágenes vivas y ya hechas. Pero tenemos un número considerable de monumentos antiguos, incluidos algunos de carácter oficial, que hablan directa y claramente de ello y que ponen el asunto fuera de toda duda. Todo lo dicho anteriormente no es más que un simple comentario sobre la evidencia directa y clara de los mencionados monumentos de 1664. Para nosotros, según nuestros conceptos, no nos resulta del todo fácil imaginar a estas personas de dos religiones, combinando la luz con las tinieblas, al mismo tiempo y con igual celo sirviendo a la verdad y la falsedad y viendo a la primera tanto a derecha como a izquierda. Pero sabemos por la Historia Sagrada que los antiguos israelitas padecían muy a menudo esta enfermedad de la fe dual, sirviendo al mismo tiempo a Jehová y a los dioses de las lenguas. En Rusia, incluso hoy, el estado de doble fe puede ser visible y observarse en la realidad: algunos de nuestros extranjeros bautizados son al mismo tiempo cristianos y paganos, o precisamente esos cristianos de doble fe que nosotros mismos éramos al comienzo de nuestro cristianismo. Cuánto duró nuestro período de fe dual abierta y real es una de esas preguntas que no pueden responderse directa y positivamente. En diferentes lugares terminó en diferentes momentos, teniendo duraciones diferentes y muy variadas, desde relativamente muy cortas hasta relativamente muy largas. No hace falta decir que su desaparición comenzó en los lugares más centrales, que eran los centros de los representantes del verdadero cristianismo, y de los centros pasó gradualmente a los círculos, abrazando todos los todos, tanto más rápidamente cuanto más cortos eran los radios. Recordando la historia de la difusión del cristianismo en Rusia, es decir, que inicialmente solo los rusos eran bautizados, y luego los rusos extranjeros fueron bautizados gradualmente, el lector comprenderá que lo que hemos dicho anteriormente debería aplicarse a los propios rusos: en lugares que fueron bautizados en diferentes momentos después, naturalmente, hubo sus propios períodos de doble fe. Entre los extranjeros, hay que suponer, estos períodos de doble fe fueron mucho más largos que entre los rusos naturales, y para algunos de ellos, como sabemos positivamente, fueron extremadamente largos (por ejemplo, Chud Vodskaya Pyatina en la región de Novgorod, bautizado, tal vez incluso en el período premongol y poco después del siglo XIII, mantuvo su doble fe hasta la mitad del siglo XVI). Aproximadamente cuánto tiempo después del bautismo de Rusia por Vladimir la doble fe permaneció en los mismos centros desde donde comenzó su desaparición, un ejemplo que conocemos puede servir como indicación de esto. Entre 1073 y 1078, bajo el príncipe Gleb Svyatoslavich (nieto de Yaroslav, bisnieto de San Vladimir), apareció en Novgorod un hechicero que quería intentar expulsar de él la fe cristiana. Cuando el obispo, al ver el éxito de la predicación del hechicero entre el pueblo, salió a denunciarlo, el príncipe y su escuadrón se pusieron del lado de este último, y todo el pueblo apoyó al hechicero y quiso matar al obispo (salvado sólo por el coraje y el ingenio del príncipe). Esta actitud del pueblo hacia el obispo y el hechicero muestra que todavía era un verdadero semipagano con preponderancia de simpatías por el paganismo, y que este último aún no había comenzado a disolverse en el cristianismo. En cuanto a Novgorod, hay que pensar que en él, como el más popular y libre, el cristianismo se estableció más lentamente que en cualquier otro centro, pues había gran libertad para la predicación opositora de los Magos y de todos los enemigos del cristianismo en general (así como fue bautizado a fuego y espada). Pero si aceptamos, es decir, asumimos que en la asimilación del cristianismo todavía no estaba muy por detrás de otros centros, entonces tendremos que pensar que el tiempo de completa dominación del paganismo en él fue en otros centros no más que el tiempo de la primera transición del paganismo al cristianismo. Por parte de la minoría superior de la sociedad, el cristianismo fue aceptado en el verdadero significado de fe única y verdadera, que no tenía por qué estar al lado del paganismo, sino reemplazarlo, de modo que esta minoría, una vez convertida y bautizada, pasó de ser pagana a ser cristiana monofe, sin un período previo de fe dual abierta. Desde arriba, la verdadera visión del cristianismo debía extenderse gradualmente, pronto o no pronto, hacia abajo y, finalmente, convertirse en la visión general de todo el pueblo, con lo que se suponía que terminaría el período de fe dual abierta entre el pueblo. Después de la desaparición de los dioses, que poco a poco se convirtieron para sus antiguos adoradores en demonios y espíritus malignos, llegaron tiempos muy largos, en parte aún vigentes, de fe dual semipagana, por así decirlo, acéfala, sin cabeza y sin nombre, escondida y disfrazada. El pueblo tuvo que separarse de los dioses paganos pronto o no pronto, porque aquí cualquier reconciliación o cualquier compromiso era imposible. Tan pronto como apareció y se estableció entre la gente la conciencia de que eran una mentira y enemistad contra el Dios verdadero, se enfrentaron a un final inevitable, porque no había otro resultado. Pero después de los dioses, muchos tuvieron la oportunidad de sobrevivir. Los dioses finalmente fueron abandonados y no honrados; pero las celebraciones que se realizaban en honor a ellos y las costumbres y ritos religiosos que pertenecían a su culto podían quedar después de ellos en forma de fiestas, costumbres y rituales del pueblo, o podían combinarse y fusionarse con fiestas, ritos y costumbres cristianas. A semejanza de todos los demás pueblos cristianos, esto sucedió entre nosotros, los rusos. Todo el mundo sabe que hasta el día de hoy la vida del pueblo está llena de restos de fiestas paganas y rituales del culto pagano. La fiesta pagana de Kolyada o Año Nuevo, la primera del año de las fiestas del Sol y Perun, estaba relacionada con la fiesta cristiana de la Natividad de Cristo y, en general, con toda la fiesta de los llamados doce días (δωδεκαήμερον) o 12 días desde la Natividad de Cristo hasta la Epifanía. Los rituales, juegos y diversiones populares de esta época son precisamente los restos de la fiesta pagana del Año Nuevo de 1665. La fiesta de la primavera o el segundo Sol y Perun, que caía durante la Cuaresma, se trasladó a la semana anterior a esta última y constituye nuestra actual Maslenitsa 1666. La fiesta de verano o el tercero del Sol y Perun estaba relacionada con la fiesta de Juan Bautista o, en el lenguaje común, Ivan Kupala (24 de junio). 1667. La cuarta fiesta del Sol y Perun y precisamente Perun, como lo hacen saber algunos indicios que han llegado hasta el día de hoy, estaba relacionada con la fiesta de Pascua de 1668. En algunos lugares de Rusia todavía se celebran dos fiestas de Yarila: una a finales de abril y la otra en el día de Todos los Santos de 1669. Casi toda Rusia hasta el día de hoy celebra dos fiestas de Lada: una en la llamada Colina Roja (Resurrección de Fomino) y la otra en Semik, el Día de la Trinidad. La fiesta de Volos está relacionada con la fiesta de San Jorge (28 de abril), bajo su mando el papel de patrón de los animales fue transferido a este santo en 1670. La fiesta en casa de Rod y Rozhanitsa, que ahora ha desaparecido por completo, se celebró durante mucho tiempo el día siguiente de la Natividad de Cristo en la fiesta de la Catedral de la Virgen María en 1671. Los casos de vida doméstica, que en el paganismo, así como en el cristianismo, fueron acompañados por religiosos. acciones, a saber: nacimientos, bodas, funerales, como se sabe, hasta el día de hoy abundan en vestigios de ritos religiosos paganos bajo el nombre de costumbres populares. Habiendo celebrado y celebrado todas las fiestas paganas mencionadas y realizado y realizado ritos religiosos paganos en todas estas ocasiones, la gente se volvió pagana (después del olvido de los dioses paganos) y no es pagana en absoluto conscientemente: pero lo pagano sigue siendo pagano. Actualmente, las fiestas y costumbres populares ya no tienen rastros evidentes de paganismo; sin embargo, aún hoy, en las cenas festivas y funerarias y cuando se conmemora a los padres en las tumbas, en algunos lugares se vierten libaciones paganas en honor de los dioses o por los muertos de una manera completamente pagana. Pero cuanto más atrás, más pagano se conservaba intacto y más plenamente. Podemos juzgar esto por el ejemplo de los demás. En algunos lugares de Grecia y de toda Bulgaria, hasta el día de hoy, se sacrifica a San Jorge en su honor (en lugar de Volos, a la que reemplazó), un verdadero sacrificio pagano en 1672. Entre los serbios y los búlgaros, en vísperas de la Natividad de Cristo, en los hogares de sus casas se enciende el llamado badnyak, un bloque de roble húmedo que se deja arder (a fuego lento, ardiendo lentamente) hasta la Epifanía: se trata sin duda de un vestigio del rito pagano de 1673 en su forma original. Había una sección de creencias paganas que debía convertirse por completo al cristianismo y permanecer para siempre entre el pueblo en su verdadera forma. Esta es una creencia en dioses negros. En los dioses negros, el paganismo reconoció el comienzo del mal, así como el cristianismo lo reconoce en los demonios. Según las características generales de los representantes del mal, los dioses paganos negros se identificaban con los demonios cristianos y, por lo tanto, permanecían completamente en las creencias populares, como si fueran reconocidos como enseñanzas cristianas. Mientras tanto, los dioses paganos negros no tienen nada en común con los demonios cristianos (excepto el hecho de que creer en ellos, como en todos los dioses paganos, es un halago demoníaco). Estos últimos son representantes y agentes del mal moral, mientras que los primeros fueron reconocidos como culpables del mal físico. Sosteniendo ideas y conceptos paganos, la gente común hasta el día de hoy cree firmemente que los desastres físicos son las acciones de los espíritus malignos, sus antiguos dioses negros, y de acuerdo con su fe, luchan contra ellos no con medios racionales, sino con sus propios medios paganos: hechizos, conspiraciones y la realización de rituales paganos en 1674. Junto con los dioses más negros, cree firmemente en sus herramientas entre las personas vivas y muertas: hechiceros, brujas, hombres lobo, vampiros o demonios. Que nuestros pastores, que tenían la responsabilidad de enseñar el cristianismo al pueblo y, en consecuencia, alejarlo del paganismo, no eran en absoluto capaces de cumplir con los deberes de maestros, de esto hablamos anteriormente. Pero los monumentos presentan el asunto de una manera aún más triste. No hubo pastores que enseñaran y pudieran enseñar a su rebaño, pero hubo pastores que complaceron a su rebaño para que se convirtieran en paganos, en parte porque ellos mismos seguían siendo los mismos paganos en sus sentimientos, en parte porque, siendo pastores, mercenarios, extrajeron el interés propio del paganismo de su rebaño. El compilador de una palabra acusatoria contra la doble fe del pueblo, reprochando la costumbre restante de consagrar y orar en las fiestas festivas por comida y bebida de manera pagana, dice que "los sacerdotes y los escribas, algunos, al ver las malas acciones y oír sobre ellas, no quieren enseñar, mientras que otros se entregan a ellas, permiten que se realice la acción pagana antes mencionada y comen la comida orada". 1675. En otras palabras, leemos que la costumbre de servir una comida a la Familia y a Rozhanitsa al día siguiente de la Natividad de Cristo y consagrarla con el troparion de la Theotokos, es decir, celebrar una fiesta en su honor bajo la apariencia de la fiesta de la Madre de Dios, no sólo no fue prohibida por los sacerdotes por el bien de los “salarios” o sus honorarios, sino que incluso fue muy fomentada en 1676. Para consolar al lector, repetiremos de nuevo lo que hemos dicho más de una vez: en todo el mundo cristiano los pueblos eran los mismos, y lo que representa para nosotros la historia del establecimiento del cristianismo, lo encontramos en mayor o menor medida en todos los demás pueblos cristianos europeos. A la pregunta de en qué estado se encontraba el conocimiento de la fe cristiana entre el pueblo, ya hemos respondido en parte más arriba. Si bien el pueblo era sólo semicristiano y al mismo tiempo semipagano, obviamente no tenía ningún concepto adecuado del cristianismo, porque si lo tuviera, no habría sido semipagano. Con el tiempo, adquirió y asimiló el concepto del cristianismo de que es la única fe verdadera, y al mismo tiempo dejó de ser semipagano (por supuesto, conscientemente). Pero su mayor conocimiento de la fe cristiana, su conocimiento de ella en sus dogmas, debería haberse limitado a muy poco y haber llegado muy lejos. La fe de los simples analfabetos de nuestros días está ante nuestros ojos: incluso si no restamos nada a esta fe según la ley de la regresión, entonces tendremos una fe demasiado limitada y escasa en términos de plenitud y claridad. Ya hemos hablado anteriormente de los medios que tenía nuestro pueblo para aprender en la fe: pero ¿cómo podrán creer si no lo oyen? Ésta era la actitud de la mayoría baja de la sociedad rusa, o de la llamada masa popular, en relación con la fe. La minoría superior comenzó con la verdadera fe cristiana desde el primer minuto de aceptar el cristianismo: no añadió el paganismo al cristianismo, sino que aceptó directamente el segundo en lugar del primero. Pero la verdadera fe, siendo tal, puede tener grados muy diferentes de perfección interna: puede ser una fe completamente distinta y separada, o puede ser una fe extremadamente vaga. Un conocimiento claro y separado de la fe, es decir, de sus dogmas constitutivos, presupone una enseñanza completa de la misma. Pero no teníamos los medios para esta enseñanza: no teníamos maestros intencionados de la fe para nadie, sino sólo los medios para el autoaprendizaje; sólo había libros doctrinales traducidos del griego, de los cuales aquellos que tenían la oportunidad y el deseo debían aprender por sí mismos. Hay unas pocas personas, aisladas y excepcionales, que, incluso aprendiendo algo por sí mismas, adquieren conocimientos que sólo son posibles con una formación real. Pero los conocimientos de la mayoría con esta autoeducación nunca pueden llegar a ser de ningún modo adecuados y satisfactorios: normalmente representan algo que está lejos de ser suficiente, carente de coherencia, integridad y claridad. Así como esto sucede cuando aprendemos todo por nosotros mismos, así, por supuesto, debería haber sido el caso cuando nuestros antepasados ​​autodidactaron la fe cristiana. Y, así, respecto a la fe de la minoría superior de nuestra sociedad, hay que pensar que si bien no sobrevivió al período de la media fe, es decir, el período durante el cual sólo estuvo adherida al paganismo, y que si bien comenzó directamente siendo una fe verdadera, pero que en sus cualidades internas no ascendió alto y permaneció constantemente como una fe más o menos alejada del grado deseado de perfección. La fe presupone necesariamente el conocimiento y no puede existir sin él. La ley moral presupone y requiere un poco de conocimiento para ser cumplida, porque sus mandamientos son pocos en número y no sofisticados en su significado. De esto aparentemente se seguiría que, en relación con el cumplimiento de la ley moral, los pueblos educados tienen una ligera ventaja sobre los pueblos no educados, y por lo tanto aparentemente se seguiría que con nuestra educación no había obstáculos para que estuviéramos al mismo nivel moral que otros pueblos. Sin embargo, esto está lejos de ser el caso aquí. La ley moral cristiana o la ley moral evangélica, como tal, es, por así decirlo, una ley escrita no para sociedades enteras, sino para pueblos elegidos individualmente. Los individuos seleccionados en las sociedades se esfuerzan, con la ayuda de la gracia de Dios, por cumplir la ley moral cristiana en su forma verdadera y verdadera. En cuanto a sociedades enteras, como sociedades, no viven directamente según la ley moral del Evangelio, sino según otras leyes que se basan únicamente en ella. Al reducir la moral cristiana a sí mismos, las personas crean la llamada moral social, cuyos requisitos, reconocidos por las sociedades, sirven como una ley moral más o menos obligatoria para todos los miembros de cada sociedad, porque de lo contrario una persona atrae la condena pública. La Ilustración necesariamente eleva el nivel de la moralidad pública a un grado apropiado, haciéndola más exigente. Y, por tanto, en el sentido cristiano, los pueblos ilustrados deben ser necesariamente más morales que los pueblos no ilustrados. La moral cristiana, así como la moral natural, a la que devuelve su forma original, consiste en los deberes del hombre hacia sus prójimos y hacia sí mismo. El deber primero o más bajo en relación con el prójimo es no apropiarse de nada de lo que les pertenece y no dañarles de ninguna manera o ser completamente honesto con ellos. A esto le sigue la misericordia hacia el prójimo, que consiste no sólo en no apropiarse de lo que les pertenece y no dañarles, sino también en compartir con ellos lo propio y ayudarlos en todo. Finalmente, el cumplimiento más perfecto de la ley moral consiste en amar al prójimo como a uno mismo, para considerar todo lo que le pertenece por igual a uno mismo y a él, y en caso de necesidad, entregar el alma por él. El amor al prójimo como a uno mismo es tan elevado y más allá de las fuerzas de las personas que, después del efímero ejemplo de la iglesia preeminente de Jerusalén (Hechos 4, 32.34), ya no se ve en las sociedades cristianas, constituyendo la virtud exclusiva de un pequeño pueblo elegido. Al parecer, la honestidad y la misericordia están al alcance de todas las personas. Pero, desgraciadamente, incluso aquí en su mayoría son ejecutores tan singulares de la ley moral que la virtud se convierte en simple fariseísmo e hipocresía. La gente mira correctamente la misericordia, reconociéndola como la primera y más alta virtud cristiana (después del amor perfecto por los demás, que les es inaccesible), y cada uno, lo mejor que puede o al menos hasta cierto punto, intenta cumplir el mandamiento al respecto. Pero, al mismo tiempo, es una gran rareza entre la gente y, por así decirlo, la honestidad perfecta no se considera una virtud obligatoria. El sacrificio y la limosna al prójimo de lo que se les ha adquirido con mayor o menor robo y falsedad no son nada; esto lo enseña no sólo la palabra de Dios, sino también la propia mente de cada uno. Y, sin embargo, se considera necesario dar a tus vecinos de tus adquisiciones, pero engañar y explotar a esos mismos vecinos mientras cobras estas adquisiciones no se considera pecado. No nos referimos a engaños abiertos, que las leyes civiles reconocen como delitos, sino a engaños secretos, cuando un prójimo se deja engañar por ignorancia. La comunicación entre personas consiste en el intercambio mutuo de trabajo (siendo el dinero un reemplazo condicional y, por así decirlo, ingresos) y precisamente, trabajo en su forma original (trabajo, servicios) o en la forma de sus productos (bienes). No hay sociedades ni pueblos cristianos en los que la gente no trate de vender su trabajo en cualquier forma a un precio superior a su valor real, en los que se preocupen por mantener una perfecta honestidad, no tomando más de lo debido. Esta mayor o menor falta de honestidad en los negocios o en las relaciones de interés entre las personas en todas las sociedades cristianas (así como en las no cristianas) es una enfermedad no sólo de ciertas clases de personas, sino común a todas ellas, desde lo más alto hasta lo más bajo. Así como a alguien que dirige un negocio de un millón de dólares sólo le importan las ganancias, sin tener en cuenta la honestidad, a alguien que vende su trabajo por una jrivnia o una moneda de cinco centavos le importa lo mismo. Por tanto, el cumplimiento de los deberes hacia el prójimo está muy lejos de la perfección entre los cristianos. Hay misericordia para los demás y, sin embargo, con ella siempre falta más o menos esa virtud, sin la cual lo único que queda de ella es un nombre falso. Cumpliendo el mandamiento de la misericordia, la gente hace donaciones en beneficio de sus vecinos y les da limosna; pero muy a menudo, si no la mayor parte del tiempo, a través de estos últimos la gente sólo devuelve a sus vecinos una pequeña parte de lo que les han cobrado utilizando más o menos engaño y explotación. No existe una honestidad perfecta entre ningún pueblo del mundo cristiano. Pero debemos admitir el triste hecho de que nosotros, los rusos, no pertenecemos al número de pueblos que podrían presumir de ello en primer lugar. Esto no significa que la naturaleza nos haya privado y ofendido de la cualidad moral de la honestidad - la honestidad impecable de la gente sencilla de regiones remotas, no tocadas por las tentaciones, sirve como prueba de la injusticia de criticar a la naturaleza en este sentido - significa que el nivel de exigencias a este respecto de nuestra moral pública es demasiado bajo. Se sabe que en nuestro llamado negocio comercial, tomando esta palabra en un sentido amplio y es decir, comerciantes tanto especiales como ocasionales, el engaño no sólo se considera nada, sino precisamente una regla comercial, que los engaños ingeniosos se jactan como hazañas y que, en general, la falta de honestidad en el comercio se justifica con las palabras: "negocio comercial", es decir, con el reconocimiento de que el comercio sin engaño es imposible. No nos comprometemos a decidir: somos superiores o inferiores a otros pueblos cristianos en relación al mandamiento de la misericordia, que, entendido no sólo materialmente, sino también espiritualmente, es amplio y diverso (consolar, reconciliar, instruir). Pero lo que es seguro es que desde los primeros tiempos hemos sido diligentes ejecutores de ella en forma de caridad hacia los pobres y necesitados. Desafortunadamente, la forma de esta caridad fue y sigue siendo muy imperfecta entre nosotros hasta el día de hoy, no sólo no logrando plenamente su objetivo, sino que también produce un mal considerable. Basándose en la carta imaginaria de Vladimirov, mucha gente piensa que en nuestro país, siguiendo el ejemplo de Grecia, las casas de beneficencia y los hospitales, o incluso las casas de caridad pública para los pobres, se crearon después de la adopción del cristianismo y existieron en el período premongol. De hecho, nunca tuvimos algo así, y la forma de nuestra caridad era exclusivamente limosna voluntaria, y en cuanto a la carta imaginaria, solo nos transfiere las órdenes griegas en papel. Que Vladimir no instaló casas de beneficencia y hospitales para los pobres en absoluto, la crónica no deja dudas al respecto, que dice directa y claramente que Vladimir hace caridad a los pobres con sus manos: "ordenó a cada mendigo y miserable que viniera al patio del príncipe y recolectara todas las necesidades: bebida y comida, y de las vaqueras con kunami (de las amas de casa en dinero); arregle esto también, diciendo: "Porque la debilidad y la enfermedad no pueden llegar a mi jardín", ordenó construir una estaca y almacenar pan, carne, pescado, diversas verduras, miel en frijoles (barriles), y en otros, llevar kvas por la ciudad, preguntando: "¿Dónde están los enfermos y los pobres, no puedes ir?" - a aquellos que necesitan distribución” 1677. Que no hubo asilos ni hospitales incluso después de Vladimir, esto se desprende sin duda, aparte del completo silencio de todos los monumentos sobre ellos, de esos muchos lugares de la crónica en los que se alaban las virtudes de los príncipes fallecidos: casi todas estas alabanzas hablan de los pobres o desdichados, y ni uno solo de asilos y hospitales 1678. La forma manual de caridad, generalmente muy imperfecta, que obliga a la gente a caminar por el mundo, tiene dos inconvenientes importantes: en primer lugar, debido a la humillación de la mendicidad, algunos pobres no se atreven a recurrir a ella y, por lo tanto, tienen que soportar la mayor necesidad hasta morir de hambre. En segundo lugar, y lo más importante, la caridad voluntaria produce mendigos: industriales, parásitos ociosos, como todo el mundo sabe, de la más baja calidad. No establecimos casas de beneficencia en nuestro país, siguiendo el ejemplo de Grecia, en primer lugar, no hay duda, por la razón general de que no establecimos muchas otras cosas siguiendo su ejemplo: que en general, en la estructura de nuestra vida, no nos esforzamos y no nos propusimos la tarea de ser iguales en todo a los griegos (quienes, además, establecieron casas de beneficencia en la antigüedad, y en nuestros tiempos posteriores probablemente cerraron y desaparecieron gradualmente). Otra razón podría ser que en la antigüedad no teníamos tanta gente pobre que necesitara limosna y la buscara como en Grecia (donde había un verdadero proletariado en las ciudades, como en la Europa occidental de hoy). En cuanto a los hospitales para pobres, no se pudieron establecer en nuestro país, salvo lo dicho, por falta de médicos, sin los cuales no sólo los pobres, sino también los ricos 1679. Sería muy natural que se establecieran casas de beneficencia para los pobres y los miserables en monasterios que vivían de limosnas y cuyos habitantes eran una especie de mendigos. El monje Teodosio de Pechersk realmente abrió una casa de beneficencia en su monasterio: “crea un patio cerca de tu monasterio y recompensa en él la iglesia del Santo Primer Mártir Esteban, y ordenaste a los pobres, a los ciegos, a los cojos y a los trabajadores (enfermos) que se quedaran, y del monasterio les diste lo que necesitaban, y de todo lo que existía en el monasterio les diste un décimo” 1680. Pero si el ejemplo de Teodosio tuvo imitadores privados, entonces, en cualquier caso, no pasó a formar parte de la costumbre general de los monasterios. En el propio monasterio de Pechersky, la casa de beneficencia fundada por Teodosio, al parecer, existió después de él durante muy poco tiempo. Nuestros monjes, teniendo ante sí el ejemplo de los monjes griegos, que en el siglo X y después no eran en absoluto los mismos que en la antigüedad, centraron sus preocupaciones exclusivamente en sí mismos, pensando sólo en su propia mendicidad, pobre o rica. En la antigüedad, los mendigos nos recogían limosnas exactamente de la misma manera que lo hacen hoy, es decir, iban de casa en casa y se paraban en las iglesias. Por supuesto, desde los tiempos más antiguos existe la costumbre de dar limosna en efectivo en cantidades más pequeñas entre semana, en días festivos en cantidades mayores y en ocasiones especiales en los hogares, cantidades aún mayores, como bautizos, bodas y, especialmente, funerales. Además de las limosnas o donaciones de pan y dinero, en la antigüedad organizaban comidas o cenas para los pobres, es decir, en todos aquellos casos en los que se realizaban cenas para invitados, pues los pobres eran considerados invitados de Cristo. Estas alimentaciones no se llevaban a cabo en las cocinas y de alguna manera con desdén, sino en el mismo lugar que para los invitados y con honor religioso, pues se creía piadosamente que el mismo Cristo estaba presente a la cabeza de los hermanos pobres. Esta costumbre, muy posiblemente transmitida desde tiempos precristianos, era común, empezando por los príncipes, el primero de los cuales fue mencionado por San Pedro. A Vladimir, el monje Jacob le informa directamente que en los días festivos tenía la costumbre de servir tres comidas: al metropolitano con el clero, al mendigo y a él mismo con los boyardos y todos sus maridos 1682. Para la conveniencia de recolectar limosnas, como dijimos anteriormente, los pobres se establecieron en asentamientos cerca de iglesias y monasterios, alquilando tierras a ambos y estableciendo sus propias celdas en ellas. Además de los deberes para con todos los vecinos, la moral cristiana, al igual que la moral natural, impone a la persona deberes especiales para con sus vecinos de sangre y familia. Los testimonios de la vida moderna de nuestra gente sencilla no nos permiten sacar conclusiones favorables sobre la antigüedad a este respecto. La carta imaginaria de Vladimirov, que es un monumento histórico de finales del siglo XII y principios del XIII, deja en claro la imperfección de nuestra moral familiar, cuando considera necesario colocar entre los delitos sujetos a juicio formal: “(si) un padre o una madre es golpeado por un hijo o una hija (un hijo golpea a un padre o una hija golpea a una madre) “En la gente común, en la actualidad, la actitud de los maridos hacia las esposas sufre especialmente de falta de humanidad. Con toda probabilidad, se debe suponer, por supuesto, que se trata de algo que no se creó en los tiempos modernos, sino que data de la antigüedad, 1683. La vida social de las personas crea entre ellas diversas obligaciones, cuyo mantenimiento honesto y fiel constituye la virtud cristiana, que mejora significativamente el bienestar tanto de las personas como de sociedades enteras. Esta virtud, debido a su importante significado práctico, siempre ha sido reconocida por la gente como una de las principales virtudes cristianas, lo que se desprende del hecho de que lo contrario de la traición siempre ha sido reconocido como un pecado grave. Nuestros príncipes del período premongol, debido a las frecuentes disputas mutuas y a la igualmente frecuente conclusión de acuerdos mutuos, deliberadamente tuvieron muchas ocasiones para mostrarse de una forma u otra en relación con esta virtud. Volviendo a la evidencia positiva de las crónicas, no encontramos ni el extremo triste: la inclinación decisiva de los príncipes a la traición, ni la luz sin sombras. Hubo príncipes que mantuvieron firmemente las obligaciones selladas con un beso en la cruz, temieron romperlas y, al verse obligados a hacer esto último, lloraron toda su vida; pero también hubo príncipes que violaron sus obligaciones casi en cuanto besaron la cruz, y que incluso se burlaron de la escrupulosa conciencia de los demás a este respecto. Los deberes morales cristianos de una persona en relación consigo misma son principalmente: sobriedad y pureza o castidad corporal. Que la sobriedad no es en absoluto nuestra virtud, que al contrario, desde la antigüedad hasta el presente hemos sido muy tristemente devotos del vicio de la embriaguez, esto lo sabe todo el mundo. El árabe Ibn Fotslan habla de los rusos en la primera mitad del siglo X: "se entregan a beber vino de manera irrazonable y lo beben días y noches enteros; a menudo sucede que mueren con un vaso en la mano" 1684. El griego desconocido, que escribió la historia del bautismo de los rusos, colocó en la crónica, poniendo en boca de Vladimir las famosas palabras: "Rus es alegre y bebe, no podemos existir sin ella". quiere decir, burlándose de nosotros, que los rusos no cambiarán el vino por ninguna fe y que es en vano empezar a hablar con ellos sobre una fe que prohíbe beber. El monje Teodosio de Pechersk describe la fealdad de la antigua embriaguez exactamente en la misma forma en que existe hoy: "algunos", dice, "se arrastran de rodillas, incapaces de mantenerse en pie, otros se revuelcan en el barro y el estiércol, cada minuto listos para rendirse" 1685. No sabemos si la naturaleza nos ha dotado de una pasión especial por la embriaguez, pero lo cierto es que con un mayor grado de ilustración, y, en consecuencia, con mayores exigencias de moralidad pública, no sería tan grande ni tan fea entre nosotros. Tampoco podemos jactarnos de la virtud de la castidad. Mucho más arriba, citamos el testimonio del ahora mencionado Ibn-Fotslan sobre los rusos paganos, cómo sus comerciantes que comerciaban con esclavos tenían a estos últimos, mientras estaban en sus manos, como sus concubinas en 1686. Hay que suponer que tenían la misma relación entre amos y esclavos permanentes de estos últimos, y que, por tanto, entre los rusos paganos, esclavo y esclavo eran sinónimo de concubina. Con la adopción del cristianismo, las opiniones tuvieron que cambiar, pero la moral cambió poco. Incluso en nuestra memoria, hubo un número considerable de terratenientes que reclutaron harenes completamente turcos de su patio y siervas, o que miraron a todos sus patios y siervas como su propio harén sólido: esto no es una innovación de la moral posterior, sino, sin duda, un vestigio de los antiguos. Los monumentos históricos poco dicen sobre este vestigio del paganismo en la moral de las capas superiores de nuestra sociedad. Pero el silencio debe entenderse no en el sentido de que el resto no llama la atención debido a su insignificancia, sino en el sentido, por el contrario, en el sentido de que no daña la vista debido a su similitud y generalidad. 1687. La gente común no va por delante de sus superiores, y es natural que su moral no pueda volverse más estricta y pura que la moral de los maestros. Entre la gente común, durante bastante tiempo después de la adopción del cristianismo, se mantuvo la costumbre pagana de tener dos o tres esposas y divorciarse de ellas para contraer nuevos matrimonios, sin ningún motivo legal, por la única razón de que ya no les agradaba la esposa. Cuando ambos fueron detenidos por las medidas policiales del Estado y de la Iglesia, fueron reemplazados por una violación de la fidelidad al matrimonio por parte de los hombres, cuya visión pagana muy leve se ve en el hecho de que entre la gente común se considera casi nada hasta el día de hoy. La fornicación de los jóvenes solteros era tan común tanto en el estrato superior de la sociedad como entre la gente común que ni siquiera encontraron posible perseguirla con toda severidad. Kirik de Novgorod preguntó al obispo Nifont: ¿bajo qué condiciones se puede dar el sacramento a los jóvenes que fornican? Niphon no estipula que prometan renunciar por completo a la fornicación, sino sólo que se abstengan de ella durante 40 días antes de la comunión en 1688. Insultar la moral cristiana no de hecho, sino de palabra, constituye jurar o jurar. Se sabe que hoy en día entre nuestra gente común la costumbre y la tendencia a decir malas palabras llegan a ser repugnantes; que es muy raro el hombre, estando en el corazón o algo borracho, que es capaz de decir dos palabras sin una tercera mala palabra. Es difícil pensar que este hábito e inclinación sean mayores alguna vez; pero, por otro lado, sería una violación de todas las probabilidades históricas creer que alguna vez serían menores. La realidad, obviamente, debe ser que tal como sucedió en el paganismo, así permaneció sin la más mínima mejora en el cristianismo. Un verdadero cristiano debe serlo en toda su vida cotidiana, observando moderación en la comida y la bebida, moderación y modestia en la vestimenta y en toda la vida cotidiana, moderación y decencia moral en el entretenimiento. De hecho, la gente siempre ha sido muy mala cristiana a este respecto y no tiene esperanzas de mejorar nunca. Ya hemos hablado anteriormente del vicio de la embriaguez de nuestros antepasados ​​premongoles. En la antigüedad, no teníamos las modas actuales en la ropa, pero su lujo no solo no era menor, sino también mucho mayor que hoy: de Grecia y de todo Oriente recibimos todo tipo de seda y lana, tejidos con plata y oro, telas, y si los dandis de hoy pueden presumir de la cantidad de vestidos, entonces los pueblos premongoles de ambos sexos los dejaron muy atrás en calidad en 1689. En cuanto al deseo de lujo en la vida cotidiana, los antiguos ricos no eran de ninguna manera inferiores a los modernos. unos, adquiriendo vajillas de plata y oro, costosas alfombras y manteles, etc., etc. de Grecia y “de todas las tierras” 1690. Actualmente nos divertimos con bailes, música, teatro y cartas. En la antigüedad se divertían mediante fiestas de la misma música y teatro y en lugar de cartas mediante el llamado grano. Los antiguos músicos y actores que entretenían a nuestros antepasados ​​con conciertos musicales y representaciones teatrales eran los llamados bufones, artistas libres y activos o errantes que caminaban por ciudades y pueblos, ofreciendo sus actuaciones a todo el mundo, especialmente siendo invitados a fiestas y días festivos en 1691. Los líderes actuales o líderes de los osos representan el remanente de los antiguos bufones, pero el remanente es muy insignificante. Los bufones practicaban su oficio artístico en artels más grandes o más pequeños: todos los miembros del artel o una determinada parte de ellos tocaban instrumentos, que eran: arpas, surnas, domras, flautas, panderetas; algunos de los integrantes del artel tenían voz y podían cantar solos con o sin acompañamiento; todos, o la mayoría, eran actores y podían representar obras de teatro: finalmente, todos, o una determinada parte de ellos, eran maestros de danza. Ahora bien, se debe asumir la composición indicada de los mismos porque el repertorio de entretenimiento que brindaban consistía en: conciertos instrumentales con o sin canto, canto de canciones solistas, baile, como si correspondiera a los ballets modernos, y, finalmente, representación de obras de teatro. Al teatro humano se le unió en 1692 un teatro de animales, formado por osos, monos y, probablemente, otros animales. De las obras representadas por bufones no nos ha llegado ningún resto en 1693; Es posible que se hayan conservado muchas de sus canciones, pero se pierden en la masa general de canciones populares y no se pueden indicar. En cualquier caso, en cuanto a la calidad moral de ambos, es necesario suponer que no se distinguían en absoluto por la modestia y cualquier tipo de decencia contenida, por el contrario, que la libertad pagana de la moral continuó subsistiendo y reproduciéndose en ellos en su totalidad e incluso con todo su desnudo cinismo, y que así no sirvieron en absoluto para mejorar la moral cristiana en la sociedad. El juego del grano, probablemente tomado de los griegos, era un juego de azar en el que se lanzaban dados que puntuaban sobre un tablero dividido en casillas convencionales en 1694. No sabemos hasta qué punto nuestros antepasados ​​premongoles estaban apegados a él, pero en épocas posteriores el apego a él era exactamente el mismo que hoy a las cartas. El hombre no se compone sólo de alma, sino de alma y cuerpo. Por lo tanto, debe expresar su unión religiosa con Dios no sólo a través de pensamientos y sentimientos internos, sino también a través de acciones y hechos externos. Estas acciones y hechos externos, en parte prescritos directa y necesariamente por la iglesia, en parte teniendo su origen en el celo voluntario de las personas, son: oración externa, privada y pública, ayunos establecidos y generalmente aceptados por la iglesia, la creación y decoración de las iglesias de Dios, viajes a lugares santos para adorar los santuarios ubicados en ellos. Un mayor o menor celo por realizar estas acciones y por completarlas constituye piedad externa o religiosidad externa. Actualmente, la piedad exterior se está debilitando entre nosotros en la llamada parte educada de la sociedad, y la gente común es venerada como sus representantes. Considerando la piedad externa como un atributo necesario de la gente común, un sustituto de su fe interna, consciente y distinta, algunos se inclinan a creer que desde la antigüedad nuestra gente común se distinguió por una piedad externa especialmente celosa. De hecho, esto está lejos de ser el caso. Es absolutamente cierto que si una persona sencilla es devota de la fe y tiene celo por ella, entonces es exteriormente piadoso, es decir, trata de expresar su devoción y celo a través de acciones y hechos de piedad externa, que para él reemplazan la fe interna, consciente y distinta. Pero esto no significa en absoluto que toda persona sencilla deba ser necesariamente piadosa. Difícilmente se puede considerar justo decir que nuestra gente común, en su conjunto, es muy piadosa en la actualidad, y es poco probable que se confunda algo más con su piedad. En la llamada sociedad educada se extienden las dudas sobre la necesidad y el significado de la piedad externa, se establece el escepticismo al respecto; La gente común no tiene estas dudas y escepticismo, y esto, de hecho, constituye su diferencia significativa con la sociedad educada en relación con la piedad. Pero si tomamos la piedad en sí misma, resulta que está lejos de ser tan satisfactoria como podría parecer a primera vista. La gente sencilla del pueblo va a la iglesia los días festivos, pero, como todos saben, de manera muy imprecisa hasta el último grado y, además, si no la mayoría, sí en un porcentaje muy significativo, la verdadera razón para ir no es tanto la oración como las subastas que se celebran durante los días festivos en los pueblos. La gente sencilla del pueblo camina "en espíritu", lo que, según ellos, es una cuestión de piedad externa, pero la mayoría de las veces no por un verdadero celo por el cumplimiento de este trabajo, según lo entienden, piedad, sino porque es estrictamente requerido por las autoridades. En general, si miramos a nuestro aldeano, al plebeyo, con cierta atención y directamente, es decir, con ojos que no están predispuestos a su favor, es poco probable que descubramos que era particularmente piadoso, no en el sentido de un reconocimiento teórico del deber en relación con los actos de piedad, sino en el sentido de un celo real por su implementación. Pero la piedad actual, lejos de ser particularmente celosa, de la gente común no debe remontarse en absoluto a tiempos demasiado antiguos. Desde mediados del siglo VII, desde el reinado del zar Alexei Mikhailovich, los gobiernos seculares y espirituales prestaron mucha atención al pueblo a este respecto, comenzando a emitir decretos e instrucciones apropiadas, y a partir de ese momento, de hecho, la piedad de la gente común fue llevada a su actual, no particularmente alto, grado de perfección. En cuanto a la piedad que precede a estas medidas deliberadas, los monumentos la representan de la forma más poco atractiva. Entre la gente común había bastantes personas a las que no les importaba en absoluto cumplir con los deberes cristianos y “fueron llamados cristianos ortodoxos en vano”. Aquellos que visitaron la iglesia sólo dos o tres veces al año, en las fiestas más importantes del Señor, o incluso nunca miraron. Aquellos que se confesaban con sus padres espirituales y recibían el sacramento de la comunión muy raramente, o incluso no iban ni se acercaban en toda su vida, esperando confesarse y recibir la comunión sólo antes de su muerte en 1695. Sin embargo, no hay nada sorprendente en lo que se acaba de decir; al contrario, es completamente natural. Las acciones y hechos de piedad exterior no requieren enseñanza alguna y son accesibles a toda persona sencilla; Sobre esta base, esta piedad se considera una propiedad indispensable de la gente común. Pero poder hacer algo no significa en absoluto hacerlo uno mismo: la perfecta accesibilidad de los asuntos y el efecto de la piedad externa para la gente común no presupone necesariamente su celo por ellos. Esto último no es algo irrazonablemente característico de la gente común, sino que es una expresión de celo por la fe, separada o vagamente representada en su enseñanza. En consecuencia, para que apareciera entre el pueblo, era necesario que primero apareciera entre el pueblo el celo por la fe. La gente común, como hemos visto, comenzó con el semipaganismo y luego, abandonada a su suerte, se volvió exclusiva o enteramente cristiana muy lentamente; con no menos lentitud debería haber crecido en él el celo por la piedad cristiana exterior (en la que cree todo el cristianismo o toda la fe cristiana). Y, por lo tanto, uno debería pensar en la gente común o las masas del período premongol no de tal manera que la falta de fe interna reemplazó en ellos el celo por la piedad externa, sino de tal manera que ellos (las masas) eran muy imperfectos en el cristianismo en ambos sentidos, tanto internos como externos. El celo por la piedad exterior estaba en el mismo lugar que la fe interior, es decir, en la minoría superior. Para responder a la pregunta: ¿cuán grande fue este celo? Lamentablemente, disponemos de muy pocos datos. Nuestra información absolutamente definitiva a este respecto comienza no antes de principios del siglo XVI (con el accidental pero precioso descriptor de nuestra moral, San Máximo el Griego). La evidencia representa que la minoría superior de nuestra sociedad es bastante religiosa o devota; pero desde el siglo XVI hasta principios del siglo XIII y más atrás, la distancia es tan grande que no hay lugar para ninguna conclusión: es posible que esta religiosidad en su totalidad se remonta ya al período premongol, pero también es posible, si no más, que sólo se desarrolló posteriormente y gradualmente desde los inicios de este último tiempo. La base de la religiosidad o piedad externa es cada vez más el celo por la oración en casa y en público. Hay indicios que permiten concluir que el celo por la oración en el hogar ya en el período premongol y desde el primer momento fue tan grande como en épocas posteriores. El cronista, hablando del asesinato de San Boris, informa que cuando los asesinos llegaron a su campamento y se acercaron a su tienda, lo oyeron "cantar maitines". Estas palabras implican que San Boris tenía la costumbre de cantar maitines para sí mismo todos los días y que seguía la regla que se lee en registros posteriores: "Es apropiado que aquellos que tienen una carta canten maitines y horas, vísperas y completas y oficios de medianoche para ellos mismos todos los días, para que no dejen nada sin enviar" 1696. Dijimos mucho más arriba que en la antigüedad los boyardos generalmente tenían sacerdotes en la casa que realizaban los servicios religiosos para ellos, ya sea con la inclusión de la liturgia en la casa. iglesias o sin este último en las salas de oración, las llamadas salas de cruces. Tenemos algunos indicios aleatorios de tiempos muy antiguos de que los boyardos llevaban consigo a sus sacerdotes a todas partes y, por lo tanto, en todas partes obligaban inaceptablemente a realizar los servicios religiosos para ellos mismos. El mismo cronista, hablando alrededor de 1071 sobre la aparición de los Magos en Beloozero y su ejecución por el boyardo Yan Vyshatich, que vino a Beloozero desde Kiev para cobrar el tributo principesco, informa al azar que el boyardo tenía un sacerdote con él en 1697. Los príncipes llevaban a los sacerdotes con ellos cuando iban a campañas militares. El príncipe de Nóvgorod-Seversky Igor Svyatoslavich, el héroe de la Historia de la campaña de Igor, habiendo sido capturado por los polovtsianos y sin esperanza de ser liberado pronto, se aseguró de que le enviaran un sacerdote desde Rusia con el servicio sagrado en 1698. Vladimir Monomakh, en su famosa carta conmemorativa a los niños, les instruye a decir una oración todos los días antes del amanecer, después del amanecer y por la noche. Y añade que su padre hizo esto y “todos los hombres buenos lo lograron” 1699. Un celo más o menos por la construcción y decoración de iglesias que sirven como lugares de oración pública no puede entenderse total y exclusivamente en el sentido de aplicación y evidencia de piedad, porque además de la piedad puede haber otros motivos: el espíritu o costumbre de la época, la vanidad, la imitación de los demás. Pero, en cualquier caso, si no del todo, al menos hasta cierto punto, este celo constituye precisamente la aplicación de la piedad y sirve como prueba de mayor o menor riqueza y fuerza. Volviendo a esta medida de la piedad de nuestros antepasados ​​del período premongol, encontramos que se muestra decisivamente a su favor. Sería exagerado y completamente injusto atribuirles un celo extraordinario e incomparable, como lo hacen algunos, mezclando iglesias en casas con iglesias públicas y sorprendiéndose por el número de 600 iglesias en Kiev. Porque las iglesias en las casas, cuya construcción era muy barata y no requerían ningún sacrificio especial, no pueden servir en absoluto como medida de piedad, ya que constituían una simple costumbre general de la época. Pero, en cualquier caso, el celo por la construcción de iglesias públicos, que nuestros príncipes mostraron en el período premongol y que se desprende de la presentación que hicimos anteriormente, atestigua positivamente, si no un exceso de piedad, sí de su completa prosperidad en 1700. No fueron los estatutos positivos de la iglesia, sino las propias aspiraciones piadosas de los cristianos las que crearon un tipo especial de piedad: viajar a lugares santos para adorar los santuarios ubicados en ellos. La costumbre de estos viajes se remonta a tiempos muy antiguos, directamente a los santos Constantino y Elena, quienes devolvieron a los cristianos el lugar más sagrado de los santos: Jerusalén. De Grecia la costumbre pasó a nosotros, y desde la antigüedad se convirtió entre nosotros en lo que es hasta el día de hoy, es decir, una costumbre que es muy venerada y practicada con mucha diligencia por el pueblo y, además, no sólo por la minoría superior, sino también por la mayoría inferior o las masas. Ya durante el reinado de Yaroslav había personas que hacían y querían viajar a lugares sagrados. Tal era el monje Antonio de Pechersk, un ciudadano de la ciudad de Lyubech de nombre desconocido en el mundo, a quien "Dios puso en su corazón ir al país", es decir, al extranjero, a lugares sagrados extranjeros, y quien, corriendo hacia Athos, tomó allí los votos monásticos. Tal fue Teodosio de Pechersk, quien en su juventud intentó viajar a Jerusalén. Hegumen Daniel, el famoso autor del Peregrino de Jerusalén, que estuvo en la ciudad santa a principios del siglo XII, habla de todo un escuadrón más o menos numeroso de rusos que estaban al mismo tiempo con él en Jerusalén para adorar en 1701. Bajo la Venerable Eufrosina de Polotsk, en la segunda mitad del siglo XII, había un monasterio ruso especial de Santa Madre de Dios, se desconoce cuándo apareció (párrafo anterior tras nota a pie de página 1458), pero debe su existencia, como podría pensarse, entre otras cosas, al impulso de proporcionar refugio a los admiradores rusos. Perteneciente a la misma segunda mitad del siglo XII, la Cuestión de Kirik de Novgorod deja clara y claramente claro que los viajes de adoración a Jerusalén eran entonces muy numerosos en 1702. Dado que estos viajes, en las condiciones de aquella época (caminos terrestres y métodos de transporte marítimo), eran muy difíciles, se consideraban el medio más eficaz para rogar a Dios por cualquier desgracia y el modo más eficaz para agradecerle por cualquier bendición. Por lo tanto, aquellos que oraban a Dios para impedir o conceder algo prometían hacer un viaje a Jerusalén. Además, para demostrar aún más la inmutabilidad de su promesa, solían prestarse juramento (es decir, un juramento de que cumplirían la promesa) en 1703. Desafortunadamente, debo decir que no importa cuán temprano comenzaron los viajes a lugares santos, el abuso de esta hazaña comenzó tan temprano. Resulta que los fanáticos, los parásitos ociosos y las personas en general de la moralidad más sospechosa, de los cuales tantos se esconden bajo la apariencia de vagabundos y vagabundos en la actualidad, se remontan al período premongol. El obispo Niphon de Novgorod dice en la Cuestión de Kirikov que otros iban a Jerusalén sólo para comer y beber ociosamente: “por eso van, para poder comer y beber por separado” 1704. Se sospecha que el celo de la gente común por vagar, a pesar de su falta de diligencia en relación con otras cosas más importantes, se derivaba de motivos no tanto directos como los indirectos ahora indicados. Los viajeros a los lugares santos se llamaban peregrinos en los libros (al igual que los libros que contienen viajes a los lugares santos y sus descripciones), y en las epopeyas populares se les llamaba kaliki 1705. El nombre peregrino se considera idéntico al nombre occidental de los mismos viajeros: palmarii, palmati, palmigeri, que proviene del hecho de que estos últimos regresaron de Jerusalén con ramas de palma como señal de su viaje completado en 1706, es decir. peregrino, considerando la pronunciación original peregrino, se deriva de palma. El nombre kalika, con toda probabilidad, debería derivarse del famoso calzado griego kalig (kaliki), sobre el cual véase el párrafo anterior, nota a pie de página 1293 y siguientes), que podían ser utilizados por los viajeros a lugares sagrados, como el calzado más cómodo para ellos (suaves y livianos, que son los zapatos con forma de kaligo que todavía usan predominantemente los vagabundos) 1707. Las epopeyas populares dicen sobre los Kaliks que viajaban, por seguridad en el camino y para ayudarse mutuamente, en artels (“Cuarenta Kaliks con Kalikas”) y que durante sus viajes elegían atamanes que velaran por la moral de todos los demás, impidiéndoles robar y fornicar mujeres 1708. El cristianismo en sí mismo es uno; pero los pueblos que lo contienen son diferentes. Por tanto, en cuanto a su carácter, en la medida en que no depende de sí mismo, sino de los pueblos que lo perciben, debía reproducirse en cada pueblo más o menos a su imagen especial e individual. Los pueblos de Europa occidental constituyeron no sólo una iglesia, sino también un todo espiritual en el sentido amplio y pleno de la palabra, debido a la unidad de su ilustración; pero incluso allí, bajo la fisonomía general de la Iglesia, se distinguen las fisonomías privadas de cada pueblo. Los griegos y yo formamos una iglesia; pero no formamos con ellos en absoluto un todo espiritual en relación con la iluminación. Por lo tanto, en nuestro país el cristianismo podría reproducirse, en nuestro sentido, no sólo de manera algo diferente a ellos, sino también de manera completamente diferente. Para el período premongol y el período posterior hasta el siglo XVI, tenemos tan poca información sobre la naturaleza de nuestro cristianismo que somos absolutamente incapaces de imaginarlo de manera viva y claramente discernible. Información suficiente sobre la naturaleza de nuestro cristianismo, después de un largo período desde sus inicios en nuestro país, sólo tenemos en los siglos XVI-XVII. Esta información nos permite ver en nuestro cristianismo de los siglos XVI-XVII una adherencia extrema decisiva a la piedad externa y la formalidad ritual externa. El cristianismo, como religión, consiste en que una persona mantenga en su mente y en su corazón la fe correcta en Dios, combinada con la esperanza en Él y el amor por Él. Y para que lleve una vida moral coherente con esta fe, llegando a ser en la medida de lo posible semejante al Dios en el que cree. Lo que constituye la tarea (meta de ser) de un verdadero cristiano (como lo fue la tarea o meta de ser y un verdadero hombre, como el hombre salió de las manos de Dios). Pero como una persona no se compone de un alma, sino de alma y cuerpo, y debe expresar lo interno en lo externo, entonces, de acuerdo con su naturaleza, en relación con la fe interna, también está obligado a expresarla externamente, a través de la oración externa y otras acciones y obras que constituyen el culto externo a Dios. Así, el cristianismo perfecto, en cuanto a su apariencia en apariencia, requiere de una persona: en primer lugar, que lleve una vida moral o virtuosa de acuerdo con la ley del Evangelio, y en segundo lugar, que cumpla con los deberes de reverencia exterior a Dios. Qué serie de estos deberes externos es la primera, cuál es la segunda, y cuál es la relación mutua entre ellos, esto, además de la enseñanza demasiado clara de la Palabra de Dios, es aparentemente completamente obvio en sí mismo. Una persona tiene dos responsabilidades: debe creer en Dios y llevar una vida moral de acuerdo con Su ley; Cumpliendo el primero de estos deberes, debe expresar fe interna en acciones externas que constituyan reverencia externa a Dios. Si una vida moral de acuerdo con la ley de Dios es uno de dos deberes directos, y la reverencia externa a Dios es sólo evidencia externa, por así decirlo, del cumplimiento de uno de estos dos deberes: entonces es obvio que el deber directo es más que eso, que sólo sirve para dar testimonio del cumplimiento del deber. Una persona que está subordinada a otra está obligada a respetarla y cumplir sus deberes para con ella. Lo primero debe hacer no sólo de tal manera que alimente en sí mismo un sentimiento de respeto, sino también de tal manera que lo exprese mediante signos externos correspondientes; sin embargo, está claro que lo principal aquí no son estos signos externos, sino el cumplimiento de los deberes. De lo que se acaba de decir, aparentemente se deduciría que la adherencia extrema a la piedad externa, consistente en el hecho de que las personas anteponen y reemplazan los deberes de una vida moral y virtuosa, los deberes de la reverencia externa, que en los primeros consideran la esencia principal del cristianismo, y los segundos, por así decirlo, dejan de ser considerados deberes cristianos directos y positivos, no debería haber tenido lugar. De hecho, no sólo ocurre, sino que es un hecho común entre personas sin educación, de modo que la falta de educación en relación con el cristianismo tiene como consecuencia inevitable que una persona desvirtúe más o menos su significado, adoptando un mayor o menor exceso de piedad externa en detrimento de una vida moral y virtuosa. El horizonte de la visión mental de las personas sin educación es muy estrecho y, por así decirlo, coincide con el horizonte de la visión material, limitándose a lo que realmente ven. La reverencia externa a Dios con sus acciones componentes es sólo un testimonio externo y una declaración de sentimientos internos que alimenta una persona que cree en Dios, a quien es necesario agradar y sólo puede ser complacido con las obras de la vida, que consiste en el cumplimiento de Su ley moral. Pero una persona sin educación ve iglesias donde se realiza el culto público, ve todas las demás acciones del culto externo prescritas para la realización pública y privada. Y, por así decirlo, centrando total y exclusivamente la mirada en esto visible, se llega a creer sólo en esto, la esencia entera del cristianismo, y a olvidarse de todo lo demás, como si estuviera incluido en el círculo de las responsabilidades cristianas directas y abandonado simplemente a la propia voluntad de las personas. Al adquirir el poder de santificarse y salvarse a través de las acciones externas del culto externo a Dios, además de las buenas obras morales y con independencia de ellas, la persona asimila a ellas, por así decirlo, algún tipo de poder sobrenatural y mágico (opus operatum). Por supuesto, esto no nos queda del todo claro; pero todo el ámbito de la patología mental y moral de la humanidad está lejos de resultarnos completamente comprensible y claro. Entre todas las naciones cristianas, como acabamos de dejar claro, es un fenómeno inevitable que las partes menos educadas de las sociedades, es decir, las mayorías o masas más bajas, sufran en mayor o menor medida la enfermedad inseparable de la falta de educación: una exageración de la importancia de la piedad exterior en detrimento de una vida moral y virtuosa. Pero puede haber pueblos que no tengan ninguna educación y entonces esta enfermedad debería convertirse en la enfermedad de todo un pueblo. Nosotros, los rusos, éramos un pueblo sin educación y, por lo tanto, el triste incidente antes mencionado debería haber ocurrido entre nosotros ahora. Como dijimos anteriormente, no tenemos ninguna información sobre la naturaleza de nuestro cristianismo durante el vasto período desde sus inicios en nuestro país hasta el siglo XVI. Que desde el primer minuto de su adopción hemos internalizado que la piedad externa tiene un significado que no es del todo debido, pero sí más del que debería ser, no hay duda al respecto, porque una persona sin educación generalmente no puede evitar exagerar la importancia de la piedad externa. Pero, ¿comenzó directamente con el extremo completo que encontramos en el siglo XVI, o las cosas en este sentido procedieron gradualmente? A su vez, no cabe duda de que no es la primera, sino la última, y ​​que la piedad exterior tiene con nosotros su propia historia, que no podemos rastrear e imaginar, pero que es absolutamente necesario asumir. Habiendo aceptado la fe cristiana, nuestros antepasados ​​eran los mismos sin educación que en épocas posteriores. Pero incluso siendo personas sin educación, tuvieron que aceptarla por primera vez en su forma posiblemente verdadera y no pervertida. Aceptaron el cristianismo en lugar del paganismo, como una fe verdadera en lugar de una fe falsa. Pero la diferencia esencial entre el cristianismo y el paganismo es que éste, reemplazando la fe en los dioses falsos por la fe en el Dios verdadero en relación con el hombre mismo, requiere que éste agrade a Dios no sólo mediante signos externos de su veneración, como la oración externa y todo culto externo a Dios, que es lo único que exigía el paganismo, sino también ciertamente y además mediante buenas obras, mediante el cumplimiento de los mandamientos de su ley moral. Las buenas obras y una vida virtuosa constituyen un contraste tan decisivo entre el cristianismo y el paganismo, constituyen una parte tan importante y fundamental de sus nuevas demandas contra este último, que aceptar el cristianismo y no ser ahora conscientes de su diferencia indicada con el paganismo significa aceptar algo que no se entiende en absoluto. En consecuencia, aquí debemos suponer una de dos cosas: o que nuestros antepasados ​​aceptaron el cristianismo completamente sin entenderlo, o - si lo aceptaron con una comprensión adecuada de él, al mismo tiempo - con una comprensión adecuada del significado de las buenas obras morales en él. En el momento de su adopción del cristianismo, nuestros antepasados ​​eran personas sin educación, como lo fueron después. Pero, al no tener educación, no representaban en absoluto, en términos del grado de su llamado desarrollo humano universal (primario y precientífico), a ningún perfecto salvaje que no distinguiera su mano derecha de la izquierda y, en general, representaban la inconsciencia primitiva. Sin duda, se encontraban en tal etapa de desarrollo que pudieron comprender adecuadamente lo que era el cristianismo aceptado. Cuando decimos: pudimos comprenderlo adecuadamente, debemos recordar que no estamos hablando de todo el pueblo, incluida la llamada masa baja, sobre la cual deberían existir otras ideas que hemos indicado anteriormente, sino de la minoría superior, de la cual estamos hablando sólo aquí: la masa del pueblo no entendió inicialmente el cristianismo a su manera porque no pudieron comprenderlo adecuadamente, sino porque no fueron enseñados y fueron abandonados a su suerte. Así, nuestros antepasados, al aceptar el cristianismo, tuvieron que aceptarlo con una clara comprensión del significado que asimila a las buenas obras y a la vida virtuosa o, lo que es lo mismo, al cumplimiento de la ley moral de Dios. Y si es así, entonces no podrían haber comenzado directa e inmediatamente con lo que vemos en el siglo XVI, es decir. de ideas completamente pervertidas sobre la relación mutua entre la piedad externa y la piedad personal o real. Estamos hablando aquí de una verdad histórico-eclesiástica general, que sólo tiene una aplicación muy particular para nosotros, los rusos, y que consiste en el hecho de que los pueblos y las personas sin educación, sin embargo, al encontrarse en tal etapa de desarrollo humano que son capaces de distinguir la esencia del cristianismo del paganismo, aceptan este último en su forma más o menos verdadera (es cierto, se entiende, no en relación a sí mismos, sino en relación a su comprensión de él) y que sólo entonces está más o menos pervertido entre ellos. Inicialmente, los pueblos sin educación, pero que poseen la capacidad de comprensión indicada, aceptan el cristianismo de tal manera que asimilan el debido significado de su exigencia a una persona de una vida virtuosa o el cumplimiento de la ley moral de Dios, y solo entonces, poco a poco, más lentamente o más rápidamente, por así decirlo, sin aferrarse a la altura original y hundirse hasta el fondo, ponen la piedad externa en lugar de su propia piedad. ¿Cuándo comenzó en nuestro país esta transformación o perversión del cristianismo, con qué rapidez se desarrolló y cuándo llegó al extremo en que se nos presenta en el siglo XVI? No podemos en absoluto responder a todo esto, como hemos dicho más de una vez anteriormente. El período de Kiev o premongol de la historia rusa es el período de la historia de esa tribu rusa que ahora se llama Pequeño Ruso. Comparando a los pequeños rusos posteriores con los grandes rusos y prestando especial atención al hecho de que los grandes rusos hicieron un cisma, que expresa la identificación de los ritos externos de la fe con sus dogmas, lo que a su vez es una consecuencia de un apego extremo a la piedad externa, y que los pequeños rusos no tenían nada de eso y un cisma todavía no tiene lugar entre ellos, llegamos a la conclusión de que las dos tribus, los grandes rusos y los pequeños rusos, difieren significativamente en la naturaleza de su naturaleza espiritual y que el posterior apego extremo a la piedad exterior, obra de los grandes rusos, a quienes pertenece el período de Moscú, es una expresión (y consecuencia) de su carácter. Esta opinión sobre la diferencia de carácter entre los pequeños rusos y los grandes rusos es, por supuesto, más o menos cierta, pero difícilmente en relación con los rasgos de carácter que nos conciernen: suponer que los pequeños rusos nunca caerían en ese extremo de adhesión a la piedad exterior que vemos en Moscú en el siglo XVI es más que dudoso. Los pequeños rusos posteriores, del siglo XVI, muy diferentes de sus grandes rusos contemporáneos, son producto de su propia historia especial, diferente de la historia de la Gran Rusia, y lo que habrían sido si su historia hubiera sido idéntica a la de esta última es una pregunta a la que no se puede dar en absoluto una respuesta segura. La Gran Rusia, una parte de Rusia muy alejada de Europa occidental por su ubicación geográfica, comenzó a separarse hasta cierto punto de Europa occidental con el propio Andrei Bogolyubsky, con quien comienza su historia, y luego rompió por completo sus vínculos con ella y se convirtió en un país autocerrado hasta tal punto que representaba, por así decirlo, la China europea. Por el contrario, la Pequeña Rusia actual no sólo nunca rompió con Europa occidental, sino que desde el mismo momento en que la Gran Rusia comenzó a experimentar una separación completa (la invasión de los mongoles), se acercó más que antes a ella (el Reino de Galicia-Volyn), y luego, habiendo caído bajo el poder estatal de Polonia, quedó bajo su decisiva influencia espiritual. La Pequeña Rusia erudita posterior, marcadamente diferente en su carácter y estructura de su pensamiento religioso de la Gran Rusia contemporánea, es una reproducción de la Polonia educada en Occidente. Los pequeños rusos difieren más o menos en la naturaleza de su naturaleza espiritual de los grandes rusos, pero, en cualquier caso, esta diferencia no puede imaginarse de tal manera que los pequeños rusos, si hubieran permanecido como los grandes rusos, fueran personas sin educación. Y si se les pusiera en las condiciones de la situación de estos últimos, no llegarían a extremos más allá del debido apego a la piedad exterior. Un pueblo que permanece sin educación y colocado en la posición en la que estaban los grandes rusos, es decir, desconectado del resto del mundo y encerrado en sí mismo, no puede evitar más o menos caer en este extremo. No sabemos en absoluto con seguridad que los pequeños rusos o, lo que es lo mismo, los rusos del período premongol, no cayeron en nuestros extremos y que no se liberaron de ellos sólo más tarde. Sólo consideramos que este es un tema absolutamente necesario, por lo que nuestro discurso debe volver a donde lo dejamos arriba. Consideramos necesario asumir esto, en primer lugar, por la razón ya expuesta anteriormente, y en segundo lugar, por otras razones. Un pueblo, aunque sin educación, pero que se encuentra en un nivel tal de desarrollo humano universal como para comprender la esencia del cristianismo y su diferencia con el paganismo, como deberían ser representados los rusos, debe aceptar el cristianismo y no puede dejar de aceptarlo con una comprensión adecuada de la importancia que concede a las buenas obras o a la vida moral. Y por esta razón, como ya hemos dicho, no puede suceder que entre un pueblo como los rusos comience directamente con un apego extremo a la piedad exterior (pues esto ya es una perversión del cristianismo). Un pueblo así, debido a su falta de educación, necesariamente debe caer más o menos en este extremo con el tiempo, y es este “después” el que constituye la pregunta en relación con los rusos, es decir, ¿cuándo y cuándo llegó? Podría llegar más pronto o más lentamente, dependiendo de las circunstancias, y son precisamente las circunstancias en las que se encontraban los rusos en el período premongol las que nos llevan a suponer que aún no había llegado entonces. Si se deja a una persona sola, ciertas inclinaciones naturales se desarrollarán y se manifestarán más rápidamente; si está bajo influencias que paralizarán y retrasarán el desarrollo de estas inclinaciones, entonces es evidente que su descubrimiento se producirá mucho más lentamente: en relación con los rusos del período premongol, se produjo el segundo caso (mientras, por el contrario, en relación con los rusos del período de Moscú, el primero); y como consecuencia de ello, lo que asumimos debe ser asumido. Durante todo el período, nuestros antepasados ​​premongoles mantuvieron una comunicación relativamente animada con Europa occidental. Debido a la posición geográfica del país, nuestros príncipes no podían participar activamente en los asuntos políticos de toda Europa occidental; pero, sin embargo, conocieron y tuvieron relaciones con toda ella, como se ve por el hecho de que contraían matrimonio, trayendo novias o regalando doncellas, en todo su territorio. Sin participar activamente en los asuntos de toda Europa, nuestros príncipes mantenían relaciones políticas activas (amistosas u hostiles) con nuestros vecinos inmediatos de Occidente: los polacos y los húngaros. A lo largo de todo el período, en las principales ciudades de Rusia (Kiev o la propia en ese momento), hubo constantemente asociaciones (compañías) más o menos numerosas de comerciantes de diferentes lugares de Europa Occidental. Todo esto no tuvo en modo alguno la consecuencia de que nuestros antepasados ​​quisieran ser ilustrados, como Europa occidental, tomando prestada la iluminación de ella o de los griegos; pero a todo esto, como dijimos anteriormente, no se le puede dar absolutamente ninguna importancia. Una persona sin educación que se relaciona con personas educadas, sin que él mismo se dé cuenta y sin su intención directa, toma de éstas algún desarrollo y se vuelve superior a aquella persona sin educación que circula exclusivamente entre otros como él. Las llegadas de princesas de Europa occidental para casarse no fueron particularmente numerosas; pero estas princesas luego criaron familias enteras de niños. Es más, es muy probable pensar que el asunto en este caso no se limitaba a los propios príncipes. Pero a su semejanza, nuestros boyardos tomaron novias de Europa occidental, y principalmente de las vecinas Polonia y Hungría. Así, el conocimiento y las conexiones de nuestros antepasados ​​con Europa occidental deberían haberles informado de algún desarrollo general. Pero este desarrollo general no podía dejar de servir en cierta medida para mantener la luz en las opiniones religiosas y proteger contra la desviación en la esfera de estas últimas hacia extremos decisivos. Un campesino completamente subdesarrollado cree sin duda que la oración externa o inclinarse ante los íconos es todo lo que se requiere para la salvación; pero el campesino, que tiene cierto desarrollo, ya comprende, al menos vagamente, que esto no lo es todo. Ahora bien, por supuesto, no se debe dar demasiada importancia a la influencia que hemos señalado. En sí mismo y por separado, su efecto en la esfera religiosa podría ser tan débil que no tendría significado alguno. Pero además de esta influencia, por así decirlo, secundaria, había otra influencia directa, a la que sólo servía como complemento, y disminuir su importancia sería injusto. Entendemos la influencia griega. Durante todo el período premongol, los metropolitanos rusos eran griegos; junto a los metropolitanos, siempre hubo varios obispos greco-rusos; Los griegos vivían bajo el mando de los metropolitanos y obispos como sus funcionarios o coros-shans de la catedral. La consecuencia de este estado de cosas debe ser necesariamente que las opiniones religiosas de los rusos eran más o menos idénticas a las de los griegos y no se desviaban de ellas. Todos los obispos rusos naturales, que representaban a los conductores de opiniones religiosas en un ambiente espiritual o eclesiástico, naturalmente tuvieron que intentar asimilar las opiniones y, en general, el carácter y el espíritu de pensamiento de sus metropolitanos. Los grandes príncipes con sus boyardos, que representaban en un ambiente secular la imagen que todos debían admirar, estaban bajo la influencia docente y la guía de los mismos metropolitanos, junto con los griegos que vivían con ellos. Todos los demás griegos que vivían fuera de Kiev tuvieron que apoyar directamente las opiniones griegas en toda Rusia. Para que nuestros discursos sean más convincentes para el lector, nos permitimos recurrir a un argumento que no es particularmente agradable: si el gobierno de los tártaros tuvo como consecuencia que nuestros antepasados ​​estuvieran infectados en gran medida con el espíritu tártaro, entonces era imposible que el gobierno de los griegos (espiritual) no tuviera como consecuencia el mantenimiento de las opiniones griegas. Tenemos gente que cree que es a los griegos a quienes debemos nuestro extremo apego a la piedad exterior. Pero esto es completamente injusto y no es más que un malentendido. Los escritores protestantes y racionalistas presentan a la Iglesia griega por su aceptación de la veneración de los iconos y la veneración de las reliquias de los santos, con las que está conectado todo culto externo a Dios y a partir de las cuales se desarrolló todo culto externo, como culpable del retorno a la idolatría pagana y, en general, de todo lo que abarca la palabra alemana Abgöttereï. Estos reproches de los escritores se atribuyen a la piedad externa de nuestra Rusia, como en la Siglo XVI. Pero la gran diferencia entre el uso de cualquier cosa y su abuso es la gran diferencia entre aceptar la reverencia externa hacia Dios como un asunto necesario y adquirir su debido significado, y pervertir el significado de esta reverencia hacia Dios y tomar el lugar de las obras morales cristianas. Si los escritores antes mencionados, actuando de manera completamente injusta, reprochan a los griegos su uso, esto no significa en absoluto que estos últimos tengan la culpa de nuestro abuso. No se puede decir de los griegos que, a medida que decayó su ilustración, la pureza de sus puntos de vista cristianos no se empañó por completo y que no se inclinaron un poco hacia el lado de la justicia injustificada. En nuestro período premongol, vemos entre los griegos la costumbre de que los moribundos se sometieran a la tonsura monástica antes de morir, y existe una vana esperanza de recibir la recompensa de las obras monásticas por una percepción a corto plazo de la imagen monástica. Pero en cuanto al origen de esta costumbre, probablemente uno debería pensar que la razón de esto no fue tanto la vana esperanza ahora indicada, sino más bien una opinión especial formada sobre el monaquismo: el monaquismo fue tomado como un sacramento y, por así decirlo, como un segundo bautismo en 1709, por lo que es probable creer que la verdadera razón del origen de la costumbre fue el deseo y la esperanza de las personas de borrar los pecados de su vida mundana anterior, tanto como su bautismo realmente los borra. fuera. En cuanto a los hechos y acciones de la piedad exterior en el sentido propio, los griegos nunca llegaron a llegar al extremo con respecto a ellos, de modo que, pervirtiendo su significado y poniendo en ellos, por así decirlo, toda la esencia del cristianismo, colocándolos en el lugar de las buenas obras morales. En el período premongol que siguió al nuestro, los griegos, por supuesto, no mejoraron en su comprensión del cristianismo frente a este último tiempo, porque los medios de esta comprensión -la iluminación- no fueron para ellos cuesta arriba, sino cada vez más cuesta abajo. Sin embargo, ni siquiera en épocas posteriores encontramos entre ellos nada parecido a lo que tenemos en el siglo XVI. El monje Máximo el griego, que apareció en la sociedad rusa del siglo XVI, se veía a sí mismo como en un mundo moral completamente diferente; tal era la diferencia entre rusos y griegos de esa época. Tal vez alguien quiera pensar que el monje Máximo critica el apego extremo a la piedad exterior de los rusos de su tiempo, no porque lo indignara como griego, sino porque era un hombre excepcional, que se elevaba por encima de la sociedad de su época, y que, si hubiera permanecido en Grecia, lo habría criticado entre los propios griegos. Pero, en primer lugar, si los griegos, como nosotros, cayeran en este extremo, entonces habría acusadores incluso sin Máximo, aunque nosotros no los conozcamos. En segundo lugar, encontramos evidencia de una marcada diferencia en relación con el tema de nuestro discurso entre los rusos y griegos posteriores y entre nuestros rusos y griegos contemporáneos, recurriendo a su comparación mutua. En cuanto a su comportamiento en las iglesias o iglesias durante el culto público, los rusos y los griegos difieren significativamente entre sí: entre nosotros, la gente común intenta orar lo más fuerte posible, es decir, inclinarse lo más posible (por ejemplo, en las iglesias rurales, incluso surge algo de ruido por el crujido de las manos en la ropa al hacer cruces). Por el contrario, en las iglesias griegas casi no hay "oración" en nuestro sentido, por lo que para el ojo ruso no acostumbrado, los griegos en la iglesia durante la oración son algo extraño: están de pie y no rezan ("se ponen de pie, como dicen, y no se santiguan"). El griego limita su llamada oración de adoración a hacer varias reverencias a la entrada de la iglesia, y luego hacer un pequeño número de ellas en ciertos momentos importantes de los servicios (y no las hace con esa extrema mecanicidad, como es el caso de nuestra gente común y corriente). Los rusos probablemente pensarán que los griegos en este caso se retiraron de la antigua piedad; de hecho, este no es el caso en absoluto: los griegos en este caso mantienen la antigua costumbre, y los rusos introdujeron su propia costumbre, de acuerdo con su visión especial de la reverencia. Ahora bien, la diferencia indicada entre rusos y griegos, de manera privada pero indudable, muestra que uno y otro no son en absoluto idénticos en sus puntos de vista sobre la piedad externa y, por lo tanto, muestra que los primeros no tomaron prestados sus puntos de vista de los segundos en 1710. Por tanto, es necesario pensar que nuestros antepasados premongoles aún no habían caído en el extremo total de la adhesión a la piedad externa o no habían alcanzado aún la perversión completa de su significado, que consideramos la enfermedad moral de nuestros antepasados posteriores. Hasta qué punto eran ajenos a esta enfermedad y hasta qué punto comprendieron correctamente el significado de la piedad exterior en materia de salvación, constituye una cuestión a la que, en cualquier caso, sería imposible dar una respuesta matemáticamente precisa. Porque aquí no estamos hablando de objetos que puedan determinarse con precisión matemática y no podemos responder a la pregunta con precisión no matemática por falta de medios. Una persona que no tiene iluminación debe inevitablemente desviarse a este extremo, y en cuanto a las circunstancias en las que se encuentra, retardan su movimiento inclinado hacia este extremo o aceleran este último. Dado que las primeras circunstancias sólo pueden retrasar y paralizar más o menos el movimiento, pero no destruirlo ni detenerlo completamente, se deduce que nuestros antepasados ​​premongoles no pueden ser representados de tal manera que no se desvíen en lo más mínimo hacia nuestros extremos y que permanezcan inmóviles en la línea y en el lugar de la verdadera comprensión. Debemos pensar en ellos de tal manera que se desviaron más o menos hacia nuestros extremos, pero que la desviación aún no había alcanzado la línea más allá de la cual comenzaba el extremo real y real. Al caer en una adhesión extrema a la piedad externa, una persona lo hace a expensas de su propia y real piedad, que consiste en cumplir la ley moral de Dios. Al ser piadoso, uno no puede evitar ser correspondientemente piadoso; al contrario, siendo piadoso, se puede ser completamente impío. La piedad consiste en amar a Dios, como dice el apóstol, en obra y en verdad (1 Juan 3:18); y quien ama a Dios de hecho no puede evitar expresar su amor por Él con signos externos. La piedad consiste en expresar los sentimientos hacia Dios con la palabra, la lengua y otras formas externas, pero es muy posible expresar externamente lo que no se tiene internamente. La piedad consiste en cumplir el mandamiento de Dios de amar a los demás; y el que verdaderamente ama a su prójimo, ¿cómo no amar a Dios y al mismo tiempo no honrarlo interna y externamente, cuando el primer amor es de Dios y cuando todo el que ama a su prójimo es nacido de Dios y conoce a Dios (1 Juan 4:7)? La piedad consiste en honrar exteriormente a Dios mediante oración verbal, inclinaciones del cuerpo o postraciones y otros actos exteriores; pero con las palabras de la boca y la inclinación del cuerpo y toda clase de otras acciones exteriores, es muy posible honrar a Dios de tal manera que nuestro corazón esté alejado de Él (Mateo 15:8-9), y que no pensemos en absoluto en cumplir su mandamiento de amar a nuestro prójimo. La relación mutua entre la propia piedad y la piedad exterior se basa en la relación mutua ahora indicada de que cuando una persona exagera la importancia y distorsiona el significado de la segunda, lo hace en detrimento de la primera. El hombre crea para sí mismo y, por así decirlo, eleva a su propio dogma la opinión pecaminosa de que lo más importante e importante en el cristianismo es cumplir el mandamiento de la piedad exterior; pero cuanto más diligentemente cumple este primer mandamiento imaginario, más y más se vuelve descuidado en el cumplimiento del primer mandamiento real, como lo testifica el Salvador mismo, señalando el ejemplo de los escribas y fariseos judíos (Mateo 23:23, Lucas 11:43). Lo que les sucedió a estos últimos, según el testimonio del Salvador, fue que, cuidando la más cuidadosa observancia de las tradiciones humanas, abandonaron el mandamiento de Dios (Marcos 7:8). Algo similar les sucede a los cristianos cuando sitúan la piedad exterior en el primer lugar en el que estaban las tradiciones humanas entre los escribas y fariseos: al asimilar tal importancia a las obras de esta piedad que, como si contuvieran toda la esencia del cristianismo, los hombres abandonan y olvidan el mandamiento de Dios de observar su ley moral. Por supuesto, esto no sucede de tal manera que se niegue directa y positivamente la ley moral del Evangelio; pero esto sucede de tal manera que, al no ser negado, se pone como en completo olvido. Haced estas cosas como es debido y no las abandonéis, dice el Salvador a los escribas y fariseos sobre la relación mutua entre los mandamientos más importantes y los menos importantes que deben observarse (Mateo 23:23): mover la ley moral y la piedad exterior y poner el primero no en el lugar de lo que se debe hacer, sino en el lugar de lo que no se debe abandonar. Las personas, en su impotencia para cumplir íntegramente sus deberes, se permiten y encuentran excusable abandonar por completo lo que sólo no se debe abandonar; Al hacer con todo su celo cosas que constituyen piedad exterior y al pensar erróneamente en ellas, la gente se imagina a sí misma como cristianos lo suficientemente buenos y piadosos como para preocuparse por cualquier otra cosa. Quizás tal autoengaño (y, por así decirlo, un fenómeno moral y patológico) no sea del todo comprensible; pero está ahí ante nosotros, como un hecho de nuestra vida, porque incluso hasta ahora una parte muy significativa de los piadosos rusos no cree en la piedad sólo en la piedad exterior. Por lo tanto, es necesario pensar en nuestros antepasados ​​premongoles que en materia de comprensión de la piedad todavía estaban libres de ese extremo que es nuestra enfermedad en épocas posteriores. Pero en relación con la piedad, por supuesto, es superior quien la entiende mejor; por lo tanto, debemos pensar en ellos que en este caso eran superiores a nuestros antepasados ​​posteriores. El editor de la colección periódica "Rusia antigua y nueva", el señor V. Gratsiansky, deseando ganarse la fama de científico a nuestras expensas, colocó en su publicación (actualmente en el mes de agosto de 1880) un artículo contra nosotros, al que puso un título ingenioso y mordaz: "La ciudad supuestamente desaparecida, o cómo los eruditos historiadores rusos se equivocan a veces", y que en la parte superior de las páginas escribió: "La opinión errónea del señor Golubinsky". En la Iglesia del Diezmo de la Virgen María de Kiev, entre sus inmuebles se encontraba la ciudad de Polony. G.V. Gratsiansky también nació en Polonnoye. Curioso por saber que estamos hablando de Polonny, va a nuestro libro y descubre... que no sabemos en absoluto dónde estaba Polonny [página 288, nota al pie 991]. “¿Cómo”, exclama el señor Gratsiansky, “se extiende la ignorancia del profesor hasta el punto de no saber dónde estuvo y dónde está Polonny?” ¡Oh, escribir, escribir!... Pero el señor Gratsiansky se apresuró a mostrar su grandísimo (y nos atrevemos a asegurarle que no carece de interés) saber. Nació en Polonny Volynsky. Los dos Volyn Polonny nos eran muy bien conocidos (y si hubiera leído nuestro libro con un poco más de atención, habría visto que también conocemos a Polon(n)y, sobre el cual el Sr. Barsov considera necesario referirse a la autoridad del propio Sr. Solovyov. De los dos Polonny Volynsky, uno, aunque no es la patria del Sr. Gratsiansky, se menciona en la Crónica de Ipatiansky). Pero no estamos hablando de uno de los Polonny Volynsky, sino del Polonny Kievsky. Realmente no conocemos el área de este Kievsky Polonoy, y si el Sr. Gratsiansky nos la muestra, se lo agradeceremos. (En el primer verano del reinado de Gleb Yuryevich en Kiev, que es 1169 según la Crónica Laurentiana y 1172 según la Crónica de Ipatsky, vinieron muchos polovtsianos que, divididos en dos mitades, se pararon, algunos cerca de Pereyaslavl, otros cerca de Korsun, y los llamaron a ordenar el mundo, el Gran Duque. Gleb Yuryevich, habiendo escuchado el llamado de los polovtsianos, fue el primero a la mitad de ellos en Pereyaslavl. Pero cuando partió, envió a decir a los polovtsianos de Korsun que lo esperaran, pensaron: "He aquí, Gleb iba a este país con uno de los polovtsianos, y allí se quedaría atrapado (atascado, durante mucho tiempo), pero no vino a nosotros: vayamos más allá de Kiev, tomemos las aldeas, vayamos (y así vayamos, se da a entender, habiendo arreglado las cosas perfectamente) con toda la fuerza en polovtsiano". Como pensaban, así lo hicieron: “fueron a luchar por Kiev, y llegaron a Polonoye (versión completa), a la Santa Theotokos, a la ciudad de los Diezmos y a Semyn (citamos según Ipatskaya, en Lavrentievskaya: Semynya) y tomaron la aldea sin conocimiento”. Aquí está absolutamente claro, en primer lugar, que por supuesto Polony Kiev o aquellos que estaban en la región de Glebova; En segundo lugar, está absolutamente claro qué tipo de Kiev es desde Korsun, no en dirección a Polonny Volynsky. El lugar de Semcha o Semocha, mencionado con Polony, se indica en la crónica ya sea en el río o cerca del río Teterev - Ipatskaya en 1257, 2ª edición p. 555. Si buscamos Semcha más allá de Kiev desde Korsun, sería necesario ubicarlo entre el bajo Teterev y el Dnieper. Pero en el mapa de Boplan" adjunto a la Historia de la Pequeña Rusia de Bantysh-Kamensky, encontramos una nota de que hasta el siglo XVI, ahora el área indicada era un pantano deshabitado. Por lo tanto, Semcha, y con ella Polonoy, deben buscarse en la parte superior de Kiev Teterev o cerca de la actual ciudad de Radomysl). En respuesta a la brusquedad del Sr. Gratsiansky, que se permite hacia nosotros, le daremos Un buen consejo es no escribir artículos como el que escribió contra nosotros. No tenemos ni el tiempo ni las ganas de responderle en la forma que él nos daría derecho. Pero él puede atacar a una persona que tiene tiempo y ganas, entonces no se sentirá bien... Nuestros antepasados tenían la costumbre de escribir no prefacios de los libros, sino epílogos. Usando su ejemplo, tenía la intención de escribir un epílogo algo extenso para la presente segunda mitad del volumen con el fin de dar explicaciones sobre la parte de mi historia completada en él que encontraría necesaria y útil. Pero varias consideraciones me obligan a posponer mi intención. En lugar de un epílogo y como sustituto del mismo, me permito colocar aquí mi breve discurso con el que precedí mi disputa doctoral de 1711. ... "Volviendo a mi historia, creo que no necesito responder con muchas palabras a la pregunta: ¿qué me impulsó a emprender su publicación? principiantes, a quienes pertenece (¡y sea!) toda la gloria, como tal, deben aparecer muchos continuadores. Tengo un celoso deseo de ser uno de estos últimos para poder hacer mi contribución, y esta es la respuesta a la pregunta sobre los motivos que me guiaron. El deseo y la satisfacción del deseo son cosas diferentes: si fui capaz de añadir algo a lo que habían hecho mis predecesores, debo, por supuesto, dejar que otros juzguen. Sin arrogarme el derecho de ser mi propio juez, considero que algunas explicaciones no son inadecuadas y, más aún, reconozco la necesidad de algunas justificaciones. Es una verdad desafortunada que la historia de la Iglesia rusa en general, y el período premongol en particular, no sea muy rica en material histórico a partir del cual deba crearse. En cuanto al período premongol, al que está dedicada la parte de mi historia presentada para la licenciatura, la verdad no es sólo que no es muy rico en material histórico, sino también que es pobre en él hasta el extremo y hasta el último grado. Una lista completamente desnuda y no del todo completa de metropolitanos, listas incompletas de obispos, listas de iglesias de piedra: esto es casi todo lo que nuestras crónicas del período premongol dan a la historia de la iglesia; y además de las crónicas, ni actos históricos ni monumentos históricos. En esta situación, el historiador de la Iglesia rusa, por muy atormentado que esté por los ideales de la historia, es, por supuesto, incapaz de dar a la historia del período premongol algo real y adecuado: si no hay ninguna información sobre las actividades gubernamentales de los metropolitanos, si no se sabe nada sobre ellos; está claro que no se puede decir nada sobre sus actividades y que es imposible dibujar sus retratos como personas vivas y moralmente individuales. Rechazando lo imposible, el historiador de la Iglesia rusa se compromete evidentemente a centrar todas sus preocupaciones en lo que, de una forma u otra, es posible para él. La historia de nuestra iglesia, como la historia de cualquier otra iglesia y en general de cualquier sociedad de personas, es la historia no solo de los individuos que representan a los llamados personajes históricos, sino también la historia impersonal de las instituciones que componen su organización externa: además de los metropolitanos, como individuos, teníamos un metropolitanado y una jerarquía en general, como institución eclesiástica-gubernamental; Además de los personajes históricos, por ejemplo los monjes, teníamos el monaquismo como institución moral y social. Es imposible hablar de individuos cuando no hay información sobre ellos; pero es posible hasta cierto punto reconstruir las historias de las instituciones como mecanismos impersonales, incluso si el material histórico está ausente o es muy escaso. En este caso, para completar el material, si falta, o para su uso adecuado, si es muy escaso, de modo que por sí solo, que representa sólo indicios fragmentarios y oscuros, no se puede utilizar, resulta posible recurrir al poder de dos medios: la analogía y las conclusiones inversas de épocas posteriores. Tomamos prestadas las instituciones de la iglesia, junto con la iglesia misma, de Grecia; por lo tanto, es necesario asumir similitudes entre sus instituciones eclesiásticas y las nuestras y, por lo tanto, la información sobre sus instituciones eclesiásticas puede en cierta medida compensar la ausencia o suplir la deficiencia e iluminar la oscuridad de nuestra información sobre estas instituciones en nuestra Rusia. Las instituciones no existen en las sociedades de tal manera que cambien cada día su espíritu, su carácter y su estructura externa. Si las sociedades no experimentan repentinos y violentos trastornos surgidos de la iniciativa privada que reorganizan sus vidas, entonces las instituciones mantienen la unidad de su espíritu y carácter y, en general, del sistema externo, tan firmemente como la vida misma se preserva constantemente. En consecuencia, en la historia de la Iglesia rusa hay motivos para sacar conclusiones desde la última era prepetrina hasta la más antigua. Ahora bien, los medios indicados para reconstruir la historia de las instituciones, por supuesto, no pueden considerarse completamente satisfactorios y, por supuesto, no son lo mismo que los medios directos: la información positiva. Pero si el historiador no tiene este último recurso a su disposición, entonces el uso de nuestros medios todavía puede, hasta cierto punto, proporcionarle un servicio y, por tanto, para hacer algo, es necesario utilizarlos. Por mi parte, traté diligentemente de aprovechar los remedios secundarios de los que estoy hablando, en la medida de mis posibilidades. La parte de mi historia presentada para mi título incluye un capítulo sobre gestión. Cualquiera que esté un poco familiarizado con la historia de la iglesia rusa sabe que nuestra administración eclesiástica del período premongol está envuelta en una oscuridad total. Por supuesto, sabemos que en el período premongol teníamos metropolitanos, obispos y clérigos parroquiales inferiores. Pero cómo los metropolitanos y los obispos gobernaron la iglesia, de dónde venían y qué era el bajo clero, la información positiva no nos da ninguna respuesta a estas y otras preguntas. Intenté con todo mi celo, en la medida de mis posibilidades, con la ayuda de los medios ahora indicados, arrojar un poco de luz a esta oscuridad... Cualquier historia sobre su material, ya sea abundante o escasa, debe ser sometida a un procesamiento crítico. La regla de la vida ordinaria: no creer todo lo que la gente dice y escribe tiene exactamente la misma aplicación a la historia. Así como hoy en día, cuando se prepara material para la historia futura, la gente, en parte por ignorancia, en parte por intenciones directas, escribe sobre asuntos y acontecimientos que están destinados a convertirse en propiedad de la historia, lejos de ser la única verdad pura, así era en la antigüedad. En la antigüedad, según las condiciones de la vida social de esa época, todavía había mucha mayor libertad para las mentiras intencionales y no intencionadas: y hasta el día de hoy el arte popular crea leyendas históricas, pero estas leyendas ya no tienen la oportunidad de adquirir el significado de material histórico; y ahora, tal vez, todavía habría personas que, por un motivo u otro, no se negarían a componer leyendas históricas, pero están bajo el control de la publicidad impresa actual. En general, la necesidad de crítica en relación con el material de cualquier historia es completamente clara y obvia, y, por ingenuo que sea el futuro historiador de nuestro tiempo, que da plena fe a todo lo que recibe de nosotros en forma de material histórico, seríamos igualmente ingenuos si tratamos el material de la historia pasada que tenemos en nuestras manos con la misma fe completa. En mi estudio de la historia de la iglesia rusa, me propuse como tarea deliberada una actitud crítica hacia su material. Las críticas me llevaron, entre otras cosas, a negar la autenticidad de la historia del bautismo de San Vladimir, recogida en la crónica, y la reconozco como una leyenda posterior. Respecto a esta, por así decirlo, gran negación, considero necesario, en primer lugar, señalar que es completamente injusto acusarme de ser el primero en atreverme a levantar la mano ante la historia. Mucho antes que yo, esto lo hizo el difunto Sergei Mikhailovich Solovyov, quien no ve en la historia más que una reproducción de tradiciones o leyendas posteriores, y que no acepta que los embajadores vengan a Vladimir con una oferta de fe, ni que les envíen sus embajadores para inspeccionar las religiones en el terreno en 1712. La diferencia entre Sergei Mikhailovich y yo en relación con la incredulidad en la historia es solo que él la expresa de manera relativamente breve, y yo la expreso con relativa extensión. Pero esta diferencia se explica por el hecho de que él es un historiador civil y yo soy un historiador de la iglesia. Espero que la autoridad del difunto Sergei Mikhailovich sea lo suficientemente fuerte como para estar bajo su protección contra las acusaciones de que actué en este caso con una frivolidad no del todo excusable. Si me dicen que yo, como historiador de la iglesia, debería haber tomado las armas en defensa de la historia contra el Sr. Solovyov, entonces responderé a esto diciendo que hay casos en los que un historiador de la iglesia se ve en la necesidad de llegar a un acuerdo en su campo con un historiador civil. En segundo lugar, tuve que escuchar acusaciones de que al negar la historia estaba absolviendo a San Vladimiro de la corona de gloria con la que está adornado, como si lo estuviera bajando del alto pedestal en el que se encuentra y como si le estuviera quitando el título de Igual a los Apóstoles. No estoy inventando acusaciones; en realidad tenía que escucharlas: pero cómo se pudieron hacer, no lo entiendo en absoluto. San Vladimir está adornado con su corona de gloria, está sobre su alto pedestal y recibió de la iglesia el título de Igual al Apóstol porque bautizó a Rus: pero, al negar la autenticidad de la historia de su bautismo, ¿niego el hecho de su bautismo de Rus? Vladimir, afirma la historia, aceptó la fe griega porque estaba convencido de su verdad: ¿pero no afirmo yo lo mismo y digo algo diferente? Mi desacuerdo con la historia es que, según ella, Vladimir envió embajadores para inspeccionar las religiones y que después de esta inspección decidió aceptar la fe griega, y no cualquier otra, porque los embajadores la consideraron la mejor. Pero no permito la inspección y considero necesario asumir una convicción directa e inmediata de la verdad de la fe griega. Entonces se trata de esa elección. Nosotros, los rusos, representando una excepción entre todos los pueblos que tuvieron la oportunidad de cambiar su paganismo paternal a otra fe, en lugar del paganismo aceptamos el cristianismo ortodoxo griego, no de la misma manera que todos los demás: nos convencieron de su verdad y nosotros aceptamos. Y de modo que, no confiando en las creencias ajenas, nosotros mismos hicimos un examen de todas las religiones, y según nuestro propio examen encontramos que la fe griega era la mejor. Demostrar que esta elección de fe es algo muy increíble en sí mismo y al mismo tiempo algo completamente desconocido para nuestros cronistas antiguos y veteranos o para nuestros narradores históricos contemporáneos, significaría repetir una vez más lo que ya digo en mi libro. Pero supongamos esta increíble elección de fe: ¿acaso Vladimir, como bautista de Rusia e igual a los apóstoles, aparece en este caso mejor que en mi exposición del asunto? Embajadores de diferentes naciones llegan a Vladimir con ofrecimientos de fe; escucha a todos los embajadores y, no convencido por ninguno de ellos, sólo toma la decisión general de que es necesario cambiar el paganismo por alguna otra fe. Habiendo tomado esta decisión general, se retira de una mayor participación personal en la resolución del problema de la fe e instruye a los 10 hombres sabios e inteligentes de entre sus boyardos asignados para esto a elegir entre varias otras religiones, acordando, implícitamente, aceptar la fe que estos últimos elijan. Supongamos que esto fuera posible, aunque Vladimir, con la intención de renunciar al paganismo no por alguna otra fe conocida, sino en general para aceptar alguna otra fe, planteará un enigma muy complicado: Pero una persona que aceptó sólo la intención de cambiar la antigua fe por una nueva y luego dejó a otros la elección de una nueva fe, ¿puede ser reconocido como una persona que actúa según su propia convicción sincera? ¿No está claro que si queremos presentar el asunto tal como se presenta en la historia, en relación con Vladimir lograremos no sólo ver en él a una persona que actúa por convicción sincera, sino, por el contrario, ver en él un maravilloso ejemplo de un extraordinario indiferente? “Estoy dispuesto a renunciar al paganismo (por una razón desconocida), y tú vas y eliges, sepas lo que sepas, otra fe” - de esta extraña manera la historia nos hace imaginar a San Vladimir. El autor desconocido de nuestra historia, hay que pensar, se guió por buenas intenciones al componerla. Pero esto no impide que la historia tenga poca sustancia... En el capítulo sobre educación, digo que nosotros, los rusos, en el período premongol, así como durante mucho tiempo después, no teníamos una educación real; que nuestra educación era una simple alfabetización, con nuestra propia lectura de libros de enseñanza de la iglesia traducidos del griego. Quien recuerde y acepte la afirmación de Karamzinsky de que hubo un tiempo en que Rusia “no sólo era vasta, sino en comparación con otros y el Estado más educado” de la Europa de 1713, o que, al menos, no era inferior en este aspecto a las primeras potencias europeas de 1714, resulta, por supuesto, desagradable escuchar discursos completamente diferentes. Pero después de Karamzin ha pasado mucha agua bajo el puente y ha pasado mucho tiempo. En aquellos días, mientras Karamzin escribía sus historias, de algún modo todavía mirábamos la Ilustración a la ligera: pensábamos que podía desaparecer del pueblo por las razones más insignificantes, porque, por el contrario, nos engañábamos a nosotros mismos con la confianza de que no costaría nada implantarla entre el pueblo. De ahí la posibilidad de la idea de Karamzin, que salvó nuestro honor nacional, de que la ilustración se estableció en nuestro país, que tuvo un período brillante de existencia, y que luego la división de nuestra patria (en apanages) y las guerras intestinas (príncipes) la suprimieron entre nosotros, de modo que en el siglo VIII ya comenzamos a quedarnos atrás de las potencias de Europa occidental en este sentido 1715. Pero después de Karamzin, vimos y nos convencimos de que no es muy fácil implantar iluminación entre el pueblo, y a partir de aquí, en relación a nuestra historia, nos dimos cuenta de que no es muy fácil que la iluminación implantada desaparezca. A esto se unió el ejemplo de Novgorod, que Karamzin extrañamente olvidó, pero que estaba fuera de las guerras internas de los príncipes y que ni siquiera necesitaba pagar el poder opresivo de los barones, lo que, según Karamzin, las ciudades de Europa occidental tenían que hacer en 1716. Sea como fuere, sólo nuestros historiadores que siguieron a Karamzin - los reverendos Filaret y Makariy y Sergei Mikhailovich Solovyov - ya no hablan en absoluto de cómo en el período premongol tuvimos una educación real y que durante ese período la tuvimos, si no en forma brillante, al menos en cualquier condición. Todos hablan sólo de alfabetización, aunque el mayor de ellos en el tiempo, Eminencia Filaret, al hablar de alfabetización, usa frases que parecen referirse a la verdadera Ilustración de 1717. Por eso, cuando afirmo que en el período premongol no tuvimos una verdadera Ilustración, no digo nada nuevo contra mis predecesores. En este caso, me diferencia un poco de mis predecesores sólo en que hablo de esto con más urgencia que ellos. Por qué hablo con urgencia, lo explico en mi propio libro. Que un pueblo sea iluminado o no, son dos cosas completamente diferentes; en el primer caso hay algunas consecuencias, en el segundo, otras. Nos faltaba iluminación, y esta ausencia fue acompañada de sus propias consecuencias, es decir, correspondientes, dio un carácter peculiar a la historia de nuestra Iglesia y produjo en ella fenómenos peculiares: y por eso hablo de nuestra falta de iluminación con urgencia. Quizás hablo con un poco de urgencia; Si esto es cierto, entonces en mi disculpa puedo decir que el historiador es una persona viva y que, hablando del pasado, no puede renunciar completamente al presente. En nuestro país, contrariamente a las brillantes esperanzas a las que se entregaron los contemporáneos del venerable historiógrafo y él mismo los guió, aún no ha entrado en la conciencia general y viva de todos que necesitamos urgentemente la iluminación, que tanto en el Estado como en la Iglesia (en este último caso en el lado natural, en el lado sobrenatural) constituye el principio fundamental en el que se basa todo: Para una persona que se enfrenta a la falta de ilustración en la historia y que ve sus frutos, como yo creo que Es, hasta cierto punto, excusable aparecer ante mis lectores como un apologista de la ilustración. Ser historiador es, en cierto modo, casi tan delicado como ser publicista. La historia de cualquier sociedad no puede ser una palabra de elogio o un panegírico, sino que debe ser una reproducción fiel de su vida pasada con todas las ventajas y desventajas de esta última; de lo contrario perderá todo su significado y dejará de ser historia. Pero, hablando de las deficiencias del tiempo pasado, a veces es imposible no captar el presente hasta cierto punto, por la sencilla razón de que a veces el pasado sigue siendo más o menos presente. Así, en algunos casos, el historiador, quiera o no, se convierte en parte en publicista. Mientras tanto, hay personas que miran esto con sus propios ojos y que, poniendo el pasado a completa disposición del historiador, quisieran exigirle que, como él sabe, evite cuidadosamente el presente, aunque sólo sea en detrimento evidente de la historia. Es decir, al menos para evitar discursos sobre el presente, tuvo que rechazar discursos plenos y adecuados sobre el pasado. ¿Está obligado el historiador a cumplir con este requisito? Si se hubiera sometido a la exigencia, entonces, permitiendo el silencio, se habría visto obligado a doblegar su conciencia; y tan pronto como se permite hacer esto, la historia deja de ser historia. Por mi parte, opiné que es mejor ser reprochado por personas que plantean exigencias acientíficas y extracientíficas a la ciencia que abandonar la obligación de ser un historiador con una conciencia sincera. Al mismo tiempo, para justificar mi historia personal y en general, considero necesario agregar lo siguiente. No sé si es justo y si es del todo bueno actuar cuando en cualquier discurso deliberado sobre el tiempo presente, tratando de señalar sus defectos, ciertamente sospechan intenciones reprobables; pero la historia, cuando se ve obligada, junto con el tiempo pasado, a tocar el presente, no sólo no pretende insultar a este último, sino que, al contrario, le presta un buen servicio. Las carencias de la actualidad son algo que todos conocen y, por tanto, la historia no hace nada parecido a interferir en sus propios asuntos y revelar algunos secretos que no deberían hacerse públicos. Las personas que ven deficiencias y desconocen las razones por las que se produjeron, atribuyen toda la responsabilidad de ellas a aquellos a quienes pertenecen; La historia, explicando las razones, cómo surgieron las deficiencias y cómo se formaron históricamente, muestra que tal acusación está lejos de ser justa... Tuve que escuchar comentarios que tenían el sentido de duras acusaciones de que en puntos de vista, opiniones y juicios me desvío demasiado de mis predecesores. Permitiéndome pensar que las personas que quieren culparme por mi originalidad u originalidad lo exageran bastante. Y por otra parte, permitiéndome no encontrar un delito demasiado grande en tener el coraje de ser independiente, puedo entonces decir en mi propia defensa: tengo puntos de vista, expreso opiniones y juicios que me parecen los más verdaderos y completos, como lo hacen todas las personas que hablan desde sus propias y sinceras convicciones. Por supuesto, puedo estar equivocado en mis puntos de vista, opiniones y juicios. Pero esto es posible, y le sucede a todas las personas, y si cada uno se abstuviera de declarar creencias que considera verdaderas, por temor a que lo que acepta como verdadero pueda resultar falso -y nadie se atreverá jamás a negar esta posibilidad-, en ese caso, la gente tendría que hacer algo para poner un sello de perfecto silencio en sus labios. Esto es desde el lado subjetivo. Desde el punto de vista objetivo, puedo decir en mi defensa que toda historia tiene la esperanza de desarrollarse adecuadamente, no cuando quienes la elaboran dejan de lado las preocupaciones por la investigación independiente, que es la causa de las diferencias de puntos de vista, opiniones y juicios, sino, por el contrario, cuando consideran que esta investigación independiente es su tarea obligatoria. La intolerancia demasiado grande y no del todo comprensible entre nosotros, el resto de la gente, hacia la independencia de la investigación científica, nos recuerda involuntariamente las palabras del difunto Piotr Simonovich Kazansky, con las que se dirigió al difunto Mijaíl Petrovich Pogodin en ocasión de que éste se mostraba muy hostil con las nuevas teorías y opiniones históricas de Serguéi Mijáilovich Soloviov. Habiendo señalado a Pogodin que, aunque todas las nuevas teorías y opiniones eran erróneas, de ahí no podía salir nada más para la ciencia que el bien, Piotr Simonovich señala al enemigo de las nuevas teorías y opiniones el resultado final que debería resultar del desacuerdo de los investigadores: “la visión (de los objetos) se expande, (en ellos) se abren nuevos aspectos y (lo que todos aspiramos) triunfará la verdad” 1718. Cada persona no hace más de lo que puede hacer y, por lo tanto, el éxito de la actividad de cada persona en realidad no depende de ella. Depende de la propia persona trabajar lo mejor que pueda, con diligencia y conciencia. No sé si logré añadir algo a lo que habían hecho mis predecesores, como sinceramente deseaba, pero traté de trabajar de tal manera que me reprochara lo menos posible lo que dependía de mí mismo”. Cuyo propósito es traer bienestar terrenal a las personas. Al igual que los estados reales, están extremadamente lejos de su ideal (muchas veces se olvidan por completo de brindar bienestar a las personas, que es su objetivo principal y propio). La época de Crisóstomo se encuentra entre estos tiempos luminosos y, sin embargo, según la imagen de San Padre, estaba lejos de ser moralmente luminosa ni en la cima ni en la base de la sociedad. La Iglesia es, por supuesto, escuela de fe y de moral, pero no en el sentido de enseñanza propia e inicial, sino en el sentido de repetición y fortalecimiento. ¿Quién, incluso entre las personas educadas, no cree que el lunes es un día difícil para iniciar cualquier negocio y viajar? Esta superstición, proveniente de la época pagana, se basa en el hecho de que entre los paganos el lunes era el día de la luna (Lunae dies, Lundi, Montag), y la luna, como deidad mitológica, era la patrona de los hechizos y la hechicería (B. Hederichs Mythol. Lexicon, sub v. Luna, - principalmente hechizos de amor, razón por la cual las canciones de amor se refieren a la luna); por lo tanto, según las ideas paganas, el lunes (que era, por así decirlo, el día de los hechiceros), una persona estaba sometida al mayor efecto de los hechizos dirigidos contra él. A. Adam Antigüedades romanas en traducción rusa, II, 92 comienzo. Cuando los eslavos bálticos introdujeron el cristianismo en San Otón de Bamberg en 1124, algunos de ellos decidieron: Nobis consilium videtur, ut Deum christianorum habeamus et tamen antiquos deos nostros non dimittamus et juxta illius aram nostris quoque diis aram constituamus, ut eos omnes pariter colendo illum et istos pariter habeamus propicios, – Vita Ottonis en Acta SS. Ballandistov, Julii t. 13:00 414 aletas. El duque o gran duque húngaro Geyza, según Dietmar de Merseburg, comenzó a cristianizar de tal manera que simplemente añadió el cristianismo a su antiguo paganismo: hic, escribe Dietmar, Deo omnipotenti variisque deorum inlusionibus immolans, cum ab antistite suo ob haec accusaretur, divitem se et ad haec facienda satis potentem afirmavit (Chronic., lib. VIII c. 3). Las fiestas paganas no eran sólo oraciones a los dioses, sino también entretenimiento en honor a ellos; y la necesidad de diversión es tan característica de las personas... Los griegos, hasta el día de hoy, son un pueblo muy supersticioso y paganizan encubiertamente no menos, si no mucho más, que nosotros (hasta qué punto mucho paganismo permaneció entre ellos entre las masas populares a finales del siglo VII, esto lo demuestran las reglas del Concilio Trullo 61, 62 y 65; en cuanto a la actualidad podemos indicar los libros: Bernhard Schmidt Das Volksleben der Neugriechen und das hellenische Altertum, - primera parte: Leipzig, 1871, y Η Η λέτη ἐπί τοῦ βίου τῶν νεωτέρων Ἑ λληνων, - primera parte: Ἐν Ἀθ ή ναις, 1871, que indican otros libros existentes sobre nuestro tema). Libros sobre la mitología pagana de los eslavos y en particular de los rusos y sobre las supersticiones paganas que quedan entre estos últimos: Inscripción de la mitología eslava de M. Kastorsky, San Petersburgo. 1841, Mitología eslava por N. Kostomarov, Kiev 1847, Estudios sobre el culto pagano de los antiguos eslavos por I. Sreznevsky, San Petersburgo. 1848, fiestas comunes rusas y rituales supersticiosos de M. Snegirev en cuatro ediciones, Moscú 1837-1839, aniversario popular ruso de P. Sajarov, incluido en Cuentos del pueblo ruso, en el segundo volumen del libro 7, Diario de toda Rusia de la iglesia, el folklore, las fiestas familiares y las actividades económicas, augurios y adivinación de A.S. Petrushevich, Lvov, 1865, Opiniones poéticas de los eslavos sobre la naturaleza por A. Afanasyev, tres volúmenes, Moscú, 1866–1869. La primera lengua de los pueblos indoeuropeos, que desapareció, se entiende, con su separación, se conservó más intacta en la llamada lengua sánscrita (que significa lengua estructurada y procesada), que fue la primera o la más antigua lengua especial de los indios y que, habiendo dejado de ser una lengua hablada hace mucho tiempo, permanece como lengua muerta, como el latín y el griego antiguo, en los libros sagrados brahmínicos (Vedas). Helmold habla del reconocimiento por parte de los eslavos de un único Dios celestial: la Crónica. Esclavitud. lib. 1, § 83 (y Procopio de Cesarea en De bello Gothico, III, 14, por el dios único de los eslavos, el creador del rayo, significa el jefe de los dioses inferiores: Perun). Que este único Dios era Svarog se desprende del hecho de que en la genealogía de los dioses él (Svarog) ocupa el primer lugar y que los otros dioses son sus hijos (Svarog), Svarozhichi (Crónica de Ipat de 1114, 2.ª edición, p. 200: primero Svarog, luego el Rey Sol, hijo de Svarog; en palabras del amante de Cristo, sobre quien hay un párrafo de nota a pie de página en la primera mitad del volumen. 1534: “rezan al fuego, llamándolo Svarozhich”; Dietmar de Merseburg, Chronic, lib. VI, p. 17, dice que el primero de los dioses menores fue llamado Svarozhich por los eslavos - Zuarasici). Entre los eslavos bálticos, Svarog se llamaba Svyatovit (Zuantevit, - Helmold, lib. II, § 12). El nombre Svarog se explica por el sánscrito Svar - cielo y ga - caminar (Buslaeva Sobre la influencia del cristianismo en la lengua eslava, p. 50). – En cuanto a la palabra Dios, algunos ven en ella el sánscrito baha - felicidad, belleza, fuerza, amor, virtud (todo lo divino, todo lo bueno y deseable) o bahy - muchos, grandes (bah aumentar, aumentar), otros derivan del sánscrito bu - ser. (Existente, - Noticias de la Academia de Ciencias vol. 1 p. 241 y vol. 2 p. 386, cfr ibid p. 522, también Buslaev ibid. p. 122). Helmold, lib. 1, § 83: Inter multiformia vero deorum numina, quibus arva, silvas, tristitias atque voluptates attribuunt, non diffitentur unum Deum in celis ceteris imperitantem,– illum prepotentem celestia tantum curare, hos vero, distributis officiis obsequentes, de sanguine ejus processisse et unumquemque eo prestantiorem, quo proximiorem illi Deo deorum. Helmold ibíd.: Est autem. Sclavis multiplex ydolatrie modus, non enim omnes in eandem superstitionis consuetudinem consentiunt. Helmold lib. 1, § 52 (A. Afanasyev 9, 92).– Dietmar de Merseburg traduce la palabra blanco con la palabra latina pulcher: Belegora (Montaña Blanca), quod pulcher mons dicitur, Crónica, lib. siglo VI. 38 inicio; Beleknegini (Beloknegini), id est pulchra domina, lib. VIII siglo. 3. Bodyansky “Sobre un prólogo de la imprenta espiritual de Moscú y sobre la identidad de las deidades eslavas Khors y Dazhdbog”, en Lecturas de la Sociedad de Historia y Antigüedades, año 1 (1846), libro 2. El sol, actuando sobre la tierra desde la distancia, directamente sobre la tierra se reproduce en fuego. Los eslavos adoraban al fuego: “rezan al fuego, llamándolo Svarozhich” (cita un poco más arriba). Con gran probabilidad, uno debería pensar que los eslavos adoraban al fuego no como una deidad separada, sino como una reproducción del sol, o como el mismo sol, solo en su imagen terrenal. Trasladada de la diosa del amor conyugal a este amor mismo, la palabra lada se utilizaba antiguamente como un nombre cariñoso con el que los cónyuges se llamaban entre sí. En El cuento de la campaña de Igor: “las esposas rusas rompieron a llorar y aullaron: ya no podemos entender nuestras queridas costumbres” (según la publicación en Russian Monuments III, 98 fin. y también pp. 216, 218 y 220). Las palabras utilizadas hasta ahora indican el carácter de Lada: está bien, llévate bien. En las canciones populares, a Lada se le llama constantemente Did-Lada: "¡oh! Did-Lada". Did significa grande y fue un epíteto adoptado por Lada, de modo que: “oh Did-Lada” significa: “¡oh gran Lada!” La vida de Otto de Bomberg dice: Herovit (Yarovit) lingua latina Mars dicitur,-Acta SS. Bollandistov, Julii, t. 13:00 409 aletas. Que él era el dios de la fertilidad se desprende claramente del testimonio de la misma vida de San Otón, ibídem. r. 408 aletas. Que entre nosotros, con el nombre de Yarila, era el dios de los placeres sensuales, se desprende del hecho de que Yarila en la fiesta de su funeral fue representada en forma de muñeca con un enorme miembro reproductor masculino (Afanasyev, I, 442 cfr, Snegirev IV, 55). Consideran que los dioses Ruevit, Yason o Khason (Jesse) son los mismos que Yarovit, viendo en los nombres formas filológicas especiales del nombre Yarovit (Afanasyev I, 443 fin.). Que Tur es lo mismo que Yarovit o Yarila, tenemos evidencia de esto: cerca de Zagreb o Agram en Croacia hay un área llamada Turovo Polje en croata y Marsfeld en alemán (ver Antigua y Nueva Rusia 1879 en No. 8, artículo: “Ludevit Gai”, p. 280 col. 2). En algunos lugares de Rusia, la palabra tur no es una palabra impresa y significa lo mismo que el griego φαλλός (información proporcionada por un camarada de servicio, originario de la provincia de Saratov; ver. también Snegirev Ι V, 55 sub fin.; en Homero en la Ilíada el adjetivo θοῦρος, idéntico a nuestro recorrido, es un epíteto constante de Marte). Uno de los dos dioses del amor, Yarilo o Lada, también se llamaba Kostrub (en la Pequeña Rusia) y Kostroma (en la Gran Rusia, Afanasiev III, 724 fin. sqq). El clan o brownie era el patrón de familias o casas enteras; las mujeres en trabajo de parto eran patronas de personas individuales (correspondientes a los ángeles guardianes cristianos). 1) Bajo 980: “Ídolos de Postavn (Vladimir en Kiev) en la colina fuera del patio de la torre: Perun..., y Khursa-Dazhbog, y Stribog y Simarga (una variante de Semargl) y Mokosh”. Se puede suponer que no eran deidades rusas, sino extranjeras, aceptadas por Vladimir o antes en la multitud de deidades rusas (y luego adoptadas por el pueblo ruso, porque se habla de ellas con palabras acusatorias). Crónicas de la literatura y la antigüedad rusas Tikhonravov IV, departamento. 3, págs. 90 y 97. El nombre Buyakin debería (o puede) derivarse de la palabra: boya, buevische, que significa cementerio (Snegirev, I, 27 fin.) y por lo tanto debería (puede) considerarse como espíritus femeninos que vivían en los cementerios. Un ghoul es lo mismo que el vampiro alemán (Vampir, V30;am) es una persona fallecida, gravemente pecadora y maldita que sale de la tumba por la noche, camina de casa en casa y chupa sangre de personas somnolientas y, especialmente, de bebés (Afanasyev, III, 557. Los serbios y griegos confunden a los ghouls con hombres lobo, que entre los pequeños rusos, junto con otros eslavos, vovkulak, Afanasiev III, 525 ss., y el primero los llama (los demonios) vukodlaks, - Karadzic bajo la palabra y Vientre y costumbres del pueblo serbio, p. 213. El segundo - por nuestro nombre eslavo βουρκόλακας, - B. Schmidt, Das Volksleben der Neugriechen S. 157, Dukanja Graecit. la palabra Βουλκόλακα). Beregini puede ser otro nombre para las sirenas, que se les da porque emergen de las aguas a las orillas de los ríos y pasan tiempo sentadas sobre ellas. (Afanasyev los toma por criaturas femeninas que viven en las montañas, del antiguo significado de la palabra breg - montaña, -II, 529 fin., III, 124; en algunas leyendas se observa sobre las beregins que son "llamadas hermanas lejanas (opción treinta)", Tikhonravov p. 89 comienzo, 92 comienzo, 108 comienzo). Las Vilas de los serbios son criaturas femeninas jóvenes y hermosas, vestidas de blanco, ropas largas, con trenzas sueltas, que viven en las grandes alturas de las montañas y en acantilados cerca del agua, sin dañar a nadie y solo se vengan cruelmente cuando alguien los insulta: Karadzic, Rechnik y Zhivot. Qué es Pereplut sigue siendo completamente inexplicable. Por Troyano, como dijimos antes, con toda probabilidad deberíamos referirnos al emperador romano Trajano, quien fue incluido en las leyendas entre los dioses debido a un malentendido (primera mitad del volumen, nota al pie 16). Div, idéntico al latín Deus y al griego Θεός (casos indirectos de Ζεύς - Διός, Δι ΐ), que en realidad significa brillante, originalmente se usó sobre la deidad en el buen sentido (el significado actual de las palabras: maravilloso, maravilloso) y luego comenzó a usarse en un sentido maligno (lo que sucedió con la palabra y entre los persas, para quienes div es un espíritu maligno, Afanasyev, I, 127 fin.). Junto con la deidad masculina - Div, en las leyendas hay una deidad femenina - Divia: “comer de Dyyu y de otros a Divia”, Fichas bibliográficas de Köppen, 1825, núm. 7, p. 88 sub fin., cfr Crónicas de la literatura rusa Tikhonravov IV, 3, 99). Como una deidad negra que trae desgracias a las personas, se habla de Diva en la palabra sobre la campaña de Igor: "Div ya ha caído sobre la tierra" (en ruso, que fue terriblemente devastada por los polovtsianos, Russian Memorabilia III, 130), y sobre la diva-búho, como el pájaro del dios-Diva en él: "Div llama a la copa del árbol" (presagiando desgracias - ibid. p. 38). En lugar de María de los otros eslavos, una deidad femenina, nosotros, los rusos, probablemente teníamos a Mor (morit), una deidad masculina, porque la palabra pestilencia todavía se usa entre nosotros de tal manera que sugiere la existencia de un dios negro pagano: una pestilencia vino y atacó a la gente. Los serbios tienen a Mara-Kuga y Morija, Karadzic Slovo. Según nuestra mitología rusa, el asistente de la muerte es Baba Yaga (Afanasyev III, 586) y luego los instrumentos de las deidades malignas entre el pueblo son las brujas (sobre las cuales habla en el mismo volumen). En los juegos folclóricos, que constituyen un vestigio de sus celebraciones paganas, todavía se utilizan sus muñecos de peluche o muñecos. Helmold, lib. I, § 83, dice: alii (dei Sclavorum) silvas vel lucos habitante, quibus nullae sunt efigies expressae. Esto es evidente por el hecho de que Vladimir, después de haber erigido una estatua aparentemente magnífica de Perun en Kiev en 980, la erigió en madera y sólo parcialmente añadió plata y oro a la madera: "Puso a Perun en madera, y su cabeza en plata, y su bigote en oro". Cfr de Ibn-Fotzlan en Fresne, S.9. Para conocer lo que ya tenían los eslavos occidentales, consulte Sreznevsky sobre el culto pagano. Debajo de los graneros, es decir, en los sótanos, rezaban al fuego. Primera mitad de la nota al pie del volumen 277 Sreznevsky Sobre el culto pagano. De ese cementerio hay boyas y boyas. El Jueves Santo, con los gritos de los muertos (Stoglav capítulo 41, pregunta 26, edición de Kazán p. 190), es decir, los saludaban al regresar del otro mundo; el sábado de la Trinidad celebraban velorios y fiestas fúnebres para los muertos en los cementerios (Stoglav capítulo 41, pregunta 23, edición de Kazán p. 187), es decir, los despedían al otro mundo. (La creencia popular que aún persiste es que las almas de los muertos son liberadas del infierno el Día Brillante y encerradas nuevamente en él el Día de la Trinidad). Ibn-Fotslan en Frena, S. 11 y 13 (según nuestra crónica en la introducción, quemaron grandes tesoros, pero podemos suponer que la colocación de los barcos en las cubiertas en las que se encuentran en Ibn-Fotslan, S. 13, no se dice en la crónica). Crónica en la introducción e Ibn-Dast en Khvolson, p. 29. Olga celebró una fiesta fúnebre para Igor y no ordenó que se celebraran fiestas fúnebres para ella misma, - crónica de 945. y 969 (En un rito de confesión, se impone penitencia al que "luchó por los muertos" - Manuscritos sinodales según la Descripción de Gorsky y Nevostruev No. 153, l. 290, p. 282. Dado que las fiestas fúnebres o las peleas por los muertos tenían lugar en los cementerios, entonces una persona violenta es un hombre valiente, un luchador y un alborotador - νεανιεύομαι, – Budil “Lenguaje de la XIII Palabra de Gregorio el Teólogo, p. 110). Ensayo especial sobre nuestro tema: A. A. Kotlyarevsky, Sobre las costumbres funerarias de los eslavos paganos, Moscú, 1868. Se puede suponer que el primer jueves o el próximo jueves, que como día de la semana estaba dedicado a Perun (como los romanos a Júpiter, que era el mismo Perun; entre algunos eslavos occidentales, el jueves sigue siendo el día de Perun: Perendan), después de las primeras lluvias y truenos. Hay un proverbio muy conocido: “después de la lluvia del jueves”, que significa nunca (y corresponde al latín: ad calendas graecas). El origen del proverbio parece explicarse de tal manera que cuando se prohibió la celebración de nuestro jueves en el cristianismo, comenzaron a referirse a él como una festividad que nunca debió celebrarse. (Lo haré, haré esto y aquello después de la lluvia del jueves, es decir, en nuestro día festivo, y como este día festivo, al estar prohibido, nunca fue para celebrarse, entonces...). Sobre los tiempos de vacaciones, ver más abajo. Véanse las palabras acusatorias contra los cristianos que viven en dos religiones en las crónicas de la literatura rusa y la antigüedad de los Tikhonrav, vol. IV, departamento. 3, página 83 ss. La palabra fe dual en sí misma no es una palabra de nueva composición, sino que pertenece a nuestras palabras (“Cristianos que viven en una fe dual”, ibid. págs. 89 y 91 del principio). Por prueba de carácter oficial entendemos el testimonio del metropolitano Juan en la Regla al monje Jacob, según la publicación del Reverendo Macario en History vol. II, edición 2, pág. 372, 15: “Y aquellos (cristianos) comen el demonio y el pantano y el almacén”... En la Pequeña Rusia, entre los búlgaros y los serbios, la noche anterior a la Natividad de Cristo o en Nochebuena, se lleva a cabo una comida ritual especial (Diario de toda Rusia de Petrushevich p. 85, Monumentos Karavelova de la vida popular de los Bolgars p. 276 fin., Karadzic Riverman bajo la palabra de Dios y "Vientre" p. 3): esta es una comida al Sol y Perun, con oración a ellos sobre la fertilidad y bienestar del año que viene (por eso la noche de Nochebuena es llamada noche generosa entre los Pequeños Rusos, cfr Snegirev, II, 9). La adivinación navideña expresa el deseo de las personas (actualmente exclusivamente jóvenes) de conocer su destino en el próximo año. Disfrazarse, que tiene su propio significado, para esconderse bajo una máscara y bajo la apariencia de otra persona de las acciones de los dioses malvados y de las personas malvadas que les sirven como herramientas, se usa en Navidad porque durante su continuación los dioses malvados intentan dañar y causar mal a las personas a través de los llamados acianos (porque son principalmente malvados en la noche de Vasily, en la víspera de Año Nuevo). Y no está del todo claro por qué los dioses malignos intentan dañar especialmente a las personas y enviar sus acianos en este momento en particular). En la antigüedad, lo llamábamos Navidad Korochyun (Primera Crónica de Novgorod en 1143; como los Cárpato-rusos y algunos otros eslavos, todavía se les llama Snegirev I, 49; "darle a alguien un karachun" significa darle a alguien una Navidad, darle a alguien unas vacaciones, es decir, acabar con alguien). Karachun, con toda probabilidad, es lo mismo que el Karakoncho búlgaro (Karavelov ibid. p. 278 fin.); y el Karakoncho búlgaro es lo mismo que el griego moderno Καλικάντζαροι; los Kalikantsar griegos modernos son precisamente espíritus malignos (en algunos lugares representados, como nuestros acianos, por pequeños niños desnudos con gorras), que aparecen en la tierra para dañar y molestar a las personas durante 12 días desde la Natividad de Cristo hasta la Epifanía (sobre ellos Polita Μελέτη ὲπι β ί ου p. 67 y Schmidt Das Volksleben S. 142). Las Navidades de Avsen (Ovsen, Usen) o Tausen y Pluga (entre los rumanos Plugul) siguen sin explicarse satisfactoriamente. El Concilio de Trullo habla de la celebración pagana de las Kalandas de enero o nuestra Navidad por los griegos en el canon 62. Para la celebración en sí, que permanece, como entre nosotros hasta el día de hoy, ver en el Pidalion, en la nota al canon ahora indicado del Concilio de Trullo. Nosotros, los rusos en la época prehistórica (y luego durante mucho tiempo en la época histórica) contábamos los años o comenzamos el nuevo año no con el término de enero del año natural, sino con el término de marzo, como era el caso de los griegos y romanos clásicos en la antigüedad. Por lo tanto, nuestra segunda fiesta del Sol y Perun fue también una fiesta civil del Año Nuevo. Sobre la celebración de la fiesta pagana de marzo, correspondiente a nuestra Maslenitsa, por parte de los griegos, ver la regla 62 indicada del Concilio de Trullo, en la interpretación de la regla de Valsamonov (en Ralli y P. II, 450) y en la nota de Pidalion. - En Maslenitsa horneamos tortitas o tortitas porque el sábado de la semana del queso o Maslenitsa es el día de recuerdo universal de los padres (es decir, con motivo de la fiesta pagana, la conmemoración cristiana se extendió durante toda la semana). Kupala no es una deidad pagana, como dicen nuestros mitólogos, sino un apodo popular para Juan el Bautista. Kupala, bañista, de me baño, es decir, bautizo: Iván que bañó, es decir, que bautizó, Cristo, es el Bautista (hemos visto que en los libros litúrgicos al bautismo se le llama coloquialmente bañarse). - Sobre la celebración pagana de nuestra fiesta del traje de baño por parte de los griegos, véase Valsamon en la interpretación de la regla 65 del Concilio de Trullo (en Ralli y P. II, 459 comienzo) y en parte en Pidalion en una nota sobre la misma regla. En algunos lugares de Rusia, la Semana Santa se llama semana Gremyatskaya (Sájarov p. 75). Hay una señal de que en Semana Santa hay truenos por la cosecha (Petrushevich, p. 40); en la Pequeña Rusia, los huesos de un cordero o de un lechón pascual se entierran en los campos de cereales para que no haya hambruna (ibid. y Snegirev I, 160; antes del Concilio de Vladimir en 1274, en algunos lugares de Rusia, en la noche de la Santa Resurrección, por la que, al parecer, no debe entenderse toda resurrección, sino concretamente la Pascua, celebraban una fiesta pagana, como Dioniso, mediante los silbidos y relinchos juntos de maridos y esposas - el fin de las acciones del concilio, en los manuscritos, en Galicia, en algunos lugares lo llaman Voroday, - Petruevich ibidd.: ¿Qué significa este Voroday?). Nicéforo el Confesor en una de sus reglas prohíbe τὰς πεμπτὰς φυλάττειν, es decir, observar los jueves (en Ralli y P. Ι V, 431, pr. 4). Esto se explica en el Pidalion: “entre los armenios y los cristianos (ortodoxos) de Oriente (Asia Menor) se ha convertido en una costumbre y todavía se observa no trabajar todos los jueves desde Pascua hasta el jueves de la Ascensión, tal vez para honrar este (último) jueves” (en una nota a la regla de Nicéforo, Zakynthos (¿Dionisio?) Edición de 1864 p. 732). ¿Estos jueves representan los jueves de Zeus-Perun? Notemos aquí, por cierto, que así como en nuestra creencia popular, el profeta Elías ahora truena en el cielo en lugar de Perun, así entre los griegos, en lugar de Zeus, es el mismo, vea la vida de Andrei el Loco en Acta SS. Bollandistov, Maii t. VI pág. 81. La diversión demoníaca del primer lunes de la Cuaresma de Pedro, de la que habla Stoglav (capítulo 41, pregunta 27, edición de Kazán, p. 391), constituyó el final de la festividad de Yarila (ver Snegirev IV, 59 fin. extracto de Tikhon de Zadonsk). Y San Blasio, que representa la transformación de Volos según la consonancia, es como un asistente de San Jorge.– Sobre la celebración de San Jorge entre los griegos y los búlgaros es completamente pagana, ver más abajo. Se celebraba porque los griegos aceptaban esta festividad como la festividad de la “patria” de la Madre de Dios (λοχειῶν, - regla 79 del Consejo de Trullo, cfr en Pidalion una nota a esta regla). - La comida servida a Rod y Rozhanitsy fue consagrada con el troparion de la Madre de Dios - ver las palabras acusatorias en las Crónicas de los Tikhonravs (en la Pequeña Rusia, a finales del siglo XVI, al día siguiente de la Natividad de Cristo, trajeron a la iglesia “harina hervida con queso, supuestamente en honor a la Madre de Dios”, Actas de Rusia Occidental, vol. IV, No. 22 y 33, págs. 30 y 44). – En cuanto a las fiestas paganas mensuales, es muy probable que 12 viernes al año, por los que el pueblo tiene un respeto especial, reproduzcan estas fiestas. Para la fiesta pagana semanal de los eslavos se debe tomar el mismo viernes (que en el paganismo estaba dedicado a Lada o Siva, Afanasyev I, 230, y esto explica que el pueblo tiene un respeto especial por Santa Paraskeva-Viernes y que entre los búlgaros ella es considerada la madre de Santa Semana: Stoglav, párrafo 41 pregunta 21: “El Viernes Santo se aparece (a los falsos profetas) y Santa Anastasia (Resurrección, es decir. San Búlgaro Semana) y les ordenan mandar a los campesinos”..., cfr Snegirev I, 188; en la Pequeña Rusia entre la gente común a finales del siglo XVI. el feriado de una semana era el viernes; y no el domingo - Acts of Western Russia, ibid., pp. 29 y 44). véanse los Reglamentos, parte 2, párrafos 4 y 5.] Para los griegos, véase la nota al Canon 99 del Concilio de Trullo en Pidalion. (Además, se confunde injustamente a la víctima con su kurban tomado prestado de los turcos). Sobre los Bólgar de Karavelov en Monumentos de la vida popular de los Bólgar, p. 211. Todavía cantamos: ¡Bendita Trinidad, Madre de Dios, deberíamos ir al bosque y tejer una corona! ¡Ay lo hizo, ay Lado! – Snégirev III, 103. Arando aldeas durante las pestilencias. En las Crónicas de Tikhonravov, p. 89. Sobre el príncipe Andrei Bogolyubsky, que seguramente habría abierto casas de beneficencia en Vladimir si hubieran existido en algún lugar antes que él, la crónica dice: "estaba aún más ansioso por pedir limosna: porque llevaba sus bienes y cobre por las calles mejor que los enfermos y a través de las contraventanas", - Crónica Laurentiana de 1175. En la antigüedad, como en tiempos posteriores, en Moscú teníamos médicos extranjeros (árabes, armenios - en el Patericon, griegos y tal vez judíos, que entonces eran famosos por el arte de curar) sólo de príncipes. Néstor en la Vida de Teodosio, según la edición de Bodyansky L. 20 sub fin. San Vladimir distribuyó grandes limosnas monetarias a los pobres durante las vacaciones, crónica del año 996. Véase la primera mitad del volumen, párrafo nota al pie 462. El trato de las personas con animales domésticos, por supuesto, constituye una evidencia sobre su moral (como también dice la Sagrada Escritura, Proverbios 12:10): el trato de nuestra gente con los desafortunados caballos (y perros de jardín), en este caso, representa un testimonio extremadamente triste. Recuerde el lector lo que dice el Concilio Stoglavy sobre nuestra embriaguez en su respuesta al consumo de alcohol, cap. 52, edición de Kazán p. 249 m2 (253). Primera mitad del volumen, nota a pie de página 272 y siguientes. Pravda Yaroslavova, reconociendo y, por así decirlo, sancionando el hecho de que los amos nazcan hijos de esclavos, hace con relación a los hijos y a sus madres lo que prescribe la liberación de ambos de la esclavitud: “incluso si el marido tiene hijos tímidos, entonces no tendrán la espalda (herencia), pero tendrán libertad con su madre” - Observaciones rusas I, 54, II, 107. Publicado en manuscritos de Kalajdovich (p. 187 nota 2). Más tarde, en el siglo XVI, el sodomitismo (παιδεραστία, en realidad amor de chicos, o en general amor de hombres) estaba muy extendido entre nosotros. Atribuyendo su aparición entre nosotros a una época posterior, consideran que la razón de esto fue el estricto confinamiento posterior de las mujeres entre nosotros. Pero en épocas posteriores, no todas las mujeres estuvieron estrictamente confinadas entre nosotros, sino sólo las mujeres de la clase más alta, y, por tanto, esta no constituye la verdadera razón; y en cualquier caso, encontramos indicios de la existencia de nuestro pecado sobrenatural ya en tiempos muy antiguos (ver la primera mitad del volumen, nota al pie 1533). Los griegos podrían habernos introducido en el sodomitismo, para quienes se remonta a la época clásica y que se dedicaron a él en épocas posteriores hasta el grado más extremo y, podría decirse, terrible; véase, por ejemplo, la vida de Andrés el Loco en Acta SS. Bollandistov, Maii t. VI, pág. 32 ss., 44. En tiempos posteriores, entre nosotros, los hombres que servían a las mujeres, para adquirir afeminamiento, se depilaban la barba: encontramos lo mismo entre los griegos, - Morini De poenitentia, apéndice p. 93). Sodomitismo Los turcos, a pesar de que cada hombre puede tener tantas mujeres como quiera, es más probable que desciendan de los griegos). Además del hecho de que la ropa estaba hecha de materiales caros y preciosos, estaba decorada con perlas y piedras. Una camisa de lino holandés para un hombre rico de hoy y al mismo tiempo un dandy, con toda su buena calidad y toda su gracia, no cuesta más de 20 a 25 rublos; pero la camisa de un anciano rico y dandy, tachonada de perlas, podría costar miles de rublos. Los complementos a la camisa fueron: una jrivnia de oro (en el cuello), aros de oro (en los brazos), un cinturón caro y muy precioso (cf. Descripción de los manuscritos sinodales n. 54, p. 22, comienzo). Y respecto al gran número de sirvientes en las casas y sirvientes domésticos en general, los antiguos y ancianos, como se sabe, llegaron al punto que, según nuestras concepciones actuales, eran algo completamente ridículo. La palabra bufón proviene, como pensamos, del griego común (no encontrado en los léxicos) σκώμμαρχος, que significa maestro (en realidad jefe) de la risa (ἀρχὸς σκωμμάτων). En los viejos libros de escribas y censos se puede encontrar a menudo que en algún pueblo vive un bufón o bufones. Esto significa que los bufones vivían para servir a las necesidades de los alrededores, de modo que hubiera alguien a quien invitar como músicos y animadores a todo tipo de fiestas, y especialmente a las bodas (en Grecia, donde los gitanos practican el oficio de bufones, esto sigue siendo así). Además de todo lo anterior, los bufones también eran gimnastas y magos. El bufón realizando trucos gimnásticos frente al príncipe, ver en el fresco del pórtico de la Catedral de Santa Sofía de Kiev: una fotografía de la edición Polevoy de Ensayos sobre la historia rusa en los monumentos de la vida, II, 48; que los bufones eran magos, el cronista de Pereyaslav lo deja claro cuando, hablando alrededor de 1070. sobre la aparición de los Magos en Rostov, dice: “ellos (los Magos) soñaron como si hubieran oscurecido la visión detrás de ellos”... - Libro Temporal IX, p.47. [Sobre los bufones, véase el artículo del difunto I. D. Belyaev (“Acerca de los bufones”) en Temporal de la Sociedad de Historia y Antigüedades, libro XX, también de Afanasyev en Poetic Views, I, 338 fin. cuadrados – Néstor en la vida del monje Teodosio cuenta que un día éste vino al gran duque Sviatoslav, “y vio a muchos tocando delante de él, algunas voces de arpa, otras voces de órgano cantando y helados (Vostokov no tiene la palabra, y Miklósich no explica) chirridos, y así todos jugaban y se divertían, como es costumbre ante el príncipe”, según la edición de Bodyansky L. 26.] Es decir, es posible que algún remanente haya sobrevivido entre el pueblo, pero aún no se ha dado a conocer. [La gente común se divertía, como todavía lo hace en los días festivos. En la antigüedad, las fiestas importantes incluían las llamadas fraternidades (Crónica de Ipata de 1159, segunda edición p. 340, comienzo: “hermandad”), fiestas colectivas de los feligreses en la iglesia. Las hermandades, que también existían entre los griegos, en realidad están prohibidas por las reglas canónicas: el Concilio de Laodicea, regla 55 y el Concilio de Cartago, regla 71 (en Ralli y P. - 60. Sobre las danzas festivas entre los griegos, para comparar con las nuestras, ver Ralli y P. III, 117, 185 y 465 ss.).] El juego del grano (el nombre proviene del hecho de que en lugar de cubos de hueso, a menudo se usaban "huesos de grano", con toda probabilidad, existe un juego griego, que los antiguos griegos llamaban κύβοι (cubos, un juego con cubos de hueso, canon apostólico 42 y canon 50 del Concilio de Trullo), y entre los nuevos griegos se llama τὸ ζάρι ·y τὸ τάβλι, y que es un backgammon europeo. Véase el cisma ruso de los viejos creyentes de Shchapova, p. 162 metros cuadrados iniciales. Descripción de los Manuscritos sinodales Sección II, Suplemento No. 231, p. 89 aletas. Los Reyes Magos mataron a "Popin Yanev". Hypatan Chronicle bajo 1185, 2ª edición p. 437. En la Crónica Laurentiana de 1096. Sobre el príncipe Galich Vladimir Volodarevich se dice en la crónica (no del todo definitivamente) que tenía la costumbre de ir a la iglesia de la corte todos los días para los servicios - Crónica de Ipata de 1152, 2ª edición p. 319 comienzo; La crónica dice esto directa y positivamente sobre el príncipe de Smolensk, David Rostislavich, - ibid. bajo 1197, pág. 471 aletas. Los conceptos de tiempo, incluidos en el número del botín de guerra legítimo, abarcan no solo todo lo que pertenecía a los enemigos del pueblo, sino también a Dios: los santuarios de las iglesias y sus accesorios. Sobre esta base, nuestros príncipes, cuando tomaban las ciudades conquistadas, saqueaban diligentemente las iglesias de las ciudades para enriquecerlas con santuarios y accesorios. En 1066, Vseslav de Polotsk tomó Nóvgorod y se llevó las campanas, los candelabros, la iglesia de Jerusalén y los vasos de servicio de Santa Sofía (Primera Crónica de Novgorod de 1066 y Crónica de Ipata de 1178, 2ª edición, p. 412). En 1171, el ejército de Andrei Bogolyubsky, liderado por su hijo Mstislav, tomó Kiev bajo el mando de Mstislav Izyaslavich de Volyn y “robó los monasterios y a Sofía y a la Virgen María de los diezmos: despojaron a las iglesias de íconos, libros y vestimentas, destruyeron todas las campanas y todos los santuarios fueron rápidamente tomados” (Ipatskaya bajo 1171 desde el principio). En 1203 Rurik Rostislavich arrebató Kiev a su rival con la ayuda de sus aliados, y estos últimos (Chernigov Olgovich) “saquearon a Santa Sofía con el Metropolitano, saquearon el Diezmo de la Santa Madre de Dios, saquearon todos los monasterios, se llevaron íconos y otros, cruces honestas y préstamos y libros sagrados, y luego lo pusieron todo en su totalidad” (Crónica Laurentiana de 1203 desde el principio). Peregrino cap. XXI, publicado por Norov p. 144 aletas. En Kalaidovich, págs. 176 y 203 (Los viajes quitaban tanto tiempo a la agricultura y al trabajo en general entre la gente común que, según Nifont, causaban un gran daño al Estado). De Kirik: “fuimos a la empresa, aunque queríamos ir a Jerusalén”, Kalaidovich p. 203. En Kalajdovich, página 176. Nuestro nombre para el hipócrita “hipócrita” es el griego χατζῆς (entre los búlgaros y serbios - hajiya y hadji, entre los turcos - hoja), que es el nombre del admirador que hizo un viaje a Jerusalén (y luego lo asimilamos como apodo), es decir, entre nosotros el nombre del admirador se ha convertido en sinónimo y sustantivo común del hipócrita. (Sobre la existencia de la palabra en lengua griega antes de los turcos - ¿quizás originada en nuestro andar eslavo? - ver Acta Patriarchat. Constantinop. Miklosic, I, 13, II, 203: χαδζ ί κης). En el cronógrafo: “en la forma de cierto peregrino (s), es decir, Kaliki” - A. N. Popova Izbornik de hrogrr. 190 (Los peregrinos, sobre los cuales en la Crónica Laurentiana de 1283, en otras crónicas se llaman transicionistas, que caminan por las tierras pidiendo limosna - Voskresensky). Brillo Ducanja. Latinidad. bajo la palabra Palmarius. Y el nombre “lisiados”, que significa mendigos que vagan por el mundo, es el mismo que Kaliki (porque estos últimos también viajaban en el nombre de Cristo). Bezsonova Los peregrinos lisiados, número I, p. 7 ss. (que los lisiados vivían bien del nombre de Cristo se desprende del hecho de que en las epopeyas se les llama “tipos corpulentos”). – Antonio de Novgorod en su Peregrino de Constantinopla informa la noticia de un notable peregrino ruso del período premongol, que murió y fue enterrado en Constantinopla: “en el momento de la matanza ( ὲν τῷ ὲμβόλ ῳ, – arriba entre las notas a pie de página 495 y 496) de San Jorge, San Leoncio, el sacerdote de Rusyn, yace en el cuerpo, un gran hombre: que Leoncio caminó a Jerusalén tres veces a pie” – según la edición de Savaitov, p. 142. El escritor conocido como Dionisio el Areopagita toma el monaquismo como sacramento (De eccles. Hierarch, p. 6); para el sacramento y, por así decirlo, para el segundo bautismo - Teodoro el Estudita (en Min in Patrology t. 99 p. 1521, 1524 y 1590), cfr Gieseler Dogmengeschichte, SS. 403 aletas. y 526. Y ante todas las acciones y hechos de piedad exterior, los griegos no tienen el mismo compromiso que nosotros, los rusos. Los rusos, que conocen a los griegos a este respecto, lo explican por el hecho de que su antigua piedad ha caído. Pero esto no es cierto y la verdadera razón es una diferencia de puntos de vista. (La corrección de los libros por parte de Nikon dio lugar a la opinión antigua o medieval de los rusos sobre los griegos, como si la verdadera piedad hubiera caído entre ellos: la razón de la formación de esta opinión fue lo que hemos indicado anteriormente: la diferencia en las opiniones sobre la piedad externa. Tendremos que hablar de esto en detalle mucho más adelante). Ex en la MDA hace unos días. Historia vol. 1, cap. VI, edición 4 p. 177 m2. Sobre la antigua y la nueva Rusia, - apéndices del volumen XII de Historia págs. XXXIX fin. Historia vol. V, págs. 213 fin. Eminencia Filaret Historia, período I, § 9, edición 3 p. 32; Su Eminencia Macario Historia, vol. Yo cap. III, edición 2 p. 211, Historia de Soloviev, vol. Yo, cap. VIII, edición 4 p. 285. Véase la carta de Pyotr Simonovich a Pogodin en Moskvityanin 1849, parte II, Mezcla, página 11. Quizás te interese: