Часть первая. Жизнь св. Иринея Лионского

Rozdział I. Pochodzenie św. Ireneusza z Lyonu 1. Narodowość i miejsce urodzenia św. Ireny Kim byli rodzice św. Ireny, nie wiadomo. Ani Euzebiusz, ani Hieronim, ani dzieła św. ojca, ani innych starożytnych nauczycieli Kościoła nie dostarczają bezpośrednich dowodów historycznych ustalających jego pochodzenie. To wyjaśnia fakt, że Ireneusz był i po części jest zaliczany do różnych narodowości. Icumenius nazywa go Celtem, to znaczy klasyfikuje go ze względu na pochodzenie jako Gala (E ὶρηναί ῳ τῷ Κελτῷ… po łacinie Irenaeo gallo). 12 Opinia ta opiera się jednak na nieporozumieniu. Mówiąc w ten sposób o św. ojcu, Icumeniusz miał na myśli 13 jego własnych słów ze wstępu do 1. księgi Contra haereses: „Mieszkam wśród Celtów (ήμῶν τῶν ἐν Κελτοῖς, διατριβ ó ντων).”14 Nie podaje innych dowodów na poparcie swojej hipotezy. – Jednak sądząc po całym toku jego przemówienia, Ireneusz w tym przypadku nie mówi wcale o swoim życiu, a jedynie o czasie, w którym napisał swoje wielkie dzieło antygnostyckie (185-189), kiedy jako biskup Lyonu z konieczności żył i przemieszczał się stale wśród rdzennej ludności Galii, Celtów. Ale przebywanie wśród Celtów nie oznacza bycia Celtem od urodzenia. A prawdziwe znaczenie słów św. wziętych w związku z tym, co następuje, jest całkowicie przeciwne opinii Ikumeniusza. Ireneusz w tym akapicie mówi o języku swojego dzieła, określa go jako niesztuczny i wskazuje przyczynę tego mankamentu, z jego punktu widzenia, właśnie dlatego, że „żyje wśród Celtów i w przeważającej części ma do czynienia z językiem barbarzyńskim (β á ρβαρον δι á λεκον)”; Zatem wydawało się, że jego naturalny język uległ pogorszeniu pod wpływem barbarzyńcy. Ta koncepcja „zepsucia” tego, co naturalne i przeciwstawienie się temu, co „barbarzyńskie”, za pomocą której Grecy zwykle określali wszystkie języki niegreckie, dowodzi właśnie, wbrew opinii Ikumeniusza, że ​​naturalny dialekt Ireneusza w żadnym wypadku nie mógł być „barbarzyński” – celtycki i dlatego on sam nie był z pochodzenia Celtem. Do tego samego wniosku prowadzi analiza fragmentu listu Ireneusza do Florinusa. 16 Wynika z niego jasno, że św. ojciec spędził swoje wczesne lata w Azji Mniejszej i nigdzie nie ma wzmianki o tym, by przeniósł się tu z innego kraju. Wobec tak oczywistej niekonsekwencji założenie Ikumeniusza zostało – nawet bez szczegółowej krytyki – odrzucone przez Feyardentiusa 17 jako oczywiście fałszywe, a po nim nikt już nigdy go nie wysuwał ani nie bronił. W przeciwieństwie do opata, Feyardentius zdecydowanie nazywał przez Greków św. Ireneusza. I ta opinia utrwaliła się w naukach historycznych i zdominowała ją niepodzielnie aż do lat 60. XX wieku. ubiegłego wieku [XIX wiek]. Jednak w 1857 r. Anglik Harvey we wstępie do swego wydania dzieł Ireneusza (Londyn, 1857) poczynił zupełnie nowe założenie co do narodowości św. ojca, nazywając go Syryjczykiem. 18 Nazwisko autora, jego publikacje 19 i prace naukowe 20, a także fakt, że tę ostatnią opinię przyjęli także niektórzy inni naukowcy (Eb-beth, 21 Farrar 22), zmusza do potraktowania jego wypowiedzi z należytą uwagą, mimo jej wyjątkowej niezwykłości. Na poparcie swojej hipotezy Harvey przywołuje: a) imię Ireneusz, które jego zdaniem nie jest powszechne w nomenklaturze greckiej i zostało prawdopodobnie przetłumaczone z odpowiedniego słowa syryjskiego; b) za dobrą znajomość ze św. ojcem języków hebrajskiego i ogólnie języków wschodnich; c) na szorstkość, nierówność (szorstkość) stylu swoich pism i wreszcie d) na fakt, że Ireneusz rzekomo posługuje się syryjskim tłumaczeniem Pisma Świętego i cytuje je w swoich pismach, a Harvey w przypisach do swojego wydania wskazuje, zdaniem Roopsa, 105 miejsc, w których to użycie przekładu syryjskiego jest szczególnie wyraźne (jakby). 23 Wszystkie te podstawy szczegółowo i wnikliwie analizuje amerykański naukowiec Roops, który poświęcił temu zagadnieniu obszerny artykuł w Bibliotheca sacra. 24 Odnosząc się do pierwszego punktu, dość szczegółowo zauważa, że ​​greckiej nazwy Εὶρηναῖος nie można uznać za niezwykłą w nomenklaturze greckiej. Noszono go przed i za czasów św. Ireneusza, poety antologii, np. jednego gramatyka, biskupa Tyru itp. 25 Historycznie jednak nie wiadomo i nie widać nigdzie, aby św. ojciec miał jakieś realne motywy zmiany imienia. 26 I w ogóle nie można na tej podstawie wyciągać żadnych wniosków, gdyż obecnie, ze względu na brak dowodów historycznych, nie jesteśmy w stanie jednoznacznie stwierdzić, jakich słów i nazw używano w danym kraju i miejscowości, zwłaszcza że kolonizacja i kultura grecka wprowadziły w tym zakresie wiele zamieszania. A jeśli mamy wyciągać jakieś wnioski, to raczej w odwrotnym kierunku niż Harvey. Tak postępuje większość badaczy, udowadniając greckie pochodzenie św. Irena; 27 i chociaż ta podstawa sama w sobie nie jest przekonująca przy ustalaniu narodowości28, niemniej jednak uważamy, że o wiele bardziej naturalne i poprawne jest wywnioskowanie z greckiego imienia 29 pochodzenia greckiego niż syryjskiego 30, zwłaszcza że pod hipotezą Harveya nie ma pozytywnych danych historycznych. Języki syryjski i hebrajski są ze sobą powiązane; dlatego też mając doskonałą znajomość tego drugiego, możliwe jest zapoznanie się z pierwszym. Stąd też wzmianka Harveya o dobrej znajomości języka hebrajskiego przez św. Ireneusza miałaby pewne znaczenie, gdyby była prawdziwa. Jednak sam św. ojciec uważa się za niedoświadczonego w języku hebrajskim i na potwierdzenie swojej interpretacji znaczenia hebrajskiego imienia „Jezus” powołuje się na „periti eorum” (uczeni żydowscy). 31 I ten „brak doświadczenia” jest faktem. Wystarczy przeczytać przynajmniej rozdział 24 drugiej księgi „Przeciw herezjom”, gdzie wyjaśnione jest znaczenie imienia „Jezus”, lub rozdział 35 tej samej księgi, w którym interpretowane jest znaczenie różnych imion przypisywanych przez Żydów Bóstwu 32, aby zrozumieć, że św. wątpliwe zasługi.” Ponadto sam Ireneusz w wielu miejscach swoich pism wyraźnie podkreśla, że ​​ani hebrajski, ani żaden inny język mu podobny nie jest jego językiem naturalnym, którym posługiwałby się od dzieciństwa. Według niego jest to dialekt grecki. I tak w drugiej księdze „Przeciw herezjom” rozdz. 24,2, o Żydach zauważa: „Czasami piszą po kolei, jak my (sicuti et nos) – a nad św. ojciec dokładnie porównuje język grecki z hebrajskim, – a czasem w odwrotnym kierunku” itd. 35 Albo jeszcze wyraźniej w księdze „Dowód głoszenia apostolskiego”, § 53: „On (Chrystus) nosi podwójne imię: po hebrajsku – Mesjasz Chrystus, a u nas – Jezus Zbawiciel”. 36 Ale nawet jeśli Harveyowi udało się udokumentować fakt dobrej znajomości języka hebrajskiego przez św. Ireneusza, to z tego można było jedynie wnioskować, że znał on język syryjski. Uczony autor musi jednak wykazać się nie tylko znajomością, ale i wiedzą, w dodatku taką, która pozwoliłaby stwierdzić, że język syryjski jest językiem matki Ireneusza i jego samego od urodzenia. Jest jednak oczywiste, że takiego wniosku nie można wyciągnąć z pierwszego założenia sylogizmu Harveya – o znajomości języka hebrajskiego; można raczej stwierdzić, że św. był pochodzenia żydowskiego. ojciec, czego Harvey nie zakłada. Dlatego też w całości powołanie się naukowca na znajomość języka hebrajskiego św. Ireneusza w żaden sposób nie może świadczyć o jego syryjskim pochodzeniu. Jeśli chodzi o szorstkość stylu św. ojca, to Harvey, wskazując na nią, miał na myśli własne słowa Ireneusza (częściowo już cytowane powyżej) 37 ze wstępu do I księgi Contra haereses. Angielski uczony rozumie je w taki sposób, że św. ojciec, pisząc swoje dzieło po grecku, zmuszony był wprowadzić do niego pewne celtyckie słowa i wyrażenia (idiomy). Jednak wpływ dialektu celtyckiego byłby niewątpliwie mniej wyraźny, gdyby greka była naturalnym językiem Ireneusza. Oczywiście, św. jego ojciec nauczył się tego dopiero, gdy jako dziecko został przywieziony z Syrii do Smyrny; i jako język nabyty, a nie naturalny, język ten był bardziej podatny na wpływy obce. 38 Przede wszystkim jednak trzeba powiedzieć, że Harvey arbitralnie interpretuje słowa Ireneusza. W całości fragment, który ma na myśli angielski naukowiec, brzmi następująco: „Nie zrobisz tego” – mówi św. ojciec do przyjaciela – żądając ode mnie, który mieszka wśród Celtów i zajmuje się głównie językiem barbarzyńskim (βάρβαρον διάλεκτον), ani sztuką mowy (λόγων τέχνην), których nie studiowałem, ani umiejętności pisania (ο ὔ τε δύναμιν συγγραφέως), których nie próbowałem nabyć, ani piękna ekspresji i fascynacji (ο ὔ τε καλλωπισμὸν λέξε ων, ο ὔ τε πιθανότητα), które są mi obce. To, co wam napiszę, będzie proste, prawdziwe i potocznym językiem (ἀπλῶς καὶ ἀληθῶς καὶ ὶδιωτικῶς ... 39 γραφέντα ...)”. 40 Jak widzimy, Ireneuszowi nawet przez myśl nie przeszło wprowadzenie do swego dzieła celtyckich słów i zwrotów. Zauważa jedynie prostotę i artyzm swojego stylu. Prawdopodobnie św. Ojciec pozostawał wierny, najwyraźniej w swoich czasach, poglądowi, że od pisarza wymaga się szczególnego wypowiadania się, w sposób wyszukany, kwiecisty i piękny. Przyznał, że nie ma takiej zdolności: Zauważa to „niedociągnięcie” w omawianym fragmencie. Inaczej zrozumieć jego słowa oznacza narzucić mu swoje zdanie, przypisać Ireneuszowi coś, czego nie pomyślał i nie powiedział. Zachowany do dziś grecki tekst I księgi „Przeciw herezjom” nie potwierdza opinii Harveya. Dokładna analiza dokonana przez Freppela, 41 Roops 42 i innych uczonych nie znalazła w nim żadnych specyficznie celtyckich wyrażeń. Sam Harvey ich nie wskazuje. I według powszechnej opinii większości badaczy 43 język Ireneusza, choć prosty, jest dość literacki; zatem, jak słusznie zauważył Roops, powyższe słowa św. Ojca mówią bardziej o skromności ich autora 44 niż o faktycznym braku jego stylu. Ale nawet gdyby udało się wykazać obecność idiomów celtyckich w języku greckim Ireneusza, można z tego wyciągnąć wniosek, że syryjskie pochodzenie św. ojca jest prawie niemożliwe. Wydaje nam się, że wyrażenia celtyckie mogły być w równym stopniu przejęte przez Syryjczyków, jak i Greków; i nie chodzi tu tak naprawdę o pochodzenie Ireneusza, ale o jego stały kontakt z barbarzyńskim dialektem Celtów. Ponadto sam Harvey przyznaje, że wczesne lata (lata chłopięce) Ireneusza spędził w Smyrnie, gdzie uczył się języka greckiego. 45 A wiadomo, że dzieci bardzo dobrze opanowują języki, uczą się mówić obcymi dialektami znacznie wcześniej niż starsi i zapamiętują je dłużej. Język obcy, jeśli w dzieciństwie trzeba się nim cały czas tłumaczyć, często nawet zastępuje i wypiera rodzimy dialekt, co zauważono na przykład wśród rosyjskiego społeczeństwa arystokratycznego, którego przedstawiciele, dobrze tłumacząc się po francusku i angielsku, często nie potrafili poprawnie skomponować prostego rosyjskiego wyrażenia. 46 Dlatego nawet z punktu widzenia angielskiego uczonego św. Ireneusz musiał dobrze znać grekę; a innym pytaniem jest, jaki dialekt lepiej zapamiętał, żyjąc i poruszając się wśród Celtów; zwłaszcza że greka była wówczas językiem międzynarodowym. Dlatego ogólnie rzecz biorąc, zdemontowanego fundamentu Harveya nie można uznać za wielkie znaczenie. Roops 47 szczegółowo analizuje wszystkie 105 cytatów, które według Harveya zaczerpnięto ze św. Ireneusza z Peszito [syryjskiego tłumaczenia Pisma Świętego] i stwierdza, że ​​30 przykładów podanych przez angielskiego naukowca nie ma charakteru demonstracyjnego; w 5 przypadkach teksty irenejskie i syryjskie są rozbieżne; w 36 – widoczny wpływ przekładu łacińskiego; w 16. - Kod Beza (D); w 3 – inne rękopisy; 8 można przypisać słabemu tłumaczeniu; 2 pochodzą z pism heretyckich i Ireneusz nie ponosi za nie odpowiedzialności. Tylko 5 nie można przypisać istniejącym tekstom. Gdyby jednak wszystkie kodeksy zostały zachowane, prawdopodobnie dałoby się to wyjaśnić oprócz Pescito. Zatem opinia angielskiego naukowca jest niewątpliwie błędna. Wyjaśniając różnicę w cytowaniach, Roops dochodzi do interesujących wniosków. Jego zdaniem tłumacze Ireneusza (a także kopiści), aby nadać przekładowi większą wartość i ułatwić sobie pracę, cytowali cytaty Ireneusza w takiej formie, w jakiej pojawiały się one w rozpowszechnionych w ich czasach kodeksach, bo od IX-XIII w., kiedy to ukazały się zachowane do dziś łacińskie rękopisy dzieł św. ojcze, dość już tych komplikacji się nawarstwiło i obecnie w wielu przypadkach mamy do czynienia nie tyle z lekturą tekstów Ireneusza, co z późniejszymi warstwami i wpływami; więc zdecydować, jakiego kodu użył sam św. Ojcze, w tej chwili nie jest to łatwe. W świetle tego i ogólnie rzecz biorąc, podstawa podana w tej sprawie przez Harveya nie może mieć szczególnego znaczenia. 48, Ustalając kod Pisma Świętego, jaki był u Ireneusza, należy jedynie przyjąć mniej lub bardziej prawdopodobne założenia, na podstawie których edycji przytacza się największą liczbę tekstów. Opierając się na tej zasadzie w swoich badaniach, Roops, w przeciwieństwie do Harveya, twierdzi, że Ireneusz najprawdopodobniej użył tłumaczenia LXX, cytując Stary Testament. 49 Jeśli chodzi o cytaty z Nowego Testamentu, ten sam naukowiec doliczył się aż do 76 z samej księgi. Akty, z których jasno wynika, że ​​Ireneusz miał pod ręką kodeks grecki będący podstawą obecnej Bezy. 50 Stąd opinia Harveya, że św. Ireneusz jest z pochodzenia Syryjczykiem, nie ma jednak wystarczających podstaw. Wyjaśnia to fakt, że pomimo naukowej sławy autora, większość badaczy nie zgodziła się z jego teorią i odrzuciła ją (niektórzy nawet bez szczegółowej krytyki) jako wyraźnie nie do utrzymania, uznając, że św. ojciec jest niewątpliwie Grekiem. 51 To całkowicie naturalne założenie ma całkiem dobre uzasadnienie. Niektóre z nich zostały już przez nas ujawnione, krytykując hipotezę Harveya. Dotyczy to na przykład języka greckiego autora książek „Przeciw herezjom” i „Dowód głoszenia apostolskiego”. Co prawda T. Tsang 52 i niektórzy inni badacze umniejszają siłę tego argumentu niemal do zera i słusznie zauważają, że w czasach św. Ireneusza greka była wspólnym językiem literackim wszystkich narodowości zamieszkujących Europę i Azję Mniejszą. Ale jak widzieliśmy, św. ojciec uznaje go nie tylko za język swoich pism, ale przeciwstawiając Żyda i siebie samego Żydom i ich naukowcom, wyjaśnia, że ​​jest to jego język naturalny, język jego narodowości. I w tym przypadku znaczenie tego argumentu jest istotne. Jak już widzieliśmy z artykułu Roopsa, Ireneusz cytuje Stary Testament głównie z tłumaczenia LXX, podczas gdy Nowy Testament cytuje kod związany z Bezą. 53 A to samo w sobie zakłada, że ​​od dzieciństwa czytał Pismo Święte po grecku. Ojciec Święty, jak zobaczymy poniżej, dobrze znał grecką filozofię i poezję, znał i studiował u Polikarpa, Papiasza i innych „prezbiterów” – bezpośrednio i z ich pism. Jednym słowem cała edukacja, która była wyłącznie grecka. 54 Wszystkie te dane, przy fiasku dwóch pierwszych założeń i braku pozostałych, zmuszają nas do uznania za najbardziej słuszną opinii większości badaczy, że św. Ireneusz był ze względu na narodowość Grekiem. W związku z kwestią narodowości św. ojca pojawia się także kwestia jego miejsca urodzenia. Nie ma bezpośrednich dowodów historycznych, które pozwalałyby na rozstrzygnięcie w tym czy innym kierunku. Dlatego musimy zwrócić się do przyczyn pośrednich. I w związku z tym przede wszystkim pouczenie św. Ireneusza o jego miejscu zamieszkania we wczesnych latach jego życia. Według niego była to Azja Dolna. „Widziałem cię” – pisze do 55-letniego Florinusa – „gdy był jeszcze chłopcem (παῖς ἔτι ὢ ν) w Azji Dolnej (έν τ ᾐ κάτω ’ Ασί ᾳ) u Polikarpa”. Z drugiej strony związek św. ojca między jego wczesnymi latami a Polikarpem (παρἀ Πολυκάρπῳ). O swojej znajomości z biskupem Smyrny w tym czasie mówi bardzo stanowczo w Contra haereses (III, 3, 4): „Polikarp... którego widzieliśmy także w naszej pierwszej erze... ᾐ ήμῶν ἡλικί ᾳ)”. Potwierdza to także Euzebiusz w swojej „Historii Kościoła”, nazywając Ireneusza „słuchaczem” (ἀκουστής) Polikarpa 57 i samym Ojcem Świętym, gdy wspomina o Polikarpie, chcąc utwierdzić się w tym czy innym z jego poglądów. 58 Ale Polikarp był biskupem Smyrny i spędził tu całe swoje życie. Oznacza to, że Ireneusz w swoich wczesnych latach mieszkał właśnie w Smyrnie lub w jej okolicach. 59 I w tym przypadku trzeba przyznać, że jest całkiem prawdopodobne, że to miasto lub jego okolice były także miejscem narodzin przyszłego biskupa Lyonu. W Smyrnie do dziś większość mieszkańców to Grecy. A w starożytności było to miasto czysto greckie, które nawet twierdziło, że jest uznawane za ojczyznę greckiego poety Homera. 60 Otrzymujemy zatem 61 nowych potwierdzeń naszego wniosku o greckiej narodowości św. Irenei. 2. Czas urodzin św. Ireny Żadnemu innemu zagadnieniu biografii czy działalności literackiej Ireneusza nie poświęcano i nie poświęcano tak wiele uwagi różnym autorom, jak czasowi narodzin św. ojca; ale w żadnym innym punkcie nie ma takiej różnorodności opinii jak w tym. Data urodzenia Ireneusza waha się między 80 a 150 rokiem naszej ery. era chrześcijańska. Paradinus i Severtius wierzyli w to około 80 roku naszej ery; 62 Dodvel – około 97; 63 Grabe - w 108; 64 Gal-lois – pomiędzy 112 a 117; 65 Tilmon, 66 Lumper, 67 Lightfoot 68 – około 120; Farrar - od 120 do 125; 69 Leimbach – w 126; 70 Harvey 71 i Lipsius 72 – około 130; Massuet 73 i w porozumieniu z nim Deilingius, 74 Du-Pin, 75 Kling, 76 Böhringer, 77 Möhler, 78 Stiern 79 i inni – około 140; Zieglera 80 – w 147; Kieł – około 150 g. 81 Szczególnie gorąca debata na ten temat wybuchła pomiędzy dwoma pierwszorzędnymi zachodnimi naukowcami – Theodorem Zahnem i Adolfem Harnackiem. Pierwsza z nich podaje czas narodzin św. Ireneusza na około 115 rok; 82 drugi – około 142 r. lub pomiędzy 135 a 142 r. i nie wcześniej niż 130 r. 83 12 Spór między tymi luminarzami nie mógł oczywiście przejść bez śladu; a wszyscy badacze, którzy pisali po nich, w taki czy inny sposób, brali udział w tej walce opinii. Niektórzy, jak Bardengever, 84 Ergard, 85 Keen, 86, są bliżej spokrewnieni z Harnackiem. Większość jednak nie przystąpiła ani do jednego, ani do drugiego, lecz zajmuje stanowisko środkowe; choć i tu nie ma zgody. Zatem Dufourc podaje datę urodzenia na około 125 rok; 87 Manucci – od 125 do 135; 88 dachów – ok. 126; 89 Korssen – nie później niż 130; 90 Wieten także około 130 91 Zagadnienie to nie było w ogóle badane w literaturze rosyjskiej. Niektórzy autorzy albo całkowicie milczą na temat daty (Iwancow-Płatonow, arcybiskup Filaret i in.), albo ustalają ją dogmatycznie, bez podania powodów. Ale nawet w tej sytuacji nie ma pełnej zgody między pisarzami. Tak, odc. Eugeniusz, autor 92 artykułów o Ireneuszu w „Dodatkach do dzieł św. Ojców”, 93 podaje jego datę urodzenia na około 130 lat; Zgadzam się z nim i prot. Preobrażeński; 94, a nieznany autor w „Sunday Reading” podaje datę 120. 95 Ta różnorodność opinii polega na tym, że żadne z podstawowych źródeł biografii św. Irenei: ani Euzebiusz, ani Hieronim, ani dzieła św. ojca, ani innych starożytnych nauczycieli Kościoła – nie określają nie tylko dokładnie, ale nawet w przybliżeniu roku jego urodzin. Dlatego badacze muszą opierać się na danych, które mają jedynie pośredni związek z badaną problematyką. Tutaj jednak bardzo niezwykłe jest to, że przy całej różnorodności sądów podstawy, na których badacze budują swoje hipotezy, są w zasadzie takie same – oczywiście z pewnymi różnicami – dla prawie wszystkich autorów. Jedną z tych podstaw, na której opiera się wielu uczonych piszących o Ireneuszu przy ustalaniu roku urodzenia 96, jest odniesienie do księgi V. „Przeciw herezjom”, rozdz. 30,3, gdzie św. ojciec opowiada o Apokalipsie. Powyżej omawia imię Antychrysta, bada kilka założeń na ten temat i wyraża swoją opinię (dodając do Antychrysta imię „Tytan”); w końcu jednak oświadcza, że ​​nie ma odwagi „twierdzić tego w imieniu Antychrysta, wiedząc, że gdyby w obecnym czasie (τῷ νῦν καιρῶ) było konieczne otwarcie głosić jego imię, oznajmiłoby to ten, który widział objawienie”. 97 A potem dodaje tylko te słowa 98, na których badacze opierają swoje zdanie na temat daty urodzin Ireneusza: „Bo ona (Apokalipsa) pojawiła się nie tak dawno temu, ale niemal za naszego pokolenia, pod koniec panowania Domicjana (ούδὲ 99 γἀρ πρὸ πολλοῦ ?? τῷ τέλει τῆς Δομετιάνου άρχῆς )" Jak widać z powyższego, św. ojciec pragnie w całym fragmencie (§ 3), z którego wzięte są te słowa, wskazać bliskość czasu, w którym pisze (τῷ νῦν καιρῷ) do momentu pojawienia się Apokalipsy. Odległość ulega szczególnie skróceniu, a bliskość przybiera bardziej konkretne formy w wyrażeniu podanym w języku greckim. 100 Tutaj przede wszystkim zwraca się uwagę na słowa οὐ πρὸ πολλοῦ χρόνου, które definiują czasownik έωράθη. Do czego się odnoszą? Jest rzeczą oczywistą, że nie mogą stać o własnych siłach; wyrażenia takie jak „niedługo przed”, „krótko przed” z pewnością wymagają po sobie pewnego dodatku. Nie ma go tam z nimi. Ale połączone spójnikiem ἀλλὰ z jednym czasownikiem, οὐ πρὸ πολλοῦ χρόνου, oczywiście wchodzi jako część do tego samego zdania z kolejnymi wyrazami ἀλλὰ σχεδὸν itd.; dlatego nie można rozpoznać innego dodatku niż ἡμετέρας γενε ᾶ ς, który oczywiście zgodnie z prawami języka nie powtarza się dwukrotnie. Jeśli chodzi o samo wyrażenie οὐ πρὸ πολλοῦ χρόνου, zawiera ono dwa główne punkty, zgodnie z jego dwiema częściami (πρὸ i οὐ πολλοῦ χρόνου). Przede wszystkim podkreśla się tutaj, że Apokalipsa pojawiła się (ἑωράθη) πρὸ „przed”, przed tym, co jest oznaczone jako τῆς ήμετέρας γενε ᾶ ς, kiedy ta ostatnia jeszcze się nie zaczęła, przed jej początkiem. Całe to wyrażenie niewątpliwie określa zatem okres czasu pomiędzy tym, co zawarte jest w słowie ἑωράθη, a początkiem τῆς ήμετέρας γενε ᾶ ς. Dlatego Harnack nie ma racji, widząc w tym zdaniu wskazanie przedziału czasu od Apokalipsy do czasu pisania Ireneusza. 101 Takie rozumienie stoi w sprzeczności z rdzeniowym znaczeniem przyimka πρὸ z dopełniaczem 102, co jest w miarę zgodne z rosyjskim „pred”. I całkowicie zgadzamy się z Tsangiem, że św. ojciec zaciemnia początek, a nie koniec okresu. Jeżeli tak, to – wbrew stwierdzeniu Harnacka 104 – całe analizowane przez nas sformułowanie może mieć znaczenie dla ustalenia chronologii Ireneusza. Ού πολλοῦ χρόνου, podkreślając nowy moment ekspresji, oznacza długość czasu między Apokalipsą a τῆς ἡμετέρας ... νεάς. Jak widać z konstrukcji (ού i πολλοῦ, a nie np. μικροῦ) ma to przede wszystkim znaczenie negatywne, mówi, że okres ten nie jest długi. Ale jednocześnie, rzecz jasna, pojawia się tu także pozytywna myśl o bliskości, choć nieprecyzyjnie określonej, czasu Apokalipsy i początku τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς Z dalszymi słowami drugiej części zdania „σχεδόν ἐπὶ” itd. luka ulega dalszemu skróceniu i Apokalipsa znajduje się w pozycji ἑωράθη „prawie na” 105 początku τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς chociaż oczywiście w tym przypadku nie da się oczywiście ustalić dokładnej definicji. 106 Co teraz oznacza τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς? Termin γενεά, jak słusznie zauważył Ziegler 107, ma kilka znaczeń. W tym przypadku niezaprzeczalne jest jego doczesne znaczenie: to nie są narodziny, nie klasa, nie rodzina. Jednak i w tym przypadku mogą wystąpić różnice w interpretacji. Należy rozpoznać najbardziej rozpowszechnione i podstawowe znaczenie tego słowa, poprzez które definiuje się je jako zbiór osób urodzonych i żyjących w tym samym czasie. W tym sensie używa go na przykład Zbawiciel, gdy mówiąc o zagładzie Jerozolimy dodaje: „Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie” (Mt 24,34); 108 lub u Łukasza (7.31): „Do kogo przyrównam lud tego pokolenia ( τούς ἀνθρώπους τῆς γενε ᾶ ς ταύτης )?” 109 W sensie doczesnym termin ten w naturalny sposób zaczął oznaczać okres, w którym następuje zastępowanie jednego pokolenia przez drugie, „ojców” przez „dzieci”. Stąd czytamy u Plutarcha: „ἔτη τριάκοντα ποιοῦσι τὴν γενεὰς καθ ’ Ἡράκλειτον, ἐν ῷ lub u Herodota: „τρεῖς γενεαὶ ἀνδρῶν ἑκατὸν ἕ τη εἰσίν”. 111 Sądząc po tych miejscach, zwłaszcza po określeniu „ojca historii”, można sądzić, że już za jego czasów γενεά było używane jako techniczne, formalne określenie obliczania czasu, równe 1/3 wieku (30 lat). W tym samym formalnym znaczeniu miara czasu, stanowiąca część (a może i 1/3 wieku), jest zapewne ujęta w tych dość licznych miejscach Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, gdzie występuje hebrajskie wyrażenie „pokolenia pokoleń” (czasami łącznie z innym: „wieki wieków”) lub „pokolenia i pokolenia” (εὶς γενεὰς γενεῶν ; εἰς γενεὰς καὶ γενεάς ). 112 Jest jednak rzeczą oczywistą, że miara ta nie była ściśle określoną wielkością matematyczną. Przecież trudno oczywiście znaleźć wiele osób, które urodziłyby się nie tylko tego samego dnia, ale o tej samej godzinie, a dokładniej – minucie. Dlatego do znanego pokolenia zaliczano tylko osoby urodzone mniej więcej jednocześnie, tak jak ma to miejsce nadal dzisiaj. Możliwe jest, że pomiędzy narodzinami danej osoby w porównaniu z narodzinami innego członka tego samego pokolenia upłynęło sześć miesięcy, rok, a nawet dwa lub trzy. To wyjaśnia pewne różnice w definicjach Plutarcha i Herodota. Oczywiście γενεά wynosił czasami 30, czasami 32–33 lata. I tę różnicę 1, 2, 3 lat należy przypisać początkowi liczenia lat danego pokolenia. 113 Jednak w literaturze stwierdzono znacznie większą różnorodność przy określaniu końca życia pokolenia. Przecież 30–33 lata to jedynie okres, w którym „dzieci” stopniowo wypierają „ojców”, zajmują ich miejsce i nadają kierunek całemu życiu. 114 „Ojcowie” opuszczają arenę życia i ustępują miejsca „dzieciom”. Jednak stare pokolenie nie znika całkowicie. Jego przedstawiciele pozostają przy życiu i często żyją bardzo długo. A jeśli chociaż jeden przedstawiciel żyje, oznacza to, że pokolenie nadal istnieje. Ale ludzie żyją oczywiście dłużej niż 30–33 lata; dlatego też oczekiwana długość życia pokolenia w odniesieniu do jego poszczególnych przedstawicieli powinna być wyznaczana przez znacznie większą liczbę. Stąd γενεά otrzymało nieco inne znaczenie. Razem z formalnym określeniem okresu zastępowania jednego pokolenia przez drugie, zaczęło ono oznaczać także rzeczywistą długość życia danego pokolenia. W tym sensie terminu tego używa Dionizjusz z Halikarnasu, cytując słowa Tullusa Hostiliusa dotyczące narodzin Horatii i Kuriatów. Urodzili się znacznie później niż Tullus. Twierdzi jednak, że ich narodziny nastąpiły za jego pokolenia (ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενε ᾶϛ). 115 Podobnie Hegisippus w „Historii kościelnej” Euzebiusza, charakteryzującej czasy Trajana (koniec I w. n.e.), mówi: „Kiedy przeminęło pokolenie ludzi (παρεληλύθει ἡ γενεὰ ἑκείνη), godne słuchania Boskości z ich własną słyszącą Mądrością (Chrystusem), wtedy rozpoczął się bunt bezbożnego błędu” (pojawił się gnostycyzm). 116 Klemens Rzymski, człowiek apostolski, w swoim Liście do Koryntian określa swoje pokolenie jako czas męczeństwa apostołów Piotra i Pawła. 117 Jak widać użyte tutaj γενεά nie ma ściśle określonej treści cyfrowej. A jeśli dla Hegisipposa czas ten wynosi nie mniej niż 80–90 lat, to dla Klemensa jego obliczenia można wyrazić za 40 lat, podczas gdy dla Dionizego z Halikarnasu jest to jeszcze mniej. A Plutarch na podstawie zaginionego już poematu Hezjoda określa długość życia pokolenia nimf na 108 lat. 118 Zatem używane w sensie nieformalnym, równe rzeczywistej długości życia każdego pokolenia, γευεά wyrażane jest za każdym razem inaczej w liczbach. A skoro tak naprawdę życie pokolenia trwa tak długo, jak żyje przynajmniej jeden z jego przedstawicieli, to ogólna definicja, jaką można nadać temu terminowi na podstawie podanych przykładów, jest taka, że ​​jest ono równe życiu jednostki. 119 Konkluzję tę potwierdza także Herodot, gdy wraz z formalną definicją γενεά (30–33 lata), choć w innym miejscu swojej pracy, używa określenia „ἠ ἀνθρωπηῖν λεγομένη γενεή”. 120 Kolejnym wnioskiem, jaki można wyciągnąć z tych przykładów, jest to, że γενεά, rozumiane w sensie oczekiwanej długości życia danej osoby lub w znaczeniu nieformalnym, ma osobistą, subiektywną konotację. W tłumaczeniu starołacińskim γενε ᾶ ς jest oddawane przez termin saeculo. Tsang najwyraźniej rozumie to w ten sposób, że tłumacz zrównał γενεά ze stuleciem (100). 122 Wtedy oczywiście tłumaczenie łacińskie nada temu słowu nowe znaczenie. Ale w rzeczywistości saeculum oznacza nie tylko 100 lat, ale może być również użyte do określenia oczekiwanej długości życia danej osoby, a nawet jej 30-letniego okresu. Jednym słowem jest ono równe γενεά i w tym przypadku nie wprowadza do tego ostatniego nowego znaczenia. Ponadto, jeśli γενεά Ireneusza rzeczywiście wynosiło 100 lat, to – jak słusznie zauważa Harnack – w greckim oryginale nie powinno być „ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς”, ale „ἐν τ ῇ ἡμετέρα γενε ᾷ”. 124 Pozostały zatem tylko dwa znaczenia tego słowa: a) formalne na okres 30–33 lat oraz b) mające wydźwięk osobisty, subiektywny, gdy γενεά utożsamiane jest, najogólniej mówiąc, z życiem ludzkim. W jakim sensie dokładnie używa go Ireneusz? W przypadku γενε ᾶ ς ma zaimek ἡμετέρας jako definicję. To drugie oznacza, ogólnie rzecz biorąc, „nasz”, ale w niektórych przypadkach może również zastąpić ἐμός „moje”. Ojciec Święty podaje nam także przykłady obu rodzajów. 125 Ale czym jest to „nasze pokolenie”, o którym mówi w omawianym fragmencie? Harnack, 126, a po nim Corssen 127 rozumieją ἡμετέρας w pierwszym znaczeniu („nasz”); a całe wyrażenie ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς przyrównuje się do wyższego wyrażenia τ ῳ νῦν καιρῷ, tłumacząc je jako „obecne pokolenie”. Św. Ireneusz, ich zdaniem, miał na myśli wyrażenie ἡμετέρας γενε ᾶ ς jedynie wskazanie czasu, w którym napisał Contra haereses. Przy tej interpretacji bardziej naturalne jest oczywiście rozumienie γενε ᾶ ς w pierwszym, formalnym znaczeniu (30–33 lata); Ale sama zgodność słów ἡμετέρας i γενε ᾶ ς mimowolnie kieruje myśl w innym kierunku. Niezależnie od tego, jak rozumieć ἡμετέρας, czy jest ono równoznaczne z rosyjskim „nasz”, czy „moje”, nie ulega wątpliwości, że św. Ireneusz za pomocą tego określenia nadaje całemu wyrażeniu osobisty, subiektywny koloryt; Innymi słowy, bardziej naturalne jest porównanie jego wyrażenia z użyciem γενεά u Dionizego z Halikarnasu, Klemensa Rzymskiego i innych. 129 Za takim rozumieniem przemawia cały tok wypowiedzi w omawianym fragmencie. Ojciec Święty pragnie jedynie przybliżyć swój czas do czasu pojawienia się Apokalipsy. Nie miał żadnego celu w prowadzeniu formalnego rachunku współczesnych pokoleń. Ponadto, jeśli przyjmiemy γενεά w formalnym znaczeniu pokolenia współczesnego pisaniu Contra haereses, to czas pojawienia się Apokalipsy trzeba będzie przypisać latom 150–160. W świetle tego wszystkiego bardziej naturalne jest, wraz z Tsang 130, rozumieć całe analizowane wyrażenie w sensie wskazania życia pokolenia, do którego należał Ireneusz. I zgodnie z tym ἡμετέρας można przetłumaczyć bez uszczerbku dla sprawy słowem „moje”. 131 Ale początek życia pokolenia św. ojca i jego samego z pewnością z pewnością mniej więcej pokrywają się. I w tym przypadku mamy drugie potwierdzenie 133, że rozpatrywane miejsce może, wbrew Harnackowi, mieć znaczenie dla ustalenia czasu urodzenia Ireneusza; i mamy prawo to wszystko sparafrazować w ten sposób: „Apokalipsa” – mówi św. ojciec – „pojawiła się na krótko przed początkiem mojego życia, prawie wraz z nią, pod koniec panowania Domicjana”. Kres panowania tego cesarza, a w konsekwencji i ogólnie przyjęty czas napisania Apokalipsy, przypada na rok 96. 134 Oznacza to, że św. Ireneusz tym stwierdzeniem stwierdza, że ​​rok jego urodzin jest bliski czasom ostatnich dni apostoła Jana, a zwłaszcza roku 96 I wieku. Tylko taki ogólny pozytywny wniosek można wyciągnąć z rozważenia tej podstawy; bardziej szczegółowe, prywatne określenie czasu narodzin św. Nie mamy prawa tego robić naszemu ojcu. 135 Ten ogólny osąd daje jednak możliwość ustalenia porównawczego znaczenia różnych opinii w rozpatrywanej kwestii. – Data urodzin Ireneusza jest zbliżona do roku 96 I wieku. Oznacza to, że mylą się ci, którzy odsuwają ją bardzo daleko od początku drugiego wieku; Szczególnie Harnack się myli, gdyż różnica 46 lat (142–96) w żadnym wypadku nie pasuje do koncepcji bliskości, a nawet z intensyfikacją („prawie za mojego pokolenia”). 136 Jeśli weźmiemy pod uwagę tylko tę podstawę, to Tsan, Grabe, a zwłaszcza oczywiście Dodvel okażą się bardziej słuszni. 137 Ale analizując tę podstawę, przyczyna błędu Dodvela i bliskich mu badaczy staje się dla nas oczywista. Oczywiście przy ustalaniu daty urodzenia Ireneusza zwracali na nią wyłączną uwagę, nie przywiązując dużej wagi do innych, które w znaczący sposób ją uzupełniały. Do tych ostatnich należy przede wszystkim fragment z księgi III „Przeciw herezjom”, analizowany przez niemal wszystkich badaczy, rozdz. 3–4, gdzie św. Ireneusz mówi o Polikarpie ze Smyrny: „I Polikarpa... którego też widzieliśmy w naszej pierwszej erze, - żył bowiem długo i w skrajnej starości zakończył to życie najchwalebniejszym i najszlachetniejszym męczeństwem [Καὶ Πολύκαρπος ... ὅ ν καὶ ἡμεῖς 138 ἐν τ ῇ πρώτ ῃ ἡμῶν ἡλικί ᾳ ?? ἐξηλθεν τοῦ βιοῦ )] – zawsze nauczał tego, czego nauczył się od apostołów, co także Kościół przekazuje i co jest jedynie prawdą świadczą o tym Kościoły azjatyckie, a także ci, którzy byli następcami Polikarpa aż do czasów obecnych (καὶ οἱ μέχρι νῦν διαδεδεγμένοι τὸν Πολύκαρπον)…” 139 W całej części (obejmującej rozdziały 3–5), z której pochodzi powyższy fragment, św. Ireneusz udowadnia, potępiając gnostyków, że prawdziwie chrześcijańska nauka zachowała się jedynie w Kościele katolickim, przekazywana od apostołów przez sukcesję biskupów w czystości aż do czasów obecnych, kiedy to św. Często powtarza ten pomysł. „Każdy, kto chce ujrzeć prawdę, może w każdym Kościele poznać tradycję apostolską, objawioną na całym świecie; możemy też wymienić biskupów zainstalowanych jako apostołowie w Kościołach i ich następców przed nami (ad nos), którzy niczego nie nauczali i nie wiedzieli o niczym, czym ci (heretycy) tak się zachwycają”. 140 "W tej kolejności i w takiej kolejności (Ojciec Święty mówi o Kościele rzymskim) dotarła do nas tradycja kościelna od apostołów i głoszenie prawdy (ad nos). Jest to najpełniejszy dowód, że ta sama życiodajna wiara zachowała się w Kościele od apostołów aż do czasów współczesnych (usque nunc) i została przekazana w swej prawdziwej postaci." 141 „Świadczą o tym wszystkie Kościoły azjatyckie (prawda przepowiadania Polikarpa), a także te, które aż do chwili obecnej były następcami Polikarpa (οἱ μέχρι νῦν διαδεδεγμένοι).” 142 – Kończąc cały ten rozdział, Ojciec Święty zauważa także: „Kiedy tradycja apostolska w ten sposób istnieje w Kościele i zostanie zachowana wśród nas, powrócę do dowodów z pism apostołów... (Traditione igitur, quae est ab apostolis, sic se habente in Ecclesia et permanente apud nos, revert-tamur ad eam.:.).” Jak widzimy, we wszystkich tych miejscach św. Ireneusz nieustannie podkreśla związek swoich czasów z apostolstwem. Teraz (νῦν, nunc) lub, jak to ujmuje św. Ojcze, „u nas” (apud nos) prawda zostaje zachowana nienaruszalnie. – Taka jest myśl przewodnia całej części rozdziałów 3–5 księgi III Contra haereses. Kto chce poznać prawdę, musi zatem zwrócić się do Kościoła, a nie do wspólnoty heretyckiej. Ale jak w obecnych czasach można w praktyce znaleźć prawdziwą naukę? Ireneusz również to wyjaśnia. Trzeba zwrócić się do biskupa, prymasa każdego Kościoła, którego początki sięgają apostołów, a on udzieli wystarczających informacji o prawdzie. Jako przykład św. ojciec podaje kościoły: Rzym (3.2–3), Smyrnę (3.4) i Efez (tamże). Mówiąc o Kościele rzymskim, wymienia wszystkich jego biskupów, kończąc na współczesnym mu papieżu Elether, ostatnim strażniku tradycji apostolskiej (3, 3). Cytowany przez nas fragment pochodzi z fragmentu, w którym Ireneusz dotyczy Kościoła w Smyrnie. Jest także strażniczką tradycji apostolskiej w osobie swoich naczelnych – Polikarpa i jego następców. Do takich następców św. ojciec zalicza oczywiście także siebie samego. Cały związek mowy przemawia za tym. Rzeczywiście, po co inaczej miałby wymieniać siebie, zwłaszcza obok Polikarpa? – Założenie to potwierdza spójnik καὶ (καὶ ἡμεῖς), który w tym przypadku jest równy rosyjskiemu „też” i stawia św. ojca na równi z następcami Polikarpa na Stolicy Smyrnej. 144 A zatem wszystkie te wyrażenia: „ad nos” (przed nami), „apud nos” (z nami), „νῦν”, „usque nunc” – o czym mogą świadczyć, jeśli nie o tym, że św. Ireneusz, swoją drogą, chce się zaprezentować jako kustosz tradycji apostolskiej w obecnych czasach? Jest to zrozumiałe i oczywiste. Na początku trzeciego rozdziału św. ojciec oświadcza, że ​​ci, którzy chcą ujrzeć prawdę, mogą uczyć się jej „w każdym Kościele” (in omni Ecclesia) od biskupa. 145 A on był biskupem, zatem wiedział o tym i mógł to wyznać jako strażnik wszelkiej tradycji. Tak, i byłoby dziwne, gdyby ten, który z taką pewnością siebie mówi: „Prawdę mamy przekazaną od apostołów”, sam nie był jej kustoszem, mającym rangę biskupa. Było to tym bardziej potrzebne św. ojcu jako autorowi dzieła antyheretyckiego. W przeciwnym razie gnostycy powiedzieliby mu, że on sam nie zna i nie ma prawdy, ponieważ nie otrzymał jej od apostołów. Naszym zdaniem ideę siebie jako strażnika Tradycji apostolskiej wyraża Ireneusz w analizowanych przez siebie słowach. Wniosek ten wydaje nam się niezaprzeczalny. Nie mniej pewny jest jednak fakt, że Polikarp był pośrednikiem pomiędzy Towarzyszem Ojcem a apostołami. Przez niego to Ireneusz przyjął Tradycję Kościoła chrześcijańskiego, którą teraz przeciwstawia fałszywym interpretacjom heretyków. Aby jednak uważać się za siebie i naprawdę być strażnikiem tradycji apostolskiej i pośrednikiem w przekazywaniu jej innym pokoleniom, trzeba długo uczyć się od Tego, przez którego tę tradycję otrzymujecie. Trzeba zatem przyznać, że użyty przez św. Ireneusza czasownik ἑοράκαμεν wskazuje nie na pojedynczy fakt jego spotkania z Polikarpem, ale na dłuższą znajomość. Jednak sama forma czasownika wymaga takiego zrozumienia. Umieszczony w czasie przeszłym dokonanym ἑοράκαμεν mówi, że opisana w nim czynność nie tylko miała miejsce w przeszłości, ale ma także konsekwencje w teraźniejszości. Innymi słowy, św. ojciec nie tylko znał Polikarpa w młodości, ale ślady tej znajomości widoczne są do dziś, przynajmniej w Contra haereses, gdzie zapisana jest Tradycja Kościoła. Z drugiej strony jasne jest, że do takiego przyswojenia prawd chrześcijańskich, jakiego wymaga się od strażnika Tradycji, potrzebny jest także świadomy wiek. 147 I w tym przypadku otrzymujemy nowe potwierdzenie wniosku, jaki wyciągnęliśmy analizując pierwszy powód. Jeżeli Ireneusz był strażnikiem tradycji apostolskiej, to z pewnością w błędzie jest Harnack, który zbyt blisko przesuwa datę swoich urodzin na rok śmierci Polikarpa i nie pozostawia prawie czasu na przyswojenie sobie tradycji apostolskiej (w dniu śmierci Polikarpa Ireneusz miał według niego 12–15 lat). Jego przeciwnik Tsang ma więcej racji. Jednakże Ireneusz, przedstawiając siebie jako kustosza tradycji apostolskiej, uważa za konieczne jej uzasadnienie, ukazanie jej możliwości. „Bo” – mówi – „(Polikarp) żył długo i zakończył swoje życie w skrajnej starości…” itd. Jeśli jednak trzeba uzasadnienia, to znaczy, że ktoś mógł mieć wątpliwości co do św. ojca jako pośrednika w przekazie Tradycji, a raczej co do jego wieku; 148 i możliwość tę wyraźnie przedstawił sam Ireneusz; Dlatego mówi o długowieczności swojego nauczyciela. Znaczenie jego słów można zatem sparafrazować w następujący sposób: „Od Polikarpa mogłem nauczyć się tradycji apostolskiej, bo żył długo”. 149 Ale dlaczego było potrzebne to odniesienie do lat nauczyciela i dlaczego użyto tutaj wyjaśniającego γάρ? Jest rzeczą oczywistą, że gdyby Ireneusz urodził się w roku 96 lub 108, to ani jedno, ani drugie nie byłoby konieczne. Sześćdziesięcio-, pięćdziesięcioletni mężczyzna, przynajmniej czasowo (i to właśnie jest tu podkreślane), mógłby być świadomym słuchaczem i uczniem każdego. Jeżeli wskazane odniesienie jest konieczne, oznacza to, że w chwili przesłuchania słuchacz nie był w takim wieku, który nie budziłby wątpliwości. Innymi słowy, wskazując na lata nauczyciela, św. Ireneusz przesuwa w ten sposób znacznie datę swoich urodzin na rok śmierci św. Polikarpa i jednocześnie sięga początku II wieku. To drugi wniosek, który koniecznie wynika z analizy omawianego miejsca. 150 Z jego punktu widzenia możliwe są już poprawki i uzupełnienia do wniosku, jaki wysunęliśmy podczas analizy księgi V „Przeciw herezjom”, 30.3. Jest rzeczą oczywistą, że data urodzin św. ojca nie może być szczególnie odległa ani od 96 r. do połowy II w., ani od 155 r. (śmierć św. Polikarpa) do początków tegoż stulecia, lecz musi znajdować się gdzieś pośrodku. Aby zdefiniować to nieco precyzyjniej, przejdźmy do analizy najbardziej kontrowersyjnych słów w całym cytowanym przez nas fragmencie: „ἐν τ ῇ πρώτ ῇ ἡμῶν ἡλικί ᾳ”. Większość badaczy (Grabe, Ziegler, Harnack, Bardengever, Bivn, Wiethen i in.) rozważa je w powiązaniu z fragmentem listu do Florinusa, w którym Ireneusz przekazuje swoje wspomnienia o Polikarpie, zwłaszcza za pomocą wyrażenia „παῖς ἔτι ὤ ν”. Jako podstawę przytaczają fakt, że zarówno tu, jak i tam Ojciec Święty mówi o Polikarpie i ich stosunku do niego. Oczywiście tak jest. Ale taki sposób rozważań doprowadził do całkowicie niepożądanego pomieszania pojęć παῖς i πρώτ ῇ ἡλικία, takiego pomieszania, gdy autorzy postawili między nimi znak równości 152, w wyniku czego okazało się, że objętość samego παῖς zwiększa się do 25–30; lat życia człowieka, natomiast 153 inne zawężają znaczenie πρώτ ῇ ἡλικία, definiując je jako równoznaczne z wiekiem dziecka wynoszącym 5–6 lat. To zamieszanie determinuje różnorodność opinii, jaką zauważamy w tym przypadku, gdy nie da się znaleźć dwóch badaczy, którzy całkowicie by się ze sobą zgadzali. Aby uniknąć błędów i wyciągnąć bardziej poprawny wniosek, naszym zdaniem należy rozważyć oba te wyrażenia oddzielnie. Słowo ἡλικία użyte w znaczeniu tymczasowym nie ma ściśle określonej treści cyfrowej. Termin ten ogólnie odnosi się do wieków życia człowieka. 155 Odnosi się to do dzieciństwa, 156 młodości 157 i bardzo często nawet do starości; 158, tak że na podstawie samego tego słowa nie można dokonywać żadnych obliczeń chronologicznych. Natomiast termin określony (τῇ) i umieszczona przy nim liczebnika πρώτῇ w liczbie pojedynczej każą sądzić, że św. Ireneusz miał na myśli przede wszystkim jeden, a nie dwa czy kilka wieków, w dodatku dość ściśle określony – pierwszy. Ale co należy rozumieć przez „pierwszy wiek”? W odpowiedzi na to pytanie pomocne mogą być rozdziały 22 i 24 Contra haereses. 159 Tutaj św. ojciec wymienia wszystkie wieki życia ludzkiego w następującej kolejności: niemowlęta, parvulus, puer, 160 juvenis, senior. Czwarty i piąty z nich również mają bardziej precyzyjną definicję chronologiczną: młodość według niego rozpoczyna się u człowieka od 30. roku życia i trwa mniej więcej do połowy czterdziestki (44–45); Niemniej jednak kolejny czas zajęty jest starością. – Niestety jednak ani tutaj, ani nigdzie indziej Ireneusz nie podaje wskazówek co do czasu trwania pierwszych trzech okresów. Tymczasem wiedza o tym jest dla nas o wiele bardziej interesująca. Nie znajdując żadnych danych na ten temat u św. ojca, musimy sięgnąć do innych źródeł. Do tych ostatnich może należeć rękopis z Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej, o którym już wspominaliśmy. 162 Zawiera zwyczajowe, najwyraźniej dla Greków, obliczanie wieku człowieka, 163, a czas trwania każdego z nich jest określony dokładnie, w latach. 1) Βρέφος, zgodnie z nim, trwa od 1 do 4 lat dziecka; 2) παῖς – od 4 do 14; 3) μειράκιον – od 14 do 22; 4) νεανίσκος – od 22 do 44; 5) ἀνήρ – od 44 do 57; 6) γηραιός – od 57 do 68; 7) πρεσβύτης – od 68. roku życia do śmierci osoby. Jeśli porównamy zawarte tu dane z tym, co wiemy z Contra haereses, okaże się, że obydwa źródła mają w sobie coś podobnego. Tu i tam wiek jest podany w tej samej kolejności; Chronologiczne definicje końca czwartego i początku piątego okresu również w zasadzie są zbieżne. To podobieństwo daje nam prawo sądzić, że Ireneusz, wyliczając je w Contra haereses, postępował zgodnie ze zwyczajową praktyką grecką 164 i zwłaszcza w odniesieniu do pierwszych trzech wieków zachował w ogóle tę samą relację, która znalazła odzwierciedlenie we wspomnianym rękopisie. Teraz łatwiej będzie nam rozstrzygnąć, co miał na myśli św. ojciec pod wyrażeniem πρώτηἡλικία. Naturalnie najbardziej naturalne jest założenie związku tego terminu z pierwszą erą fizycznego życia człowieka. W Contra haereses definiuje się je słowem niemowlęta. W rękopisie odpowiada βρέφος. Według tej ostatniej obejmuje ona pierwsze cztery lata życia dziecka. Ireneusz zapewne obliczył to w ten sam sposób, co na dodatek do wszystkiego, co zostało powyżej podane, potwierdza sam skład słowa infans: powstały z in-negacji i imiesłowu czasownika for mówić, oznacza w istocie „niemy”, „niemówiący”, co oczywiście można odnieść jedynie do bardzo wczesnego dzieciństwa. Czy jednak określenie πρώτ ῃ ἡλικία można przypisać temu okresowi? Jak już wykazaliśmy, św. Ojciec tym terminem określa wiek, w którym otrzymał od św. Polikarpa i dogłębnie przyswoił sobie tradycję apostolską, czyli innymi słowy, kiedy był już osobą świadomą. Jest rzeczą oczywistą, że βρέφος w żaden sposób nie zbliża się do takiego rozumienia. Oznacza to, że przez πρώτ ῃ ἡλικία nie mamy na myśli pierwszego wieku, w którym rozpoczyna się życie fizyczne człowieka; dlatego też nie można tego terminu rozumieć dosłownie. To samo jednak i z tych samych powodów musimy powiedzieć o drugim naturalnym wieku życia człowieka (παῖς – po grecku i parvulus – po łacinie). Zgodnie z rękopisem greckim i dosłownym znaczeniem tego słowa (parvulus „mały”, a właściwie „mały” 166) w żadnym wypadku nie może on trwać dłużej niż 14–15 lat. I takich lat nie można uważać za świadome; w każdym razie dziwnie jest mówić o parvulusie jako o pośredniku w przekazywaniu tradycji apostolskiej: te koncepcje są nie do pogodzenia. Z drugiej jednak strony nie mamy podstaw sądzić, że św. Ireneusz początek świadomego życia człowieka przypisywał 30 latom i utożsamiał πρώτ ῃ ἡλικία z tym wiekiem, który w jego obliczeniach zajmuje czwarte miejsce (juvenis) i trwa od 30 do 44 (w przybliżeniu) lat. I w tym przypadku pozostaje przyznać, że św. ojciec rozumie przez to wyrażenie trzeci, według niego i rękopisu moskiewskiego, wiek życia człowieka (puer u św. Ireneusza i μειράκιον w rękopisie), trwający od 14 (w przybliżeniu) do 30 lat. 167 W takim wieku człowiek prowadzi już świadome życie; ale ten wiek jest jednocześnie pierwszym w tym świadomym życiu. 168 Założenie to jest również spójne ze zwykłym użyciem słów w tamtym czasie. Wyrażenie πρώτ ῃ ἡλικία pojawia się w pierwszym rozdziale pierwszej homilii Pseudo-Klementa. 169 W kolejnych (1–3) 170 wiek ten określa się jako okres, w którym Klemens gorliwie zajmował się rozwiązywaniem różnych zagadnień filozoficznych i teologicznych, np. dotyczących nieśmiertelności duszy, studiowaniem logiki, filozofii itp. A z Notatek. XII, 10 171 wiemy, że naukę rozpoczął w wieku dwunastu lat; dlatego rozwiązanie kwestii filozoficznych nie mogło nastąpić przed 13. rokiem jego życia. Natomiast πρώτ ῃ ἡλικία, według użycia homilii, to coś zupełnie innego niż czwarta epoka (νεανίας), w której Klemens, który długo żył i wiele doświadczył, odwiedził wiele obcych krajów, nawrócił się na chrześcijaństwo, sam jest już nauczycielem chrześcijańskim i spiera się z tak wybitnym heretykiem, jak Appion, wyznawca Szymon Mag, był w tym czasie. Jednym słowem πρώτ ῃ ἡλικία dla Pseudo-Klementa oznacza ten sam trzeci wiek, co dla św. Irenei. Potwierdzenie takiego rozumienia πρώτ ῃ ἡλικία można dostrzec częściowo u Epikteta, kiedy charakteryzuje on trzeci wiek (dla niego νεανίσκος) jako taki, w którym człowiek wkracza w życie i może nawet zajmować odpowiedzialne stanowiska: prawnika itp. 174 Na podstawie uzyskanych wniosków można nieco dokładniej określić czas urodzin św. ojca. Oczywiście samo wyrażenie nie wskazuje, czy Ireneusz uczył się u Polikarpa przez wszystkie 16 lat (czas trwania trzeciej ery), czy tylko przez ich część. Z tekstu nie wynika też do końca, czy ich znajomość zakończyła się po tym, czy trwała nieco dłużej. W każdym razie otrzymane przez nas liczby i ogólne rozważenie tej podstawy dają nam prawo przypisać czas tej znajomości ostatnim 15–20 latom życia św. Polikarpa; a datę urodzin Ireneusza określa się na około 30 lat wcześniej niż śmierć biskupa Smyrny. Ale Polikarp zmarł, jak obecnie uznaje większość badaczy, 175 około 155 lat. W związku z tym można przyjąć, że czas narodzin Ireneusza przypada na mniej więcej połowę lat dwudziestych (między 120 a 130 rokiem). II wiek. Do podobnego wniosku doszliśmy na podstawie analizy fragmentu listu św. zachowanego przez Euzebiusza. Ireneusza do Florinusa 176, na który powołują się także niemal wszyscy badacze przy rozstrzyganiu kwestii daty urodzenia św. ojca. "To nauczanie, Florynie, mówiąc protekcjonalnie, nie jest nauką zdrowego myślenia, jest to nauczanie niezgodne z Kościołem i pogrąża wierzących w największą bezbożność. Nawet heretycy spoza Kościoła nigdy nie odważyli się głosić tej nauki. Tej nauki nie nauczali was starsi, którzy byli przed nami, którzy traktowali samych apostołów. Byłem jeszcze chłopcem, kiedy widziałem cię w Azji Dolnej z Polikarpem: byłeś wtedy sławny na dworze królewskim i próbowałem zyskać jego (Polikarpa) przychylność – pamiętam rzeczy z tamtego czasu (tots) wyraźniej niż te niedawne, bo to, czego nauczyliśmy się w dzieciństwie, umacnia się wraz z duszą i w niej zakorzenia. Mógłbym więc nawet opisać miejsce, gdzie błogosławiony Polikarp siedział i mówił; opowiedział, co o nich słyszał o Panu, o Jego cudach i naukach. Ponieważ wszystko słyszał od świadków życia Słowa, powiedział to zgodnie z Pismem. Dzięki miłosierdziu Bożemu już wtedy uważnie słuchałem Polikarpa i spisałem jego słowa nie na papierze, ale w sercu - i dzięki łasce Bożej zachowam je zawsze w świeżej pamięci. Mogę zaświadczyć przed Bogiem, że gdyby ten błogosławiony i apostolski starszy usłyszał coś podobnego (ku waszemu błędowi), wykrzyknąłby i zasłaniając słuch, z przyzwyczajenia powiedziałby: „Dobry Boże, do jakiego czasu mnie zachowałeś, żebym to znosił!” Potem opuszczał miejsce, gdzie słyszał takie przemówienia, siedząc lub stojąc”. W tym fragmencie istotne są dla nas właściwie dwa punkty: wzmianka o spotkaniu z Florynem i wspomnienia Ireneusza o Polikarpie. Aby prawidłowo rozstrzygnąć kwestię znaczenia nowej podstawy chronologii, należy zwrócić uwagę na jedno i drugie i rozważyć je w powiązaniu ze sobą. W przeciwnym razie ryzykujemy wyciąganie jednostronnych wniosków. Wzmianka o spotkaniu z Florynem brzmi następująco: „Byłem jeszcze młodzieńcem, gdy widziałem cię w Azji Dolnej z Polikarpem; wtedy zasłynąłeś na dworze królewskim i starałeś się zyskać jego przychylność (Polikarpa) [ε ἶ δον γ ἁ ρ σέ, παῖς ἒ τι ὢ ν ἐν τ ῇ κάτω ᾿ Ασί ᾳ παρὰ Πολυκάρπ ῳ λαμπρῶς πράσσοντα ἐν τ ῇ βασιλικ ῇ αὐλ ῇ καὶ πειρώμενον εὐ δοκιμεῖν παρ᾿ αὐτῷ ]”. 177 Z tego jasno wynika, że Ireneusz "osobiście widział Floryna u św. Polikarpa w Azji Dolnej, najwyraźniej w Smyrnie. Ale kiedy to było? Sam fragment nie daje dokładnej odpowiedzi na to pytanie. Zgodnie z nim można tylko myśleć, że spotkanie odbyło się, gdy św. ojciec znajdował się jeszcze w pozycji określonej słowem παῖς. Z rękopisu moskiewskiego wiemy już, że wiek ten waha się od 4 do 14 lat. Ireneusz tutaj zdecydowanie kontrastuje to z jego obecną sytuacją i czasem (τῶν ἒ ναγχος γινομένων) i zauważa na ten temat: „αἱ γἀρ ἐκ παίδων μαθήσεις συναύξου σαι τ ῇ ψυχ ῇ, ἑνοῦνται αὐτ ῇ” (według rosyjskiego tłumaczenia Preobrażeńskiego: „To, czego nauczyliśmy się w dzieciństwie, umacnia się wraz z duszą i zakorzenia się w niej”). z rękopisem, ale jest rzeczą oczywistą, że w tym przypadku nie jest on brany w całości, ale tylko w tej części, w której dana osoba staje się bardziej świadoma, to znaczy od około 10 do 15 lat. Jest to dość podobne do zwykłego użycia słów. Większość badaczy tutaj rozumie to w ten sam sposób. 179 Ale w którym roku, według zwyczajowej liczenia czasu, następuje spotkanie św. ojca i Florina? Gdybyśmy wiedzieli to na pewno, moglibyśmy niemal dokładnie określić rok urodzenia Ireneusza. Dodvel, 180 Grabe 181 i po nich w czasach nowożytnych, zwłaszcza Tsang 182, zwracają szczególną uwagę na słowa „ἐν τ ῇ βασιλικ ῇ αὐλ ῇ)”, myśląc w nich o odnalezieniu klucza do rozwiązania zagadnienia chronologicznego. Wszyscy rozumieją to wyrażenie w ten sposób, że św. Ojciec mówi tutaj o osobistej obecności cesarza rzymskiego w Smyrnie; przywołują następnie wskazówki historyczne dotyczące wizyty cesarzy rzymskich w Azji Dolnej i na podstawie uzyskanych zestawień formułują taką czy inną opinię. Przez αὐλή nie mamy oczywiście na myśli budynku, ale to, co nazywa się obecnie Dworem Carskim, kiedy mówią: „Dwór przeniósł się do Carskiego Sioła” itp., To znaczy samego Władcę, jego świtę i cały orszak (w tym całkowicie zgadzamy się z Tsangiem). Zatem wzmianka o βασιλική αὐλή zakłada z całą pewnością obecność samego cesarza. A o cesarzach rzymskich tego czasu wiadomo, że do Azji Dolnej podróżowało tylko dwóch z nich: Adrian dwukrotnie (w 122 i 129) 184 i raz (około 154) Antonin Pius. Jeśli przyjąć, że omawiany fragment faktycznie mówi o obecności dworu królewskiego w Smyrnie, to pozostaje przyjąć tylko jeden z tych lat za moment spotkania św. Ireneusza z Florinusem i licząc od niego 10–15 lat (dzieciństwo Ireneusza) otrzymujemy rok urodzenia św. ojca. Ale czy tekst wskazuje na obecność dworu królewskiego w Smyrnie? Jeśli dokładnie to przeanalizujemy, będziemy musieli udzielić na to pytanie odpowiedzi negatywnej. Czasownik ε ἶ δον zakłada oczywiście osobistą obecność tego, co lub kogo jest widziane. Ale dzięki niemu tylko σέ jest używane jako dopełnienie bezpośrednie, a następnie dodawane jest παρά Πολυκάρπ ῳ. I mamy prawo; zgodnie z ideą zdania głównego należy mówić jedynie o osobistej obecności Florina u Polikarpa. ε ἶ δον nie ma nic wspólnego z dworem królewskim (w tym przypadku powinno być παρὰ τ ῇ βασιλικ ῇ αὐλ ῇ). Co do dalszych słów (λαμπρῶς πράσσοντα), stanowią one skróconą klauzulę podrzędną czasu (kiedy... itd.), służą jedynie jako definicja σέ (tylko) i wskazują, że w czasie spotkania Florin zajmował znakomitą pozycję w orszaku cesarskim i jednocześnie zabiegał o przychylność Polikarpa, ale to znowu nie oznacza, że że sam cesarz był w Smyrnie. Florin mógł przyjechać tu sam z innego miejsca. Jednocześnie λαμπρῶς πράσσοντα nie daje podstaw sądzić, że jego błyskotliwa kariera rozpoczęła się dopiero podczas pobytu w tym mieście. Przeciwnie, imiesłów czasownika teraźniejszego (πράσσοντα i πειρώμενος) wskazuje, że jego życie na dworze i próby zdobycia przychylności Polikarpa trwały znacznie dłużej niż czas, do którego nawiązuje aoryst ε ἶ δον. Tych dwóch momentów nie da się utożsamić: odnoszą się one do siebie jak ogół do szczegółu. Zgodnie ze wszystkim, co zostało powiedziane, sens powyższego fragmentu można przekazać w następujący sposób: Florin zajmował (ogólnie) znakomitą pozycję na dworze, ale jednocześnie zabiegał o przychylność Polikarpa. Wszystko to mogło trwać przez dłuższy czas i przybierać różne formy, a jedną z nich była osobista wizyta w Smyrnie. W tym czasie spotkał go Ireneusz. Nie widzimy zatem w tekście konieczności zakładania osobistej obecności cesarza rzymskiego w Smyrnie w czasie spotkania św. ojca z Florinem. 186 Takie założenie byłoby uzasadnione, a nawet konieczne, gdyby zdanie główne zawierało παρὰ τ ῇ βασιλικ ῇ αὐλ ῇ. Ale jeśli tak, to historyczne wieści o trzykrotnej wizycie cesarzy rzymskich w Azji Dolnej okazują się nam niepotrzebne; i miejsce to nie może już mieć pozytywnego znaczenia przy ustalaniu roku urodzenia Ireneusza. Nie mając jednak pozytywnego znaczenia, daje nam prawo do negatywnej oceny niektórych badaczy i tym samym, choć pośrednio, pomaga rozstrzygnąć kwestię chronologii. Ojciec Święty w chwili spotkania miał, jak już obliczyliśmy, od 10 do 15 lat; 187, a Florin, zgodnie z λαμπρῶς πράσσοντα, wynosi nie mniej niż 25–30. W sprawie tego samego heretyka Ireneusz pisze list do papieża Wiktora (co prawda nie wcześniej niż w 190 r.). 188 Zgłaszając szkody, jakie wyrządzają jego pisma, św. ojciec zachęca papieża do podjęcia kroków w celu ich konfiskaty i przeciwko samemu autorowi; jak czytamy we wstępie do fragmentu syryjskiego (według niemieckiego tłumaczenia Zahna): „Und Irenäus, Bischof von Lugdunum, welcher am Victor, Bischof von Rom, in betreff des Florinus, eines Presbyter, de rein Anhänger…” itd. Z tego jasno wynika, że ​​Florin w tym czasie jeszcze żył. 189 Jeśli zgodzimy się teraz z Dodvelem, że spotkanie z nim Ireneusza miało miejsce w 122 r., podczas pierwszej podróży Hadriana do Azji Mniejszej w 190 r. lub z Grabe 191 i Tsanem 192 przypisując je jesienią 129 r., to będziemy musieli przyznać, że Florin żył około 90-98 lat. Jednak ani Ireneusz, ani nikt inny nie mówi nam o takiej długowieczności heretyka. Z drugiej strony jest to również wątpliwe. W Contra haereses, napisanym co najmniej około 185 r., św. Ireneusz, mówiąc o różnych heretykach, ani razu nie wspomina o Florynie. W rezultacie nie był jeszcze zdecydowanym heretykiem, a stał się nim dopiero później. Ale bardzo trudno sobie wyobrazić, aby 80-90-letni mężczyzna wymyślił nowe nauczanie. 193 A sam Tsang nie pozwala na taką długowieczność Florina, dlatego na swój sposób stara się wyjaśnić fragment syryjski. Jeżeli tak nie było, a z punktu widzenia Tsana, Grabe’a i Dodwella jest to konieczne, to należy stwierdzić, że opinia tych uczonych o spotkaniu z nim Ireneusza w roku 122 lub 129 jest bezpodstawna, stoi w sprzeczności z danymi historycznymi i jako taka powinna zostać odrzucona. Jednocześnie ich hipotezy dotyczące 115 (Tsan), 108 (Grabe) i 97 (Dodvel) roku urodzenia św. uznają się za nie do utrzymania. ojca, ponieważ opierają się w dużej mierze na określonym założeniu co do czasu spotkania. Z punktu widzenia tego wniosku Harnack ma całkowitą rację, sprzeciwiając się interpretacji tego fragmentu przez Zahna. On sam, generalnie odrzucając poważne znaczenie wzmianki o βασιλική αὐλή, datuje wizytę Florina w Smyrnie na rok 154, kiedy przebywał tu cesarz Antoninus Pius. 194 Aby ocenić słuszność jego opinii, należy wziąć pod uwagę tę część listu do Floryna, w której św. ojciec przytacza swoje wspomnienia o Polikarpie. Od razu następuje historia spotkania. I nie trzeba dodawać, że słowa „τὰ τότε…” w całym wyrażeniu, od którego rozpoczyna się ta część, odnoszą się przede wszystkim do tego wieku dzieciństwa, a dokładniej do jego końca, kiedy to właśnie Ireneusz osobiście widział Florina. Świadczy o tym bezpośrednie powiązanie propozycji. Jeśli jednak zwrócimy uwagę na naturę samych wspomnień, zrozumiemy, że św. ojciec nie ogranicza ich okresu jedynie do dzieciństwa, ale sięga znacznie dalej. Takie są jego recenzje na temat Polikarpa, jak np.: „Opowiadał, co słyszał od naocznych świadków o Panu, o Jego cudach i (co ważne) nauczaniu (περὶ τῆς διδασκαλίας)”; lub: „Polikarp powiedział wszystko zgodnie z Pismem (ἀπήγγελλεν πάντα σύμφωνα ταῖς γραφαῖς ...)” 196 i inne, wskazują z konieczności na jego świadome, a nawet krytyczne przyswojenie słów nauczyciela, gdy mógł ocenić, co jest w zgodnie z naukami Polikarpa, a co nie. Z drugiej strony celem całego tego fragmentu jest nawrócenie Florina z herezji na prawosławie, którego wyznawał sam Ireneusz; ciągłe przeplatanie się wspomnień bowiem o nauczycielu z jego imieniem i udziałem, a zwłaszcza słów: „Dzięki łasce Bożej zachowam je zawsze (przemówienia Polikarpa – tradycja apostolska) w świeżej pamięci 197 (a właściwie „prawdziwie”, „świadomie” – καὶ ἀεὶ διὰ τὴν χάριν τοῦ θεοῦ γνησίως ἀναμαρυκῶμαι )” 198 – wszystko to wskazuje, że św. ojciec uważa się za strażnika tradycji apostolskiej, którą otrzymał od Polikarpa. A to znowu zakłada nie tylko jego świadomą asymilację przemówień nauczyciela, ale także długoterminową znajomość z nim, jak już udowodniliśmy powyżej. O tym ostatnim świadczy także forma werbalna, w jakiej Ireneusz przekazuje swoje wspomnienia (imperfectum – ἀπήγγελλεν, ἤ κουον – którą rozpoznaje także Harnack) 199 – wskazuje na wielokrotne słuchanie lub oglądanie Polikarpa. Zatem św. ojciec mówi w tym fragmencie nie tylko o końcu swoich lat dzieciństwa, ale porwany wspomnieniami przechodzi do bardziej świadomego wieku, czyli tej samej trzeciej epoki, którą – jak ustaliliśmy – miał na myśli pisząc πρώτ ῃ ήικία w Contra haereses, III, 3, 4; innymi słowy, tutaj jedynie rozszerza, w porównaniu z III, 3, 4, okres swojej znajomości z Polikarpem z dzieciństwa. W każdym razie wniosek z tego jest taki, że opinia Harnacka o spotkaniu św. ojca z Florinem w 154 r. i jego narodzinach w 142 r. nie jest zgodna z prawdą, gdyż nie pozostawia absolutnie żadnego miejsca na świadome przyswajanie Tradycji i jego długą praktykę u Polikarpa. A podsumowując wszystko, co powiedziano na temat analizowanego fragmentu, ponownie dochodzimy do negatywnego wniosku, że rok urodzin Ireneusza nie może być zbyt blisko początku II wieku. - jak Tsan, Grabe, Dodvel, - ani też nie odsuwać się od niego za bardzo - jak Harnack, Bivn, Ziegler itp. Dlatego trzeba tu przyjąć niezbędne tert, czyli uznać za bardziej trafną opinię, która zajmuje środek pomiędzy skrajnymi punktami widzenia. To już jest pozytywny wniosek. Ale w tym przypadku ponownie dochodzimy do połowy lat dwudziestych. II w., jaka jest dokładnie średnia data (między 97 a 150 rokiem) pozwalająca określić czas narodzin św. ojca. A jeśli potrzebne jest dokładniejsze określenie roku jego spotkania z Florinem, to w każdym razie hipotezę Lightfoota, wspieraną przez Roopsa, można uznać za całkiem akceptowalną. 200 Około roku 136 prokonsulem Azji był T. Aurelius Fulvius. 201 Dwa lub trzy lata później został wyniesiony na tron ​​cesarski i znany pod imieniem Antoninus Pius. Florin prawdopodobnie należał do jego świty jeszcze wtedy, gdy przebywał w Azji. Wtedy – całkiem możliwe – doszło do spotkania. A ponieważ w czasie pisania listu cesarstwo Antonina Piusa było już faktem dokonanym, Ireneusz mógł z góry nazwać dwór prokonsula Azji „βασιλική”. 202 Przy takim założeniu w sposób naturalny wyjaśnia się znajomość Floryna z Polikarpem, a w szczególności jego wizyta w Smyrnie; natomiast przyznając się do obecności tu dworu rzymskiego, nie sposób obejść się bez pewnych naciągań w wyjaśnieniu tej wizyty. Od czasów Tsan 203 r. zaproponowano nową podstawę do ustalenia czasu urodzenia św. Irenei – epilog do „Męczeństwa Polikarpa” (Martyrium Polycarpi) na podstawie rękopisu moskiewskiego przechowywanego w Bibliotece Synodalnej. 204 Rozpoczyna się ona informacją, że Martyrium (ταῦτα) zostało przepisane z dzieł (συγγραμμάτων) Ireneusza przez Guya, który towarzyszył (συνεπολιτεύσατο) Ireneuszowi, uczniowi św. Polikarpa. Dalej mówimy tylko o Ireneuszu. Mówi się, że św. ojciec, przebywając w Rzymie w czasie męczeństwa biskupa Polikarpa, wielu nauczał prawa chrześcijańskiego μαρτυρίου τοῦ ἐτασκόπου Πολυκάρπου γενόμενος ἐν ᾿Ρώμ ῃ, πολλούς ἐδίδαξεν). Należy ponadto zauważyć, że napisał wiele znakomitych i prawosławnych (κάλλιστα καὶ ὀρθότατα) dzieł, w których wspomniany jest Polikarp, w którym studiował św. ojciec; obalane są wszystkie herezje (dokładnie - πάσαν α ἵ ρεση) i przekazywana jest nauka kościelna i prawosławna, jaką otrzymał Ireneusz od św. Polikarpa τοῦ ἀγίου, καὶ παρέδωκεν). Mówi się także (w pismach), że gdy pewnego dnia wraz ze św. Marcion spotkał Polikarpa i powiedział mu: „Poznaj nas, Polikarpie (ἐπιγίνωσκε ἡμ ᾶ ς Πολύκαρπε)”, ten odpowiedział Marcjonowi: „Poznam, rozpoznam pierworodnego szatana ( ἐπιγινώσκω, ἐπιγινώσκω τὸν πρωτότοκον τοῦ Σατανᾶ. Śmierć Polikarpa w Smyrnie, Ireneusz, będąc w Rzymie, usłyszał głos podobny do dźwięk trąby, mówiący: „Polikarp umarł męczennikiem (Πολύκαρπος ἐμαρτύρησεν)”. - Po tej informacji o Ireneuszu następują notatki o kopistach z Martyrium; Polikarpa, który mu się ukazał, odnalazł egzemplarz Isokratesa i odrestaurował go, który od czasu do czasu prawie zaginął (Ἐγώ δε πάλιν, Πιόνιος ἐκ ? αὐτά, συναγαγών αὐτά, ἤ δη σχεδὸν ἐκ τοῦ χρόνου κεκμηκότα ...). Ciekawe dla nas przesłanie kryją się w słowach epilogu, że w roku śmierci św. Polikarpa Ireneusz mieszkał w Rzymie i wielu ludzi nauczał prawa chrześcijańskiego. Nie ulega oczywiście wątpliwości, że epilog (zarówno według rękopisu moskiewskiego, jak i innych rękopisów) pojawił się później niż samego „Męczeństwa” 206 w oryginalnej opowieści o cierpieniu i śmierci św. Polikarpa tam nie było. 207 Czy może jednak mieć jakąś wartość historyczną (mówimy tu głównie o epilogu moskiewskim)? Opinie naukowców z Europy Zachodniej na ten temat są różne. Niektórzy (Harnack, 208 Bardengever, 209 Lightfoot 210) uważają to za dzieło fałszywe i zaprzeczają, że kryje się za nim jakiekolwiek znaczenie; inne (Gebhardt, 211 Tsan, 212 Lipsy, 213 Roops, 214 Manucci 215) pozwalają na możliwość jego wykorzystania w badaniach historycznych Kościoła. Harnack 216 i Bardengever, który powtarza jego tezę, podają kilka powodów, dla których należy odrzucić historyczne znaczenie materiału dowodowego epilogu. Najważniejszym z nich jest to, że epilog mówi o ścisłej współpracy Ireneusza z Polikarpem, choć w rzeczywistości on (jakby) nie istniał. 218 Ale jak wykazaliśmy powyżej i pokażemy dalej, przekaz ten jest faktem niezaprzeczalnym i jeśli epilog o tym mówi, to wręcz przeciwnie, można to uznać za dowód jego autentyczności. Harnack zauważa dalej, że ogólnie rzecz biorąc, cała przedstawiona tutaj historia jest niesamowita. 219 Bardengever wyjaśnia dokładnie, na czym polega to nieprawdopodobieństwo. Okazuje się, że powodem jest legendarna oprawa wydarzenia, a z drugiej strony fakt, że 15-letni Ireneusz (jak go sobie wyobrażają obaj naukowcy) nie mógł oczywiście uczyć innych. 220 Legendarny charakter tej sytuacji polega, jak łatwo zrozumieć, na cudzie, dzięki któremu św. ojciec otrzymał wiadomość o śmierci Polikarpa (dźwięk trąby). Jeśli jednak na tej podstawie odrzucicie autentyczność epilogu, będziecie musieli odrzucić autentyczność całego Martyrium, ponieważ na przykład w XV i XVI jego rozdziałach (we wszystkich wydaniach) opowiadane są o wiele większe cuda. 221 Jeśli chodzi o powołanie się w tym przypadku na 15-letni wiek Ireneusza, to dowód ten wpisuje się w typ, który w logice nazywany jest petitio principii. Harnack i Bardengever muszą udowodnić, że św. mój ojciec miał nie więcej niż 15 lat w latach 154–155. Dostają zarzut ze strony Martyrium, że był znacznie starszy. Odrzucają to za pomocą tego, co muszą udowodnić, to znaczy krążą w logicznym kole. Zdumienie Harnacka faktem, że autor epilogu nie wskazuje dokładnie dzieł Ireneusza, z których uzyskał informację o cudzie przy dźwięku trąby, dopiero wtedy mogłoby stanowić dowód podważający autentyczność tego dokumentu, gdy znane byłyby wszystkie dzieła św. ojca. A skoro tak nie jest, nie można za błędne przyjąć, że autor zaczerpnął je z jakiegoś zaginionego już traktatu Ireneusza, jak widzimy w powyższym wersecie (por.: Contra haereses. III, 3,4), być może z dzieła Περὶ ὀγδοάδος. 222 Nie uważamy za konieczne rozpatrywanie innych zarzutów Harnacka i Bardengevera (nieznane jest nazwisko autora epilogu 223 lub że prawdopodobnie pomylił on narrację Contra haereses, III, 3, 4 o Polikarpie, przypisując ją Ireneuszowi 224). Wskazanie na to, że Ireneusz nie był znany papieżowi Eleuterowi, gdy męczennicy z Lyonu musieli go rekomendować w 177 r., zostanie wyjaśnione dalej. Lightfoot, chcąc umniejszać znaczenie epilogu, wskazuje na jego zależność od Życia Polikarpa. Na poparcie swojej opinii powołuje się na: a) fakt, że tu i ówdzie jest mnóstwo elementów nadprzyrodzonych, baśniowych oraz b) że w epilogu wyrażenie Vita Polycarpï „καθ ὼ ς ε ὗ ρον ἐν ἀρχαίοις” powtarza się niemal dosłownie (a nawet nie na miejscu) ἀναγράφοις, ποιήσομαι καθεξῆς τὸν λόγον (przedstawię dalej historię tak, jak ją znalazłem w starożytnych spisach).” 225 O elemencie nadprzyrodzonym wspominaliśmy już w epilogu. Jeśli chodzi o drugą fundację Lightfoota, pomijając legalność zbliżenia początku 226 „Życia Polikarpa” z wyrażeniami epilogu Martyrium w innych rękopisach, uważamy za konieczne zauważyć, że w rękopisie moskiewskim wyrażenia „καθ ὼ ς δηλώσω” szczególnie obciążanego przez Lightfoota ἐν τῷ καθεξῆς „nie” (sam odnotowuje to w innym miejscu swojej pracy, 227 i wyrażenie „ συν αγαγ ὼ ν αὐτά ἤ δη σχεδὸν ἐκ τοῦ χρόνου κεκμηκότα” („zebierając je, od czasu do czasu już zagubione”) odnosi się, sądząc po powiązaniu mowy (patrz wiersz powyżej „ἐκ ἀντιγράφων ἔγραψα” - „Przepisałem z kopii”), do niczego innego niż ἀντίγραφα – kopie z Martyrium'a Policarpi, ale nie do oryginalnego dzieła Pseudo-Pioniusa czy kogokolwiek innego 228. Nie znajdujemy zatem ani Harnacka, ani Bardengevera, ani Leightfoota poważnych podstaw do zaprzeczania znaczeniu epilogu rękopisu moskiewskiego i możliwości jego wykorzystania w kościelnych badaniach historycznych. Z naszej strony za konieczne uważamy wskazanie, że większość informacji podanych w epilogu o Ireneuszu znajduje pełne potwierdzenie w innych, niewątpliwie wiarygodnych, dokumentach historycznych. Taka jest na przykład uwaga, że ​​św. ojciec był uczniem (μαθητῇ γεγονότι) Polikarpa; doskonale nauczył się od niego Tradycji apostolskiej i kościelnej i przekazał ją innym ( παρέλαβεν παρὰ τοῦ ἁ γίου καὶ παρέδωκεν ); że on ponadto w swoich książkach wspomina Polikarpa (ἐν ο ἷ ς μέμνηται Πολυ κάρπου). 229 Całkiem do nich pasuje także określenie dzieł Ireneusza jako „κάλλιστα καὶ ὀρθότατα”; w nich rzeczywiście obala się herezje (ἱκανῶς π ᾶ σαν αἴρεσιν ἤ λεγξεν). 230 Opowieść o spotkaniu Polikarpa z heretykiem Marcionem, kiedy ten w odpowiedzi na jego słowa: „Poznaj nas, Polikarpie”, odpowiedział: „Poznaję cię, poznaję cię, pierworodnego szatana”, znajduje pełne potwierdzenie w Contra haereses, III, 3,4. 231 Warto też zaznaczyć, że według zgodnej opinii wydawców, w tym Lightfoota, rękopis Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej zawierający Martyrium Polycarpi stanowi na tle innych najlepszy tekst tego pomnika, zbliżony do fragmentów podanych w Historii kościelnej Euzebiusza. 232 Jeżeli jednak nie ma poważnych podstaw do zaprzeczenia znaczeniu epilogu i wręcz przeciwnie, większość zawartych w nim informacji znajduje potwierdzenie w innych dokumentach historycznych, to mamy prawo uznać za autentyczne w szczególności jego przesłanie, zgodnie z którym w roku śmierci Polikarpa św. Ireneusz mieszkał w Rzymie i nauczał prawa chrześcijańskiego (πολλούς ἐδίδαξεν), aby wiele. 233 Pierwszy fakt przyznaje sam Harnack. Staje się to tym bardziej prawdopodobne, jeśli zwrócimy uwagę na Contra haereses, III, 3,4 234 i fragment listu św. ojca do Wiktora. 235 Tu i ówdzie Ireneusz wspomina wizytę Polikarpa w Rzymie w latach 154-155 za papieża Anicetusa w związku ze sporem wielkanocnym i wypowiada się z taką szczegółowością i znajomością sprawy, jakby sam był obecny przy rozmowach Polikarpa z Anicetusem i spotkaniu Marcjona z Polikarpem. 236 Ale udział w takiej sprawie jak Wielkanoc i wspomnienia o niej same w sobie świadczą już o świadomości ich autora. Tym samym potwierdza się wiarygodność drugiego faktu, o którym mówi epilog (i dla nas ważnego), że św. Ireneusz w tym czasie πολλούς έδίδαξεν. Aby jednak uczyć innych, trzeba samemu być naukowcem i być w odpowiednim wieku. A w każdym razie piętnastolatka nie można uznać za takiego, jak sądzi Harnack. Oznacza to, że stwierdzenie jego, Zieglera, Tuska i innych bliskich im duchowo, gdy rok urodzenia Ireneusza podawano później niż 140, należy odrzucić jako niezgodne ze stanem faktycznym. Jest to wniosek negatywny, który mamy prawo wyciągnąć z analizy epilogu, który mamy przed sobą. Do dokładniejszego, pozytywnego ustalenia roku urodzenia św. Ireneusza na jego podstawie nie możemy dojść. Biorąc jednak pod uwagę, że w 177 męczennicy z Lyonu musieli polecić Ireneusza papieżowi Elevther 238 (a Elevther w 154 był już diakonem Kościoła rzymskiego 239), można pomyśleć, że gdy przebywał w Rzymie w latach 154-155, św. ojciec nie był sławny i nie był uznanym nauczycielem. 240 I ta okoliczność bardziej pasuje do wieku 25-30 lat niż 40 lat, jak myśli Tsang, czyli wieku św. ojca. Ale w tym przypadku ponownie dochodzimy do połowy lat dwudziestych. II wiek, jako czas narodzin św. Irenei. Tsang wysunął i energicznie wspiera inną, odmienną od wszystkich, podstawę ustalenia daty urodzin św. Irenei. „Jeśli Ireneusz – mówi – „został biskupem w 177 r., po wcześniejszym plebani, to zgodnie z wówczas panującą regułą powinien mieć w tym czasie co najmniej 40 lat, dlatego jest bardziej prawdopodobne, że urodził się przed 137 r. niż po nim” 242, a nawet wcześniej niż 130. 243 Jak wynika z brzmienia, powód ten jednak nawet sam Tsang podaje jedynie w celu obalenia zdaniem Harnacka. Nie ma i nie może mieć pozytywnego znaczenia. Faktem jest, że za czasów Ireneusza i długo po nim nie było kanonicznie określone, ile lat powinien mieć nowo wyświęcony biskup. 244 Tsang natomiast powołuje się na Dekrety Apostolskie (II, 1), gdzie zabrania się umieszczania tego stopnia przed 50. rokiem życia. 245 Źródło to jednak, jak wiemy, nie ma godności kanonicznej, 246 i na jego podstawie nie da się mówić o „przeważającej regule” dla całego Kościoła. Po raz pierwszy wiek osób wyświęconych na biskupów został precyzyjnie określony w 123. powieści Justyniana, która wymaga, aby osoba wyświęcona miała ukończone 35 lat, a jedynie w wyjątkowych przypadkach co najmniej 25 lat. Dopiero ten dekret, przyjęty w „Nomocanon” Focjusza (Tytusa 1:23), uzyskał moc prawa kościelnego. 247 Nie może to jednak mieć oczywiście znaczenia dla ustalenia daty urodzenia Ireneusza. Ponadto dopuszcza już wyjątki, gdy kandydat wyróżnia się szczególnymi darami duchowymi lub ze względu na potrzeby czasu. W związku z tym nie można ogólnie traktować odniesienia do przepisów jako podstawy, gdyż w pierwszej kolejności należy wykazać, że w tym przypadku nie było wyjątku. 248 Jeśli przyjrzymy się praktyce kościelnej w czasach Ireneusza, zobaczymy, że na biskupów mianowano często stosunkowo bardzo młodych ludzi. Apostoł Paweł w młodości mianował Tymoteusza biskupem Efezu (νεότητος – 1 Tym. 4:12). Św. Ignacy mówi także o Damazym, biskupie Magnezji, jako o jeszcze młodym. 249 Sam Tsang zauważa o Polikarpie, że był on już biskupem Smyrny w wieku 30 lat. 250 Św. Atanazy z Aleksandrii otrzymał ten stopień w wieku zaledwie 33 lat. 251 Jego wrogowie, sprzeciwiając się i oczerniając jego wybór, nie winili go za młodość; 252, co bardzo wyraźnie wskazuje, że wówczas, ze względu na szczególne potrzeby tamtych czasów, nie monitorowano ściśle wieku wtajemniczonych. I można śmiało powiedzieć, że nawet gdyby istniała restrykcyjna reguła, nie stałaby ona na przeszkodzie do wyświęcenia św. Ireneusza na biskupa, nawet gdyby nie osiągnął on określonego wieku. Był człowiekiem o wysokich darach duchowych; dał już świadectwo swojej gorliwości o przymierze Chrystusa i Kościoła; 253, a czasy prześladowań nie były takie, aby dorównać latom kandydata na tron ​​biskupi. Jeszcze mniejsze znaczenie ma odniesienie Tsanga do „dominującej zasady” dotyczącej wieku osoby wyświęcanej na prezbitera. 254 Sobór Nowocesarski (w 2 kanonie) i V-VI Trullo (kanon 14) rzeczywiście ustanawiają wiek 30 lat jako minimum w tym przypadku. Ale w tej formie zasada ta w żaden sposób nie obala opinii Harnacka. Nie wiemy, jak długo św. był prezbiterem. Ireneusza i dlatego mamy prawo odjąć od 177 tylko 30 lat określonych kanonicznie. Okazuje się, że 147, co oczywiście wcale nie jest pożądane dla Tsanga. Dlatego ponownie zwraca się do praktyki i twierdzi, że w czasach Ireneusza i jego bliskich na kapłanów mianowano osoby bardzo starsze, prawie stare. 255 Ale to nie jest reguła (Regel), a jedynie praktyka, jak sam przyznaje; Nie udowadnia przy tym, że w tej formie istniała ona wszędzie i obowiązywała wszystkie Kościoły. A definiując samą praktykę, kończy się sprzecznością. Z jednej strony okazuje się, że starsi byli już niemal starymi ludźmi; biskupami (Ignacy, Polikarp) są 30-latkowie, a nawet młodsza młodzież – 256, natomiast zgodnie z przepisami kanonicznymi nie można mianować biskupa, zanim kandydat nie pełnił funkcji prezbitera. W świetle tego wszystkiego nie można uznać podstawy zaproponowanej przez Tsanga za mającą nie tylko pozytywne, ale i negatywne znaczenie dla ustalenia daty urodzin św. Irenei. Corssen nadaje mu nieco inną formę. W przeciwieństwie do praktyczno-prawnego rozumienia Tsanga, przyjmuje on podejście psychologiczne. W Contra haereses, II, 22, 5 św. Ireneusz (w oparciu o Ewangelię i tradycję starszych) ustala wiek Chrystusa, kiedy pełnił funkcję nauczyciela, na około 50 lat. Jego obrona tego stanowiska byłaby jednak psychologicznie niezrozumiała, gdyby on sam przyjął święcenia biskupie w wieku 35 lat. Z tego Corssen wyciąga wniosek, że bardziej słuszne jest przypisywanie daty urodzenia Ireneusza czasowi wcześniejszemu niż 130, a nie późniejszemu niż ta data. Jak widzimy zarówno w sprawie Corssen, jak i Zahn, podstawa ta ma bardziej znaczenie negatywne niż pozytywne i ma na celu obalenie punktu widzenia Harnacka. Ale nawet w tej formie nie jesteśmy w stanie rozpoznać jego wartości, choć konkluzja Corssena jest w zasadzie zbieżna z naszą opinią na temat czasu narodzin Ireneusza. Na początek kilka słów o psychologicznej penetracji cudzej duszy. Wydaje nam się, że w pracach naukowych należy sięgać po takie techniki bardzo rzadko, gdyż żaden badacz nie jest tu odporny na nadmierny subiektywizm. 258 Jeśli chodzi o stronę faktyczną sprawy, należy wprowadzić małą poprawkę do rozumowania niemieckiego naukowca. W Contra haereses, II, 22,5, początek wieku nauczyciela (piąty według Ireneusza i rękopisu greckiego) określa się nie na 50, ale na 44–45 lat. 259 I mamy prawo odjąć tę liczbę od lat 185–189 (czas pojawienia się Contra haereses, a w szczególności oznacza to notatkę II, 22.5). 260 Ale uzyskana liczba 141–144 jest w równym stopniu zgodna z opinią zarówno Zahna, jak i Harnacka. Tym samym nowelizacja Corsena nie zwiększa wartości analizowanej podstawy. Tsang przedstawił kolejną nową kwestię, aby rozwiązać kwestię roku urodzenia Ireneusza. Ojciec Święty w kilku miejscach swojego wielkiego dzieła (por. np. Contra haereses, IV, 27-32; V, 33,3-4 itd.) mówi, że poza Polikarpem słuchał innych ludzi apostolskich, którzy widzieli Jana i kilku innych uczniów Pana. A z historii wiadomo, że wśród mężów apostolskich tylko Polikarp wyróżniał się szczególną długowiecznością. Nie wiemy tego o innych. W konsekwencji zmarli znacznie wcześniej niż w roku 155 (śmierć Polikarpa); według Tsanga prawdopodobnie jeszcze przed 145 r. Ale Ireneusz mógł się od nich uczyć już w mniej lub bardziej świadomym wieku; dlatego nie można przyjąć daty jego urodzenia późniejszej niż 120 261 Pierwsza przesyłka, z której wysłano Tsanga, głosi, że św. ojciec słuchał innych uczniów apostolskich oprócz Polikarpa, co jest prawdą (w przeciwieństwie do Harnacka), 262, jak pokażemy poniżej. 263 Słuszne są także jego przemyślenia na temat długowieczności Polikarpa w porównaniu z innymi przedstawicielami drugiego pokolenia wierzących oraz tego, że Ireneusz w czasie studiów u tego ostatniego nie mógł być pełnoprawnym dzieckiem. 264 Jednak ze wszystkich tych przesłanek mamy prawo wyciągnąć jedynie negatywny wniosek. Mianowicie z jakichkolwiek względów daty urodzin św. ojca nie można przypisać ani 142, 147, ani 150, 265, gdyż wtedy nie ma już dla niego czasu na słuchanie „prezbiterów”. To jest pierwsze. Co więcej, skoro mniej lub bardziej świadomy okres w życiu człowieka zaczyna się, jak przyznają zarówno Harnack, 266, jak i Tsang, 267, a jak wykazaliśmy analizując list do Florinusa, nie wcześniej niż 10 lat, to na podstawie tego odniesienia w zasadzie powinniśmy uznać rok 130 za najbardziej skrajną datę, poniżej której raczej nie da się przesunąć narodzin Ireneusza. Najbardziej naturalne byłoby zainstalowanie go ponownie w połowie lat dwudziestych. II wiek Następnie Ireneusz, około 134–135, okazuje się być już 10–15-letnim chłopcem, dlatego też przez 10–15 lat mógł słuchać także mężczyzn apostolskich. Jednak z punktu widzenia tej podstawy wszystkie inne daty powyżej 120 roku są również dopuszczalne, ale nie są wliczane do wieku samych apostołów, gdyż Ireneusz nic nie mówi o znajomości z tymi ostatnimi. Dodvel, chcąc udowodnić prawdziwość swojej opinii o roku urodzenia Ireneusza (97), powołuje się na fakt, że heretycy, przeciwko którym główne dzieło św. ojca i którym był współczesny, żyli w czasach Hadriana. 268 Jednak historycznie niepoprawna 269 podstawa ta może służyć jedynie określeniu czasu publikacji dzieła Ireneusza. Jeśli zaś chodzi o rok jego urodzin, to nawet u samego Dodvela służy on nie tyle prawdziwości jego daty, co uzasadnieniu możliwości (jedynie) przypisania jej do początku II wieku. Ale w tej formie podstawa ta jest oczywiście zgodna ze wszystkimi innymi wczesnymi datami (Grabe, Tsana itp.). Podsumowując wszystko, co zostało powiedziane na temat roku urodzenia św. Irenei, uważamy się za uprawnionych do przedstawienia następujących postanowień: 1. Biorąc pod uwagę obecny stan źródeł, dokładne ustalenie tej daty nie jest możliwe. 2. Harnack, Tsang i bliscy im autorzy mylą się w swojej definicji tego zjawiska. 3. Na podstawie analizy większości danych na ten temat należy uznać, że najbardziej prawdopodobną opinią jest to, że św. ojciec urodził się w latach 20. XX w. (między 120 a 130) II wieki. Rozdział II. Wczesne lata św. Ireny Charakter aktywności każdego człowieka, który najpełniej ujawnia się w okresie dorosłości, oprócz naturalnych zdolności, w dużej mierze zdeterminowany jest warunkami, w jakich toczą się jego wczesne lata. „To, czego uczymy się w młodym wieku, umacnia się wraz z duszą, zakorzenia się w niej” – mówi św. Ireneusz. 270 Wpływ środowiska, wychowawców i nauczycieli jest bardzo duży. Wrażenia z dzieciństwa, młodości, pierwszych lat świadomego życia pozostawiają taki ślad, że niezależnie od kierunku, w jakim później potoczy się życie człowieka, niezależnie od tego, w jakiej dziedzinie pracuje, bez względu na to, na jakie ciosy i koleje losu jest narażony, nie mogą zostać zniszczone; i prędzej czy później, w ten czy inny sposób, wyjdą. – Dlatego we wszystkich biografiach naukowych wystarczające miejsce zajmuje opis środowiska i warunków, w jakich toczyły się wczesne lata sławnej osoby. To samo należy zastosować do biografii św. Irenei. Najpełniej rozwinęła się jego działalność, a charakterystyczne cechy osobowości ujawniły się w Lyonie. Jednak niewątpliwie korzeni tej działalności należy szukać w Azji Mniejszej. To, co wyłoniło się w dorosłości, zależało w dużej mierze od wpływów młodości. Ale pobyt św. ojca w Azji Mniejszej jest ważny nie tylko dla wyjaśnienia i scharakteryzowania jego osobowości. Tutaj dochodzimy do punktu, w którym jego życie zyskuje zainteresowanie Kościoła powszechnego. Wczesne lata św. Ireneusza służą jako łącznik między nim, jako postacią pankościelną, a poprzedzającą go chrześcijańską starożytnością. Ojciec Święty pozostawił Kościołowi bogate dziedzictwo w postaci zachowanych do dziś dzieł, które przedstawiają naukę chrześcijańską dotyczącą niemal wszystkich głównych zagadnień wiedzy teologicznej. Opierają się one jednak nie na osobistych poglądach Ireneusza, ale na Tradycji Kościoła, która istniała przed nim. Jest jednym z głównych ogniw łańcucha w historii tej Tradycji. Wyłożone przez niego nauczanie jest zatem o tyle istotne, że prawidłowo przekazuje informacje o Chrystusie i chrześcijaństwie, zachowane wcześniej w przekazach ustnych. Ale informacje te otrzymał od Polikarpa, Papiasza i innych „prezbiterów” właśnie w okresie swojego życia w Azji Mniejszej. Przekreślenie tego okresu oznacza przedstawienie poglądów Ireneusza jako całkowicie niezależnych i zerwanie łańcucha tradycji apostolskiej. Dlatego historia początków życia św. ojca od dawna przyciąga uwagę przedstawicieli kościelnej nauki historycznej. Naukowcy protestanccy, a w szczególności najwybitniejszy z nich współcześnie A., byli i są szczególnie zainteresowani tym zagadnieniem. Harnak. Kierując się swoim ewolucyjnym spojrzeniem na historię powstania religii chrześcijańskiej jako naturalny, stopniowy proces transformacji pierwotnego nauczania Chrystusa w umysłach najlepszych przedstawicieli Kościoła, niemiecki profesor stanowczo zaprzecza genetycznemu powiązaniu teologii Ireneusza z Tradycją wczesnokościelną. Według Harnacka św. jego ojciec nie był uczniem Polikarpa i starszych, a wszystkie poglądy wyrażone w jego pismach są wytworem jego niezależnego, osobistego przetworzenia ogólnych poglądów i uczuć chrześcijańskich, zgodnie z warunkami tamtych czasów. W ten sposób historia Tradycji Kościoła w Harnack zostaje przerwana u Ireneusza, bez bezpośredniego dotarcia do Chrystusa. Niemiecki naukowiec siłę swoich dowodów kieruje przede wszystkim na chronologię narodzin św. ojca. Przyjmując rok 142 jako datę urodzenia Ireneusza, Harnack chce w ten sposób wykazać, że św. ojciec nie mógł być nawet uczniem Polikarpa, a tym bardziej ostatnim zmarłym „prezbiterem”. Analizuje także istotę relacji Ireneusza z nauczycielami. Większość przyczyn takiego stanu rzeczy rozważaliśmy już analizując kwestię roku urodzenia św. Ireny. Ustalając tę ​​datę między 120 a 130 rokiem, wykazaliśmy już, że św. ojciec mógł być uczniem Polikarpa i starszych. Tym samym wykonaliśmy już znaczną część prac dotyczących pobytu Ireneusza w Azji Mniejszej. Częściowo uzasadniliśmy tezę, że w rzeczywistości był on uczniem Polikarpa. W przyszłości postaramy się odsłonić warunki życia i wpływy, jakie otaczały „człowieka doskonałego” Ireneusza, dotknąć jego świeckiej edukacji oraz dokładniej przeanalizować charakter jego relacji z Polikarpem i starszymi. 1. Miejsce zamieszkania i środowisko, do którego Ireneusz przeniósł się we wczesnych latach swojej młodości Miejscem zamieszkania Ireneusza w pierwszych latach jego życia była Azja Mniejsza, najprawdopodobniej Smyrna lub okolice. On sam wyjaśnia to w fragmencie listu do Florina. „Byłem jeszcze chłopcem (παῖς ἔτι ὤ ν), kiedy widziałem Cię w Azji Dolnej (ἐν τῆ κάτω A σί ᾳ) z Polikarpem” – przypomina adresatowi. „Wtedy zasłynąłeś na dworze królewskim i próbowałeś zyskać jego przychylność (Polikarpa)”. Najwyraźniej do spotkania relacji św. ojca z Florinem doszło w miejscu stałego zamieszkania tego pierwszego. Trudno bowiem sobie wyobrazić, że Ireneusz, chłopiec, szukał jej i celowo pojawił się w tym celu w Smyrnie. Przypuszczenie to potwierdza dalsza opowieść św. ojca o jego związku z Polikarpem, kiedy wspomina on o miejscu, w którym zwykle przesiadywał i rozmawiał biskup Smyrny, o jego chodzie, sposobie życia, wyglądzie, rozmowach z ludźmi, zwyczajach. 272 Wszystko to świadczy o tym, że Ireneusz żył długo i stale przebywał w towarzystwie św. Polikarpa. O swojej bliskiej znajomości z tym ostatnim wspomina także w Contra haereses, III, 3,4, jak już zauważyliśmy: „Polikarp, którego też widziałem w pierwszym wieku ῃ ἡμῶν ἡλικί ᾳ)…”. 273 Ale Polikarp był biskupem Smyrny, mieszkał tu na stałe i zmarł jako męczennik. Najwyraźniej niedaleko znajdowało się miejsce zamieszkania Ireneusza w jego wczesnych latach. 276 Ta część wybrzeża Azji Mniejszej, gdzie w pierwszych wiekach chrześcijaństwa kwitły słynne miasta w historii Kościoła - Efez, Smyrna, Mi-let itp., W czasach starożytnych była zamieszkana przez dwa dzikie ludy, Karyjczyków i Lelegów. 277 W okresie największego rozwoju kolonizacji greckiej (lata 1400-1000), 278 najprawdopodobniej około 1044, 279 pojawili się tu Grecy jońscy. Najpierw zajęli obszary przybrzeżne, zaczynając od Efezu i dalej na południe i południowy zachód, a także pobliskie wyspy - Chios, Samos itp. Karianie i Lelegowie zostali wypędzeni ze swoich gniazd. W miejscu ich zamieszkania powstał związek dwunastu miast jońskich. Na czele znajdował się Efez, gdzie przebywał król Ionii. 280 Zdobywszy tu przyczółek, Jonianie zaczęli rozprzestrzeniać się dalej na północ. Przede wszystkim zajęli teren, na którym obecnie znajduje się Smyrna. 281 Jego starożytni mieszkańcy, Lelegowie, również zostali wypędzeni i udali się w głąb lądu lub na odległe północne wybrzeże. 282 Nieco dalej od dzisiejszej Smyrny założono miasto, które według jednej z legend otrzymało swoją nazwę (Σμύρνα) w imieniu mieszkającej w Efezie Amazonki Smyrny; 283 według innej, bardziej prawdopodobnej, nazwanej od starożytnej nazwy Efezu lub jego części, także Smyrny. 284 Nowe miasto znajdowało się 320 stadiów (około 60 wiorst) od Efezu. 285 600 lat p.n.e. Smyrna została zniszczona przez Lidyjczyków i przez długi czas pozostawała mało znaczącą wioską; jednak 400 lat później został ponownie odbudowany przez Antygona, jednego z następców Aleksandra Wielkiego, a jeszcze później przez Lizymacha. Nowe miasto zbudowano w odległości 20 stadionów od poprzedniego. 287 Jedna jego część znajdowała się na górze, druga na równinie. Wznosząca się nad zatoką o tej samej nazwie, Smyrna zajmowała piękne i korzystne położenie. Było to najpiękniejsze miasto, jak mówił Strabon, i bardzo znane pod względem handlowym. Pod względem bogactwa, liczby ludności i przepychu ustępowało jedynie Efezowi. 288 Już za czasów Strabona (początek I w. n.e.) w Smyrnie były dobre kamienne chodniki, piękne ulice, piękne domy, wygodny port; znajdowała się tam cerkiew ku czci Homera z jego posągiem (lud Smyrny uważał swoje miasto za miejsce narodzin poety), gimnazjum dla dzieci i bibliotekę. 291 A kilkadziesiąt lat wcześniej 292 znajdowała się tu nawet szkoła medyczna. Około 133 roku p.n.e. Smyrna wraz z innymi miastami jońskimi dostała się pod władzę Rzymian zgodnie z wolą pergamońskiego króla Atalla. 293 Kiedy August podzielił prowincje rzymskie na cesarskie i senatorskie, cała Ionia, łącznie ze Smyrną, stała się częścią prowincji azjatyckiej, czyli po prostu Azji. Na czele administracji i sądu stał tu prokonsul rzymski, dlatego też nową prowincję nazywano także Azją prokonsularną. 295 Siedzibą władcy było miasto Efez, dawna siedziba królów jońskich. 296 Ludność Smyrny i okolic w pierwszych wiekach chrześcijaństwa składała się głównie z Greków. 297 Pogańscy Smyrnanie czcili Bachusa, Bachusa; słynęły z luksusu i delikatności. Moralność Smyrny (mores smyrnaei) stała się nawet przysłowiem. 298 W czasach życia Jana Teologa w Azji Mniejszej znajdowała się tu kolonia żydowska, która w Apokalipsie otrzymała nazwę „synagoga szatana” za oszczerstwa i oszczerstwa wobec chrześcijan (Obj. 2:9). Żydzi nie mieli jednak większego wpływu na charakter miasta, prowadząc odosobniony tryb życia i najwyraźniej nie ciesząc się sympatią rdzennych mieszkańców. Brak jest dokładnych pozytywnych informacji o pierwszym apostole Smyrny i czasie jego oświecenia światłem prawdy Chrystusowej. Na podstawie Listu św. Polikarpa do Filipian można jedynie stwierdzić pozytywnie, że ten ostatni miał miejsce później niż początki chrześcijaństwa w Filippi (druga podróż ewangelizacyjna apostoła Pawła). Z kolei w Apokalipsie Jana Teologa Kościół smyrneński pojawia się wśród siedmiu Azji Mniejszej z całkowicie określonym charakterem (2, 8–11); a że wymagało to wystarczającej ilości czasu, oznacza to, że jego powstanie datuje się na okres wcześniejszy niż ostatnia ćwierć I wieku. Niektórzy uważają, że pierwszym oświecicielem Smyrny był Jan Teolog. 301 W rzeczywistości prawie tak nie było. Założenie to opiera się najwyraźniej głównie na fakcie ogromnego wpływu, jaki apostoł wywarł na wszystkie kościoły Azji Mniejszej podczas swego 30-letniego pobytu w Efezie. Bardziej prawdopodobne jest, że św. Paweł podczas swojej prawie trzyletniej (Dz 20,31) działalności kaznodziejskiej (54–57) w stolicy Azji. Trudno bowiem przyznać, że ten misjonarz z powołania, uznany założyciel licznych Kościołów, który pracował na tym polu więcej niż inni (1 Kor. 15,10), mieszkając przez tak długi czas w Efezie, powstrzymał się od odwiedzenia i oświecenia Smyrny, drugiego co do wielkości i najludniejszego miasta prowincji azjatyckiej, zwłaszcza że znajdowało się ono zaledwie 60 mil od miejsca stałego pobytu św. Pawła. Potwierdzenie tej opinii można znaleźć częściowo w Dziejach Apostolskich oraz w Pierwszym Liście do Koryntian. Odnosząc się do wyników działalności Ap. Paweł w Efezie, Pisarz zauważa: „Kazania o Panu Jezusie słyszeli wszyscy mieszkańcy Azji, zarówno Żydzi, jak i Grecy” 302, że prawdopodobnie założył on wszystkie siedem Kościołów Azji Mniejszej, o których mowa w Apokalipsie (rozdz. 2-3). Jeśli jednak św. Paweł był pierwszym głosicielem chrześcijaństwa w prowincji azjatyckiej, to zaszczyt pogłębiania zasad chrześcijańskich wśród mieszkańców tego regionu i w ogóle ostatecznego ustanowienia wśród nich Kościoła niewątpliwie należy do Jana Teologa. O jego działalności tutaj świadczy już Apokalipsa, skierowana do siedmiu Kościołów znajdujących się w Azji (Obj. 1,4.11; rozdz. 2-3) oraz Jego Pierwszy List Soborowy, prawdopodobnie rozpowszechniony głównie w tej samej prowincji. 303 Św. Jan wykazuje dobrą znajomość charakterystycznych cech życia miejscowych chrześcijan (Obj. rozdz. 2-3) i pisze do nich z autorytetem i autorytetem (Obj. rozdz. 2-3; 1,4,9 i cały Pierwszy List). Czytając jego książki widać wyraźnie, że miał on prawo zwracać się do wierzących w taki sposób, aby byli mu podporządkowani, a on był ich przywódcą w życiu duchowym. 304 Kolejni pisarze kościelni mają także wieści o pobycie apostoła w Azji. Tak, mówi św. Ireneusz: „Wszyscy starsi, którzy w Azji kontaktowali się z Janem, uczniem Pańskim, twierdzą, że tę informację (informację o wieku Zbawiciela) przekazał Jan”. 305 „Jan, uczeń Pana, który spoczywał na Jego piersi, również opublikował swoją Ewangelię w czasie, gdy był w Azji, w Efezie”. 306 Polikrates z Efezu potwierdza to w pełni w swoim liście do papieża Wiktora (ok. 190 r.) dotyczącym sporów wielkanocnych, gdy chcąc udowodnić prawdziwość bronionej przez siebie praktyki Azji Mniejszej podczas obchodów Wielkanocy, przywołuje słowa „Jana, który spoczywał na piersiach Pana, był kapłanem, spowiednikiem i nauczycielem i został pochowany w Efezie”. 307 Wpływ i autorytet św. Apostoła w kościołach Azji Mniejszej były tak wielkie, że wdzięczna pamięć o jego trzydziestoletniej działalności tutaj zachowała się do dziś w legendach i apokryfach rozpowszechnionych na wybrzeżach i wyspach Azji Mniejszej. 308 Na jego cześć zbudowano wiele cerkwi, które przetrwały do dziś lub obecnie leżą w ruinie: w Efezie, Pergamonie, Sardes, Filadelfii, Patmos itp. 309 Jeśli jednak działalność św. Jana w prowincji azjatyckiej 310 nie ulega wątpliwości, że jego wpływów doświadczyło także drugie co do znaczenia tutejsze miasto, Smyrna. Istnieją również bezpośrednie przesłanki na to. Środowisko siedmiu Kościołów, do których skierowana była Apokalipsa, jest wspomniane w Smyrnie (Obj. 1; 11; 2.11). Jego pierwszym biskupem (Polikarpem) został mianowany przez Jana. 311 Św. z dużą pewnością mówi o ścisłym związku Polikarpa z Apostołem. Ireneusz. „Anicetas (papież) nie mógł” – jego słowami – „przekonać Polikarpa, aby nie przestrzegał tego, co zawsze przestrzegał (mówimy o obchodzeniu Wielkanocy – S.F.), mieszkając z Janem, uczniem naszego Pana, i nie traktując innych apostołów”. 312 Przekazany przez biskupa. Lyonsky'ego i jak wielokrotnie „mówił (Polikarp) o swoim postępowaniu z Janem i innymi świadkami Pana, jak przypominał sobie ich słowa i opowiadał, co od nich słyszał o Panu, Jego cudach i nauczaniu”. 313 Za czasów Ireneusza w Smyrnie rozpowszechniona była legenda o spotkaniu Jana z heretykiem Cyryntem. 314 Ci starsi, z którymi Ireneusz studiował w Smyrnie, również utrzymywali ścisły kontakt z tym apostołem. Zatem św. Jan wywarł wpływ na Smyrnejczyków zarówno bezpośrednio (prawdopodobnie poprzez ustne przepowiadanie, a także Apokalipsę i List), jak i poprzez swoich uczniów. Jan Teolog osiedlił się w Azji Mniejszej po śmierci Piotra i Pawła, przypuszczalnie miał około 70 lat i pozostał tu do końca życia (zmarł prawdopodobnie na początku II w.), przesiedlony jedynie z Efezu na 3-4 lata na wygnanie na wyspę Patmos (93-96) w czasie prześladowań za cesarza Domicjana. Tym samym jego działalność na prowincji azjatyckiej trwała około 30 lat. Chrześcijaństwo pojawiło się tu przed nim. Jednak Apostoł Języków, mieszkając w Efezie zaledwie przez około trzy lata (Dzieje Apostolskie 20:31), z trudem był w stanie oświecić wszystkie zakątki tego rozległego kraju. Można by pomyśleć, że jego nauczanie ograniczało się, jak to miało miejsce w tamtym czasie, jedynie do dużych miast: Efezu, Smyrny, Miletu. Mieszkańcy małych miasteczek i wsi najprawdopodobniej tylko w tych ośrodkach mogli zapoznać się z nauką Chrystusa. I tutaj niewątpliwie nie wszyscy jeszcze w latach 60. i 70. spowiadali się. imię Ukrzyżowanego. W ten sposób św. Jan stanął przed dziełem szerzenia chrześcijaństwa w tych miejscach Azji, które nie słyszały jeszcze przepowiadania Chrystusa. Nie mniej miał do wykonania pracę wewnątrz Kościołów. Ledwo św. W ciągu trzech lat Pawłowi udało się zapewnić pełną organizację wszystkim wspólnotom, wszędzie zainstalować biskupów i starszych, ustanowić wzajemne relacje między członkami itp. Okres trzech lat jest za krótki, aby chrześcijaństwo wkroczyło w życie ludu i stało się siłą regulującą wszystko. Zadanie to dodatkowo komplikowało niejednorodny skład trzody Jana. Jak wiadomo, kolonie żydowskie istniały w Efezie, Smyrnie i prawdopodobnie w innych miastach i miasteczkach; dlatego wspólnoty chrześcijańskie składały się z byłych Żydów i pogańskich Greków. I trudno było im żyć w zgodzie ze sobą, zwłaszcza wobec intryg i oszczerczych działań gmin żydowskich. Szczególnego rozważenia na Soborze Apostolskim wymagała kwestia stosunku chrześcijan do prawa żydowskiego (Dzieje Apostolskie, rozdz. 15). Jednak nawet po jego decyzji, która zniosła obowiązek spełniania przez chrześcijan wymogów rytuału, spory nie przestały niepokoić członków stowarzyszeń chrześcijańskich; Od naczelnych Kościołów wymagana była szczególna ostrożność przy analizowaniu wszelkich wątpliwości i sporów, jakie na tej podstawie powstały. W dobie azjatyckiej działalności Jana Teologa pojawiło się kolejne nowe pytanie: o gnostycyzm i stosunek Kościoła do niego. Pierwsi głosiciele tej nauki, radykalnie przeciwni judaizmowi, pojawili się najwyraźniej właśnie tutaj, w Azji Mniejszej. 317 Ci gnostycy, opierając się na zasadzie dualistycznej, głosili doketyzm w odniesieniu do osoby Jezusa Chrystusa. Ich poglądy nie osiągnęły jeszcze pełnego rozwoju i zdecydowania. Jednak już w nowym ruchu można było dostrzec główne założenia gnostycyzmu II wieku. 319 Wydaje się, że heretycy odnieśli początkowo sukces i dlatego apostoł uznał za konieczne potępienie ich w swoim pierwszym liście. W każdym razie od niego, jako najwyższego przywódcy Kościoła Chrystusowego, wymagano, w ten czy inny sposób, ujawnienia swojego stosunku do tego ruchu. I wtedy w ogóle, jako pasterz słownej trzody, stanął przed nim, być może niezauważalnie, ale nie jest to łatwe zadanie prowadzenia zbawienia indywidualnych dusz, przywracania upadłych, pomagania słabym, przekonywania i korygowania grzeszników itp. Zadania, które zaprezentowano były świetne. Ale wszyscy ich św. Jan zastosowali się do tego. Był człowiekiem wyjątkowym, niezwykle utalentowanym. „W zadziwiający sposób połączył zupełnie przeciwne cechy: spokój i głębię kontemplacji z gorącą zazdrością; czułą i bezgrzeszną miłość z zapałem, a nawet pewną surowością”. 320 „Specyfikaty jego osobowości wymykają się dokładnemu określeniu; odczuwa je każdy uważny czytelnik jego pism, ale wyciągnięcie z nich wniosków wymaga wielkiego wysiłku”. 321 Jedną z głównych cech wyróżniających ap. Jan jest jego idealizmem lub integralnością. Z natury należał raczej do ludzi o skłonnościach teoretyczno-kontemplacyjnych. Ludzie tacy jak on zwykle są filozofami, poetami i naukowcami. Nie pociągają ich zajęcia praktyczne. Prowadzą bardziej wewnętrzne, skupione na sobie życie. Interesują ich nie tyle ziemia, co niebo; nie tyle rzeczywistość, co ideały; nie tyle przejawy zewnętrzne, co podstawy, zasady leżące u podstaw rzeczy i zjawisk. Wszystko, co się „dzieje”, jest przez nich oceniane z punktu widzenia tego, „co powinno być”. Takim pozostał św. Jana i po przyjęciu chrześcijaństwa. Jego ideałem stało się teraz nauczanie Chrystusa, jego zasady – jego fundamenty; niebie, „powinno”, przestało być marzeniem ucieleśnionym w rzeczywistości, na obraz Zbawiciela. Jednak sam jego idealizm nie zniknął. A w chrześcijaństwie interesują go głównie zasady podstawowe. W odróżnieniu od rysunku praktycznego – ap. Piotra, misyjnego założyciela Kościołów – św. Pawła, niewiele słyszymy o zewnętrznej działalności Jana, choć był on jednym z uznanych „filarów” Kościoła (Gal. 2:5.9). Jego integralność szczególnie wyraźnie objawiła się w Ewangelii, listach i Apokalipsie. W przemówieniach Pana dostrzega ich wzniosłe, najgłębsze znaczenie, a w swoim rozumowaniu podaje przykłady wysokiej teologii. Nic dziwnego, że św. Kościół nadał mu przede wszystkim imię „Teolog”. Listy św. Pawła zawierają wiele materiału dogmatycznego, jednak apostoł języków nie otrzymał tak zaszczytnego tytułu. Św. Jan wykłada naukę: o Bogu samym w sobie, Synu Bożym (Logos), Duchu Świętym, Ich relacjach (miłość), o świecie, świetle i ciemności, dobru i złu, Chrystusie i Antychryście; wiara i niewiara, odrodzenie, odkupienie i zbawienie ludzkości, jej ostateczne przeznaczenie. Niewiele interesuje go subiektywne przyswojenie zbawienia, czyli sposób, w jaki każdy człowiek realizuje ideały Chrystusa. Nie używa określeń oznaczających momenty przejściowe od życia w grzechu do życia w Chrystusie: powołanie, usprawiedliwienie, nawrócenie, uświęcenie. Nawet ludzki grzech rozpatrywany jest z metafizycznego punktu widzenia, jako zewnętrzny przejaw zła istniejącego w świecie. 323 Wskazuje jedynie normy życia, a nie zewnętrzne sposoby ich realizacji. Interesuje go rzeczywistość bardziej wieczna, trwała, ale nie przejściowa. Pytania, które go zajmują, dotyczą tego, co było, jest i będzie. Dlatego prawdopodobnie objawiły mu się przyszłe losy ludzkości i świata, tak żywo uchwycone w Apokalipsie, gdzie przeszłość, teraźniejszość i przyszłość zlały się ze sobą, co dla apostoła było najwyraźniej tylko teraźniejszością. Nic dziwnego, że Kościół przedstawia św. Jana z orłem, symbolem wyższej wiedzy, natychmiast kontemplującym ze swojej wysokości wszystkie odległości niedostępne dla człowieka żyjącego na ziemi. W związku z pierwszą charakterystyczną cechą osobowości apostoła istnieje jeszcze druga. Był głosicielem miłości. To jest zrozumiałe. Rozważając wszystko z pryncypialnego punktu widzenia, św. Jan musiał ustalić pewną „normę” dotyczącą życia i relacji międzyludzkich. Ale patrząc idealistycznie, taka norma mogłaby być tylko dobra. 324 A jej najwyższym przejawem jest miłość. Tego uczy Chrystus, twierdząc, że na przykazaniach miłości Boga i bliźniego „wisi całe Prawo i Prorocy” (Mt 22, 37–40). Miłość ta stała się głównym tematem kazania św. Jana. Nic dziwnego, że otrzymał tytuł „apostoła miłości”. Słowo „miłość” przewija się niczym czerwona nić we wszystkich jego pismach. Ona, zgodnie z jego nauką, okazuje się główną cechą Boskiego życia. „Bóg jest miłością” (1 Jana 4:8.16). Przenika wzajemne relacje osób Trójcy Świętej; określa także postawę Boga wobec ludzi. Ujawniło się to szczególnie najpełniej w fakcie zstąpienia Chrystusa na ziemię, Jego cierpieniu i śmierci za grzeszny rodzaj ludzki. „Miłość Boża objawiła się nam w tym, że Bóg posłał na świat swego jednorodzonego Syna, abyśmy mieli życie w Nim” (1 Jana 4:9). Według nauczania Jana Teologa relacje między ludźmi powinna wyznaczać miłość. Sensem życia jest komunia z Bogiem. Ale do Boga, ucieleśnienia miłości, można się zbliżyć inaczej niż poprzez miłość. Dlatego „kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 Jana 4:16). Jednak „kto twierdzi, że miłuje Boga, a nienawidzi swego brata, jest kłamstwem” (1 Jana 4:20). Dlatego ludzie powinni się kochać. Apostoł pilnie odnotowuje to przykazanie w przemówieniach Pana (J 13,34; 15,12.17), a sam nieustannie je powtarza (1 J 3,11,23,18; 4,7,9–11,21 itd.), wzywając wszystkich do jego stosowania, łącznie z ofiarowaniem życia za braci (1 J 3,16). Miłość była także głównym tonem osobistych relacji św. Jan. 325 Widząc ucieleśnienie swoich ideałów w Chrystusie, przylgnął do Pana z całą siłą uczucia, które nie znało podziałów. Z miłością towarzyszył Mu wszędzie, podążał, a następnie spisywał Jego słowa i cuda. Z miłości do Nauczyciela jest on gotowy spalić ogień na Samarytan, którzy nie poznali Chrystusa (Łk 9,54). Tutaj, ogólnie rzecz biorąc, znajduje się wyjaśnienie tego niesamowitego zapału, który zasłużył na imię apostoła od Pana „Syna Gromu” (Mk 3,17). Kiedy wszyscy apostołowie uciekli z krzyża, Jan został sam. W imię Chrystusa był po Pięćdziesiątnicy prześladowany przez Żydów jerozolimskich: został zesłany na Patmos i według legendy zakończył swoje życie jako męczennik. Ale cieszył się także uczuciem Chrystusa. Był to „uczeń, którego Jezus kochał najbardziej” (Jana 21:7). Zbawiciel powierzył Swoją Matkę nikomu innemu jak Janowi, gdy wisiał na krzyżu. Miłość apostoła do ludzi objawiła się ze szczególną siłą podczas jego pobytu w Azji Mniejszej. Jego Pierwszy List jest nim całkowicie przesiąknięty; niewątpliwie podyktowało to jego inne dzieła. Z miłości przybył do Efezu. „Dzieci, miłujcie się wzajemnie” – według legendy było jego nieustannym poleceniem dla ludzi. Z miłości do Chrystusa w połączeniu z idealizmem zrodziła się kolejna cecha ap. Jana – jego wyjątkowe oddanie nauce głoszonej przez Pana. Kończąc Ewangelię, pilnie podkreśla „wierność swego świadectwa” (J 21,24) z tym, co usłyszał od Pana. Od wskazania na to zaczyna się Pierwszy List Soborowy (1, 1.3). Badacze jego Ewangelii zauważają, że w rzeczywistości św. Jan Teolog, przekazując naukę Pana, wykazuje niemal fotograficzną dokładność, sięgającą nawet takich drobnostek, jak miejsce i czas wygłoszenia przez Pana tego czy innego kazania. To całkowite oddanie naukom Chrystusa prawdopodobnie wyjaśnia fakt, że w dziełach apostoła jest bardzo mało elementu osobistego. Starannie unika wyrażania swoich opinii. W jego przypadku, w odróżnieniu od ap. Paul, prawie nie ma apologetyki. Prawda według niego jest silna sama w sobie. Dlatego nauczanie chrześcijańskie jest przedstawiane w sposób bardziej apodyktyczny, jako prawo i norma. Dlatego też jest tak surowy wobec heretyków, którzy odrzucają lub zniekształcają naukę Chrystusa. Cechy te wyróżniały działalność św. Jana oraz w Azji Mniejszej. Świadczą o tym przede wszystkim pisma samego apostoła, odnoszące się konkretnie do tego okresu jego życia. Same w sobie były już najlepszym kazaniem niezbędnym do szerzenia chrześcijaństwa wśród mieszkańców prowincji azjatyckiej, którzy nie znali jeszcze Chrystusa, i najlepszym przypomnieniem dla tych, którzy znali Go już wcześniej. Apostoł objaśnia w nich naukę Pana (Ewangelia), formułuje pouczenia (listy), mówi o przyszłych losach świata (Apokalipsa), a jednocześnie przekazuje swego ducha wszystkim wierzącym. Można jednak pomyśleć, że działalność ewangelizacyjna św. nie ograniczała się do tego. Jan. On sam zapewne przechadzał się po miastach Azji głosząc Chrystusa. O jego związku z chrześcijanami tej prowincji świadczy już fakt, że zwrócił się do siedmiu Kościołów azjatyckich (Obj. rozdz. 1) i autorytatywne pouczenia, jakie im udzielał w imieniu Boga (rozdz. 2-3). Możliwe, że jego pomocnikami byli jego uczniowie, jak Polikarp ze Smyrny i starsi wspomniani przez św. Ireneusza. Nie mniej uwagi poświęcił św. Jana i praca wewnętrzna wśród jego owczarni. Niewiele jest bezpośrednich przesłanek jego działalności na tym polu. Ale drzewo poznaje się po owocach; a owoce dzieła św. apostołów nie były bez znaczenia. On sam zauważa wierność chrześcijan Azji Mniejszej przymierzu Chrystusa (Ap 2,10.13.19; 3.10), ich cierpliwość w smutkach (Obj. 2.2–3.19), pracę w dziele Chrystusa (Obj. 2.2–3; 2.9.19 itd.), wiarę w Pana (Obj. 2.13.19; 3.4). Według legendy zapisanej przez Hieronima nieustannie rozmawiał ze swoją trzodą, szczególnie często powtarzając słowa: „Czaddo, miłujcie się wzajemnie”. 327 Sądząc z Obj. 2.9–10; 3:9, który mówi o złośliwości, kłamstwach i oszczerstwach Żydów wobec chrześcijan w Smyrnie i Filadelfii, można by pomyśleć, że ci ostatni pod przewodnictwem Apostoła byli negatywnie nastawieni do prób wprowadzenia obowiązku wypełnienia Prawa Mojżeszowego dla wszystkich. Nigdzie jednak nie jest jasne, czy kwestia ta dotknęła społeczeństwo chrześcijańskie, tak że z jej powodu dochodziło do sporów i nieporozumień między samymi chrześcijanami. Oczywiście św. Jan nie tylko swoją władzą powstrzymywał wszelkie tego typu próby, ale będąc idealistą w swoich poglądach, wychowywał wierzących od Żydów i pogan do jednej, godzącej prawdę Chrystusa; i swoją miłością wniósł pokój we wszystkie relacje pomiędzy członkami Kościoła. Nie taki był jego stosunek do gnostyków, którzy wypaczali podstawy nauki Chrystusa. Był wobec nich bezlitośnie surowy. Potępiał ich w swoich listach (1 i 2), groził im i ich słuchaczom sądem Bożym (Obj. 2,14–16; 2,6), nawoływał wierzących, aby się od nich odwrócili (tamże w listach). Pewnego razu, spotkawszy Cyrynta w łaźni efeskiej, wybiegł z niej, nie chcąc pozostać w tym samym miejscu z heretykiem. 328 Apostoł Jan troszczył się także o zewnętrzną strukturę Kościołów. Z listów Ignacego Nosiciela Boga do chrześcijan Azji Mniejszej 329 jasno wynika, że ​​w jego czasach istniały już wszystkie trzy stopnie hierarchii kościelnej – biskupi, prezbiterzy i diakoni z pewnym zakresem praw i obowiązków. Jest prawdopodobne, że wielu członków hierarchii zostało mianowanych przez samego Jana. Jest nawet całkiem możliwe, że kandydaci na stanowiska hierarchiczne szkolili się osobiście pod jego kierownictwem. Świadectwo Ireneusza o starszych, którzy zgromadzili się w Azji wokół Jana, 330 najwyraźniej sugeruje, że apostoł miał coś w rodzaju szkoły, w której kształcił się Polikarp, Papiasz i inni. Tradycja wymienia aż dziewięciu takich uczniów Jana, z których wielu zajmowało później stolice biskupie w miastach Azji Mniejszej. 331 Wśród chrześcijan w Smyrnie Polikarp żył i działał bardzo długo i sam mianował go biskupem. 332 Ten apostolski człowiek pod wieloma względami przypomina swojego nauczyciela. A przede wszystkim fakt, że zachowało się o nim stosunkowo niewiele informacji. Najwyraźniej, podobnie jak Jan Teolog, niewiele okazywał z siebie w działaniach zewnętrznych, zwracając główną uwagę na wewnętrzny rozwój swojej owczarni. Być może Polikarp należał do tego samego typu ludzi o skłonnościach teoretyczno-kontemplacyjnych, którzy częściej są pasterzami niż osobami publicznymi. Wskazówkę na to daje przesłanie do kościoła w Smyrnie z okazji męczeństwa tego męża. Smyrneńczycy odnotowują, że był wielkim człowiekiem modlitwy, nieustannie prosząc Pana o pokój potrzebny Kościołom w całym wszechświecie, 333 że szanowano go na wszelkie możliwe sposoby za dobre życie, 334 i nigdy nie wspominają o jego wystąpieniach publicznych (z wyjątkiem oczywiście męczeństwa). Jednak taka, skromna z pozoru działalność, była w istocie bardzo ważna i przyniosła bardzo duże rezultaty. Kiedy św. Gdy prowadzili Polikarpa na egzekucję, wszyscy okoliczni ludzie krzyczeli: „To nauczyciel Azji, ojciec chrześcijan, niszczyciel naszych bogów”. 335 Oczywiście św. ojciec zyskał ogromny autorytet wśród wierzących i prawdopodobnie po śmierci ap. Jan zastąpił głównego przywódcę życia kościelnego, przynajmniej w okolicach Smyrny, a być może w całej prowincji azjatyckiej. 336 List Kościoła w Smyrnie wspomina, że ​​wierni zawsze rywalizowali między sobą, aby dotknąć tego świętego człowieka: 337 tak wielki był jego urok i chwała. Najważniejszą cechą charakterystyczną osobowości biskupa Smyrny było, podobnie jak Jan, całkowite oddanie nauczaniu i Tradycji Kościoła przyniesionej przez Chrystusa. Zauważył to współczesny Polikarpowi św. Ignacy Nosiciel Boga w liście do niego, stwierdzając, że „jego pobożne usposobienie jest osadzone jak na nieruchomym kamieniu” 338 i nazywając go samym kowadłem, o które rozbijane są wszelkie błędne wymysły heretyków. 339 Ta charakterystyka św. potwierdza tę charakterystykę coraz wyraźniej. Ireneusz. Polikarp – mówi – „zawsze nauczał tego, czego nauczył się od apostołów, co przekazuje także Kościół, a że prawdą jest tylko jedno… Taka osoba jest najbardziej wiarygodnym i godnym zaufania świadkiem prawdy”. W rozmowach z ludem o Panu i Jego nauce on, jak w innym miejscu podają słonie Ireneusza, „opowiadał wszystko zgodnie z Pismem”. 341 Sam Polikarp w swoim Liście do Filipian napomina chrześcijan: „Bądźcie mocni i niewzruszeni w wierze, zachowujcie braterstwo we wzajemnej miłości i jedności w prawdzie…”. 342 Ta cecha św. była szczególnie wyraźna. ojca w stosunkach z heretykami (prawdopodobnie także gnostykami). Stanowczo i surowo zbroi się przeciwko nim w obronie prawdy Chrystusowej. W swoim Liście do Filipian, powtarzając słowa św. Jana, wzywa każdego, kto nie uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jako antychryst: 343 „Kto nie uznaje świadectwa krzyża, jest z diabła, a kto interpretuje słowa Pana według własnych pożądliwości i twierdzi, że nie ma zmartwychwstania ani sądu, ten jest pierworodnym szatana”. 344 Polikarp wzywa wiernych, aby „porzucili próżne i fałszywe nauki wielu i zwrócili się ku Słowu, które było wierne od początku”. Można by pomyśleć, że taką taktykę stosował biskup Smyrny, potępiając heretyków i ostrzegając ich przed dawaniem się zwieść fałszywemu nauczaniu części wiernych w granicach jego biskupstwa. Odbywał także osobiste spotkania z gnostykami. I tak, według świadectwa Ireneusza, w Rzymie debatował i nawrócił wielu z tych heretyków do Kościoła Bożego. Spotkał się tam zwłaszcza z Marcionem i ostro go potępił, nazywając pierworodnym szatana. 347 U św. Ireneusza zachowała się jeszcze informacja o przemówieniu Polikarpa w sprawie wielkanocnej. I tutaj okazał się naśladowcą swojego wielkiego nauczyciela, ujawniając obok przywiązania do obyczajów kościelnych, szerokość poglądów i uczciwość. Kościoły Azji Mniejszej na wzór św. Jana obchodziły Paschę 14 dnia Nisan, niezależnie od tego, w który dzień tygodnia przypadała ta liczba. W niedzielę w Rzymie obchodzono wielkie święto. W latach 154–155 Polikarp przybył do Rzymu w 348 r. za papieża Anicetusa. W rozmowie dwóch biskupów ujawniono różnicę w poglądach na temat terminu Wielkanocy. Jednak, jak zauważa Ireneusz, nawet na ten temat się nie spierali, utrzymywali ze sobą kontakt i rozstali się w pokoju, każdy pozostając przy swoich poglądach i praktykach. Oczywiście św. Polikarp uważał, że różnice rytualne nie mogą i nie powinny zakłócać jedności wiary. 349 Biskup Smyrny zakończył swoje owocne życie godnym męczeństwem w imieniu Chrystusa. 350 Tacy wielcy nauczyciele, jak Jan Teolog i Polikarp, mieli oczywiście mieć ogromny wpływ na życie, moralność i ducha chrześcijan w Smyrnie. I faktycznie widzimy tego ślady. Naśladując swoich mentorów, Smirnianie wyróżniali się bogactwem życia wewnętrznego. Zauważa to sam Jan Teolog w imieniu Boga, gdy nie wyrzucając żadnych uchybień, mówi do anioła kościoła w Smyrnie: „Znam twoje uczynki... i smutek i ubóstwo, jednakże jesteś bogaty” (Ap 2,9). Św. stwierdza jeszcze pełniej. Ignacego Nosiciela Boga, nazywającego Kościół w Smyrnie „błogosławionym wszelkim darem, pełnym wiary i miłości, któremu nie brakuje żadnego daru, najbardziej boskim i świętym”. Nieco dalej zauważa moc modlitw chrześcijan smyrneńskich 352 i ich cierpliwość w smutku ze względu na Pana. Z przesłania samego Kościoła w Smyrnie z okazji męczeństwa Polikarpa jasno wynika, że ​​jego członkowie traktowali swego biskupa 354 z największą czcią i miłością oraz czcili męczenników. 355 Wielu z nich samych przypieczętowało swoją miłość do niebiańskiego Oblubieńca krwią, pod przewodnictwem Polikarpa i Germanika. 356 Cechą charakterystyczną chrześcijan tego miasta było także, na wzór przywódców, całkowite oddanie nauce kościelnej. Wskazówkę na to można znaleźć już w mowie św. Jana, kiedy nakazywał on dochować wierności aż do śmierci (Obj. 2,10). Bezpośrednio odnotowuje to także św. Ignacy. „Nauczyłem się” – pisze – „że jesteście niezachwianie mocni w wierze, jak przybici ciałem i duchem do krzyża Pana Jezusa Chrystusa, utwierdzeni w miłości krwią Chrystusa i pełni wiary w naszego Pana”. 357 Taka lojalność była także widoczna w ich stosunku do gnostyków i Docetów zamieszkujących Azję Mniejszą. Lud Smyrny nie uległ ich wpływom, stanowczo utrzymując swoje prawosławie. Św. Ignacy Nosiciel Boga, po udowodnieniu prawdziwości nauczania Kościoła i fałszywości heretyckiej mądrości o ciele Boga Chrystusa, oświadcza, że ​​Smirnianie myślą tak samo jak on. 358 A apostoł Jan, odnotowując fascynację gnostycyzmem niektórych chrześcijan z Pergamonu (Obj. 2:14-16) i fałszywe proroctwa Izebel dotyczące członków wspólnoty Tiatyry (Obj. 2:20-24), nie wspomina ani słowem o istnieniu czegoś podobnego wśród Smyrni. Kim byli rodzice św. ojca przez wiarę, chrześcijanie czy poganie, nie jest znane. Ani sam Ireneusz, ani Euzebiusz, ani inni współcześni ojcowie nie dostarczają precyzyjnych, pozytywnych danych do rozwiązania tej, a także innych kwestii, które już rozważaliśmy. Dlatego odpowiedź na to pytanie może być jedynie wstępna. W Księdze IV „Przeciw herezjom” św. Ojciec mówi: „Trwamy w wierze, przez którą odłączyliśmy się od pogan (de numero gentilium exri sumus)”. 359 To „my” zdecydowanie przeciwstawia się Żydom, i to nie jako naród, ale przez wiarę; a następnie, poruszając kwestię majątku, zauważa: „Będąc poganami, nabyliśmy go z chciwości lub otrzymaliśmy od pogańskich rodziców, krewnych lub przyjaciół”. Podobnie w swoim eseju „Dowód głoszenia apostolskiego” stwierdza: „Nasze serca są wyrwane i uwolnione od kamiennej służby (bożkom), przez wiarę kontemplujemy Boga i stajemy się dziećmi Abrahama, który przez wiarę jest usprawiedliwiony”. 361 Takie wyrażenia, zdecydowany sprzeciw „my” wobec Żydów przez wiarę i ogólny ton mowy w takich miejscach sprzyjają uznaniu przez pogan rodziców św. Ireneusza, a co za tym idzie, jego samego z urodzenia, choć niekoniecznie tego wymagają. Ale z drugiej strony, biorąc pod uwagę, że u św. ojca wczesne lata jego życia upłynęły pod chrześcijańskim przewodnictwem św. Polikarpa i innych starszych 363, a także fakt, że ani w historii, ani w jego pismach nie ma śladów walki pomiędzy dwoma światopoglądami – pogańskim i chrześcijańskim – należy dojść do wniosku, że jeśli rodzice Ireneusza byli poganami, to w każdym razie nie byli fanatykami, lecz raczej skłonnymi do Chrześcijaństwo. Inaczej oczywiście nie mogliby dopuścić do niebezpiecznej z punktu widzenia zagorzałego poganina znajomości św. ojca z Polikarpem i innymi starszymi. Pogańskie pochodzenie nie miało więc większego wpływu na jego życie i charakter, może poza tym, że dzięki niemu otrzymał w miarę dobre świeckie wykształcenie. Wręcz przeciwnie, wszystkie korzenie jego późniejszego nastroju i działalności leżały wśród chrześcijan w Smyrnie. Tutaj po raz pierwszy zetknął się z podstawami wiary chrześcijańskiej i nauką moralną w formie Ewangelii, orędzi i Apokalipsy. Słuchałem żywych świadków prawdy w osobie bezpośrednich uczniów św. Apostołów, którzy zachowywali nienaruszoną Tradycję Kościoła. Wśród chrześcijan w Smyrnie widział wzniosłe przykłady bogactwa życia wewnętrznego w Chrystusie - wiarę, modlitwę, nieustanną pracę, szacunek dla hierarchii. W Smyrnie prawdopodobnie przebywał św. Ojciec miał okazję zapoznać się z gnostykami, ich nauką i wspólnie był świadkiem negatywnego stosunku prawosławnych chrześcijan do nich. Prawdopodobnie widział także techniki, jakie Polikarp i inni pasterze stosowali w walce z fałszywymi naukami, co było bardzo ważne dla przyszłego bojownika z gnozą. Na jego oczach rozwijały się relacje między chrześcijanami pogańskimi i żydowskimi i ugruntowywał się prawdziwy pogląd na obowiązkową naturę Prawa Mojżeszowego dla wierzących. W Smyrnie widział już kompletną organizację kościelną w postaci wszystkich trzech stopni hierarchii: biskupa, prezbitera i diakona. 364 Ustrój kościelny, przeciwko któremu później protestowali montaniści, był już dla niego faktem niewątpliwym, ustalonym na podstawie autorytetu św. Jana i jego ucznia Polikarpa. Ale – co najważniejsze – tutaj św. Ireneusz nabył dla siebie całkowitego oddania nauczaniu Kościoła, szerokości myśli, miłości do Chrystusa i bliźnich, które były charakterystyczne zarówno dla niego samego, jak i dla apostoła Jana, Polikarpa i chrześcijan smyrneńskich. 2. Świeckie wychowanie św. Ireny W jednym ze swoich pism Tertulian nazywa Ireneusza „najpilniejszym badaczem wszystkich nauk (omnium doctrinarum curio-sissimus explorator)”. 365 Można by pomyśleć, że recenzja ta zawiera między innymi wskazówkę na znajomość św. ojca z naukami świeckimi. Niestety ani Tertulian, ani sam Ireneusz, ani Euzebiusz i inni ojcowie nie podają nazwisk swoich nauczycieli przedmiotów świeckich i w ogóle nie mówią o tym bardziej szczegółowo. Dlatego w tym przypadku należy wyciągnąć wnioski jedynie z analizy jego twórczości. I tu przede wszystkim znajomość św. ojca z filozofią grecką. Zna Platona, cytuje niektóre fragmenty jego dzieł; Znam jego naukę o Bogu jako o Dobru absolutnym, dzielącym wszystko, co istnieje na trzy zasady: Boga, idee i materię. 367 Wydaje swoje sądy zwłaszcza o materii jako istniejącej przed istnieniem świata widzialnego, 368 oraz o wędrówce dusz. 369 Zna i wspomina także w pismach Talesa z Miletu ze swoją doktryną wody jako początku wszystkiego, co istnieje, 370 Demokryta - z doktryną atomów i świata idealnego, 371 Empedoklesa ze swoją teorią preegzystencji materii i fatalistycznym światopoglądem; 372 ateistów Anaksagoras; 373 Anaksymander, który nauczał o ἄπειρον ᾿e (nieskończoność). 374 Znał także Epikura z jego nauką o atomach 375 2 i Bogu jako zasadzie zamkniętej w sobie, nie biorącej żadnego udziału w życiu świata; 376 Pitagoras i pitagorejczycy z ich poglądami na liczby i ich kombinacje; 377 stoicy z ich fatalizmem i panteizmem; 378 Cynicy 379 i Arystoteles ze swoją logiką. 380 Najczęściej i najczęściej cytowany przez ojca św. Platona. Niektóre fragmenty swoich dzieł cytuje dosłownie. 381 Ireneusz uważa go za bardziej pobożnego niż heretycy gnostyccy. 382 A czasami nawet posługuje się dziełami tego filozofa, aby obalić opinie tego ostatniego; na przykład, jeśli chodzi o ich doktrynę o Bogu, Władcy Starego Testamentu, odrębnym od Ojca. 383 Znajomość filozofii, a w szczególności dzieł Platona, wpływa także na terminologię Ireneusza. Nieustannie, zwłaszcza tam, gdzie na podstawie racjonalnych danych obala gnostyków, spotyka się z takimi słowami, jak „substancja” (substancja), „obrazy” (literówki – w sensie „idei” Platona) 384 itp. Częściowo jest to zauważalne w sposobie dowodowym. Nie bez powodu Stiren 385 wskazuje w Contra haereses na typy: „ex concessis” („z założenia”), 386 „progressus in infinitum” 387 itd. Być może miała na to wpływ logika arystotelesowska. Ireneusz krytycznie odnosi się do nauk filozofów. Niektóre punkty w ich poglądach ujawniają, zdaniem św. ojca, niewiedzę w sprawach religijnych i okazują się wręcz bezbożne. Nie mógł nie zauważyć, że te błędne sądy filozoficzne często leżą u podstaw fałszywych nauk gnostyckich. 389 Wszystkie te fakty najwyraźniej wskazują, że Ireneusz czytał przynajmniej niektórych filozofów – zwłaszcza Platona – w oryginale, a nawet dość pilnie ich studiował. Św. też wie. ojciec i greccy poeci. Tym samym kilkakrotnie dosłownie cytuje Homera, 390 Hezjoda, 391 Pindara, 392 Komika Menandra, 393 poetę Stesifora, 394 Ezopa. Szczególnie często wspominany jest przez niego Homer i Hezjod. Sposób cytowania, a także fakt, że Ireneusz czyni rozróżnienie pomiędzy tym, co sam Homer napisał, a jego podróbkami 396 dają jasno do zrozumienia, że ​​on, Hezjod, a może i inni autorzy, także czytał w oryginałach. W Contra haereses, II, 14, 6–7 św. ojciec ujawnia znajomość terminów geometrycznych: okrąg, kula, czworokąt, kwadrat 397 itd. W II, 32,2 wspomina muzykę, arytmetykę, geometrię; astronomia, „wszystko, co ma związek z objawieniem werbalnym” (literatura), medycyna, historia naturalna, gimnastyka, a nawet sztuka: malarstwo, praca w miedzi, marmurze itp. 398 Niestety, w przypadku większości tych nauk nie możemy ustalić, jak bardzo Ireneusz był z nimi zaznajomiony. Natomiast jeśli chodzi o geometrię, częściowo geografię 399, a zwłaszcza arytmetykę 400 i filozofię 401, z całą pewnością można stwierdzić, że znał je w stopniu wystarczającym dla osoby wykształconej i najprawdopodobniej przeszedł przez szkołę średnią, w której nauczano tych nauk. Nie sposób też nie wspomnieć o jego znajomości języka hebrajskiego. Ojciec Święty zna swój alfabet, 402 przytacza w swoich pismach słowa hebrajskie 403, a nawet je analizuje. 404 To prawda, że ​​tej znajomości nie można nazwać powszechną, jak już zauważyliśmy; 405 i on sam odwołuje się w takich przypadkach do periti eorum (naukowców żydowskich), gdyż ma większe doświadczenie. 406 Nie można jednak temu całkowicie zaprzeczyć. Kiedy i gdzie Ireneusz otrzymał świecką edukację? Odpowiedź na pierwsze pytanie nie jest taka trudna. Niewątpliwie w tym samym okresie Azji Mniejszej, kiedy studiował nauki chrześcijańskie u Polikarpa i „kapłanów”, czyli od 7–8 do 30 roku życia, czyli do 155 roku. To założenie jest całkiem naturalne, gdyż dzieciństwo i okres dojrzewania są na ogół najdogodniejsze do nauki. Potwierdza to ówczesna praktyka. Zazwyczaj edukacja dzieci w gimnazjum rozpoczynała się w wieku 7–8 lat i trwała do 15–16 roku życia; Następnie uczęszczał do gimnazjum, a następnie do szkoły wyższej. Cała edukacja kończyła się około 30. roku życia 407. To ostatnie stwierdzenie jest w każdym razie prawdziwe w odniesieniu do Ireneusza. Po latach 154–155 Ojciec Święty nie miał już czasu zajmować się naukami świeckimi. Życie pilnie wymagało od niego innych zajęć, bardziej odpowiedzialnych, takich jak oświecanie pogan, walka z heretykami, wypełnianie obowiązków pasterza Kościoła itp. W pytaniu drugim można wyróżnić dwa bardziej szczegółowe, choć ściśle ze sobą powiązane: a) dotyczące szkół, w których uczył się Ireneusz, oraz b) dotyczące nauczycieli, pod okiem których się uczył. Aby na nie odpowiedzieć, należy choć pokrótce scharakteryzować współczesną edukację szkolną św.ojca. Za jego czasów istniały trzy typy szkół świeckich: niższa, średnia i wyższa, tak jak obecnie, choć z nie do końca precyzyjnie określonymi kierunkami. Pierwsza uczyła: czytania, pisania, arytmetyki, muzyki, śpiewu i gimnastyki. 408 Do nauki czytania wykorzystywano głównie dzieła Homera, Hezjoda, Pindara i Ezopa. Jednak, jak można było się spodziewać, ich poznanie było elementarne; Ich dzieła nie były czytane w oryginale i ograniczały się jedynie do krótkich podręczników i ustnych wyjaśnień nauczyciela. 409 Zajęcia arytmetyczne polegały wyłącznie na umiejętności liczenia i wykonywaniu najprostszych operacji. 410 W wieku 15–16 lat rozpoczynano naukę na poziomie średnim w gimnazjach i innych placówkach oświatowych. Tutaj znowu poeci przeszli, ale bardziej szczegółowo i szczegółowo; Co więcej, nie tylko wymienione klasyki, ale także inne, mniej znane. 411 Arytmetyka otrzymała również szersze sformułowanie. 412 Następnie dodano nowe nauki: gramatykę, filologię, geometrię, astronomię, historię, nauki przyrodnicze, geografię i sztukę (malarstwo itp.). 413 Szkolnictwo wyższe skupiało się niemal wyłącznie na studiowaniu filozofii, a w Grecji istniały już do tego celu uniwersytety (np. w Atenach i Aleksandrii); lecz tej „nauki naukowej” często nauczali w domach prywatnych, a nawet na placach publicznych, przez specjalnych nauczycieli – filozofów. 414 To była grecka edukacja. Roman jest do niego ogólnie podobny i zawiera (zwłaszcza na początku) wiele elementów czysto greckich. Ale oczywiście duch rzymski nadal dominował (przynajmniej w epoce I-II wieku, którą rozważamy). Oprócz greki językiem obowiązującym w szkole była łacina. 415 Razem z Homerem i Hezjodem czytano dzieła Wergiliusza, Cycerona i innych autorów łacińskich. Szkolnictwo wyższe skupiało się głównie na studiowaniu prawa i ćwiczeniu elokwencji. Filozofia została prawie całkowicie wyeliminowana; kto chciał się z nią spotkać, udawał się w tym celu do Aten, Aleksandrii i innych greckich ośrodków. Duch edukacji rzymskiej był na ogół bardziej praktyczny, w przeciwieństwie do idealistycznego greckiego. Jeśli teraz porównamy wykształcenie św. Ireneusza z tym, co wiemy o ówczesnych szkołach świeckich, to przede wszystkim trzeba przyznać, że prawdopodobnie uczył się on nie tylko w gimnazjum, ale także w szkole średniej. Świadczy o tym fakt, że w jego pismach widać niewątpliwą znajomość przedmiotów ostatniego roku – geometrii, geografii itp. nauk, których w szkole podstawowej w ogóle nie nauczano. Podobnie jego wiedzy o poetach i arytmetyce nie da się porównać z elementarną wiedzą gimnazjum. Cytaty i recenzje dotyczące filozofów i ich nauk wskazują na znajomość św. ojca z przedmiotami nauczanymi w szkołach wyższych. A prywatne badanie wszystkich przedmiotów, których się uczył, wskazuje, że jego wykształcenie było greckie. Pod okiem jakich nauczycieli to się odbywało? Tertulian w swoim eseju De idolatria, analizując różne formy służby publicznej, zdecydowanie występuje przeciwko zawodowi nauczycieli szkolnych (nauczyciel gramatyki gimnazjum, retor – nauczyciel szkoły średniej). Jego zdaniem muszą, chcąc nie chcąc, głosić na lekcjach bałwochwalstwo (bałwochwalstwo). 419 Wyrok ten jest częściowo słuszny. Rzeczywiście, jak pokazują współczesne badania dydaktyczne, nauczanie poetów w starożytnych szkołach miało charakter religijny. Nauczyli się nie tylko czytać, ale także wierzyć i żyć. Z nich czerpano zasady moralne. Co więcej, według historii, gramatycy i retorycy w pierwszych wiekach byli najzagorzalszymi wrogami Kościoła. 421 Można zatem pomyśleć, że nie tylko Tertulian, ale także inni chrześcijanie tamtych czasów byli nieżyczliwi wobec tego zawodu i nie zostali nauczycielami w szkołach gimnazjalnych i średnich. I prawdopodobnie instytucje edukacyjne tego typu, w których nauczali chrześcijanie, w pierwszych dwóch stuleciach nie istniały. Założenie to podziela większość współczesnych dydaktologów zachodnich i rosyjskich. 422 W każdym razie nie ma powodu twierdzić inaczej: ani jeden św. ojciec, ani nawet współczesny tamtej epoce nie opowiada nam o takich szkołach. W szczególności należy to powiedzieć o placówkach oświaty średniej, których organizacja wymaga dużo pracy, a dla chrześcijan ze względu na prześladowania była niebezpieczna. 423 Ireneusz zdobywał zatem wykształcenie niższe i średnie najprawdopodobniej w szkołach pogańskich. Jest to bardzo możliwe. Widzieliśmy to już w I wieku. W Smyrnie znajdowało się gimnazjum. 424 Trudniej jest rozstrzygnąć kwestię studiowania św. ojca filozofii. Inaczej patrzyli na tę naukę chrześcijanie II wieku. Niektórzy, jak Tacjan i Teofil, chwytają się przeciwko niej; 425 innych (Justin Męczennik) wręcz przeciwnie, nie tylko broni, 426, ale także uczy się, zakładając w swoim domu coś w rodzaju szkoły filozoficznej. Fakt istnienia tego ostatniego w II wieku. w każdym razie pod przywództwem chrześcijan jest pewne (Justin 427 i Atenagoras 428). Św. Ireneusz mógł więc uczyć się filozofii zarówno w szkołach wyższych świeckich, jak i u prywatnych nauczycieli świeckich, a także u filozofów chrześcijańskich. Nie da się z całą pewnością określić, gdzie dokładnie się tego nauczył. Biorąc jednak pod uwagę, że ani Polikarp w swoim liście, ani inni chrześcijańscy nauczyciele Ireneusza – „prezbiterzy”, nigdzie nie ujawniają wiedzy filozoficznej i że św. Ojciec również nic na ten temat nie mówi w swoich dziełach; można niemal z całą stanowczością powiedzieć, że znajomość z nią zawdzięcza komuś innemu. I wtedy pozostaje, jako najbardziej prawdopodobne, przyjąć, że Ireneusz uczył się tej nauki od świeckich nauczycieli, najprawdopodobniej w prywatnej szkole filozoficznej, która być może istniała w Smyrnie lub Efezie. Jeśli chodzi o język hebrajski, to skromne informacje na jego temat od św. ojca prawdopodobnie zawdzięczał on któremuś członkowi kolonii żydowskiej w Smyrnie, być może nawet żydowskiemu chrześcijaninowi. Znajomość Ireneusza z naukami świeckimi, zwłaszcza z filozofią, miała niezaprzeczalne znaczenie dla niego i czekającej go pracy. Każda wiedza rozwija człowieka. Zdobycie jej przyzwyczaja do systematycznego i samodzielnego myślenia, co nie pozostało oczywiście obojętne przyszłemu kompilatorowi Contra haereses, Ἐπίδεξις ’ α i innych dzieł. Dzieła greckich poetów i filozofów wprowadzały św. ojca w świat innych myśli, odmiennych od nauczania chrześcijańskiego, a przez to komunikowały szerokość jego horyzontów, która tak wyróżniała Ireneusza w dobie sporów wielkanocnych, walki z montanizmem itp. Należy to szczególnie powiedzieć o idealistycznej filozofii Platona. Z jego wiedzy św. ojciec mógł czerpać także praktyczne korzyści. Całe wykształcone społeczeństwo tamtych czasów wychowywało się na Homerze, Hezjodzie, Platonie i Arystotelesie; ich zasady religijne i moralne kierowały życiem całego wykształconego społeczeństwa tamtych czasów. Greccy poeci i filozofowie mogli wprowadzić Ireneusza w krąg uczuć tych osób, z którymi być może miał później do czynienia przede wszystkim jako krzewiciel chrześcijaństwa i pasterz Kościoła. Jednak znajomość filozofii była szczególnie ważna w walce z gnozą. Nowy ruch opierał się na pewnych przesłankach filozoficznych i sam starał się stać filozofią życia. Jej przedstawiciele w swoich pismach korzystali z pisarzy świeckich. Z kolei przywódcy Kościoła musieli tą samą bronią walczyć z fałszywą nauką: studiować filozoficzne podstawy herezji i pokonywać osądy jej przedstawicieli, odwołując się do uznawanych przez nich autorytetów. Św. Ireneusz już od najmłodszych lat był przygotowany do tej walki. 3. Spotkanie św. Ireneusza z Polikarpem i „prezbiterami” Niewątpliwie miało to jednak większe znaczenie dla chrześcijańskiej edukacji św. Ireneusza, którą otrzymał pod przewodnictwem Polikarpa ze Smyrny i „prezbiterów”. Euzebiusz podaje, że św. jego ojciec był w młodości słuchaczem Polikarpa (Πολυκάρπου ἀκουστὴν γενέσθαι). 430 Hieronim wprost nazywa go uczniem (discipulum) tego ostatniego. 431 Nazwę tę nadano mu także w epilogu Martyrium'a Polycarpi (we wszystkich rękopisach). 432 Sam Ireneusz wspomina Polikarpa, nazywając go po imieniu, czterokrotnie we wszystkich zachowanych dziełach: dwukrotnie w Contra haereses (III, 3-4 i V, 33,4) oraz w listach do Floryna i do biskupa rzymskiego Wiktora. W liście do Florina stwierdza, że ​​jego nauki (Florina) nigdy nie były „przekazywane przez prezbiterów, którzy byli przed nami, a którzy sami traktowali apostołów”. 433 A następnie rozwijając swoją myśl, zaczyna mówić bezpośrednio o Polikarpie, nie wymieniając imienia żadnego innego prezbitera ani tego imienia w ogóle. W tym przypadku Polikarp działa zatem jako wystarczający substytut wszystkich starszych. I jest rzeczą oczywistą, że jest on jednym z nich, czyli w słowie „prezbiterzy” należy mieć na myśli także Polikarpa. Dotyczy to niewątpliwie także Contra haereses, II, 22, 5, gdzie św. Ireneusz na poparcie swojej chronologii życia Zbawiciela nawiązuje do „wszystkich starszych”, którzy zgromadzili się w Azji wokół Jana, „ucznia Pańskiego”, 434 i dalej zauważa: „Niektórzy z nich widzieli nie tylko Jana, ale także innych apostołów”. 435 Jeśli chodzi o wszystkich (πάντες), to uwzględniony zostaje Polikarp, uczeń Jana Teologa i pozostałych apostołów. 436 Ireneusz najwyraźniej wygląda tak samo we fragmencie listu do Wiktora. Omawiając tutaj kwestię postu, mówi, że „prezbiterzy z innych krajów, którzy go nie przestrzegali, wysyłali Eucharystię tym, którzy go przestrzegali”, po czym bezpośrednio kontynuuje: „Kiedy błogosławiony Polikarp” 437 itd. (podąża za historią spotkania Polikarpa z Anicetusem). Jest oczywiste, że biskup Smyrny jest ponownie zastępcą i przedstawicielem „prezbiterów” i koniecznie należy go myśleć pod tym tytułem. Jeśli jednak w trzech przytoczonych fragmentach okaże się to niewątpliwe, wówczas mamy prawo przyjąć, że św. Polikarp pojawia się we wszystkich innych miejscach pism Ireneusza, gdzie słowo „prezbiterzy” (w liczbie mnogiej) zostało użyte bez żadnej definicji, to znaczy w Contra haereses, V, 5,1; V, 30,1; V, 33, 1; V, 36, 1-2 oraz w dziele „Dowód głoszenia apostolskiego”, §3 i §61. 438 Dla rozstrzygnięcia kwestii natury relacji Ireneusza z Polikarpem najważniejsze są rozdziały III, 3–4 Contra haereses oraz fragmenty listów św. ojciec Florina i Victora. W Contra haereses, III, 3-4, o którym już mówiliśmy, Ireneusz mówi: „Polikarp, który nie tylko był pouczany przez apostołów i leczył wielu z tych, którzy widzieli naszego Pana, ale także został mianowany przez apostołów biskupem kościoła w Smyrnie w Azji, którego widzieliśmy także w naszej pierwszej erze (ὃ ν καὶ ἡμεῖς ἑοράκαμεν ἐν τ ῇ πρώτή ἡμῶν ἡλικί ᾳ), – bo żył długo i w skrajnej starości zakończył to życie najchwalebniejszym i najszlachetniejszym męczeństwem – zawsze nauczał tego, czego nauczył się od apostołów, co także Kościół przekazuje i co jest tylko jedno to prawda. Świadczą o tym wszystkie Kościoły azjatyckie, a także te, które do dnia dzisiejszego były następcami Polikarpa. Taka osoba jest o wiele bardziej wiarygodnym i godnym zaufania świadkiem prawdy niż Walentyn, Marcjon i inni heretycy. 439 Jak już wykazaliśmy powyżej, św. Ojciec 440 w całym rozdziale (rozdziały 3-5 księgi III „Przeciw herezjom”), z którego zaczerpnięty jest ten fragment, dowodzi, w przeciwieństwie do gnostyków, że prawdziwie chrześcijańska nauka zachowała się jedynie w Kościele, przekazywana od apostołów przez kolejnych szeregów biskupów. I osiągnął swój czas (ad nos) w czystości i teraz jest przestrzegany (νῦν, usque nunc, apud nos) 441 w całej swojej integralności. Jeśli ktoś chce otrzymać informacje na jego temat, wystarczy, że skontaktuje się z prymasem dowolnego Kościoła. Jako przykład Ireneusz nawiązuje do Rzymu, Smyrny i Efezu. Słowa, które zacytowaliśmy, pochodzą z jego przemówienia na temat Kościoła w Smyrnie. Pośrednikiem w sukcesji tradycji apostolskiej jest tutaj Polikarp, który „nie tylko otrzymywał pouczenia od apostołów i leczył wielu z tych, którzy widzieli naszego Pana, ale także został przez apostołów mianowany biskupem”. To „najbardziej wiarygodny i godny zaufania świadek”. Przekazał naukę Chrystusa i Tradycję Kościoła „wszystkim Kościołom azjatyckim, a także tym, które po dziś dzień są następcami Polikarpa”. 442 Jednak nie tylko Kościoły azjatyckie przyjęły nauczanie Kościoła od Polikarpa. Do swoich opiekunów i następców w przekazywaniu tradycji apostolskiej zalicza się także św. Ireneusz. Świadczy o tym najbliższe połączenie mowy. Rzeczywiście, po co inaczej miałby wymieniać siebie, a nawet razem z imieniem Polikarpa, mówiąc o Kościele w Smyrnie jako o strażniku Tradycji Kościoła? Naszą myśl potwierdza także spójnik καὶ (καὶ ἡμεῖς), który będąc równy rosyjskiemu „też”, stawia w jednym rzędzie św. ojca i być może zalicza do następców Polikarpa („którzy byli następcami Polikarpa aż do czasów obecnych”). Na to samo wskazuje treść całego fragmentu (rozdziały 3–5), z którego zaczerpnięto powyższy fragment. Św. Ireneusz, jak już zauważyliśmy, pragnie przywołać łańcuch Tradycji do siebie i swoich czasów (ad nos), pilnie podkreśla, że ​​teraz (vov, usque nunc) „u nas” (apud nos) prawda otrzymana od apostołów jest zachowywana w czystości. Jest prawdopodobne, że te ad nos, apud nos odnosiły się nie tylko do jego czasów, ale także do niego samego i jego galijskiej trzody. Tego można było się spodziewać po św. ojcu. W Contra haereses, a zwłaszcza w Księdze III, obala gnostyków. Heretycy głosili swoje poglądy. W przeciwieństwie do nich Ireneusz oferuje prawdziwą naukę chrześcijańską. Jest rzeczą oczywistą, że mógłby mieć wśród nich jakąkolwiek władzę i wypowiadać się z pewnością tylko wtedy, gdyby przedstawiane przez niego punkty doktryny były dokładnym wyrazem powszechnej wiary Kościoła, to znaczy, innymi słowy, gdyby heretycy i on sam widzieli w nim stróża tradycji apostolskiej. Nie mniej wyraźnie pogląd ten wyraża św. Ireneusz w fragmencie swego listu do Florina. 443 Chcąc obalić fałszywe poglądy heretyka, św. ojciec powołuje się na fakt, że „takiej nauki nie przekazali (Florinowi) prezbiterzy, którzy byli przed nami, którzy traktowali samych apostołów”, nawiasem mówiąc, Polikarpa. Na tym jednak Ireneusz się nie kończy. Przecież Florinus, podobnie jak on, był słuchaczem Polikarpa i dlatego mógł zwrócić się do biskupa Smyrny w celu potwierdzenia jego poglądów. Kto ma rację, on czy Ireneusz, który udowadnia, że ​​ani Polikarp, ani starsi nigdy nie przekazali takiej nauki? Ireneusz oczywiście uważał, że ma rację i aby przekonać o tym Floryna, zaczął dalej szczegółowo opowiadać o swoim związku z Polikarpem. Byli ze sobą tak blisko, że nie może być wątpliwości, że to właśnie on, Ireneusz, jest obecnie prawdziwym świadkiem i strażnikiem nauki apostolskiej głoszonej przez Polikarpa i starszych. Jeśli więc twierdzi, że nauczanie Floryna nie jest zgodne z tradycją starszych, to znaczy, że tak jest w rzeczywistości. Zatem ogólny związek między przemową św. ojca mówi o nim jako o strażniku i następcy tradycji apostolskiej. W pełni potwierdzają to poszczególne zwroty we fragmencie. Ireneusz pilnie podkreśla, że ​​„pamięta ten czas (czas znajomości z Polikarpem) mocniej niż ten niedawny”, podaje szczegóły „o miejscu, gdzie błogosławiony Polikarp siedział i rozmawiał”, jego chodzie, sposobie życia, nawet wyglądzie, rozmowach z ludźmi itp. A co oznaczają wyrażenia „za łaską Bożą zawsze je (słowa Polikarpa) przechowuję w świeżej pamięci” lub „mogę świadczyć przed Bogiem”? chęć dalszego utwierdzania w umyśle odbiorcy wyobrażenia o sobie jako o świadku najbardziej wiarygodnym, wiernie przekazującym słowa i myśli Polikarpa oraz starszych? Ireneusz okazuje się także faktycznym stróżem Tradycji kościelnej we fragmencie swego listu do papieża Wiktora dotyczącego sporu wielkanocnego. „Kiedy błogosławiony Polikarp – mówi – przybył do Rzymu za Anicetusa, obaj pokłócili się trochę między sobą na inne tematy, ale od razu się zgodzili, ale nie chcieli się kłócić w tej kwestii (Wielkanoc), gdyż ani Anicetus nie mógł przekonać Polikarpa, aby nie przestrzegał tego, czego zawsze przestrzegał, żyjąc z Janem, uczniem naszego Pana, i w kontaktach z innymi apostołami, ani Polikarp nie przekonał Anicetusa do przestrzegania, gdyż Anicetus powiedział, że on także jest zobowiązany przestrzegać zwyczajów mimo to byli ze sobą w kontakcie, dlatego Anicetus przez szacunek dla Polikarpa pozwolił mu odprawiać Eucharystię w (swoim) Kościele i obaj rozstali się w pokoju, tak jak ci, którzy przestrzegali tego zwyczaju, i ci, którzy tego zwyczaju nie przestrzegali, byli w pokoju z całym Kościołem. 444 Tę historię podaje św. ojciec na potwierdzenie poglądu, że poprzednicy Wiktora i Ireneusza – biskupi – utrzymywali między sobą pokój pomimo różnicy w obrzędach i dlatego w ogóle wszyscy chrześcijanie na świecie powinni żyć, ponieważ „niezgoda co do postu potwierdza jedynie jednomyślność wiary”. Sądząc po szczegółach podanych przez św. ojca („trochę się pokłócili”, „Anicetus przemówił”, „Anicet pozwolił Polikarpowi sprawować Eucharystię w Kościele”), można by pomyśleć, że sam Ireneusz był obecny na tym spotkaniu i przekazuje tutaj to, co osobiście widział i słyszał; Tym samym ponownie odwołuje się do swoich wspomnień i opowiada o swoim związku z Polikarpem. 446 Ale tylko ten, kto przez długi czas otrzymywał instrukcje od swojego poprzednika, może uważać się za strażnika tradycji apostolskiej i faktycznie być nią. Wyrażając więc taką myśl o sobie, św. Ireneusz tym samym w pełni potwierdza doniesienia o nim Euzebiusza, Hieronima i Martyrium Polycarpi. Rzeczywiście był uczniem biskupa Smyrny i tak długo, jak trzeba było opanować Tradycję. Wnioskowi temu można zaprzeczyć jedynie, jeśli przyjmiemy, że św. ojciec przyznaje się do celowego kłamstwa, mówiąc o swoim związku z Polikarpem. Obiektywne potwierdzenie tego daje treść nauczania, jakiego nauczał ostatni święty. Ireneusz. Jest to już zdefiniowane w głównej idei wszystkich analizowanych przez nas fragmentów. Jest to „tradycja apostolska” (traditio apostolorum), 447, tj.; wszystko, czego nauczali apostołowie, co jest przekazywane i zachowywane w Kościele Chrystusowym, jednym słowem nauczanie chrześcijańskie i Tradycja Kościoła. Ojciec Święty nie ogranicza się jednak do tak ogólnej definicji, ale objawia ją w sposób bardziej szczegółowy. Można to szczególnie powiedzieć o fragmencie listu do Florina. Polikarp według niego przekazał to, co usłyszał od Jana o Panu, Jego cudach (δυνάμεων αὐτοῦ) i nauczaniu (Περὶ τῆς διδασκαλίας). 449 W tych kilku słowach kryje się w istocie wiele myśli. Całe życie Zbawiciela na ziemi było jednym cudem. Mówienie o Jego cudach oznacza zatem mówienie o całym Jego życiu. Kolejnym tematem rozmów Polikarpa były wspomnienia apostołów. Tutaj, według Ireneusza, objaśnił „ich słowa” (τούς λόγους αὐτῶν), a właściwie ich nauczanie. 451 A ponieważ musiał słuchać nie tylko Jana, ale także innych apostołów, prawdopodobne jest, że tych „słów” było wiele i dotyczyły one przynajmniej wszystkich głównych aspektów chrześcijaństwa. Polikarp przekazał także „o swoim nawróceniu (τὴν συναστροφήν) z Janem i innymi świadkami Pana”. Jednak w ciągu 20–25 lat znajomości z „apostołem miłości” niewątpliwie zgromadził wystarczający materiał, aby nauczać swoich uczniów. Jeśli zwrócimy uwagę na miejsca, w których w ogóle pojawiają się odniesienia do „prezbiterów, uczniów apostołów”, to objętość treści przemówień biskupa Smyrny wzrośnie jeszcze bardziej. Tutaj będziemy musieli wprowadzić naukę o przyszłym królestwie Antychrysta, 454 o raju, 455 o nowym niebie i ziemi oraz podporządkowaniu wszystkiego pod stopy Zbawiciela, 456 o wierze, 457 pouczenia moralne o konieczności dostosowania życia do nauk Chrystusa, 458 itd. Św. Polikarp nie ograniczył się jednak wyłącznie do Nowego Testamentu, lecz prawdopodobnie umieścił go w ścisłym związku ze Starym i wyjaśnił znaczenie tego ostatniego oraz osób, które się nim zajmowały. Jest to jasne, sądząc na przykład z Contra haereses, V, 5.1, gdzie Ireneusz, mówiąc o sprawiedliwych Starego Testamentu, nawiązuje do nauczania starszych. 459 Jest również bardzo prawdopodobne, że Stiren przypuszcza, że ​​Polikarp zapoznał Ireneusza z negatywnymi opiniami heretyków i ich obaleniem. Wskazuje na to notatka św. ojca o tym, jak zwykle zachowywał się biskup Smyrny, gdy usłyszał jakąś heretycką fałszywą naukę, 461, a także historia jego spotkania z Marcionem w Rzymie. 462 Ireneusz uczył się od niego w praktyce, jak odnosić się do zagadnień obrzędowych, np. dotyczących czasu obchodzenia Wielkanocy (list do Wiktora). Jak widzimy, treść nauczania św. ojca Polikarpa była obszerna. Ireneusz z trudem mógł to wszystko przyswoić, będąc jedynie przypadkowym słuchaczem publicznych rozmów biskupa Smyrny. 463 Przekaz św. Relacja ojca z nauczycielem była jednak nie tylko długotrwała, ale i trwała. W liście do Floryna tak mówi o sobie: „Mógłbym nawet opisać miejsce (τὸν τόπον), gdzie siedział i rozmawiał błogosławiony Polikarp, potrafię przedstawić jego chód (dosłownie – τὰς προόδους αὐτοῦ καὶ τὰς εἰσόδους), jego styl życia i wygląd (καὶ τὴν τοῦ σώματος ἰδέαν), jego rozmowy z ludźmi (τὰς διαλέξεις, ἅ ς ἐποιεῖτο πρὸς τὸ πλῆθος )” 464 itd. A na końcu fragmentu zauważa: „Mogę zaświadczyć przed Bogiem, że gdyby ten błogosławiony i apostolski starszy usłyszał coś podobnego (twój błąd), wykrzyknąłby i zasłaniając słuch, zgodnie ze swoim zwyczajem (κατὰ τὸ σύνηθες αὐτῷ) mówił: „Dobry Boże, do jakiego czasu mnie zachowałeś, żebym to znosił!” Potem opuszczał miejsce, gdzie słuchał takich przemówień, siedząc lub stojąc”. Aby poznać takie szczegóły z życia Polikarpa, przestudiować jego zwyczaje, dowiedzieć się, jak zachowałby się w tej czy innej sytuacji, nie wystarczy tylko kilka razy go wysłuchać na oficjalnych spotkaniach, na których nauczał lud, jak sądzi Harnack, 466 ale trzeba stale z nim żyć, być przy nim, towarzyszyć mu wszędzie. Na stałość wskazuje także sama forma czasowników, jakich użył Ireneusz w swojej opowieści o Polikarpie (imperfectum: διελέγετο ἢ κουον itd.), wskazując, jak sam Harnack przyznaje, 467 na powtarzalność działań. Stanie się to jasne także wtedy, gdy zwrócimy uwagę na to, gdzie i w jakim miejscu mógł studiować św. Ojciec Polikarpa. W tym samym liście do Florina wspomina rozmowy (τὰς διαλέξεις), które jego nauczyciel prowadził z ludźmi (ἃ ς ἐποιεῖτο πρὸς τὸ πλῆθος). 468 Termin διαλέξεις, a nawet w połączeniu z πλῆθος, oznacza 469 to, co nazywamy „kazaniami”, czyli przemówieniami wygłaszanymi przed licznym zgromadzeniem w szczególne dni i w specjalnych do tego przeznaczonych miejscach: katakumbach, kościołach, słowem – podczas spotkań liturgicznych chrześcijan. Dlatego w cerkwiach słuchał Polikarpa i Ireneusza. Ale nie tylko tutaj. Miejsce, z którego przemówił pierwszy, św. ojciec określa je także jako takie, na którym Polikarp „siadał” (καθεζόμενος), czyli – poniżej – gdzie można było stać i siedzieć (ἐν ῷ καθεζόμενος ἢ εστώς), a nawet je opuścić ( πεφεύγει). Można było na nim wygłaszać także heretyckie wypowiedzi niezgodne z prawdą chrześcijańską. 470 Tego wszystkiego w żaden sposób nie można przypisać spotkaniom liturgicznym chrześcijan, lecz raczej nasuwa się myśl o rozmowach domowych i rozmowach. Dlatego Ireneusz także ich wysłuchał. Oczywiście Polikarp miał w swoim domu coś w rodzaju szkoły. Oczywiście tego słowa nie można rozumieć w dosłownym, wąskim znaczeniu, jak ma to miejsce obecnie. Ale w każdym razie jest bardzo prawdopodobne, że było to coś na wzór szkoły na przykład Sokratesa. Krąg jego bliskich wielbicieli skupił się wokół Polikarpa. Opowiadał im o Chrystusie, chrześcijaństwie, apostołach itp. Przekazywał różne informacje, a zarazem swego ducha. Na istnienie takiej szkoły wskazuje także sformułowanie Ireneusza w Contra haereses, IV, 31.1 „presbyter reficiebat nos”. 471 Jeśli „nie”, to nie jeden, to znaczy Ireneusz, ale kilka osób zostało poinstruowanych przez tego prezbitera. Nauczanie w tej szkole prowadzono przede wszystkim ustnie, o czym świadczą same terminy, którymi posługiwał się św. Ireneusz: διελέγετο, ἢ κουον, ἀνακράζας, εἰπῶν itd. 472. Nie wykluczano jednak znajomości źródeł pisanych. I tak św. ojciec w swoim liście do Floryna wspomina pisma święte (γραφαῖ), przeciwstawiając je mowie ustnej i porównując z nimi mowę ustną. Podobnie w Contra haereses, III, 3, 4 474, charakteryzuje List Polikarpa do Filipian, wykazując w ten sposób dobrą znajomość z nim. Przeciwko idei uczniostwa św. Ireneusza u Polikarpa sprzeciwia się A. Harnackowi. Powody jego są następujące: a) Ojciec Święty w liście do Floryna podaje, że widział i słyszał Polikarpa; ale „nie mówi, że Polikarp go widział, rozmawiał z nim, uczył go”. 475 b) Ireneusz tylko dwukrotnie (V, 33, 4 i III, 3, 4) w swoim dziele głównym wymienia imię Polikarpa. A gdyby był uczniem, mówiłby znacznie częściej: „Polikarp mówił mi to i to”. 476 c) Ojciec święty w chwili poznania biskupa Smyrny miał nie więcej niż 15 lat; a w tym wieku świadome przyuczanie do zawodu jest prawie niemożliwe. 477 – W związku z tym Harnack dochodzi do wniosku, że Ireneusz nie był uczniem Polikarpa i nie utrzymywał z nim bliskiego kontaktu. Cała jego znajomość z biskupem Smyrny ograniczała się do tego, że kilkakrotnie słuchał on jego kazań kierowanych do ludu na oficjalnych spotkaniach. 478 Za najistotniejszy z zarzutów niemieckiego naukowca należy oczywiście uznać to ostatnie. Wiele uwagi poświęca temu utrwaleniu, szczegółowo analizując kwestię roku urodzenia Ireneusza. Na naszym miejscu sprawdziliśmy jego wyliczenia chronologiczne i doszliśmy do wniosku, że się mylił. 479 Istnieją bowiem dowody na to, że św. ojciec urodził się znacznie wcześniej niż w 142 r. (tak uważa Harnack). Ale wraz z tym fakt, że opiera się on na stronniczym, chronologicznym obliczeniu daty urodzenia św. ojca, trzeci sprzeciw niemieckiego profesora wobec jego terminowania u Polikarpa. Jak widzieliśmy, sam Ireneusz wypowiada się przeciwko Harnackowi, przedstawiając się jako strażnik tradycji apostolskiej, do której przyswojenia potrzebny był oczywiście odpowiedni wiek. Drugi powód również nie jest słuszny, gdyż Ireneusz nie ma potrzeby stale cytować Polikarpa. Całą Tradycję dobrze poznał od biskupa Smyrny i wielokrotnie to deklarował (patrz wyżej). Czy naprawdę konieczne jest powtarzanie tego stwierdzenia na każdej stronie? Co więcej, w istocie zarzut Harnacka jest błędny, gdyż – to też widzieliśmy – św. ojciec ma na myśli Polikarpa wszędzie tam, gdzie wspomina i ma na myśli „prezbiterów” w ogóle. I w ogóle takich cytatów, wraz z odniesieniami do samego Polikarpa, jest wystarczająco dużo. Jeśli chodzi o pierwszą fundację niemieckiego naukowca, spór między nim a jego przeciwnikami wydaje się dotyczyć słów. Po przedstawionej analizie fragmentów dzieł św. ojca, obrazujących charakter jego relacji z Polikarpem, przynajmniej wydaje nam się ponad wszelką wątpliwość, że Ireneusz był przez długi czas uczniem biskupa Smyrny, 480 od niego gruntownie uczył się tradycji kościelnej, za jego pośrednictwem zetknął się z apostołem Janem, a jednocześnie przyjął ducha i kierunek, który wyróżniał jego wielkich nauczycieli. O „prezbiterach w Azji” ojciec wspomina w formie cytatu 13 razy w Contra haereses, 2 razy w eseju „Dowód głoszenia apostolskiego”, a także wspomina o nich w listach do Florina i Wiktora. Dla nas najważniejsze linki mają formę cytatów. I pod tym względem pierwsze miejsce pod względem obszerności cytatów i liczby przywołań imienia „prezbiter” zajmuje fragment z księgi IV Contra haereses z rozdziałów 27–32. Przedmiotem wypowiedzi jest tutaj usprawiedliwienie sprawiedliwych Starego Testamentu i w ogóle Starego Testamentu z zarzutów, jakie pod ich adresem podnosili gnostycy. Przede wszystkim Ireneusz dotyczy heretyków wskazujących na grzechy sprawiedliwych Starego Testamentu. Ojciec Święty przyznaje, że te grzechy miały miejsce i nie można temu zaprzeczyć. Ale Pismo Święte o nich nie milczy, ale w imieniu Boga stanowczo potępia winnych. (nr 1) „Jak słyszałem od pewnego prezbitera, który słyszał od tych, którzy widzieli apostołów i byli ich uczniami (Quemadmodum audivi a quodam presbytero, qui audierat ab his, qui apostolos viderant et ab his, qui diicerant, sufficereveteribus...), kara (deklarowana) w Piśmie Świętym jest wystarczająca dla starożytnych ludzi za to, co zrobili bez przewodnictwo Ducha. Ponieważ Bóg nie ma względu na osobę, wymierzył karę stosownie do uczynków, które mu się nie podobały”. 481 Aby udowodnić tę tezę, św. ojciec przytacza jako przykłady króla Dawida i Salomona. Ten ostatni cieszył się łaską u Boga, dopóki służył Mu bez zarzutu; Kiedy wziął dla siebie wiele żon i wznosił bożki w Izraelu, wtedy i jego Pan skazał. Cytując dosłowne słowa tej nagany z 1 Król. 11:1, Ireneusz konkluduje (nr 2): „Pismo wyrzucało mu bardzo (właściwie dostatecznie), jak mówi prezbiter, aby żadne ciało nie chlubiło się przed Bogiem (suffficienter increpavit eum Scriptura, sicut dixit presbyter, ut non glorietur universa caro in conspectu Domini).” 482 Fakt surowego napominania i karania sprawiedliwych Starego Testamentu, którzy popadli w grzech, powinien być bardzo pouczający dla ludzi Nowego Testamentu. On sprawia, że ​​powstrzymujesz się od wszystkiego, co złe. Jeśli bowiem starożytni ludzie, oddając się cielesnym namiętnościom, zostali poddani takiej hańbie, to ci, którzy pogardzili przyjściem Pana i oddawali się własnym przyjemnościom, zostaną poddani jeszcze większej karze. (nr 3) „Dlatego – konkluduje św. ojciec – nie powinniśmy – powiada stary człowiek (inquit ille senior) – być dumnym ani robić wyrzutów starożytnym; lecz my sami musimy się bać, że czyniąc to, co nie podoba się Bogu, nie otrzymamy już odpuszczenia grzechów i zostaniemy wykluczeni z Jego królestwa”. 483 Odnosząc się do upadku sprawiedliwych Starego Testamentu, gnostycy argumentowali, że surowy Bóg Starego Testamentu był zupełnie inny od miłosiernego Pana Nowego Testamentu. W przeciwieństwie do nich Ireneusz pisze (nr 4): „Skoro w obu Testamentach ta sama prawda Boża objawia się w karaniu tych, którzy obrażają Boga (w Nowym Testamencie jeszcze mocniej)… to starsi obnażyli nonsens (valde insensatos ostendebant presbyteri) tych, którzy na podstawie tego, co przydarzyło się tym, którzy wcześniej byli nieposłuszni Bogu, próbują wprowadzić innego Ojca, kontrastując to z tym, jak bardzo na swój sposób Pan okazał miłosierdzie... ale milczał w sprawie swego wyroku.” 484 - Św. to rozwiązuje. w szczególności ojca i hańbę, jaką heretycy robili Żydom, którzy opuszczając Egipt, na rozkaz Boga, zabrali naczynia, ubrania i kosztowności, z których później zbudowano nawet przybytek. Ludzie, którzy postrzegają ten czyn jako niemal kradzież, zdaniem Ireneusza (nr 5), „okazują się nieświadomi Bożych usprawiedliwień i Jego poleceń, jak powiedział prezbiter (sicut et presbyter dicebat)”. 485 (nr 6) „Wyjaśniając tego rodzaju legendy (np. o rzeczach zabranych przez Żydów z Egiptu) o starożytnych ludziach, prezbiter upomniał nas i powiedział (presbyter reficiebat nos et dicebat): „Za te przestępstwa, o które samo Pismo Święte oskarża patriarchów i proroków, nie powinniśmy im robić wyrzutów i upodabniać się do Chama...; ale musimy dziękować Bogu za nich, ponieważ ich grzechy zostały im odpuszczone wraz z przyjściem Pana, gdyż – powiedział (dicebat –) „oni także składają dziękczynienie i doznają chwały za nasze zbawienie”. 486 (nr 7) „W ten sam sposób prezbiter, uczeń apostolski, wypowiadał się na temat obu Testamentów, udowadniając, że oba pochodzą od tego samego Boga (Hujusmodi quoque de duobus testamentis senior, aposto-lorum discipulus, disputabat, ab uno quidem et eodem deo utraque osten-dens). Nie ma bowiem innego Boga, jak tylko Ten, który nas stworzył i stworzył, a nauka tych, którzy twierdzą, że ten świat został stworzony albo przez aniołów, albo przez jakąś inną moc, albo przez innego Boga, jest bezpodstawna. 487 (W dalszej części będziemy odnosić się do tych cytatów jako nr 1, 2, 3...). Cały rozdział (IV, 27–32), z którego zaczerpnięto cytowane fragmenty, stanowi treściowo jedną całość. To już wskazuje na jedność źródła, z którego Ireneusz otrzymał tę informację. Podobnie już sama forma cytatu z nr 1–3, 5–7 potwierdza, że ​​wszędzie chodzi o tę samą osobę, o pewnego „prezbitera”. Dopiero nr 4 budzi wątpliwości i spory. Powyżej i poniżej tego miejsca podmiot i orzeczenie w cudzysłowie podane są w liczbie pojedynczej (senior, ille senior, presbyter... dixit, inquit, reficiebat et dicebat... itd.). A tu nieoczekiwanie liczba mnoga: ostendebant presbyteri. Różnicę trudno wytłumaczyć. Zauważyli to już pierwsi wydawcy łacińskiego tekstu dzieł św. Irenei: Erazm i Feyardentius. Uznając ostendebant presbyteri za błąd kopisty, w swoich wydaniach zastąpili tę formę liczbą pojedynczą (ostendebat presbyter). 488 Ich nowelizację w czasach nowożytnych popiera Harnack. 489 Dokonano go jednak najwyraźniej bez korespondencji z istniejącymi rękopisami łacińskimi Contra haereses. Dlatego Tsang uznał to za bezpodstawne. Według niego lekturę ostendebant presbyteri można uznać za dzieło samego Ireneusza. Niemiecki naukowiec podaje następujące wyjaśnienie różnicy między numerem 4 a innymi. Ojciec Święty wielokrotnie słuchał kilku mężów apostolskich. Możliwe, że myśli o sprawiedliwych Starego Testamentu, które przytacza w IV, 27-32, przekazali mu, oprócz prezbitera wspomnianego w nr 1-3,5-7, także inni uczniowie apostołów. Tę zgodność odnotował w poglądach w tym miejscu (nr 4). 491 Obecnie, wraz z odkryciem w 1905 r. (wraz z „Dowodem głoszenia apostolskiego”) przez Karapeta Ter-Mkrtchyana w Erywaniu 492 i publikacją (w 1910 r.) ormiańskiego tłumaczenia ksiąg IV i V Contra haereses, wprowadza się 493 nowych danych, aby rozwiązać tę zagadkową kwestię. W tekście ormiańskim nr 4 występuje wyraźnie w liczbie pojedynczej. 494 Ormiańskie tłumaczenie Contra haereses powstało prawdopodobnie na podstawie tego samego oryginału greckiego, co łacina. 495 Zatem obydwa należy uznać za równoważne. A jeśli tekst łaciński budzi wątpliwości, to za rozstrzygający w tej sprawie można uznać dowód przekładu ormiańskiego. Jest oczywiste, że Ireneusz i IV, 28,1 odnoszą się do tego samego prezbitera, jak w innych miejscach w całym paragrafie. Kim jednak jest i w jakim stosunku pozostawał do niego św. ojciec? W nr 7 Ireneusz nazywa go apostolorum discipulus. Zwykle używa tego wyrażenia w ogólnie przyjętym znaczeniu. Przez niego bowiem definiuje uczniów św. apostołów. Widać to chociażby w Contra haereses, III, 3,4, gdzie św. ojciec opowiadając o spotkaniach apostoła Jana z heretykiem Cyryntem i Polikarpa z Marcionem, św. ojciec stwierdza: „Taką ostrożność mieli apostołowie i uczniowie ich (tantum apostoli et horum discipuli habuerunt timorem)”; 496, a także częściowo z V, 36, 2, gdzie Ireneusz nawiązuje także do presbyteros, apostolorum discipulos, objaśniając Tradycję Kościoła, uzupełniając nauczanie Jana Teologa o przyszłym Królestwie Chwały. 497 Można więc pomyśleć, że w całym rozdziale IV, 27–32 ma on na myśli ucznia apostolskiego. Jednakże w tekście łacińskim nr 1 jest powiedziane, że ten prezbiter słyszał przytoczone poniżej myśli od tych, którzy widzieli apostołów i uczyli się od nich. Najwyraźniej wyrażenie to zaprzecza nazwie prezbitera w nr 7 i nie oznacza już ucznia św. Apostołów, a słuchaczem byli ludzie apostolscy, czyli osoba trzeciego pokolenia chrześcijan. - Tak myśli Harnak. Chcąc w pełni zrealizować swoje tendencyjne założenie o niezależności nauczania i poglądów Ireneusza od drugiego pokolenia chrześcijan, bezpośrednich uczniów apostołów i tym samym wyrwać go z łańcucha strażników Tradycji Kościoła, na podstawie tego fragmentu (nr 1) stwierdza, że określenie apostolorum discipulus (nr 7) zostało użyte przez św. ojca w szerokim, niewłaściwym znaczeniu i że w całym tym fragmencie Ireneusz cytuje słowa niektórych mu współczesnych, 498, choć sam niemiecki uczony przyznaje, że łaciński tekst nr 1 „najwyraźniej jest nie w porządku”. 499 Tsang sprzeciwił się mu w odpowiednim czasie. Usłyszenie czegoś od kogoś, otrzymanie informacji – przekonuje – nie oznacza jeszcze bycia studentem. Wiadomości nr 7 i nr 1 są ze sobą całkiem zgodne. I mamy w historii wyraźne przykłady takiego połączenia. I tak Papiasz, biskup Hierapolis, który według Ireneusza był mimo to 500-letnim uczniem Jana, zbiera informacje o apostołach i ich przemówieniach od innych „prezbiterów” – swoich towarzyszy i współczesnych, słuchaczy apostolskich mężów. 501 Podobny przykład widzimy u samego Ireneusza. W Contra haereses, III, 3, 4, mówi o dwóch spotkaniach: ap. Jan z heretykiem Cyryntem i św. Polikarp z Marcionem. Ostatni przypadek był mu oczywiście znany osobiście, co widać po formie wypowiedzi. A odnośnie pierwszego zauważa: „I są tacy, którzy od niego słyszeli (Polykarpa – καὶ εἰσὶν ἀκηκοότες αύτοῦ)” 502 itd. On, najbliższy uczeń Polikarpa, odsyła do innych, którzy słyszeli tego ostatniego. To samo oczywiście, zdaniem Tsany, miało miejsce w niniejszej sprawie. Prezbiter był prawdziwie apostolskim uczniem; ale tych myśli (nr 1) nauczył się jako apostolskich od swoich współczesnych, także apostolskich ludzi. I nie ma w tym nic nienaturalnego, a zarazem upokarzającego dla „prezbitera”. Obecnie, wraz z odkryciem ormiańskiego tłumaczenia ksiąg IV i V Contra haereses, możliwe jest wniesienie nowych danych do rozstrzygnięcia tego sporu. W ormiańskim tekście IV, 27,1 (nr 1) napisano (w dosłownym tłumaczeniu rosyjskim): „Jak słyszałem od pewnego prezbitera, który słyszał od apostołów, którzy ich też widzieli, i od tych, którzy byli ich uczniami”. 503 To prawda, że sam tekst ormiański nastręcza pewne trudności 504 i wydaje się trudne do wyjaśnienia, jak mogła w tym miejscu zaistnieć taka różnica między dwoma tłumaczeniami tego samego tekstu greckiego. Nie ma jednak powodu nie ufać przekazowi ormiańskiemu, gdyż okazuje się, że sam prezbiter słyszał i widział apostołów, co jest w pełni zgodne z imieniem jego apostolorum discipulus w nr 7. Można zatem sądzić, że w całym tym fragmencie św. ojciec faktycznie cytuje ucznia apostolskiego. Tsan zalicza go do węższej klasy słuchaczy jedynie ewangelisty Jana (por.: Contra haereses. II, 22, 5). 505 Jednakże w tekście wszystkich cytatów brak jest dowodów na takie stwierdzenie. Zgodnie z dosłownym znaczeniem słowa apostolorum prezbiter był prawdopodobnie uczniem kilku apostołów. Określenia, którymi go definiują (senior, prezbiter) i jego związek z osobistymi uczniami Pana wskazują, że w chwili spotkania Ireneusza był już starym człowiekiem. Nie przeszkodziło mu to jednak w posiadaniu własnych uczniów i najwyraźniej nauczaniu całej grupy. Wskazaniem na to jest wyrażenie nr 6: refici-ebat nos. Być może prezbiter był nauczycielem tej samej szkoły Polikarpa, o której wspomnieliśmy powyżej. Sądząc po formie czasowników używanych przez św. Ireneusza [imperfec-tum – ostendebat (nr 4), reficiebat et dicebat (nr 5), dicebat (nr 6), dispu-tabat (nr 7)] można by pomyśleć, że św. mój ojciec wielokrotnie słuchał prezbitera i dość długo się z nim uczył. 506 Określenie reficiebat (nr 6) oznacza także praktykę zawodową. Forma instrukcji była oczywiście ustna, o czym świadczą czasowniki audivi (nr 1), dixit (nr 2), reficiebat (nr 6), disputabat (nr 7). 507 Tematem ponownie była tradycja apostolska. Zwłaszcza ten prezbiter podzielił się z Ireneuszem wieloma przemyśleniami na temat Starego Testamentu, sprawiedliwych, którzy pracowali przed narodzeniem Chrystusa. Prawdopodobnie rozumiał pogląd heretyków na tych świętych mężów i na sam Stary Testament. Jako gatunek dane te pasują do Polikarpa ze Smyrny. Jest jednak mało prawdopodobne, aby św. go tu cytował. ojciec. Ireneusz wyraża się nieco inaczej na temat tego nauczyciela. „Błogosławiony Polikarp (ὁ μακάριος Πο λύκαρπος)”, 508 „błogosławiony i apostolski starszy (ὁ μακάριος καὶ ἀπο στολικὸς πρεσβύτερος )” 509 – wzywa go w listach do Florina i Wiktora. A tu jest po prostu: prezbiter (nr 2,4,6), senior (nr 7), a nawet ille senior („ten staruszek”) (nr 3) lub: a quodam presbytero („od jakiegoś starszego” – nr 1). – W drugim (obszernym) wydaniu opery Patrum apostolicorum Gebhardt-Harnack-Tzahn 510 prezbiter ten utożsamiany jest z autorem dzieła poetyckiego przeciw Marcjanom, którego Ireneusz cytuje w pierwszej księdze Contra haereses w formie „ὁ κρείσ σων ἔφη najlepszy powiedział mi”. Nie jest to jednak prawdą, gdyż prawdopodobnie oznacza przedstawiciela trzeciego pokolenia chrześcijan. 511 Imię prezbitera IV, 27–32 Contra haereses, ze względu na obecny stan źródeł, nie może zostać ujawnione. Do podobnego wniosku na temat osobistej znajomości św. Dochodzimy do ojca ze starszymi i na podstawie analizy Contra haereses, V, 33, 3–4. Ireneusz przywołuje je tutaj jako dowód prawdziwości swego nauczania o przyszłym 1000-letnim pokojowym królestwie Mesjasza. „Tak więc starsi, którzy widzieli Jana, ucznia Pańskiego, opowiadają, że słyszeli od niego (quemadmodum presbyteri meminerunt, qui Ioannem, discipulum Domini viderunt, audiise se ab eo), jak Pan nauczał o tych czasach i mówił: «Przyjdą dni, kiedy wyrosną winorośle i na każdej będzie 10 tysięcy winorośli, na każdej winorośli 10 tysięcy gałązek; na każdej gałązce jest 10 tysięcy gałązek, na każdej gałązce jest 10 tysięcy pędzli, a na każdym pędzlu jest 10 tysięcy jagód, a każda wyciśnięta jagoda da 25 metrów wina... A inne drzewa owocowe, nasiona i zioła wydadzą w odpowiedniej mierze; a wszystkie zwierzęta, korzystając z pożywienia otrzymanego z ziemi, będą żyły w pokoju i harmonii między sobą oraz będą w doskonałym poddaniu się ludziom”. Papiasz, uczeń Jana i towarzysz Polikarpa, starożytny człowiek, składa pisemne świadectwo w swojej czwartej księdze ( ? ἐν τ ῇ τετάρτη τῶν αὐτοῦ βιβλίων), gdyż sporządził pięć ksiąg. Dodał (adjecit) co następuje: "To jest godne wiary dla wierzących. Kiedy zdrajca Judasz w to nie uwierzył i zapytał, w jaki sposób Pan stworzy tak obfity wzrost, Pan powiedział: "Ci, którzy dotrą do tych (czasów), zobaczą to. " 512 W czwartej części nazywa się go Papiaszem, biskupem Hierapolis. Jak wynika z tekstu, był on uczniem Jana i towarzyszem Polikarpa. Zatem, zgodnie z terminologią Ireneusza, należał on do tych samych „prezbiterów”, o których kilka linijek wyżej mówi św. ojciec. Jednak Ireneusz wyróżnia go i stawia w wyjątkowej sytuacji: świadczy o tym już samo wspomnienie jego imienia, przemilczając innych, a także sformułowanie spójnika ksh, który („także i”) ma w tym przypadku znaczenie dzielące (na co wskazuje δὲ). Co wyjaśnia tę wyłączność? – Aby odpowiedzieć na to pytanie, wystarczy przyjrzeć się bliżej początku sekcji 4. Wtedy stanie się jasne, że rozwiązanie leży w pisemnych, a nie ustnych zeznaniach Papiasza. Cechę tę dodatkowo podkreśla Ireneusz, mówiąc, że napisał 5 ksiąg. O pozostałych prezbiterach św. ojciec po prostu zauważa: „meminerunt”, nie dodając, że ich wspomnienia otrzymały formę literacką. Ponadto Papiasz donosi także o czymś nowym w treści i uzupełnia (przym.) wspomnienia innych prezbiterów. Biorąc to wszystko pod uwagę, nie należy go w żadnym wypadku mylić z resztą ludzi apostolskich. Nie można zatem przez analogię z nim wyciągać wniosku, że wspomnienia wszystkich „prezbiterów” zostały spisane, jak sądzi Harnack. Wręcz przeciwnie, sama ekskluzywność stanowiska Papiasza mówi, że inni nie mieli tego, co on posiadał. W związku z tym przekazali swoje informacje Ireneuszowi ustnie. 514 A znajomość św. Nie mamy prawa ograniczać Ojca i Papiasza jedynie do czytania jego dzieł. Całkiem możliwe, że spotkali się także osobiście. 515 Uznania osobistej znajomości Ireneusza z prezbiterami w ogóle wymagają także te fragmenty jego pism, w których wraz z tym ostatnim wspomina się lub koniecznie myśli o Polikarpie – zwłaszcza Contra haereses, II, 22,5 i List do Florina. W pierwszym z nich św. ojciec, chcąc potwierdzić swoją chronologię życia Zbawiciela, a w szczególności to, że zaczął nauczać lud w podeszłym wieku, mówi: „Wszyscy starsi, którzy zgromadzili się w Azji wokół Jana, ucznia Pańskiego, świadczą, że przekazał im to sam Jan (Πάντες οἱ πρεσβύτεροι μαρ - τυροῦσιν οἱ κατὰ τὴν Ἀσίαν Ί ωάνν ῃ τῷ τοῦ Κυρίου μαθητ ῇ Niektórzy z nich widzieli nie tylko Jana, ale także innych apostołów i to samo słyszeli od nich”. 516 – W drugim, dotyczącym herezji Floryna, Ireneusz zauważa, że „nauki nie zostały mu przekazane przez prezbiterów, którzy byli przed nami, a którzy traktowali samych apostołów (οἱ πρὀ ἡμῶν πρεσβύτεροι, οἱ κατὰ τοῖς ἀποστόλοις συμφοιτήσαντες, οὐ παρέδωκαν σοί )”. 517 O Polikarpie wiemy, że „przekazał” i „zeznał” ustnie. Jeśli w odniesieniu do niego μαρτυροῦσιν i παρέδωκαν oznaczają mowę ustną, to oczywiście mają to samo znaczenie w odniesieniu do innych starszych. W rezultacie Ireneusz osobiście ich widział i słyszał. Wniosek, słuszny w odniesieniu do tych fragmentów, można odnieść do wszystkich innych fragmentów dzieł św. ojca, w których wspomina się i cytuje „prezbiterów, uczniów apostołów”, tj. Contra haereses, V, 5, 1; V, 36, 1 2 i „Dowód przepowiadania apostolskiego”, §§ 3, 61. W V, 5, 1 st. Ireneusz udowadnia ideę, że Bóg może przywrócić ciała ludzkie do życia wiecznego po zmartwychwstaniu. W tym celu przywołuje przykłady Henocha i Eliasza, którzy żywcem zostali wzięci do nieba, oraz Adama, który żył w raju w prawdziwym ciele. I następnie podsumowuje: „Dlatego mówią starsi, uczniowie apostołów μαθηταί), że tam (do raju) przeniesiono przemienionych (żywych), – bo raj został przygotowany dla ludzi sprawiedliwych i niosących ducha, i apostoł Paweł został tam porwany, gdy usłyszał czasowniki, które w obecnym stanie były dla nas niewypowiedziane – i że ci, którzy przemienili się tam, pozostaną tam aż do końca (świata), począwszy od nieskazitelność.” 518 W V, 36, 1–2 św. ojciec cytuje słowa starszych o przyszłym królestwie w nowym niebie i nowej ziemi. „Jak mówią starsi (ὡ ς οἱ πρεσ βύτεροι λέγουσιν), wówczas pójdą tam godni pobytu w niebie, to znaczy do nieba, inni będą cieszyć się przyjemnościami raju, inni będą posiadać piękno miasta, ale Boga będzie widać wszędzie, tak jak ci, którzy Go zobaczą, będą godni... To według dla starszych, uczniów apostołów, jest podział i porządek tych, którzy zostaną zbawieni (żyjących w niebie, w raju i w mieście), i dzięki takiej stopniowości dochodzą do doskonałości”. 519 W § 3 „Dowody” św. Ireneusz mówi o wierze, która daje nam wiedzę o wszystkim. „To wiara czyni to w nas, jako przekazaną nam przez starszych, uczniów apostołów (wie die Aeltesten, die Schüler der Apostel uns überliefert haben)”. 520 Na początku § 61 tego samego dzieła ponownie mówimy o przyszłym królestwie Mesjasza, którego początek został już założony przez przyjście Zbawiciela na ziemię. „Jeśli chodzi o jedność, harmonię i pokój między heterogenicznymi, z natury przeciwstawnymi i wrogimi zwierzętami, starsi mówią (so sagen darüber die Aeltesten), że rzeczywiście stanie się to podczas drugiego przyjścia Chrystusa, kiedy będzie On panował nad wszystkim”. 521 Prawdopodobnie o tych samych starszych mowa w V, 30, 1 Contra haereses, gdzie Ireneusz dotyczy liczby imienia Antychrysta. „Kiedy liczba ta (666) znajduje się na wszystkich najlepszych starożytnych listach (Apokalipsy), a ci, którzy osobiście widzieli Jana, poświadczają to (καὶ μαρτυρούντων αὐτῶν ἐκείνων, τῶν κατ ᾽ ὄψιν τὸν Ἰ ωάννην ἑορακότων ), a gdy rozum uczy nas, że liczba imienia Bestii, zgodnie z liczbą grecką, zgodnie z zawartymi w niej literami, wynika z 666... to nie wiem, jak niektórzy przez swoją niewiedzę wpadli w błąd, zniekształcając liczbę środkową liczby imię...” 522 Jedyną rzeczą, która może być myląca we wszystkich podanych linkach, jest rzeczywista (z wyjątkiem § 3 „Dowody”) forma czasowników. Ale jak słusznie zauważył Tsang, 523 niekoniecznie oznacza to cytaty z dzieł, jest zgodne z mową ustną wypowiadaną w czasie przeszłym i można je w pełni wyjaśnić żywością opowieści. Przykład tego rodzaju widzimy w Ewangelii, gdy św. Jan wspomina o Chrzcicielu: ὁ Ἰ ωάννης μαρτυρεῖ Περὶ αὐτοῦ (o Chrystusie) καὶ ἐφώναζε λέγων (Jana 1:15). Μαρτυρεί odnosi się tu niewątpliwie do kazania ustnego wygłoszonego w przeszłości w odniesieniu do danego momentu. Jednak forma teraźniejszości pozostaje. A w Contra haereses, 1,22,2, jest też μαρτυρεῖ i odnosi się to do przemówienia wygłoszonego dawno temu. W pismach Ireneusza znajdują się jeszcze cztery wzmianki o pewnej osobie, którą św. mój ojciec nazywa mnie „najlepszym” (ὁ κρείσσων ἡμων), a raz nawet o prezbiterze. a) Przeciwne haerery. Lib. I, praefatio § 2: „O takich ludziach (gnostykach) ktoś lepszy ode mnie powiedział (καθ ὼ ς ὑπὸ τοῦ κρείττονος ἡμῶν εἴρηται), że preferowane jest umiejętnie kute szkło szmaragdowe sam szmaragd, kamień drogi i bardzo ceniony przez innych, gdy nie ma nikogo, kto mógłby sprawdzić i w jakikolwiek sposób wykryć podróbkę: Albo gdy miedź zmieszana jest ze srebrem, kto z prostych może go łatwo rozpoznać 524? b) Lib. I, 13, 3. Tutaj mówimy o kobiecie, która prorokowała pod wpływem znaku gnostyckiego. Ona „ośmiela się mówić i mówi bzdury, a wszystko, co się dzieje, jest puste i bezczelne, jak rozpalone pustym wiatrem; jak mawiali o tym najlepsi z nas (καθ ὼ ς ὁ κρείσσων ἡμῶν ἔφη περὶ τῶν τοιούτων), że dusza jest bezczelna i bezwstydna, gdy ogrzewa się pustym powietrzem.” 525 Lib. I, 15, 5 6. Dotykając ponownie Marka Walentyniana, Ireneusz mówi, że pogrążył się w skrajnym bluźnierstwie i największej bezbożności wszystkich, którzy mu ufali. „Dlatego” – podsumowuje św. ojciec – – słusznie i słusznie za taką twoją bezczelność, boski starszy i głosiciel prawdy zwrócił się do ciebie w następujących wersetach (ἐμμέτρως ἐπεβεβόηκέ σοι, εἰπών ο ὕ τως): Stworzyciel bożków i wróżbita Marka, Zręczny astrolog i przebiegły czarodziej, Aby potwierdzić swoje nauki pełne kłamstw, Kogo oszukujesz, dajesz znaki, Wycofując daną ci moc; - W oszukaniu Boga wobec swego poprzednika, wasz ojciec, szatan, zawsze daje wam stworzenie ich anielską mocą Azazili. Tak powiedział miłujący Boga starszy (ὁ θεοφιλὴς πρεσβύτης).” 526 Lib. III, 17.4. Gnostycy, zdaniem Ireneusza, „mówiąc podobnie do (nauki) wierzących, zawierają opinie nie tylko odmienne, ale także całkowicie przeciwne i pełne bluźnierstw, którymi zabijają tych, którzy dzięki podobieństwu słów internalizują truciznę niezwiązaną z ich umiejscowieniem, jakby ktoś podając alabastrowy kubek napełniony wodą zamiast mleka, zwiedziony podobieństwem barw – jak mi ktoś lepiej powiedział (sicut quidam dixit Superior) o każdym, kto wypacza (dzieła) Boga i zniekształca prawdę: „Alabaster jest źle zmieszany z mlekiem Bożym”. 527 Cytaty a, b, d, jak widzimy, mają bardzo podobną formę („jak mówi najlepszy ze mnie”); a i d ścigają to samo „podróbkę” chrześcijaństwa przez gnostyckich heretyków; c i d są również w równym stopniu skierowane przeciwko Walentynianom, a ponadto noszą wyraźne ślady poetyckiej formy wyrazu. Można zatem z całą pewnością stwierdzić, że wszystkie te fragmenty pochodzą z twórczości poetyckiej tego samego autora. 528 Dzieło to zostało napisane, jak widać z cytatów b i c, przeciwko Markowi Walentynianowi. A ze swoim nauczaniem wyszedł około 150 r. 529. Oznacza to, że poemat ukazał się nie wcześniej niż w tym czasie. W tym przypadku trudno go przypisać Polikarpowi († ok. 155; podróżował do Rzymu w latach 154–155). Temu założeniu zaprzecza także forma wyrażania się o prawdziwym starszym (por. cytat c) w porównaniu z imionami zwykle nadawanymi św. Ireneuszowi jego nauczycielowi. Jest mało prawdopodobne, aby autor tego dzieła był w ogóle człowiekiem apostolskim (swoją drogą cytowany w powyższych miejscach „prezbiter” nie jest nigdzie nazywany uczniem apostołów). Historia zna wyjątkową długowieczność tylko jednego z mężów apostolskich, a mianowicie Polikarpa. Można by pomyśleć, że inni umarli przed nim; według Tsanga jeszcze przed 145 530 rokiem Pozostaje zatem przyznać, że poemat przeciwko Markowi został ułożony przez człowieka współczesnego Ireneuszowi, człowieka już w trzecim pokoleniu chrześcijan; choć nie ulega wątpliwości, że był starszy od św. ojca i cieszył się u niego wielkim szacunkiem („ze mnie najlepszy”, „boski starszy i głosiciel prawdy”). Nie da się jednak określić, kto dokładnie. Być może Miltiar, Klaudiusz Apollinaris, Melito, jak sądzi Tsan, 531, a nawet poprzednik Ireneusza w departamencie, biskup Pofinus z Lyonu. W takim stanie rzeczy powyższe cytaty nie mogą w żadnym razie wnieść niczego nowego do badań nad problematyką chrześcijańskiego wychowania Ireneusza. 532 Teraz możemy podsumować dane uzyskane analizując cytaty i odniesienia św. ojca do „prezbiterów”. W Contra haereses, IV, 26,4, określa tym mianem tych, którzy „zachowują naukę apostołów i wraz z obrzędem prezbiterium prowadzą zdrową mowę i życie wolne od pokus, ku utwierdzaniu i korygowaniu innych” (qui et apostolorum doctrinam custodiunt, et cum presbyterii ordine ser-monem sanum et konwersacja sine offensa praestant). 533 Najważniejszą właściwością, stanowiącą ich, by tak rzec, specyfikę, jest właśnie przechowywanie (opieka) nauki apostolskiej, czyli, jak gdzie indziej św. ojciec, tradycji apostolskiej. 534 Są pośrednikami w jego przekazie. Oni sami otrzymali od apostołów i przekazują swoim uczniom: Św. Ireneusz mówi, jak widzieliśmy, o obrzędzie prezbiterium (cum presbyterii ordine). Podobnie w Contra haereses, III, 3, 1-3 i w Liście do Wiktora biskupi rzymscy nazywani są „prezbiterami”. Najwyraźniej więc istnieją podstawy, aby utożsamiać pierwsze z drugim, a w każdym razie wierzyć, że prezbiterium było związane z jakąś pozycją hierarchiczną. 535 – Jednak z listów św. Ignacego Nosiciela Boga do Smyrny (rozdz. VIII-IX) i Polikarpa (rozdz. VII) wynika, że ​​za czasów Ireneusza w Smyrnie istniały już trzy formy służby hierarchicznej z podziałem obowiązków i tytułów. Dlatego trudno sobie wyobrazić, aby św. mój ojciec pomieszał imiona. Z drugiej strony, sądząc z Contra haereses, II, 22, 5, w Azji wokół Jana Teologa było wielu starszych (co najmniej nie mniej niż trzech, na co wskazuje określenie πάντες). 536 A gdyby wszyscy byli w randze biskupiej, to w Efezie byłoby zbyt wielu biskupów, co jest całkowicie niewiarygodne. Pozostaje zatem wniosek, że św. Ireneusz rozumiał prezbiterium nie jako stopień hierarchiczny, ale właśnie „jako klasę ludzi zachowujących tradycję apostolską. Jest rzeczą oczywistą, że takimi opiekunami mogliby być zarówno biskupi, jak i prezbiterzy w wąskim, hierarchicznym znaczeniu tego słowa. 537 Według czasu życia św. ojca starsi w jego pismach są, jak już widzieliśmy, bezpośrednimi uczniami apostołów. W Contra haereses, II, 22, 5, dzieli ich, zgodnie ze słuszną uwagą T. Tsana, 538, na dwie grupy: tych, którzy widzieli tylko apostoła Jana, i tych, którzy oprócz niego słuchali także innych apostołów. 539 Ich dokładna liczba nie jest znana. Ale biorąc pod uwagę ten podział na grupy (z drugą oznaczoną słowem quidam - w liczbie mnogiej), a także słowa „πάντες (wszyscy) οἱ πρεσβύτεροι”, 540 można powiedzieć, że w każdym razie było ich co najmniej trzech, a może czterech (w każdej grupie co najmniej dwóch). „Zgromadzili się w Azji u Jana, ucznia Pańskiego”. 541 Wśród nich byli Polikarp i Papiasz. Imiona pozostałych niestety nie są znane. Starsi mieli coś w rodzaju szkoły, w której nauczali (reficiebat). Wśród ich uczniów był św. Ireneusz. Oprócz Polikarpa i być może Papiasza znał osobiście kilku innych apostolów; przez długi czas słuchałem ich rozmów i uczyłem się od nich. Ci starsi udzielali wskazówek ustnie. Sądząc po wskazaniach dostępnych w Contra haereses i 'Ἐπίδει ξις᾿ e, św. ojciec otrzymał od nich informacje uzupełniające dane Pisma Świętego: o Starym Testamencie, żyjących wówczas sprawiedliwych, stosunku ludów nowotestamentowych do Starego Testamentu (Contra haereses. IV, 27-32), o życiu i chronologii Zbawiciela (II, 22, 5), dokonanego przez Niego dzieła zbawienia („Dowód” § 61), o Antychryście (V, 30, 1), przyszłym zmartwychwstaniu (V, 5, 1), o raju (tamże), królestwie chwały w nowym niebie i nowej ziemi (V, 33, 3–4; 36, 1 2; „Dowód” § 61), o wierze („Dowód” § 3). Starsi przekazali mu także instrukcje dotyczące postępowania z heretykami (IV, 27–32; V, 51 itd.). Ale oczywiście nie można ograniczać nauczania św. tylko do tych punktów. ojciec ludzi apostolskich. Można by pomyśleć, że przedmiotem ich pouczeń była cała Tradycja Kościoła, jaką otrzymali od apostołów, których byli kustoszami. W ten sposób za ich pośrednictwem Ireneusz ponownie nawiązuje intensywną więź z całą starożytnością chrześcijańską, która go poprzedzała. Znajdujemy tu ponownie potwierdzenie jego poglądu na siebie jako kustosza całej tradycji apostolskiej, a jednocześnie obiektywny dowód na to, że jest ona mu przekazywana w tej samej formie, w jakiej istniała wśród samych uczniów Pana i ich bezpośrednich następców. W pismach św. ojca znajdują się wzmianki o jego znajomości pism mężów apostolskich: Polikarpa (List do Filipian), 542 Papiasz z Hierapolis, 543 Klemens Rzymski, 544 Ignacy Nosiciel Boga, 545 Justyn Męczennik, 546 Tacjan 547 i Hermas. Jak widzimy, znał większość literatury patrystycznej, która istniała przed nim i za jego czasów. Jednakże (wyłączając przekaz Polikarpa i być może pisma Papiasza) nie mamy prawa koniecznie utożsamiać czasu zapoznania się Ireneusza z tymi dziełami z jego pobytem w Azji Mniejszej. Niewykluczone, że niektóre z nich poznał już po 155 r. Dlatego też dla nas w tym przypadku ich wskazania nie mogą mieć znaczenia. 549 4. Podróż św. Ireneusza do Rzymu w latach 154–155 Komunikacja Ireneusza z Polikarpem zakończyła się podróżą obu do Rzymu w latach 154–155. Epilog Polikarpich Martyrium według rękopisu moskiewskiego bezpośrednio mówi o pobycie Ireneusza w tym miejscu: „Ten Ireneusz, przebywając w Rzymie w czasie męczeństwa biskupa Polikarpa, nauczał wielu (πολλούς εδίδαξεν )”. 550 (Śmierć biskupa Smyrny, jak obecnie uznaje większość badaczy, przypada około roku 155) 551 Przesłanie to pośrednio potwierdza św. ojciec w Contra haereses, III, 3,4 oraz w liście do papieża Wiktora. Najpierw opowiada, jak Polikarp podczas spotkania z heretykiem Marcionem, który mu powiedział: „Czy poznajesz mnie?”, odpowiedział: „Poznaję pierworodnego szatana”; 552 A. Kilka linijek wyżej przytacza podobne wydarzenie, jakie przydarzyło się apostołowi Janowi, kiedy ujrzawszy heretyka Koryntu w łaźni w Efezie, wybiegł z niej, nie umywszy się, i powiedział: „Uciekajmy, aby łaźnia się nie zawaliła, bo jest w niej wróg prawdy, Cyrynt”. Wspominając ostatnie wydarzenie, Ireneusz nawiązuje do tych, którzy „słyszeli” o tym od samego Polikarpa [» καὶ εἰσὶν οἱ ἀκηκοότες αὐτοῦ, ὅ τι Ἰ ωάννης ... i są tacy, którzy od niego (Polikarpa), że Jan...” itd.] 553 W pierwszym przypadku nie ma takiej wzmianki. Różnicę tę naszym zdaniem można wytłumaczyć faktem, że prawdopodobnie na spotkaniu Polikarpa z Marcjonem obecny był sam św. ojciec. A wspomniane wydarzenie, według jego własnego oświadczenia, miało miejsce w Rzymie za papieża Anicetusa, czyli według ogólnych obliczeń w latach 154-155, kiedy toczył się między Polikarpem spór o Wielkanoc i Anicetus 554 Szczegółowość i żywość, z jaką Ireneusz mówi o tym ostatnim w liście do Wiktora, wskazują najwyraźniej także na jego osobistą obecność i być może udział w samym sporze. 555 Podobno starszy biskup Smyrny udając się do Rzymu zabrał ze sobą (w 154 r.) swojego ukochanego ucznia. Ireneusz był przy nim przez cały czas jego pobytu. Następnie Polikarp odszedł i w roku 155 zginął śmiercią męczeńską w Smyrnie. Ireneusz, sądząc po epilogu, pozostał w Rzymie, nie był obecny przy jego śmierci i dowiedział się o niej w cudowny sposób – mianowicie, jak podaje epilog, ze słów nieznanego dzieła św. ojca: „W tym dniu i godzinie, gdy Polikarp cierpiał w Smyrnie, Ireneusz, który był w Rzymie, usłyszał głos podobny do dźwięku trąby, obwieszczający: «Polikarp umarł męczennikiem». 556 Ireneusz mieszkał więc w Rzymie dłużej niż jego nauczyciel. Trudno określić, jakie powody go do tego zmusiły. Być może długość jego pobytu tutaj była wymagana przez działania, które już tu pokazał. Przede wszystkim mówi o niej ten sam epilog: Św. ojciec w Rzymie πολλούς ἐδίδαξεν (wielu nauczał). Na czym mogło polegać to ἐδίδαξεν i czego dotyczyło? W swoim pierwotnym znaczeniu słowo to w rzeczywistości oznacza szkolenie, wstępne nauczanie czegoś nieznanego i odnosi się przede wszystkim do dzieci w wieku szkolnym. W odniesieniu do tego przypadku mogło ono oczywiście określać jedynie nauczanie chrześcijańskie, a nie nauczanie nauk świeckich – ale nie nauczanie w ogóle, ale jego pierwszy etap, czyli katechezę; jednym słowem oznacza działalność św. Ireneusza na rzecz szerzenia chrześcijaństwa wśród pogan Rzymu. Mając jednak na uwadze ogólny związek myśli zawarty w epilogu, nie możemy ograniczyć ἐδίδαξεν jedynie do wstępnego nauczania pogan w prawdzie Chrystusa. Jej autor mówi dalej o spotkaniu Polikarpa z Marcionem, po czym ponownie powraca do Ireneusza. To ciągłe sploty historii Ireneusza z historią Polikarpa można wytłumaczyć faktem, że w opinii autora epilogu zidentyfikowano działalność obu ojców w Rzymie. Ale Polikarp dalej występuje jako oskarżyciel Marcjona („Uznaję, uznaję pierworodnego szatana”). 557 Oznacza to, że św. Ireneusz potępiał także heretyków gnostyckich. Ἐδίδαξεν w pełni pozwala na takie rozumienie. Do tego samego wniosku prowadzi analiza Contra haereses, III, 3, 4. Tam Sam św. ojciec zauważa o Polikarpie, że „nawrócił wielu z wyżej wymienionych heretyków do Kościoła Bożego”. 558 Ale, jak wskazaliśmy, forma mowy sugeruje nie tylko osobistą obecność Ireneusza na tych wydarzeniach, ale także ścisłe w nich uczestnictwo. Nie można oczywiście przeceniać zakresu działalności św. ojciec w Rzymie. Miała własnego biskupa i prezbiterów, do których obowiązków należało nauczanie. A sam Ireneusz nie mieszkał tam tak długo. Nie sposób też wyobrazić sobie tej jego działalności jako ekskluzywnej i niezależnej. Jak już wykazaliśmy, miał on wówczas około trzydziestu lat – nie na tyle, aby zasłynąć w Rzymie. Co więcej, Ireneusz nie był sam, ale z Polikarpem. Dlatego też z trudem mógł działać samodzielnie i prawdopodobnie wykonywał jedynie polecenia swojego nauczyciela. Ponadto w liście męczenników z Lyonu (w 177 r.) do Elevther polecają tacie św. ojca. Rzecz jasna, był on nieznany, a przynajmniej mało znany temu ostatniemu (Elevther w latach 154–155 był już diakonem Kościoła rzymskiego). 559 Nie byłoby to jednak możliwe, gdyby Ireneusz działał samodzielnie i zyskał popularność w Rzymie. Z drugiej jednak strony nie można umniejszać wagi tej działalności. Πολλούς świadczy, że katecheza i potępianie heretyków nie były przypadkowymi faktami dotyczącymi jednej czy dwóch osób, ale obejmowały wystarczającą ich liczbę. I jest to całkowicie dopuszczalne. Rzym był tak dużym miastem, że pracy było pod dostatkiem nie tylko dla biskupa i rzymskich prezbiterów. Całkiem sporo, oczywiście, do połowy II wieku. Byli tam także poganie. Dlatego Ireneusz mógł równie dobrze szerzyć tutaj chrześcijaństwo. Jednak szczególnie dużo wysiłku wymagało od chrześcijan Kościoła rzymskiego zwalczanie heretyków. Rzym, ze względu na swoje znaczenie jako światowej stolicy i dużą populację, zawsze był miejscem, w którym gromadzili się przedstawiciele najróżniejszych ruchów i z powodzeniem działali. Z drugiej strony, jak pokazuje na przykład historia Florina, duchowieństwo Kościoła rzymskiego, być może znowu ze względu na dużą populację, nie zawsze stanęło na wysokości zadania: czasami nie tylko nie potępiali, ale nawet nie wiedzieli o istnieniu tej czy innej herezji wśród chrześcijan. Dlatego każdy przyjezdny chrześcijanin, który znał heretyków i miał środki, aby ich zdemaskować, był w Rzymie mile widziany i zawsze mógł znaleźć szerokie pole działania. To oczywiście miało miejsce w tym przypadku. Polikarp znał gnostyków ze Smyrny. Przybywając do stolicy i spotykając się z nimi tutaj, nie omieszkał skorzystać z okazji i zaczął ich potępiać, tak że „wielu z wyżej wymienionych heretyków nawrócił do Kościoła Bożego”, jak zaświadcza sam św. Ireneusz. 560 Ten ostatni oczywiście mu w tej sprawie pomógł. Najwyraźniej wskazuje na to także fragment listu do papieża Wiktora. Nadchodzi nowa strona działalności św. ojca. Niestety nie dysponujemy szczegółowymi informacjami, jakie stanowisko zajmował i jaki dokładnie był jego udział w sporze wielkanocnym. Można tylko pomyśleć, że uczeń Polikarpa w latach 154-155 stosował tę samą praktykę co ten ostatni w obchodzeniu Wielkanocy. 561 Podane dane ograniczają się bowiem do wszelkich informacji odnoszących się do okresu życia Ireneusza w Azji Mniejszej. 154–155 to koniec lat studenckich św. ojciec. Ale jednocześnie początek jego działalności ma być w Rzymie. Początek, jak widzimy, jest bardzo znaczący. Ireneusz stawia swoje pierwsze kroki pod przewodnictwem św. Polikarpa, jakby chciał przez to pokazać, że w ogóle będzie zawsze kierował się zasadami tego wielkiego człowieka i chronił otrzymaną od niego Tradycję Kościoła. Natomiast program na całe samodzielne przyszłe życie św. jest tu już zarysowany. ojciec jako nauczyciel chrześcijański, bojownik z herezjami i przywódca ogólnokościelny (spory wielkanocne). Rozdział III. Kościół galijski w epoce św. Irenei 1. Krótka informacja geograficzna i historyczna o Galii Działalność św. W dojrzałym wieku Ireneusz należała całkowicie do Kościoła galijskiego, którego centrum stanowiło miasto Lyon. Starożytna Galia była rozległym krajem. Obejmował wszystkie obszary pomiędzy Pirenejami a Renem, Morzem Śródziemnym i Oceanem Atlantyckim. Obejmowały one: dzisiejszą Francję, północne Włochy (Księstwo Sabaudii), kantony szwajcarskie, Luksemburg, Belgię i południowo-zachodnie Niemcy. 562 Za czasów Cezarów całość dzieliła się na dwie nierówne części: a) mniejszą – Galię Przedalpejską (cisalpina), która obejmowała północne Włochy (stąd jej nazwa – „po tej stronie Alp” – oczywiście z punktu widzenia Rzymu), oraz b) większą – Galię Zaalpejską (transalpina), która obejmowała wszystkie pozostałe obszary po drugiej stronie Alp. 563 Do czasów Augusta pierwsi niemal całkowicie zasymilowali się z Italią (stąd jej druga nazwa „Gallia togata” „w todze”: jej mieszkańcy otrzymali już prawa obywatelstwa rzymskiego). Dlatego też nazwy Galia zaczęto używać przede wszystkim w odniesieniu do krajów leżących po drugiej stronie Alp (Gallia braccata, 565 comata 566). Galia Zaalpejska była obficie nawadniana przez rzeki (Rodan, Sekwana, Loara, Garonna); w czasach Strabona posiadał kilka kanałów. 567 Tutejsza gleba była bardzo żyzna, rodziła obfite zbiory owoców (oliwki, figi, winogrona), chleba, prosa i razem dostarczała dobrego pożywienia dla bydła. 568 Ludzie, którzy tam mieszkali, byli przystojni i wysocy; Zajmował się drobnym gospodarstwem rolnym, głównie hodowlą bydła. 569 Ale szczególnie lubił prowadzić wojnę. 570 „Dla wolnego Celta” – mówi Cyceron – „było to tak, jakby hańbą było uprawianie ziemi własnymi rękami”. 571 Cechami charakterystycznymi rasy celtyckiej, według jej historiografa Thierry’ego, były: „Osobista odwaga, w której przewyższali wszystkie narody, wolny, porywczy duch, podatny na wszelkie wpływy, dużo inteligencji i dociekliwości, ale obok tego ogromna ruchliwość, niestałość i nietolerancja, zaprzeczenie wszelkim przepisom i porządkowi, chełpliwość i wieczny entuzjazm, konsekwencja próżności, która nie zna granic”. Krótko mówiąc, starożytny Katon mówi prawie to samo: „Celtowie bardzo cenią dwie rzeczy – szermierkę i dowcip”. „Takie cechy” – podsumowuje Mommsen – „charakterystyczne dla dobrego żołnierza i złego obywatela, wyjaśniają historyczny fakt, że Celtowie wstrząsnęli wszystkimi państwami i żadnego nie stworzyli”. 574 Bardzo się kochali i zawsze byli gotowi do podróży, czyli na wycieczkę; Woleli majątek ruchomy od nieruchomości i złoto od wszystkiego innego. 575 Ale ta miłość do wędrowania miała też swoje dobre strony. Celtowie mieli wysoko rozwiniętą żeglugę rzeczną, a zwłaszcza morską. Według Mommsena byli to „nie tylko, według wszelkiego prawdopodobieństwa, naród, który jako pierwszy regularnie opłynął Ocean Atlantycki, ale nawet tutaj (w czasach starożytnych) odnajdujemy sztukę budowy i obsługi statków w niezwykłym stopniu doskonałości”. W przeciwieństwie do wiosłowych galer Fenicjan, Greków i Rzymian, których używali do wojny, Galowie posiadali już duże żaglowce (skórzane żagle) z łańcuchami kotwicznym, zarówno do stosunków handlowych, jak i do bitew morskich. 578 Celtowie swoją żeglugą przyczynili się do rozwoju stosunków międzynarodowych, nawiązując bliskie więzi handlowe i kulturalne z wieloma krajami. Należy to szczególnie powiedzieć o Azji Mniejszej, Wielkiej Brytanii i Włoszech. 579 Często zakładali kolonie. Tak więc w IV-III wieku. p.n.e. imigranci z Galii osiedlili się w Azji Mniejszej, zajmując cały region, zwany później Galacją. 580 Religijnie Celtowie byli pod przywództwem swoich kapłanów - Kadzi i Druidów, zwłaszcza tych drugich. 581 Religia druidyzmu miała ogromny wpływ na całą Galię. Druidzi mieli własnego zwierzchnika, wybieranego przez samych kapłanów, własne szkoły, w których przekazywano bardzo rozbudowane tradycje, specjalne przywileje w zakresie zwolnienia z podatków i służby wojskowej, których przestrzegał każdy klan, coroczne sobory odbywające się w Chartres, „centrum ziemi celtyckiej”. Przedstawicieli tej korporacji uważano za ekspertów w dziedzinie nauk przyrodniczych i filozofii moralnej. Według Strabona „nauczali, że dusza i świat są niezniszczalne, lecz pewnego dnia zwycięży ogień i woda”. 584 – Ich wyznawcy odznaczali się wyjątkową pobożnością i ślepym posłuszeństwem wobec przywódców, nie gorszym pod tym względem, zdaniem Mommsena, od współczesnych Irlandczyków. 585 Przed podbojem Galii przez Rzymian składano ofiary z ludzi połączone z wróżeniem. Zwykle dźgali skazaną ofiarę nożem w plecy i przepowiadali przyszłość po jej konwulsjach. Istniały inne formy morderstwa rytualnego: na przykład łucznictwo, ukrzyżowanie w cerkwiach; albo zrobili ogromną figurę z siana i drewna, wrzucili na nią bydło, różne inne zwierzęta i ludzi, i wszystko spalili. 586 Druidzi często ingerowali w świeckie życie swoich wyznawców. Rozwiązali spory, zwłaszcza dotyczące przestępstw, i pojednali walczące strony; czasami prowadził wybory królów. 587 – Taka działalność religijno-narodowa, zdaniem Mommsena, była przed walką Galów z Rzymianami jednym z najważniejszych czynników, które przyczyniły się do zjednoczenia wszystkich ludów Galii w jedną całość. 588 Politycznie kraj ten był niezwykle rozdrobniony. Obejmowało ponad 100 plemion; 589 według Plutarcha i Appiana nawet do trzystu lub czterystu. 590 Do najważniejszych z nich należeli: Akwitani, Belgowie, Celtowie, a na krótko przed podbojem rzymskim na północy – Niemcy. 591 Celtowie wyróżniali się największymi wpływami i kulturą. W starożytności nazwą tą określano mieszkańców Narbonitis, które zajmowało dość szeroki pas wzdłuż wybrzeży Morza Śródziemnego i dolnego biegu Rodanu; gdzie obecnie znajdują się te miasta: Marsylia, Narbonne itd. 592. Z ich nazwy, być może pod wpływem tego plemienia, lub po prostu ze słów Greków Massaliote, z którymi mieli największe powiązania, cała Galia, jeszcze przed czasami Strabona, otrzymała nazwę Celtycka. 593 Od II wieku p.n.e. Galowie stopniowo zaczęli wpadać pod panowanie Rzymian. Ich pierwsze podboje w Celtyce datuje się na rok 154. 594. W roku 121, po dwóch zdecydowanych zwycięstwach nad Allobrogami i Arwernami, w imieniu swojego głównego miasta Narbonne została tu założona rzymska prowincja, zwana później Narbonensis. 595 – Po ośmioletniej wojnie z nim (58–51 p.n.e.) cały kraj znalazł się ostatecznie pod panowaniem monarchii światowej pod rządami Cezara. 596 August podzielił ją na 4 prowincje: Narbonne, Akwitania, Lyon i Belgia (Narbonensis, Aquitania, Lugdunensis, Belgica); licząc południowo-zachodnie Niemcy, tylko 6 (I i II Germania). 597 Na ich czele stanęli legaci cesarscy. 598 Rzymianie nałożyli na Galów podatki na ich korzyść (zbierało się tu do 40 milionów sestercji rocznie). 599. Przejął prawo bicia dużych monet dla kraju. 600 Umieścili swoje garnizony wojskowe we wszystkich głównych miastach prowincji. 601 Legaci cesarscy prowadzili procesy w ważniejszych sprawach. 602 Jednak to prawie ograniczyło ich strefę wpływów, nie rozciągając się na kulturę, religię, moralność i sposób życia ludzi. 603 Język pozostał celtycki nawet w epoce Antoninów. To prawda, że ​​​​w stosunkach urzędowych i na dworze używano łaciny, a niektórzy z najwyższych przedstawicieli społeczeństwa galijskiego nauczyli się nawet nią mówić; była to jednak tak niegrzeczna łacina, że ​​mimowolnie wywołała śmiech urodzonych Rzymian i jeszcze bardziej wzmocniła przydomek „wspólników” mieszkańców Galii Zaalpejskiej. 604 Kultura grecka miała znacznie większy wpływ na Celtów, zarówno przed, jak i po podboju rzymskim. Na długo przed narodzinami Chrystusa (w VI w.) Grecy Fokijczycy założyli kolonię Massalia (lub Massilia), dzisiejszej Marsylii, na południu Galii, w nadmorskim miasteczku. Następnie, dzięki wojnom, udało im się powiększyć swój majątek, anektując część okolicznych równin, odebranych Iberom i Celtom zamieszkującym brzegi Rodanu. 606 Massalioci mieli własny arystokratyczny rząd w postaci Senatu składającego się z 600 osób, z których 607 pozostało wolnych nawet po podboju Galii przez Rzymian. Rdzenni mieszkańcy Azji Mniejszej, w swojej nowej ojczyźnie przestrzegali praw jońskich. 609 Na ich akropolu już za czasów Strabona znajdowały się sanktuaria ku czci Artemidy z Efezu i Apolla z Delf, którym oddano boskie zaszczyty. 610 Pierwszą kapłanką była Arystarcha, pochodząca z Efezu. 611 Edukacja grecka została również przeniesiona do Galii przez Masaliotów. Ich szkoły, w których studiowano wymowę i filozofię, były tak sławne, że studiowali tu najszlachetniejsi Rzymianie w epoce Strabona, najlepiej jeszcze przed Atenami. 612 Patrząc na Rzymian, Celtowie zaczęli zajmować się podobnymi zajęciami. 613 Sofiści i lekarze z Massalii byli zapraszani do różnych miast Galii, zarówno przez osoby prywatne, jak i przez administrację publiczną. W rezultacie, jak zauważa Strabon, „miasto to stało się szkołą dla barbarzyńców i zamieniło Galów w przyjaciół hellenizmu do tego stopnia, że ​​pisali nawet swoje traktaty po grecku”. 615 W czasach Antoninów, za sprawą Massaliotów, język grecki stał się powszechną literaturą dla całego wykształconego społeczeństwa Galii. 616 Głównym zajęciem mieszkańców Massalii była żegluga. Ich żegluga osiągnęła wysoki poziom dobrobytu. Mieli własne stocznie i arsenały. Dzięki statkom nawiązali bezpośrednie kontakty ze wszystkimi ludami wybrzeża, handlując różnymi towarami i utrzymując kontakty kulturalne. Należy to szczególnie powiedzieć o ich ojczyźnie, Azji Mniejszej, z którą Massalioci utrzymywali intensywne stosunki, zwłaszcza że mieszkali tam także imigranci z Galii w osobie Galatów. 618 Rozwinęli także handel z sąsiadami – Celtami. 619 Oprócz Massalii w Galii Zaalpejskiej było znacznie więcej miast. Część z nich, zdaniem Gibbona, nie była wówczas w gorszej, a może nawet lepszej sytuacji, niż obecnie. Są to: Arles, Niches, Narbonne, Toulouse, Bordeaux, Autun, Wiedeń, Lyon, Langres, Trewir. 620 Szczególnie wyróżniały się: Narbonne, główne miasto prowincji o tej samej nazwie i pierwsza kolonia rzymska w Galii, 621 Lyon i częściowo Wiedeń. Lyon, obecnie centrum administracyjne departamentu Rodanu we Francji, leży u zbiegu rzek Rodan i Sekwana. 622 Jego starożytna nazwa to Lugdunum. 623 Miasto lokowano u podnóża wzgórza. 624. Pod względem liczby ludności ustępowało jedynie Narbonne. 625 Od czasów Cezara znalazło się pod panowaniem Rzymian, stając się jednym z ośrodków ich panowania w Galii. Za Augusta stało się centrum administracyjnym prowincji noszącej jego imię (Lugdunensis). 626 Rzymianie wykorzystywali go jako targowisko i bito tu srebrne i złote monety. 627 Naprzeciw świętego głupca, u zbiegu rzek, za czasów Strabona znajdowała się cerkiew zbudowana na cześć Augusta przez wszystkich Celtów. Znajdował się w nim piękny posąg cesarza oraz ołtarz z imionami 60 plemion celtyckich i wizerunkami każdego z nich. 628 Wiedeń, starożytna stolica plemienia Allobrogów, leżał nieco niżej niż Lyon nad Rodanem. 629 Obydwa te miasta zyskały szczególną sławę w czasach chrześcijańskich. Starożytna francuska legenda przypisuje oświecenie Galii chrześcijaństwem Łazarzowi oraz jego siostrom Marcie i Marii, czyli trzem uczniom św. Pawła: Półksiężycowi, Trofimowi i Sergiuszowi Pawłowi, przypisując zatem tutejsze kazanie do I wieku. 630 Jednak w rzeczywistości prawie tak nie było. Mniej lub bardziej pozytywnym dowodem na to może być fragment 2 Listu do Tymoteusza (4,10), w którym św. Paweł wymienia Kryscentusa jako swojego ucznia i wskazuje cel swojej podróży misyjnej: „Demas udał się do Tesaloniki, Kryscent do Galacji (Δημ ᾶ ς ἐπορεύθη εἰς Θεσσαλονίκην, Κρήσκης εἰς Γαλατίαν)”. W wydaniu Tischendorf, Trijels oraz w kodach X, C, minuskuła nr 5, Amiatinus, w przekładzie etiopskim, u Euzebiusza (NE. III, 4) zamiast εἰς Γαλατίαν występuje εἰς Γαλλίαν. Przy takim odczytaniu konieczne byłoby oczywiście uznanie I wieku. czas szerzenia się chrześcijaństwa w Galii. – Ale tej transkrypcji nie można nazwać poprawną. W kodach A., D., G., w większości tłumaczeń, u Chryzostoma i innych występuje εἰς Γαλατίαν. 631 I – co bardzo ważne – Tim cytuje samego Ireneusza. 4.10 w najnowszej formie. 632 Nie ulega wątpliwości, że jako biskup Galii powinien był wiedzieć, czy Półksiężyc udał się do Galii, czy nie. A jeśli czyta w Galacjam, oznacza to, że Półksiężyc nie głosił w Galii, ale w Galacji w Azji Mniejszej. I w tym stanie rzeczy wspomniana tradycja francuska okazuje się wątpliwa i nie da się z całą pewnością mówić o istnieniu chrześcijaństwa w Galii w I wieku. 633 Ale niewątpliwie dotyczy to II wieku. W latach 177–178 widzimy kompletną strukturę kościoła w Lyonie. Jest tam biskup – i to już w podeszłym wieku, ma dziewięćdziesiąt lat. 634 Prezbiter Ireneusz mieszkał tu prawdopodobnie przez długi czas, jeszcze przed 177 rokiem. Kościół cierpi prześladowania i wydaje na świat wystarczającą liczbę męczenników; 635 pisze listy do Kościołów azjatyckich w sprawie prześladowań 636 i do Kościoła rzymskiego w sprawie montanistów. 637 A to wiele znaczy. Oczywiście mogła liczyć na to, że jej głos zostanie usłyszany i będzie miał znaczenie w tak ważnej sprawie. Powstał więc znacznie wcześniej niż w 177 r. Nieco później jego przywódca wziął czynny udział w ogólnokościelnym sporze dotyczącym Wielkanocy. 638 Wraz z nim i obok niego stoi także Kościół Wiedeński. Jej imię pojawia się w tytule wiadomości do Azji Mniejszej. 639 Wydała w 177 r. na prześladowanie męczennika diakona świętego. 640 Za czasów Ireneusza w Galii istniały inne wspólnoty chrześcijańskie. Wspomina o nich w Contra haereses, I, 10, 2: „Kościoły założone w Niemczech i Hiszpanii nie wierzą inaczej i nie mają innej Tradycji; w Galii (ἐν Κελτοῖς)” 641 (a wskazaliśmy już, że starożytne Niemcy były także częścią Galii Zaalpejskiej). W ten sam sposób Ireneusz mówi o heretyku Marku, że on i jego podobnie myślący lud „w krajach Rodanu uwiódł wiele kobiet”; 642 oznacza, jak słusznie zauważa Harnack, „nie tylko w jednym czy dwóch miastach regionu Rodanu, ale w wielu byli chrześcijanie”. 643 Ale jeśli w 1.77 lub nieco później w wielu miejscach istniały właściwie zorganizowane stowarzyszenia kościelne, to mamy pełne prawo przypuszczać, że chrześcijaństwo pojawiło się w Galii w pierwszej połowie II wieku, ponieważ nie można sobie wyobrazić, że nagle pojawiło się ono wszędzie w tej formie. Dotyczy to szczególnie południowej Galii, w szczególności regionu, w którym znajdowały się miasta Lyon i Wiedeń. 644 Nie wiadomo dokładnie, skąd sprowadzono tu chrześcijaństwo. Wiemy jednak o intensywności powiązań Celtów z mieszkańcami Azji Mniejszej. Niektórzy z pierwszych już dawno przenieśli się do Galacji w Azji Mniejszej. Galia z kolei przyjęła Fokian. Greccy Massaliotes utrzymywali ze swoją ojczyzną stałe stosunki handlowe i kulturalne. W I wieku Azja Mniejsza została oświecona przez chrześcijaństwo. Można było już a priori założyć, że zostanie on stąd przeniesiony do Galii. Nie ma pozytywnych dowodów historycznych na taką misję. Ale istnieją dowody pośrednie. W 177 r. kościoły Lyonu i Wiednia skierowały przesłanie o prześladowaniach nie do kogokolwiek innego, ale do Kościołów Azji i Frygii (w Azji Mniejszej). 645 I to jest bardzo znaczące. Wśród męczenników są osoby pochodzenia azjatyckiego, jak Aleksander, z urodzenia Fryg (Φρύξτό γένος), 646 Attalus z Pergamonu (Περγαμηνὸν τῷ γένει). 647 Większość z nich nosi greckie nazwy: Ἐπάγαθος, Ποθεινός, Ποντικός, Βιβλίς, wspomniane już przez Aleksandra, Attalusa i innych. Biskup to także niewątpliwy grecki Pofin. Chrześcijanie z Lyonu piszą list do „braci w Azji i Frygii” w sprawie schizmy montanowskiej. 648 Św. Ireneusz był z pochodzenia Grekiem z Azji Mniejszej. Wszystko to niewątpliwie świadczy o intensywności więzi łączących Kościoły – galijski i Azję Mniejszą. Inaczej trudno zrozumieć, jak to się stało, że Galię oświeciło chrześcijaństwo właśnie z Azji Mniejszej. 649 Jest prawdopodobne, że kaznodzieje po raz pierwszy pojawili się w Massalii. Stąd udaliśmy się do ujścia Rodanu i wspięliśmy się na niego. Zatrzymaliśmy się, można by pomyśleć, w Vienne i ostatecznie osiedliliśmy się w Lyonie, czyniąc go centrum naszej działalności. Wybór był udany. Tutaj mieszkał, jak już powiedzieliśmy, legat cesarski, który rządził prowincją. Miasto było właściwie stolicą całej środkowej Galii (prowincja Lyon obejmowała ziemie leżące pomiędzy Loarą a Sekwaną). 650 Dzięki położeniu u zbiegu dwóch rzek i dobrze rozwiniętej tu żegludze, komunikacja z obszarami powyżej i poniżej była bardzo dogodna. Nie można ustalić imion pierwszych apostołów Galii. Ale najwyraźniej nie ma poważnych zastrzeżeń, aby uznać Pofina za jednego z nich. Był prawdopodobnie pierwszym biskupem Lyonu. Zastąpił go św. Ireneusz. Jeśli chodzi o inne miasta Galii, kwestia istnienia tutaj stolic biskupich budzi duże kontrowersje. Większość starych francuskich naukowców, zazdrosnych o chwałę Kościoła rosyjskiego, obliczyła je w ogromnych liczbach (na przykład na początku IV wieku do kilkuset). 651 Inni przeciwnie, przenoszą swoją liczbę na II wiek. do jednego (w Lyonie). 652 Jeszcze inni (Harnack) stoją pośrodku, nie uznając możliwości połączenia tych skrajnych punktów widzenia. Druga opinia od czasu publikacji dzieła L. Duchesne’a – Fastes episcopaux de l’ancienne Gaule. T. I-II. Paryż, 1894–1900 653 nabrał szczególnej mocy i znaczenia. W starożytnym Kościele istniał zwyczaj, który właściwie przetrwał do dziś: osoby wspominane podczas nabożeństw o ​​zdrowie i odpoczynek odnotowywane są w specjalnych synodykach (dyptykach, naszych „wspomnieniach” itp.); Ponadto po jednej stronie (zwykle po lewej stronie) wypisano imiona żywych, a po drugiej - zmarłych. W szczególności w głównych kościołach znajdowały się pamiątkowe dyptyki z nazwiskami biskupów tego obszaru. To właśnie te spisy biskupie, zachowane w różnych miejscach Galii, Duchesne zebrał i rozwinął w wymienionym dziele: określił stopień wiarygodności i zachowania każdego z nich, porównał 654 z innymi danymi historycznymi itp. W rezultacie doszedł do wniosku, że wcześniej niż w drugiej połowie III wieku. w Galii nie było biskupów poza Lyonem. Jego argumenty i wnioski powtórzył V.V. Bołotowa w swoich wykładach, 655, a także N.V. Malitsky'ego, na którego wpływ miał V.V. Bołotow. 656 Harnack został jednak poddany ostrej krytyce w dziele Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (Bd. I-II.), opublikowanym w drugim wydaniu w 1906 roku. Lipsk), 657 wysuwając zupełnie przeciwne stanowisko w porównaniu z Duchennem i Bołotowem, że już w połowie II w. w Galii istniała prawdopodobnie wystarczająca liczba stolic biskupich. „I uważamy, że ma więcej racji”. Katalogi biskupie mają długą historię: przetrwały wiele stuleci. W chwili obecnej trudno określić, które z nich są w pełni niezawodne i zachowane w pierwotnej formie. Możliwe są tu różne sądy. I tak na przykład Duchesne uważa listę wiedeńską za dobrą listę; 658, tymczasem Harnack twierdzi, że jest on słabo zachowany i ma późniejsze pochodzenie. 659 Ale nawet gdyby udało się osiągnąć porozumienie w tej sprawie, nie wszystkie trudności uda się pokonać. Dyptyki mają obecnie pewne analogie do siebie w naszych synodykach używanych w kulcie. Ale kto może twierdzić, że ci ostatni są ubezpieczeni od wszelkich nieszczęśliwych wypadków? Cel ich istnienia jest przede wszystkim religijny, moralny i kultowy. Nie można zatem powiedzieć, że są one szczególnie dokładne. Często zdarza się, że to czy tamto imię, przynajmniej na przykład w synodach kościołów akademickich lub seminaryjnych, okazuje się pomijane albo z powodu lenistwa pisarza, albo z powodu zapomnienia. W naszych kościołach parafialnych zdarza się, że te synodyki się gubią, albo nawet w ogóle nie są prowadzone, chociaż duchowni z pamięci pamiętają, kto jest potrzebny. Takie przypadki mogły mieć miejsce w starożytnym Kościele: ludzie zawsze i wszędzie pozostają ludźmi. Ale niewątpliwie sytuacja pod tym względem była znacznie gorsza. Teraz synodycy są zachowani w kościołach, a ich integralność może być zagrożona niemal wyłącznie przez wolę duchowieństwa i duchowieństwa. W pierwszych wiekach, kiedy cerkwi było niewiele, przechowywanie spisów nie było już tak wygodne. Często zdarzające się prześladowania zmusiły najprawdopodobniej nawet do ich zniszczenia, gdyż mogły służyć jako dowód przeciwko zarejestrowanym w nich biskupom. To, nawiasem mówiąc, można by pomyśleć, wyjaśnia fakt, że nie wszystkie Kościoły mają katalogi. Poza tym nie wiemy nawet, w którym momencie rozpoczęło się to nagrywanie żywych i umarłych i czy odbywało się ono jednocześnie we wszystkich obszarach. Przecież można pamiętać po prostu z pamięci, bez żadnych dyptyków. W związku z tym wydaje nam się, że powyższym zestawieniom nie można przypisywać szczególnej wartości. W każdym razie nie są to źródła pierwszej klasy. Oczywiście mogą być przydatne, ale jako dokumenty wtórne, uzupełniające i wyjaśniające dane innych dowodów historycznych. Nie da się polegać głównie na nich samych przy rozwiązywaniu różnych problemów, zwłaszcza gdy istnieją inne źródła. Dlatego w niniejszej sprawie musimy przede wszystkim sięgnąć po bardziej wiarygodne dane historyczne. Co oni mówią? Św. Atanazy Wielki wymienia nazwiska 34 biskupów galijskich obecnych na soborze w Serdyce. 660 Istnieją jednak podstawy, by sądzić, że lista ta jest niekompletna nawet przy uwzględnieniu ojców soboru. Ponadto, jak pokazują badania własne Duchenne’a, oprócz tych wymienionych przez Atanazego, w tym czasie istniały inne departamenty nie tylko w nadmorskich i ważnych miastach Galii, ale także w stosunkowo nieistotnych, np. w Akwizgranie, Poitiers, Angers, Nantes. 662. Można więc sądzić, że w roku 343 ogólna liczba biskupów Galii była znacznie większa; nie mniej, przynajmniej prawdopodobnie 40. Przedstawiciele starej szkoły francuskiej na poparcie swoich poglądów odwołują się do 663, zwłaszcza do Pierwszego Soboru w Arles (314), który uważany jest za przeważnie galijski w składzie. 664 W starożytnych rękopisach liczbę obecnych biskupów określa się na 600 (coetus episcoporum sexcentorum). 665 Uważamy (w zgodzie z W. W. Bołotowem 666 i N. W. Malitskim 667), że doszło tu do znacznej przesady. Z trudem zgromadziło się w Arles na początku IV wieku. taką liczbę naczelnych kościołów. Ale z drugiej strony nie można tego przeceniać. W liście zapraszającym na ten sobór cesarz Konstantyn wspomina o „bardzo wielu (πλείστους) biskupach z różnych i niezliczonych miejsc”, którzy mieli pojawić się w Arles. 668 Na początku listu soborowego do papieża Sylwestra znajdują się 33 nazwiska. 669 Nieco więcej znajduje się ich w innym zachowanym spisie, gdzie obok nazwisk osób obecnych na soborze podane są nazwy miast i województw. Galia wymienia tutaj 16 imion. 670 Nie można jednak sądzić, że liczba ta była równa ogólnej liczbie biskupów w kraju. Wśród 16 nie ma przedstawicieli istniejących wówczas departamentów, nawet zdaniem Duchenne’a: Toulouse, Narbonne, Paryż, Bourges. 671 W tytule listu soborowego znajdują się trzy nazwiska, których nie ma na liście: Teodor, Hiberniusz, Grzegorz. 672 Stąd N.V. Malitsky dochodzi do wniosku, że „ta lista jest niekompletna” i że w ogóle liczba 16 „nie w pełni odpowiada rzeczywistości i wymaga pewnego, być może znaczącego, zwiększenia”. 673 Podobnie V.V. Bołotow, zauważając brak w tym miejscu odniesienia do miast północno-zachodniej Galii, uważa za nielogiczne twierdzenie (na tej podstawie), że nie było tam biskupów. 674 Nie sposób nie zwrócić uwagi na 20. regułę tego samego Soboru Aralskiego (314). Nakazuje, aby biskupa mianowało siedmiu lub co najmniej trzech innych biskupów. 675 Nie ulega wątpliwości, że wymóg taki mógłby zostać spełniony jedynie wówczas, gdyby było ich w ogóle sporo. I wydaje nam się, że nie byłoby przesadą, pomijając skrajne opinie zarówno starofrancuskich uczonych, jak i Duchenne’a, uznać na podstawie informacji historycznych o soborach w Serdaku i I soborze w Arles liczbę 35–40 za liczbę minimalną dla określenia ogólnej liczby biskupów galijskich w pierwszej ćwierci IV wieku. Trudno jednak przyznać, że taka masa działów pojawiła się natychmiast i na krótko wcześniej. Historia nie wskazuje obecnie na żadne wyjątkowe środki mające na celu szybkie zwiększenie ich liczby. Oczywiście otwierały się stopniowo, zgodnie z potrzebą i rozprzestrzenianiem się chrześcijaństwa. A okres niemal zaledwie 60 lat (jeśli przyjąć punkt widzenia Duchenne’a) to stanowczo za mało na tak złożony proces. Do historii życia kościelnego w Galii w III wieku. Duże znaczenie ma list (68.) 676 Cypriana z Kartaginy do papieża Szczepana (ok. 250–254). 677 Marcjan, biskup Arles, przeszedł na stronę nowacjan. Biskupi galijscy wysłali w tej sprawie listy do Rzymu i Kartaginy. Nie było odpowiedzi. Następnie Faustyn z Lyonu po raz drugi pisze do Cypriana, prosząc o pomoc w tej sprawie. Wysyła wiadomość do Biskupa Rzymu Szczepana, w której przedstawia okoliczności sprawy i mówi o środkach mających na celu przywrócenie normalnego porządku oraz o konieczności obalenia Marcjana. – List zaczyna się tak: „Nasz towarzysz Faustyn, który jest w Lyonie (Faustinus collega nos-ter, Lugduni constenss), 678, dwukrotnie do mnie pisał, drogi bracie, na temat, który, jak wiem, jest ci znany zarówno od niego, jak i od innych naszych współbiskupów znajdujących się w tej samej prowincji (ab eo, quam a caeteris coepiscopis nostris in eadem provincia constitutis), a mianowicie, że Marcjan z Arles dręczył Nowacjana”. 679 Mówiąc dalej o istocie schizmy nowacjańskiej, Cyprian kontynuuje: „Musicie więc napisać jak najbardziej szczegółowy list do naszych współbiskupów znajdujących się w Galii (ad coepiscopos nostras, w konstytucjach Galliis), aby nie pozwolili, aby w przyszłości uparty i dumny Marcjan wtargnął do naszego zgromadzenia”. 680 „Wyślij od siebie list do tej prowincji i do ludu aralskiego (dirigantur in pravinciam et ad plebem Arelate consistentem a te litterae) z ekskomuniką Marcjana i wyznaczeniem innego na jego miejsce”. 681 Tutaj, jak widzimy, mowa jest o prowincji (eadem provincia), w której mieszkał biskup Faustyn z Lyonu. Autor listu zdecydowanie odróżnia go od innych obszarów Galii (podzielając et w ostatnim zdaniu: dirigantur in pravinciam et ad plebem Arelate). Zatem przez eadem provincia nie ma na myśli całego kraju Celtów, ale właściwe Lugdunensis provincia. Faustyn i inni biskupi, którzy w nim mieszkali, według św. Cypriana, poinformowali jego i papieża o tym, co się wydarzyło. Najwyraźniej było ich tutaj kilku. A forma wypowiedzi Cypriana (a caeteris coepiscopis nostris in eadem provincial constitutis) i sam fakt zbiorowego apelu do Rzymu i Kartaginy wskazują, jak słusznie zauważa Harnack, 682, że być może w Lyonie (zapewne pod przewodnictwem Faustina) odbył się nawet sobór w sprawie Marcjana, składający się z biskupów tej samej prowincji. Ale w tym przypadku mamy prawo sądzić, że w pozostałych pięciu było ich wystarczająco dużo. 683 Załóżmy, że w każdej prowincji było 4–5 biskupów, czyli 684, a zatem w całej Galii jest ich aż 25–30. W każdym razie przesłanie Cypriana nie zgadza się z twierdzeniem Duchenne’a, że ​​do połowy III wieku poza Lyonem nie było w tym kraju ani jednego biskupa. 685 Brak jest informacji historycznych określających liczbę departamentów w II wieku. Jednak biorąc pod uwagę dane odnoszące się do początku IV i połowy III wieku, można już sądzić, że za czasów Ireneusza oprócz Lyonu byli tu inni biskupi. Ponadto nie możemy zapominać, że Kościół galijski tego okresu pozostawał w intensywnym kontakcie z Kościołami Azji Mniejszej i prawdopodobnie nawet stamtąd przyjął pierwszych głosicieli chrześcijaństwa. Ale w Azji Mniejszej wszystkie mniej lub bardziej znaczące miasta miały swoich biskupów (Efez, Smyrna, Sardes, Laodycea, Hierapolis itd.), co właściwie potwierdza tym, zwłaszcza, jak się wydaje, zwłaszcza rozpowszechnione tutaj powiedzenie Ignacego Nosiciela Boga, że ​​„bez biskupa nie ma Kościoła”. 687 Naturalnym jest założenie, że tę samą praktykę instalowania biskupów we wszystkich wybitnych ośrodkach stosowali głosiciele chrześcijaństwa – imigranci z Azji Mniejszej – w Galii. Na świadectwo św. Ireneusza wskazywaliśmy już w Contra haereses, I, 10, 2: „Kościoły (ἐκκλησίαι) założone w Niemczech, w Hiszpanii, w Galii celtyckiej (ἐν Κελτοῖς), na Wschodzie, w Egipcie, w Libii i w środku świata nie wierzą inaczej i nie mają odmiennego Tradycja (Jerozolima).” 688 W pismach św. ojca nie można znaleźć bezpośredniego wyrażenia, że ​​Kościół nie może istnieć bez biskupa. Jednak niektóre fragmenty jego wielkiego dzieła 689 i związek nauki biskupa z nauką Kościoła w ogóle dają podstawę do twierdzenia, że ​​nie był on daleki od poglądów św. Ignacego Nosiciela Boga, myślącego o Kościele nierozerwalnie od biskupa. 690 Jeśli więc mówi o Kościołach (liczba mnoga: ἐκκλησίαι) w południowej (celtyckiej) i północnej Galii (Niemcy), to możemy sądzić, że miał tu na myśli kompletną strukturę kościelną kierowaną przez biskupów. Wskazuje na to także związek, w którym wspomina wspólnoty galijskie: „Kościoły na Wschodzie, w Egipcie, w Jerozolimie”. Powiedzieliśmy już, że w Kościołach wschodnich było wielu biskupów. Oznacza to, że prawdopodobnie w Galii jest podobnie. Nie da się oczywiście określić, ile tu było takich wydziałów. Ireneusz mówi ogólnie o Kościołach; to znaczy, tylko co najmniej dwa. Niektóre informacje o diecezjach galijskich w epoce „Historii kościelnej” św. Euzebiusza przekazuje także jego ojciec. W liście chrześcijan z Lyonu i Wiednia do Kościołów Azji i Frygii czytamy, że w czasie prześladowań, które wybuchły około 177 r., „codziennie aresztowano męczenników, tak że z obu Kościołów zebrano wszystkich gorliwych ludzi (συλλεγῆναι ἐκ τῶν δύο ἐκκλησιῶν πάντας τούς σπουδαίους )”. 692 Można by pomyśleć, że chrześcijanie galijscy, oświeceni przez kaznodziejów z Azji Mniejszej, rozumieli ἐκκλησία w znaczeniu wspólnoty kierowanej przez biskupa; zwłaszcza, że ​​w tworzeniu listu zapewne brał także udział św. Ireneusz. A jeśli mówi o dwóch Kościołach, to najprawdopodobniej ma na myśli dwóch biskupów. Potwierdzenie tego najwyraźniej znajduje się we wstępie, który Euzebiusz dołącza do tego listu, cytując jego fragmenty w swojej „Historii”. „z tych miast najsłynniejsze Kościoły – αἱ τ ῇ δε διαφανέστατοι ἐκκλησίαι – wysłały kompozycję 693 do Kościołów Azji i Frygii”. Nasz wniosek wcale nie przeczy temu, że wśród męczenników z Lyonu był święty, diakon z Wiednia (τὸν διάκονον ἀπό Βιέννης). 694 Duchesne, 695 V.V. Bołotow 696 i N.V. Malitsky 697 widzą w nim zarządcę Kościoła wiedeńskiego w imieniu biskupa Lyonu. 698 W V, 23, 3 „Historii kościelnej” Euzebiusza jest powiedziane, że w kwestii Wielkanocy zachowały się między innymi listy „biskupów Pontu, którym przewodniczył najstarszy z nich, Palma, oraz diecezji Galii, których biskupem był Ireneusz (τῶν τε κατὰ Πόντον ἐπισκόπων, ᾧ ν Πάλμας ὡ ν ἀρχαιότατος προυτέτακτο, καὶ τῶν κατὰ Γαλλίαν δὲ παροικιῶν, ἃ ς Εἰρηναῖος ἐπισκόπει )”. Malitsky 702 obraca to wyrażenie na korzyść opinii, której broni. Siłę swoich dowodów kierują na różnicę między czasownikami προυτέτακτο i ἐπεσκόπει. Pierwsza wskazuje na rangę metropolitalną (mówiąc oczywiście w szerokim znaczeniu) Palmy i innych (patrz wyżej u Euzebiusza; druga oznacza po prostu biskupią); godności Ireneusza, który rządził kilkoma małymi wspólnotami chrześcijańskimi, które nie miały własnych biskupów. Jeśli jednak zwrócimy uwagę na związek, w jakim kryje się to zdanie, dochodzimy do zupełnie przeciwnego wniosku. Powyżej historyk podaje, że w sprawie Wielkanocy „odbywały się sobory i spotkania biskupów (σύνοδοι καὶ συνκροτήσεις ἐπισκόπων), które w swoich listach były jednomyślne (δι’ ἐπκπολῶν) przyjęła ogólną zasadę sprawowania sakramentu zmartwychwstania w niedzielę.” 703 Następnie następuje bezpośrednia lista soborowych orędzi Kościołów: Palestyny, Rzymu, Pontu, Galii i Osroiny. Język galijski pojawia się zatem w postaci szczególnego przykładu potwierdzającego ogólne stanowisko na temat soborów biskupich i ich przesłań. Jest oczywiste, że został on, podobnie jak inne, wysłany w imieniu biskupów Galii. 704 Terminologia Euzebiusza nie zaprzecza temu wnioskowi. Już V.V. Bołotow przyznaje, że w starożytności παροικία oznaczało w ogóle „diecezję, czyli stowarzyszenie kościelne, na którego czele stoi biskup”. 705 Oznacza to, że „παροικιῶν, ἃ ς ἐπισκόπει Εἰρηναῖος” może wskazywać także na godność metropolitalną ojca świętego. - Sam Euzebiusz w pełni to potwierdza. I tak w VII, 26, 2 swojej „Historii” mówi o liście Dionizego z Aleksandrii do „Bazylidesa, biskupa Pentapolis (τῶν κατὰ τὴν Πεντάπολιν παροικιῶν ἐπισκόπ ῳ)”; 706 oraz w VII, 32, 6 wspomina „Meletiusza, biskupa Kościołów w Poncie (τῶν κατὰ Πόντον ἐκκλησιῶν ἐπίσκοπον).” Jednak według Harnacka „dobrze wiadomo – co potwierdza sam Euzebiusz – że w Pentapolis i Poncie było wówczas wielu biskupów”. 708 Oczywiście św. Ireneusz, podobnie jak Palm, przewodniczył Radzie Biskupów w Lyonie (może nawet dwóm) i z tego powodu wysyłał przesłania do innych Kościołów 709. Gdyby jednak biskupi Galii mogli stworzyć całą katedrę, to mamy prawo (biorąc pod uwagę także inne zbadane dowody) tak sądzić w II wieku. było ich tu kilka, co najmniej trzy (w Lyonie, Wiedniu, prawdopodobnie w Niemczech), a być może znacznie więcej. Na czele wszystkich diecezji, jak widać z tego, co zostało już przedstawione, znajdował się Lyon, w którym św. Ireneusz. Epoka, w której żył i działał św. ojca w Galii, jest jednym z najwybitniejszych w historii Kościoła. W tym czasie gnostycyzm osiągnął swój szczyt i największe rozpowszechnienie. Wyszli montaniści i spowodowali rozłam w całym kościele. W rozstrzyganiu rozgorzałych wówczas sporów wielkanocnych brali także biskupi galijscy. Według 710 najnowszych badaczy gnostycyzm ma pochodzenie wschodnie. 711 Za ojczyznę tego państwa uważa się zazwyczaj Syrię lub Samarię. 712 Z niziny Mezopotamii został przeniesiony do Palestyny ​​i Egiptu, a stąd do Rzymu, ówczesnego centrum całego życia światowego, i innych rozległych części Cesarstwa. 713 W ten sam sposób jego początek przypisuje się okresom poprzedzającym przyjście Zbawiciela. 714 Początków gnostycyzmu można już dopatrywać się w pogańskich fragmentach kosmogonicznych, sięgających okresu przedchrześcijańskiego; są to: mit stworzenia w papirusie Leiden, kosmogonia 715 w Strasburgu 716 czy mit o stworzeniu człowieka wśród Naaseńczyków. 717 Należy tu uwzględnić także tak zwaną literaturę hermezjańską 718 i pisma Mandejczyków. 719 Gnostycyzm wyrósł z synkretycznego ruchu religijnego, który ogarnął Wschód po kampaniach Aleksandra Wielkiego. W Egipcie (Aleksandria) pozostawał pod silnym wpływem filozofii greckiej, zwłaszcza platońskiej, a w Palestynie zjednoczył się z elementami żydowskimi. Nie bez powodu jej ślady odnajdujemy także u esseńczyków, wśród terapeutów i Filona z Aleksandrii. 720 Jednak gnostycyzm osiągnął swój szczyt na ziemi chrześcijańskiej. Dlatego też, gdy ludzie dzisiaj o tym mówią, w rzeczywistości mają na myśli chrześcijański gnostycyzm. Jego przodkiem jest przede wszystkim św. Za ojców herezjologów uważa Szymona Maga, heretyka znanego z Dziejów Apostolskich, który zadziwiał lud swoją magią i za pieniądze próbował pozyskać od apostołów dar czynienia cudów (Dzieje Apostolskie rozdz. 8). Od I wieku znane są także Menander i Cyrinthus. Najprawdopodobniej gnostycy są potępiani w listach: 1 ap. Jana, 2 Piotra (rozdz. 2–3), Judy, ap. Pawła do Kolosan (rozdział 2) i być może w Pastorałach. 721 Sądząc jednak z zachowanych źródeł, kompletne i wyczerpujące systemy gnostyckie najwyraźniej nie zostały stworzone w obecnym czasie. Pojawiły się one już w II wieku n.e., dlatego słusznie uważa się go za „złoty wiek” gnostycyzmu. Wtedy właśnie wyłoniły się takie „filary”, jak Valentin, Basilides, Marcion, Mark i ich uczniowie, którzy nadali nazwy całym ruchom, czyli szkołom. Ale Kościół nie pozostał bierny. Po jej stronie silni bojownicy wypowiadali się także w obronie prawosławnego nauczania i moralności oraz w obalaniu heretyków. Już apostołowie, jak wskazaliśmy, potępiali gnostyków w swoich listach. W II wieku. Misję antygnostycką podjęli Justyn Filozof, Hegisippos, a zwłaszcza św. Ireneusz, obalając heretyków w pismach pisanych specjalnie przeciwko nim i prawdopodobnie w ustnych kazaniach i rozmowach z ludem. Istota nowego ruchu jest różnie definiowana przez współczesnych badaczy. A. Neander widzi w tym „reakcję arystokracji starego świata, która dominowała (przed Chrystusem) w życiu, religii i filozofii na niszczycielską zasadę chrześcijańską”. „Gnoza” – jego zdaniem – „przeciwstawiała wiarę mas (jak mu się wydawało chrześcijaństwo) przeciwną religią wiedzy”. „Chrześcijaństwo odrzuciło spekulację, czysto ludzkie, filozoficzne rozwiązanie problemów świata; Gnoza chciała je przywrócić”. 723 – Baur uważa zawarte w nim elementy religijne i religijno-filozoficzne za istotne. 724 Zdaniem Harnacka religia absolutna gnostyków była także identyczna w treści z wnioskami filozofii religijnej. Gnostycy to chrześcijanie, którzy próbowali szybko wynieść chrześcijaństwo do kultury helleńskiej, a to do chrześcijaństwa, podczas gdy w Kościele taka „hellenizacja chrześcijaństwa” postępowała wolniej. 725 Lipsy uznaje gnozę za „pierwsze doświadczenie filozofii chrześcijańskiej” 726 i analogię z nią widzi w Heglowskiej nauce o ideach. 727 – Autorzy ci, pomimo różnicy definicji, w istocie jednak są ze sobą zgodni. Wszyscy oni umieszczają środek ciężkości gnostycyzmu w teoretycznych koncepcjach heretyków. Inni badacze widzą to inaczej. Coffman argumentuje zatem, że gnoza kierowała się głównie interesami praktyczno-religijnymi i gotowa była widzieć jej istotne cechy w misteriach i kulcie. 728 Tak, a Neander, który w spekulacjach stawia istotę gnozy, twierdzi jednocześnie, że jego własną, ożywiającą zasadą było zbawienie ludzi i świata od zła. 729 Z pewnością jest prawda w obu kierunkach. Jednak w swoich skrajnych wnioskach obaj są nieco w błędzie. Prawdą jest, że gnostycyzm przywiązywał dużą wagę do spekulacji teoretycznych - dlatego nosi samą swoją nazwę (od γιγνώσκω, wiem) - i ma pewne pokrewieństwo z systemami filozoficznymi. Ale na tym sprawa się nie kończy. Jej przedstawiciele chcieli zastosować swoją wiedzę w praktyce; chcieli zaaranżować zbawienie ludzi i świata od zła na ziemi. Stąd tajemnice, kult i w ogóle organizacja zewnętrzna. Gnoza była i chciała być religią, zjawiskiem religijnym, a w organizacji - Kościołem, a nie katolickim. Dlatego wśród zachodnich naukowców wydaje nam się, że definicja Zeberga jest jak najbardziej poprawna. Według niego gnostycy nie chcieli stworzyć systemu filozoficznego ani szkoły teologicznej. „Chcieli wynieść chrześcijaństwo do poziomu szczerego światopoglądu religijnego i przez to osiągnąć świadomie pobożne życie i absolutną pewność posiadania zbawienia i prawdziwie «duchowych» chrześcijan, aby zjednoczyli się w jedności”. Ich celem było ratowanie ludzi. 730 V.V. Bołotow uważa również, że interesy religijne i praktyczne są istotne dla gnozy. „Nazywając siebie gnostykami, przedstawicielami wiedzy, gnostycy rozumieli” – mówi – „przez tę wiedzę nie jest samo w sobie myślenie abstrakcyjne, ani myślenie naukowe. Myśleli, że tę wiedzę można osiągnąć za pomocą środków religijnych”. „To nie samo myślenie, nie osobisty wysiłek człowieka czyni go gnostykiem, ale jego wejście do dobrze znanego społeczeństwa gnostyckiego, do którego wejście jest możliwe jedynie poprzez różne obrzędy religijne”. 731 W ten sam sposób M. E. Posnov 732 uważa za udowodnione, że „gnostycyzm, zarówno w swym pochodzeniu, jak i w swej istocie, jest fenomenem religijnym”. Prawdopodobnie w połowie II wieku w Galii pojawili się gnostycy. 733 W epoce św. Ireneusza 734 działało tu dwóch wybitnych przedstawicieli walentynianizmu, Ptolemeusz i Marek. 735 W tej formie zostaje przedstawiona zasadnicza treść ich nauczania u św. ojca. 736 Jest on podzielony na dwie części. Jedna to historia pleromy, druga przedstawia historię canomy. Historia pleromy. – Na początku, mówią gnostycy, na niewidzialnych i bezimiennych wyżynach istniał doskonały Eon, Pochodzenie (Προαρχή) i Pierwszy Ojciec (Προπάτωρ) wszystkich rzeczy, noszący specjalną nazwę Βυθός Głębokość. Był w związku małżeńskim (syzygy) z Myślą (Ἔ ννοια), zwaną przez gnostyków także Łaską (Χάρις) i Ciszą (Σιγή). Z tej pierwotnej pary wyszła pełnia (Πλήρωμα) duchowej egzystencji, narodziły się wszystkie pozostałe eony i przez nią widzialny świat otrzymał swój początek. Βυθός – ogromny, niewidzialny, wieczny i bez początku, istniał przez niezliczone wieki w największej ciszy i milczeniu. Ale pewnego razu ta Głębia, jednocząc się z Ciszą, wytworzyła z siebie drugą parę eonów - Umysł (który u gnostyków nosi także nazwy „Jednorodzony”, „Ojciec” i „Początek wszystkiego” - Νοῦς, Μονογενής, Πατήρ, Ἀρχή) i Prawda (ostatnia to kobieta). Razem z dwoma pierwszymi nowymi eonami utworzyły one czwartorzęd pitagorejski (τετράς), który Walentynianie uważają za pierwiastek wszystkiego. Jednorodzony, jednocząc się z Prawdą, okazał się z kolei sprawcami pojawienia się trzeciej pary: Słowa (Λόγος) i Życia (Ζωή); a z tego ostatniego, poprzez połączenie (συζυγία), powstał Człowiek (Ἄ νθρωπος) i Kościół (Ἐκκλησία). W ten sposób powstało już osiem eonów. Jest to najwyższa, dominująca część pleromy. Każda kolejna para jest tutaj reprezentowana jako bezpośredni iloczyn poprzedniej. Następnie następują eony nieco niższego rzędu; a ich pochodzenie różni się u Ptolemeusza od pierwszych ośmiu. W tym przypadku tylko dwie z pierwszych par zajmują się produkcją. Słowo i Życie, oprócz Człowieka i Kościoła, dało istnienie kolejnych 10 (δεκάς) eonów, z których każdy nosi specjalną nazwę. Z kolei człowiek i Kościół byli odpowiedzialni za powstanie 12 (δωδεκάς) nowych, męskich i żeńskich. Okazało się więc, że było to tylko 30 eonów. Razem stanowią pełnię (Πλήρωμα) duchowej egzystencji. 737 W ich wzajemnych stosunkach, a zwłaszcza z pierwszą parą, początkowo nie było równości. Bardziej oddalone od Βυθός; wiedzieli mniej i byli mniej zaangażowani w jego życie. Według gnostyków tylko jeden Umysł posiadał pełną wiedzę, cieszył się kontemplacją i radował się, myśląc o swojej niezmierzonej wielkości. Pewnego dnia postanowił przekazać innym eonom pewne informacje o Pierwszym Ojcu. Ale Cisza powstrzymywała go przed zrobieniem tego. Jednak sytuacja ta nie mogła trwać długo. W strefach rozpaliła się chęć poznania Głębi (Βυθός). Szczególnie mocno, aż do pasji, obejmował ostatnią z liczby 12 – Mądrość (Σοφία). Ona, zerwawszy połączenie z mężem, Utęsknionym (Θελητός), rzuciła się do Pierwszego Ojca, aby pojąć jego wielkość. Jej pasja nie została zaspokojona. Jej drogę zablokował Limit (Ὅ ρος) – strefa, w której nie ma pary, bez żony – strzegąca pleromy. Powstrzymana przez niego Mądrość wyrzekła się pragnienia poznania Niezrozumiałego i wróciła do siebie. Ale ta próba nie pozostała bez konsekwencji. Jej pasję rozwiązał fakt, że bez związku z mężem urodziła szczególne stworzenie, brzydką kobietę, która wśród gnostyków nosi imię „Myśl” (Ἐνθύμησις). Poród był jednak również dla niej nieprzyjemny. Bała się nawet, że utraci niezależność swego istnienia. W rezultacie pojawił się jej apel do Pierwszego Ojca. Z woli tej ostatniej Limit przychodzi jej z pomocą. Oddzielił od niej Myśl, oczyścił ją z namiętności, wzmocnił i zjednoczył na nowo z mężem i całą Pleromą. Myśl wraz z pasją została wrzucona do kanomy. Próba Mądrości miała konsekwencje na wszystkie inne eony. Pierwszy Ojciec zdał sobie sprawę, że nie da się ich dłużej trzymać w tajemnicy. Prawdziwą wiedzę należy przekazywać każdemu. W związku z tym, zgodnie ze swoją definicją, Jednorodzony rodzi nową parę: Chrystusa i Ducha Świętego (ten ostatni jest u gnostyków rodzaju żeńskiego). Chrystus poinformował strefy o Ojcu; udowodnił im, że jest niepojęty, nie można go zobaczyć ani usłyszeć, że można go poznać tylko przez Niego, Jednorodzonego. Jednocześnie wyjaśnił, że w tej niepoznawalności Ojca kryje się prawdziwa przyczyna samego istnienia pleromy; a to, co można poznać, zostaje objawione w Synu. Duch Święty zrównał ich między sobą, nauczył dziękować za wszystko Pierwszemu Ojcu i doprowadził do prawdziwego pokoju. Różnica między strefami została zniszczona. Wszyscy stali się teraz sobie równi, zarówno pod względem obrazu, jak i nastroju: wszyscy męscy stali się Umysłami, Słowami, Ludźmi, Chrystusami, a żeńskie stały się Prawdami, Życiem, Duchami, Kościołami. Kiedy zostało to już ustalone i mocno ugruntowane, wówczas w podzięce za harmonię eony zaśpiewały pieśń pochwalną swemu Pierwszemu Ojcu. Co więcej, na jego cześć stworzyli istotę jeszcze doskonalszą, która zawierała w sobie wszystko, co w każdym z nich było najlepsze, „gwiazdę pleromy i jej doskonały owoc”. Istota ta nazywana jest przez gnostyków „Jezusem”, „Zbawicielem”, „Chrystusem”, „Słowem” i „Wszystkim” (Π â ν). Na swoją cześć eony zrodziły aniołów, którzy są towarzyszami Jezusa. 738 Nauczanie przedstawione teraz należy do Ptolemeusza i jego zwolenników. Marek i jego uczniowie zasadniczo zgadzają się z Ptolemeuszem. Różnica polega jedynie na formie, jaką nadali swojemu systemowi, oraz na naturze pochodzenia eonów jeden od drugiego. Nauka ptolemejska przedstawia tę ostatnią w sposób bardziej formalny, zewnętrzny. Marek wręcz przeciwnie, podkreśla swoją wewnętrzną stronę. Dzieło Pierwszego Ojca eonów jest według niego aktem samoświadomości i jednocześnie zewnętrznym wyrazem jego ukrytej istoty. Jako forma nazywania eonów i określania ich relacji, Marcianie używają liter i dźwięków. Zgodnie z nauką Marka „kiedy Ojciec bez początku chciał, aby niewysłowione stało się wyrażone, a niewidzialne dało obraz, otworzył usta i wypowiedział podobne do siebie słowo, które, gdy się pojawiło, pokazało mu, że nim jest, ponieważ ukazał się na obraz niewidzialnego”. 739 Jego imię składa się z 30 liter i czterech sylab. Najpierw Pierwszy Ojciec wypowiedział pierwszą sylabę składającą się z 4 liter. To jest początek i korzeń wszystkich pozostałych, pierwszy czwartorzęd. Następnie zabrzmiała druga sylaba – także czteroliterowa – druga czwartorzędowa, a razem z pierwszą – ósemkowa. Następnie trzecia składa się z 10 liter, a czwarta z 12. To jest dziesięć i dwanaście. Każda z tych liter z kolei wymawia swoją nazwę (wydaje dźwięk) i przez to, podobnie jak w pierwszym przypadku, rodzą się nowe litery: te, wymawiając swój dźwięk, wytwarzają kolejne litery przez eony i tak dalej, w nieskończoność. Każdy z nich zatem w istocie pochodzi od Pierwszego Ojca i jest Jego częścią, a jednocześnie jest powiązany z innymi literami. Razem wzięte mają pełną wiedzę o Βυθός ᾿e i stanowią pełnię bytu; lecz indywidualnie każdy posiada jedynie cząstkę bytu i wiedzy. Jednak każdy uważa swoją wiedzę i kompletność i wymawiając jej brzmienie, honoruje ją jako całe imię. – Kiedy wszystkie litery połączą się w jedną i uzyskany zostanie jeden dźwięk, wówczas według Marka nastąpi „ἀποκατάστασις” przywrócenie wszystkiego. 740 Oto w skrócie teologiczna część systemów walentyniańskich, przedstawiona i obalona przez Ireneusza, zgodnie z nauką Kościoła o samym Bogu, Jego życiu wewnętrznym i relacji Boga Ojca do innych osób Bóstwa. – Tutaj kończy się historia Pleromy. Historia kenomy jest ściśle związana z gnostykami i rozpoczyna się bezpośrednio za nauką teologiczną. Podstawę świata założyła Myśl (Ἐνθύμησις), którą gnostycy nazywają także Achamoth (od hebrajskiego „chokmah” Mądrość). Wyrzucona przez Limit, długo błąkała się w pobliżu Pleromy, nie mając ani wzroku, ani wiedzy. Chrystus zlitował się nad nią. Rozciągając się w poprzek krzyża (Limitu), chroniącego pleromę, nadał jej obraz, początkowo jednak „tylko w istocie” (μόρθωσις ἡ καὶ οὐσίαν μόνον). 741 Achamoth nie otrzymał jeszcze prawdziwej wiedzy o pleromie i w ogóle o wszystkim, co istnieje. Widząc Chrystusa, rzuciła się za nim, aby przeniknąć pleromę. Ale Limit zagrodził jej drogę, wypowiadając straszliwe, tajemnicze imię „Ἰαώ”. Znów pozostawiona sama sobie, poza pleromą, doświadcza różnego rodzaju cierpienia. Jest zasmucona niemożnością wejścia do Pleromy; a z drugiej strony boi się, że może utracić istnienie, które posiada. Tylko od czasu do czasu śmieje się ze smutku, wspominając Chrystusa, który ukazał jej się w świetle. Pokonawszy z trudem cierpienie, zwraca się do Niego z modlitwą: aby pomógł i przyszedł do niej ponownie. Jednak sam Chrystus nie przyszedł do niej, ale wysłał Pocieszyciela Zbawiciela ze swoimi aniołami. Ten zapewnił Achamotowi wykształcenie w wiedzy (μόρθωσις ἡ κατὰ γνῶσιν). 742 Teraz mogła mieć jasny obraz siebie i swoich emocji. Paraklet uwolnił ją od tego ostatniego. To z nich powstały części świata. Niższe afekty zamieniły się w byty materialne; z jego „zwrócenia się” (w pleromę) wyłoniły się duchowe, psychiczne. Ponadto wytworzyła z siebie naturę duchową na obraz Zbawiciela i jego aniołów, którzy się jej ukazali. Zatem istniały trzy rodzaje bytu. 743 Ta ostatnia nie miała jeszcze określonego wyglądu i formy. Achamot został zmuszony do podjęcia nauki. Ale ponieważ duchowość miała tę samą naturę co ona, nie mogła jej uformować. Dlatego jej uwaga zwróciła się ku niższym typom istot. Jednak pod tym względem jego działalność ograniczała się jedynie do formowania Demiurga i diabła wraz z jego aniołami. Demiurg, zdaniem gnostyków, jest rozjemcą i Bogiem-Namiestnikiem Starego Testamentu. Pochodzi z „nawrócenia” Achamota. Ze swej natury, będąc duchowym, nie może poznać tego, co duchowe. Uważa się jednak za prawdziwego i jedynego Boga, jak to głosił przez proroków. Jego siedliskiem jest niebo. 744 Z smutku Achamota wyłonił się diabeł i jego aniołowie. Gnostycy nazywają Szatana Władcą Świata i wierzą, że jego siedlisko znajduje się w naszym widzialnym świecie. 745. Po powstaniu Demiurga i diabła Mądrość wycofała się na miejsce środkowe (τόπος τῆς μεσότητος) pomiędzy pleromą a kenomą, położone ponad siedmioma niebiosami i zwane także rajem wśród gnostyków. 746 Demiurg kontynuował tworzenie świata. Stworzył siedem niebios, czczonych przez gnostyków jednocześnie z aniołami, nasze widzialne niebo, ziemię i góry na niej, wodę, powietrze, zwierzęta, człowieka i wszystko, co istnieje. 748 Idee stworzeń przekazała mu jego matka, Achamot; choć o tym nie wiedział i wierzył, że zrobił to zgodnie ze swoją wolą i rozumem. 749 A stworzenie człowieka, zgodnie z naukami gnostyków, było szczególne, niezwykłe. Demiurg połączył w sobie elementy materialne i mentalne. Wziął cząstkę „rozlanej i płynącej substancji”, tchnął w nią uduchowionego człowieka i okrył go skórzaną szatą, czyli zmysłowym ciałem. A Achamot, niezauważony przez Demiurga, również zainwestował w osobę duchową zasadę. 750 Dzięki tej trójstronnej kompozycji pojawiły się później trzy typy ludzi: iliks, czyli khoiki (χοϊκοί), w których dominowała zasada materialna; wróżka (ψυχικοί), która działała głównie pod wpływem osoby „duchowej”, oraz pneumatyka (πνευματικοί), w której dominował pierwiastek duchowy. 751 Do pierwszej klasy gnostycy zaliczali pogan; do drugiego - Żydzi Starego Testamentu i chrześcijanie Nowego Testamentu, którzy należeli do Kościoła; do trzeciego - w Starym Testamencie prorocy, a w Nowym - wyłącznie oni sami. 752 Iliki byli pod wpływem i mocą diabła. Materialni w ich kierunku, nie mogli otrzymać zbawienia; koniecznym końcem ich życia była śmierć w wyniku rozkładu. 753 Demiurg kontrolował i kontroluje psychikę i pneumatykę. W Starym Testamencie ludzie „duchowi”, którzy najlepiej ucieleśniali prawdziwą wiedzę, cieszyli się z jego strony większą miłością. Spośród nich ustanawiał arcykapłanów, królów i proroków. 754 Jednak główna uwaga w działaniu Boga Starego Testamentu została zwrócona na wróżki. Pneumatycy w mniemaniu gnostyków byli ludźmi, którzy już określili siebie w kierunku dobra. Pozostało im zatem jedynie doskonalić i uzupełniać swoją wiedzę o świecie i Bogu. Tymczasem wróżki zawsze wydają się być na rozdrożu: mogą iść w lewo - w stronę mułów i w prawo - w stronę pneumatyki. 755 Ten ostatni kierunek odpowiadał ogólnemu celowi ludzkiej egzystencji (którym według nauk gnostyków było pełne i doskonałe poznanie Boga i świata). 756 Wszystkie zdolności parapsychiczne musiały w końcu przejść na pneumatykę. Na tym właśnie polegały wysiłki Demiurga w Starym Testamencie. Według nauk gnostyków świat został stworzony właśnie dla jasnowidzów. 757 Ze względu na nich wysyłano także proroków, którzy głosili im potrzebne informacje. Ale ten cel nie został osiągnięty. Wróżki nie otrzymały pełnej wiedzy. Sam Demiurg pozostał „ignorantem” aż do przyjścia Zbawiciela. Często nie rozumiał nawet przemówień wysyłanych przez siebie proroków, choć odnosił się do nich z szacunkiem. 758 Aby ocalić jasnowidzów, konieczne było zstąpienie Pana. Gnostycy przedstawili to drugie w sposób docetyczny. Historycznie znany Mesjasz miał poczwórną naturę. Achamot dał mu początek duchowy, Demiurg duchowy. Według ekonomii (κατ ’ οἰκονομίαν) był przyodziany w ciało, które z niewypowiedzianą umiejętnością zostało tak ułożone, aby było widzialne, namacalne i uwikłane w cierpienie; jednym słowem podobne do wszystkich ciał ludzkich. Ale w rzeczywistości ma ona charakter duchowy (σῶμα ψυχικὴν ἐχον οὐσίαν); jego materialność jest jedynie widoczna, iluzoryczna. 760 Tak ukształtowany Chrystus, zgodnie z naukami gnostyków, przeszedł przez Maryję jak woda przez rurę; 761 w ten sposób, a jego narodziny były iluzoryczne. Podczas chrztu Zbawiciel, należący do pleromy i zstępujący ze wszystkich eonów, zstąpił na niego w postaci gołębicy. 762 Działalność Mesjasza na ziemi polegała na przekazywaniu prawdziwej wiedzy: w swojej naturze, życiu i nauczaniu odkrył tajemniczą strukturę pleromy. Jego czteroczęściowa kompozycja nawiązywała do pierwszego czwartorzędu; 763 30 lat w chwili chrztu - o 30 eonów; 764 uzdrowienie 12-letniej córki przełożonego synagogi - za powstanie 12. eonu dodekady, Achamota. 765 Zbawiciel w tajemniczy sposób przedstawił Jej Mękę na krzyżu 766 itd. Gnostycy również rozumieli ukrzyżowanie i śmierć Chrystusa w sposób docetyczny. Zbawiciel z góry, zgodnie z ich nauczaniem, nie był zaangażowany w cierpienie. Jako niewidzialny i członek Pleromy, nie mógł cierpieć. Dlatego też, gdy historyczny Mesjasz został przyprowadzony do Piłata, Zbawiciel odszedł od Chrystusa. Nawet duchowa zasada zainwestowana w Mesjasza Achamota nie ucierpiała. Cierpieniu poddane zostały jedynie jego elementy mentalne: te, które nadawał mu Demiurg, oraz ciało widmowe. A cierpienia te miały na celu jedynie ukazanie obrazu Chrystusa niebieskiego, który w czasach starożytnych, rozciągając się poza Granicę, dał Achamotowi wykształcenie w istocie. 767 Gnostycy wyobrażają sobie koniec życia na świecie w ten sposób. Kiedy zasada duchowa osiągnie doskonałość, Achamoth wraz z pneumatyką wejdzie do pleromy. Tutaj zawrze związek małżeński z członkiem Pleromy - Zbawicielem; a pneumatyka, uwolniwszy się od elementów psychicznych i zamieniwszy się w inteligentne duchy, zjednoczy się w syzygii z aniołami Zbawiciela. Demiurg przeniesie się wraz z prawymi duszami (zasada psychiczna) do miejsca Achamota, do raju lub miejsca pośredniego. A świat i materia zostaną zniszczone przez ogień w nich ukryty i wraz z nim obrócą się w nicość. 768 Jak widzimy, w nauczaniu gnostyków szkoły walentyniańskiej o Bogu i świecie dominuje dualizm w słabej formie. Wraz z pleromą eonów istnieje kenoma, chociaż ta ostatnia tutaj, podobnie jak nauka Platona, jest przedstawiana jako niemal μὴ ὄν (nieistniejąca). Najwyższe Bóstwo, Pierwszy Ojciec, nie wchodzi w bezpośrednią komunikację ze światem. W tym celu, w przeciwieństwie do ogólnego nauczania chrześcijańskiego, gnostycy poświęcają cały łańcuch eonów: Ptolemeusz ma ich 30, a Marek nieskończenie wiele. Stworzenie, a dokładniej powstanie świata, przypisuje się stworzonemu Demiurgowi, który nie należy do pleromy i ma naturę psychiczną. Jest także Bogiem Starego Testamentu. – W antropologii gnostycy rozróżniają pneumatykę, psychikę i iliks, a w przypadku tej drugiej grupy zbawienie uważają wręcz za niemożliwe, a tych pierwszych reprezentują jako swego rodzaju duchowi arystokraci. Ich chrystologia opiera się na doketyzmie. Ciało Chrystusa, a także Jego cierpienie i śmierć wydają się im iluzoryczne. Istota Jego dzieła polega na przekazywaniu ludziom i Demiurgiowi prawdziwych koncepcji Pleromy i świata. W końcu materia zostanie całkowicie zniszczona. Gnostycy zaprzeczali zmartwychwstaniu. 769 Prezentując taką naukę, niewątpliwie przeciwną Kościołowi powszechnemu, heretycy nie przestali jednak uważać się za chrześcijan i nawet, jak się zdaje, z dodatkiem epitetu „prawdziwy”. Aby udowodnić swoją słuszność, odwoływali się, jak można było się spodziewać, do głównego źródła chrześcijańskiej doktryny i nauczania moralnego – Pisma Świętego, a zwłaszcza Nowego Testamentu. Ich stosunek do tego ostatniego jest bardzo ciekawy. Ich nauczanie było oczywiście owocem ich własnego wynalazku i nie da się znaleźć na to dosłownego potwierdzenia w Piśmie Świętym. Gnostycy jednak dość szybko obeszli tę trudność, stosując przede wszystkim na bardzo szeroką skalę alegoryczną metodę interpretacji. Św. Ireneusz mówi o tym w ten sposób: „Zabrali się, jak głosi przysłowie, do skręcania lin z piasku, i starają się dopasować (προσαρμόζειν) do swoich stanowisk z pozorem prawdopodobieństwa przypowieści Pańskich, albo proroczych wypowiedzi, albo słów apostolskich, tak że ich wynalazek nie wydaje się mieć dowodów”. 770 Nawet wydarzenia historyczne rozumieli w tajemniczy sposób. Zasada, którą przyjęli w tym przypadku, miała wyłącznie na celu usprawiedliwienie za wszelką cenę fałszywej nauki gnostyckiej i dostosowanie do niej Pisma Świętego, niezależnie od tego, jak bardzo sprzeczne byłoby to z ich zdaniem. Dlatego nie wstydzili się Pisma Świętego. O arbitralności interpretacji gnostyckiej świadczą przykłady, które podaliśmy nieco wyżej, wyjaśniając naukę heretyków na temat istoty dzieła Chrystusa. Dodajmy jeszcze trochę. Na dwanaście eonów wskazuje ich zdaniem fakt, że "Pan, mając dwanaście lat, rozmawiał z uczonymi w Piśmie i przez wybór apostołów, gdyż apostołów jest dwunastu. Na pozostałe 18 eonów wskazuje fakt, że Pan po zmartwychwstaniu przebywał z uczniami, według nich (gnostyków), przez 18 miesięcy. Ponadto dwie pierwsze litery Jego imienia, tj. ι i η wyraźnie wskazują 18 eonów. Podobnie mówią, że pierwsza litera (ι) w imieniu Pana oznacza 10 eonów i dlatego Zbawiciel rzekomo powiedział: „Nie przeminie ani jedna jota, ani jedna kreska, aż wszystko się wypełni” (Mk 5,31). 772 Ponadto bardzo często Walentynianie uciekali się do specjalnej techniki, aby potwierdzić swoje nauki. Brali poszczególne słowa i wyrażenia z Pisma Świętego, burząc ich porządek i powiązanie; 773, a następnie ponownie połączyli według własnego pomysłu, przekazując jednak to, co otrzymali jako naukę Pisma Świętego. „Przenieśli (słowa i nazwy) z połączenia naturalnego na nienaturalne”. 774 Taktyka taka, według św. Ireneusza, przypominała sytuację, gdy ktoś, wziąwszy cenny i artystycznie skomponowany mozaikowy wizerunek króla, rozbija go na kawałki, a następnie sklejając figurkę psa lub lisa, będzie mówił o nowym dziele jako o autentycznym wizerunku króla. 775 Kiedy to okazało się niewystarczające, zwłaszcza gdy zdemaskowano gnostyków na podstawie Pisma Świętego, wówczas zwrócili się „do oskarżenia samego Pisma Świętego, że jest błędne, nie ma autorytetu i różni się w sposobie przedstawiania (variae sint dictae)”. 776 Różnica ich zdaniem pojawiała się już w Starym Testamencie i polegała na tym, że jedne proroctwa „wypowiadane były przez Matkę (ἀπό τῆς Μητρός), inne przez nasienie (ἀπό τοῦ σπέρματος), inne przez Demiurga”. 777 Tak, a w Nowym Testamencie sam Pan „niektóre rzeczy mówił od Zbawiciela, inne od Matki, a inne od Demiurga”. 778 Podobnie postępowali apostołowie. 779. Oczywiście, mając taki punkt widzenia, można bardzo wygodnie posługiwać się Pismem. To, co nie było odpowiednie, zawsze można było wyeliminować, a odpowiednie miejsca i książki można było powierzyć najwyższemu autorytetowi. Rzeczywiście tak było. Według Ireneusza gnostycy szkoły walentyniańskiej darzą szczególnym szacunkiem Ewangelie: Jana 780 i najwyraźniej Marka; Na drugim miejscu znalazło się 781 innych książek. Ale to nie wystarczy. Oprócz oryginalnych ksiąg Pisma Świętego gnostycy korzystali także z obszernej literatury apokryficznej. Św. mówi o tym bezpośrednio. Ireneusza: „przynoszą niezliczoną ilość apokryficznych i sfałszowanych pism, które sami stworzyli, aby zdumiewać ludzi głupich i nie znających prawdziwego Pisma Świętego”. 782 W szczególności, jak wynika z jego własnego świadectwa, Walentynianie dysponowali Ewangelią apokryficzną, zwaną „Ewangelią Prawdy” (Εὐαγγέλιον ἀληθείας), 783 oraz wieloma innymi, obecnie nieznanymi apokryfami, których fragmenty podaje jednak św. ojciec. 784 Gnostycy, odrzuceni przez Ireneusza, również mieli swój własny, szczególny kult, odmienny od kościelnego. Najwyraźniej największy rozwój osiągnął wśród Markian. Mieli nawet na to określone pory, które podobnie jak chrześcijanie kościelni w I wieku nazywano „kolacjami” (ἐπὶ τοῖς δείπνοις). 785 Integralną częścią tych wieczerzy były przede wszystkim proroctwa. Wypowiadano je albo na polecenie zwierzchnika gminy – w tym przypadku Marka, albo na własną prośbę jednego z obecnych. 786 Notabene, wśród Marcjan prorokowali nie tylko mężczyźni, ale także kobiety, przy czym ci drudzy, sądząc po historii św. Irenei, nawet przeważali. 787 Podczas tych wieczerzy sprawowano także sakramenty. Jest to na przykład Eucharystia. Głową wspólnoty był ponownie celebrans; ale inne osoby, nawet kobiety, również brały w tym udział. Ten ostatni dokonywał czynności sakralnych na małych miseczkach z winem; następnie zawartość przelano do dużej miski, którą podał i poświęcił prymas. 788 – Marcjanie mieli jeszcze jeden szczególny sakrament, zwany „odkupieniem” (ἀπολύτρωσις). Czasami dokonywano go na wzór chrztu kościelnego, 789, czasami było to małżeństwo, z wypowiedzeniem specjalnych słów, 790, a czasami, zwłaszcza przed czyjąś śmiercią, jak nasze błogosławieństwo oliwą, a osoba, nad którą się ją wykonywało, była namaszczana mieszaniną oliwy i wody 791 lub balsamem (τῷ βαλσάμ ῳ). 792 U Marcjan sakrament ten odgrywał ważną rolę w kwestii zbawienia. Wszyscy, którzy go otrzymali, zostali uwolnieni od odpowiedzialności za swoje grzechy 793 i nie podlegali już sądowi. 794 Najwyraźniej było to coś w rodzaju chrztu, jakiego dokonuje się wśród naszych baptystów, dającego „pełne zbawienie”. Doktryna o tym „odkupieniu”, które czyni człowieka szaleńcem, wywarła dość silny wpływ na moralność gnostyckich Walentynian. To prawda, że ​​nie uznali za zasadę walki z ciałem cielesną rozpustą. Jednakże ci drudzy dominowali wśród nich w dość silnych proporcjach, sądząc po Ireneuszu; zwłaszcza ich przywódcy. A to, zdaniem św. ojca, zależało właśnie od heretyckiej koncepcji mocy „odkupienia”. Jeśli jesteś odkupiony, zbawiony, nie podlegasz sądowi i stąd możesz robić, co chcesz. 795 I rzeczywiście tak było. Wyznawcy Ptolemeusza nie wahali się spożywać pokarmów składanych w ofierze bożkom, chodzić na pogańskie rozrywki, do teatru i na przedstawienia cyrkowe. 796 Ale występek cudzołóstwa był najbardziej rozpowszechniony wśród gnostyków. Tym, co je w tym najbardziej wyróżniało, byli przywódcy, którzy ze względu na uprzywilejowaną pozycję mieli wpływ na kobiety. 797 Szczególnie nadużył swego stanowiska, jak podaje opowieść o św. Irenei, Marek. Oddając się cudzołóstwu, nie wahał się przekonać kobiet, że jest w tym coś niemal świętego; a nawet zmuszał tych, którzy z nim cudzołożyli, do prorokowania i sprawowania sakramentu Eucharystii. 798 Św. Ireneusz podaje, że stosował nawet specjalne środki, aby wzbudzić w kobietach pragnienie miłości do siebie. 799 Wielu głosicieli nauk gnostyckich brało od wtajemniczonych duże sumy pieniędzy na szkolenie, przez co ci ostatni często popadali w całkowite bankructwo. 800 Jeśli dodamy do tego fakt, że heretycy w większości próbowali odłączyć się od Kościoła, zakładając niezależne wspólnoty pod przewodnictwem swoich przywódców, to łatwo będzie zrozumieć, jakie niebezpieczeństwo stanowił ten ruch dla chrześcijan galijskich. Montanizm 802 jest także jednym z najwybitniejszych zjawisk w życiu wewnętrznym Kościoła chrześcijańskiego drugiej połowy II i pierwszej połowy III wieku. Za jego założyciela uważa się zwykle niejakiego Montanusa, urodzonego w miejscowości Ardabau, na pograniczu Frygii i Mysi, spośród nowowyznawców (τῶν νεοπίστων); 803 mógł być byłym kapłanem Kybele. 804 Otwarcie głosił swoje kazanie około 156–157 r. 805, czyniąc centrum „nowego proroctwa” małym miasteczkiem we Frygii, Pepuzu. Trzeba jednak przyznać, że bardziej prawdopodobne jest, że nurt, czyli nurt montanistyczny, istniał w Kościele chrześcijańskim nieco wcześniej. Badacze podają różne definicje istoty montanizmu. Ostatnio wśród uczonych protestanckich na Zachodzie dominuje uznanie, że nowy ruch, w przeciwieństwie do gnostycyzmu, jest reakcją na „światowość” (Ver-weltlichung) chrześcijaństwa i nadanie Kościołowi charakteru uniwersalnego. 806. Ta nie do końca poprawna formuła wyraża jednak właściwą myśl. Montanizm był w rzeczywistości protestem przeciwko organizacji kościoła w II wieku. i, ogólnie rzecz biorąc, kierunek życia chrześcijańskiego tamtych czasów, w którym wyznawcy tego ruchu widzieli światowość Kościoła. Chrześcijaństwo przyszło na świat i jest religią uniwersalną, religią mającą na celu zbawienie całej ludzkości. Ponieważ jednak ten ostatni żyje w pewnych ziemskich warunkach miejsca i czasu, to aby spełnić swoją światową misję, chrześcijaństwo, jak każda inna religia, potrzebowało organizacji zewnętrznej. Miał mieć władzę kościelną w formie kolejnej hierarchii, która przez cały czas chroniłaby jego majątek i kierowała wspólnotami chrześcijańskimi. Potrzebował duchownych i kaznodziejów, aby szerzyć prawdę Chrystusową po całym świecie, przyłączać się do nowych członków Kościoła przez chrzest i przekazywać wszystkim dary łaski. Powinien był mieć swój własny kanon ksiąg św., który zawierałby normy doktrynalne, nauczanie moralne i rządy kościelne dla wszystkich czasów i narodów. Musiała wypracować własną dyscyplinę i kult. Musiał stać się w ten czy inny sposób w stosunku do istniejących już wcześniej czynników światowych: władzy państwowej, kultury, religii itp. W epoce apostolskiej wszystko to dokonywali nadzwyczajni nosiciele duchowej mocy i darów pełnych łaski, apostołowie. Reprezentowali najwyższą hierarchię rządzącą Kościołem. Mianowali i instalowali biskupów (Tymoteusz), diakonów (siedmiu w Jerozolimie); adresowane z instrukcjami do tej czy innej społeczności (wiadomości). Oni sami oraz osoby przez nich wyznaczone sprawowali sakramenty: komunię (Dz 2,42 i in.), chrzest (Dz 8,38) itd.; pełnili „służbę słowa” (Dz 6,4), głosząc Chrystusa po niemal całym znanym wówczas świecie. Poprzez swoje listy i pisanie Ewangelii stworzyli kanon ksiąg świętych, dbając jednocześnie o to, aby wraz z nimi nie było podróbek (Ewangelista Łukasz); Przestrzegali także dyscypliny we wspólnotach (Apostoł Paweł i Koryntian) i ustanowili kult (Dzieje Apostolskie 1:14; 2:42 itd.). Pokazali także normę stosunku do władzy państwowej (Rz. rozdz. 13), religii żydowskiej (Rz. rozdz. 2–3; List do Hebrajczyków), filozofii pogańskiej (Kol. rozdz. 2) itp. Do połowy II wieku. Ta organizacja kościelna, pochodzenia apostolskiego, została prawie całkowicie uformowana, choć oczywiście nieco się rozwinęła. Hierarchia istniała już mocno w postaci monarchicznego kolejnego episkopatu (listy Ignacego, Polikarpa); obowiązywała dla wszystkich „reguła wiary”, która określała podstawowe prawdy chrześcijaństwa (Διδαχή, św. Ireneusz). Kanon ksiąg Nowego Testamentu zaczął być niemal całkowicie ustalany nie tylko przez przedstawicieli świadomości kościelnej (św. Ireneusz), ale także przez heretyków (Marcion). Kult liturgiczny (Διδαχή, Ignacy, Justyn) ugruntował się i rozwinął. To samo można powiedzieć o stosunku chrześcijaństwa do kultury światowej. Całą organizacją zarządzała hierarchia. Pasterze Kościoła, następcy i zastępcy apostołów, otrzymali od nich, poprzez święcenia święceń, władzę nad owczarnią daną bezpośrednio przez Chrystusa oraz pełną łaski władzę sprawowania sakramentów i głoszenia Ewangelii; tak że ich moc była prawie całkowicie równa mocy apostołów. Zasadniczo stan rzeczy w II wieku. dlatego pozostało takie samo, jak w I wieku. Jednak z wyglądu może wydawać się inny, radykalnie inny. Czas życia apostołów był wiekiem niezwykłych mocy i darów duchowych. Bezpośredni uczniowie samego Pana, nauczani przez Niego i przydzieleni do dzieła służby, otrzymując niezwykłe dary – języki, proroctwo, cieszyli się w oczach wierzących autorytetem nauczycieli i nadprzyrodzoną, niemal Boską mocą. Ich działania w organizowaniu Kościoła zostały przypieczętowane tą samą władzą. Wraz ze śmiercią apostołów okoliczności nieco się zmieniły. To, co wcześniej było nadprzyrodzone i niezwykłe, teraz nabiera pozorów czegoś uniwersalnego w wyglądzie. To już nie są posłańcy nadzwyczajni, ale zwykli ludzie, którzy nie widzieli Pana i nie studiowali z Panem, zajmują miejsca w hierarchii, sprawują sakramenty i głoszą Słowo. To już nie bezpośredni uczniowie ustalają regula fidei Chrystusa i kanon ksiąg o Nim i chrześcijaństwie. Nadzwyczajne dary w Kościele – języki, proroctwa – już zaczynają być niedostateczne. Wszystko to i tym podobne mogło i wydawało się ludziom o wąskim horyzoncie, nie rozumiejącym powszechnego posłannictwa religii chrześcijańskiej, zdradą wczesnego chrześcijaństwa, „światowości” Kościoła, utraty przez niego pierwiastka nadprzyrodzonego 808 i przekształcenia go w instytucję czysto ludzką. Ponadto na pierwszy plan wysunęło się zasadnicze pytanie: czy w ogóle potrzebna jest zewnętrzna organizacja Kościoła? W I wieku panowało powszechne oczekiwanie rychłego końca świata. Aplikacja ekspresyjna Paweł: „Czas jest krótki” (1 Kor. 7:29) rozumiano w tym sensie, że wkrótce nastąpi wypełnienie proroctwa Chrystusa zawartego w rozdziale 24. Ewangelia Mateusza – a potem „upadek” wszystkiego. W II wieku. to oczekiwanie nie było już tak intensywne i nie było podzielane przez wszystkich. Nie zniknął jednak całkowicie, co zobaczymy poniżej. Było wielu innych ludzi podzielających ten pogląd (wśród nich byli montaniści). 809 Jednak z jego punktu widzenia jakakolwiek organizacja kościelna jest nie tylko niepotrzebna, ale może nawet być szkodliwa, ponieważ swoim istnieniem wpaja fałszywe wyobrażenie o trwaniu tego świata i odciąga chrześcijan od przygotowań do godnego spotkania końca życia osobistego i światowego. 810 Trzeba tu dodać jeszcze jedną okoliczność. Chrześcijaństwo zostało wystarczająco wzmocnione i rozprzestrzenione w połowie II wieku. W naturalny sposób licznie dołączyli do niego ludzie różnych klas, stanowisk, poglądów. Wtedy chrześcijanie zaczęli nie tylko stać się takimi, ale także się rodzić. To oczywiście nie mogło nie mieć nieco negatywnego wpływu na moralną stronę życia społeczeństw chrześcijańskich. Zmniejszyło się w porównaniu z I wiekiem, co przedstawia Hermas w swoim „Pasterzu”. Przypadki odstępstwa od wiary stały się już częste ze względu na trwające tu i ówdzie prześladowania. A taka sytuacja mogłaby jeszcze bardziej upokorzyć Kościół w oczach zwolenników tego, co nadprzyrodzone i nadać mu jeszcze bardziej charakter instytucji czysto ludzkiej, ze wszystkimi jej mankamentami. Moralne niepowodzenia i słabości można przedstawić jako konsekwencje samego istnienia organizacji zewnętrznej: gdyby jej nie było, ludzie przygotowywaliby się na koniec świata, słuchaliby „proroków”, a nie grzechu. To całkiem naturalnie wyjaśnia protest, który początkowo istniał w tajemnicy, a za czasów Montany doprowadził do powstania montanizmu, jako otwartego, podzielonego ruchu sekciarskiego w Kościele. Sami przedstawiciele tego ruchu 811 oraz ich kościelni polemiści 812 nazywali to „nową przepowiednią” (νέα προφητεία). I w tym właśnie tkwi zasadnicza różnica między montanizmem a starożytnym Kościołem chrześcijańskim. Dar proroctwa i w ogóle dary duchowe same w sobie nie stanowią wyłącznej własności montanistów i ich proroków. Były one bardzo często obserwowane w Kościele katolickim w I wieku, za czasów apostołów (1 Kor. Rozdział 12; Διδαχή). Zdarzały się przypadki ich manifestacji w II wieku, co widać w życiu św. Polikarpa ze Smyrny, 813 Meliton, 814 Attalus z Pergamonu, 815, a także z bezpośrednich dowodów na to przez Euzebiusza 816 i Ireneusza. 817 Jednakże już z formy wyrazu najnowszych dowodów wynika, że ​​w II w. odkryto je znacznie rzadziej niż w I wieku. 818 W miejsce tych niezwykłych sposobów objawiania woli Bożej w takim czy innym przypadku na pierwszy plan wysuwa się zorganizowana hierarchia sukcesyjna, która zyskuje wyłączne prawo do interpretacji Pisma Świętego i regulowania życia Kościoła. Z drugiej strony kanon ksiąg Pisma Świętego jest mocno ugruntowany, do którego zdaniem przywódców kościelnych nie należy już dodawać żadnych dodatków, ponieważ w zasadzie zawarte jest tam całe nauczanie chrześcijańskie. Deklarując swój protest przeciwko takiej „światowości” Kościoła, montaniści wysunęli „nową przepowiednię”, którą wypowiedział Montanus i jego współpracownicy – ​​Pryscylla i Maksymilla. Schizmatycy opowiadali się przede wszystkim za wolnością proroctwa w takiej formie, w jakiej objawiła się ona w I wieku, kiedy wszyscy wierzący mogli „prorokować”, nawet jeśli nie posiadali stopnia hierarchicznego. Aby udowodnić swoją słuszność, montaniści zwykle odwoływali się do 1 Kor. Ch. 12.819 i zarzucał prawosławnym, że nie podążają za naukami apostołów. Sprawa nie ograniczała się jednak do protestów i reakcji. Jak to zwykle bywa w ruchach dwusekciarskich, montaniści posunęli się dalej. Nadali swoim proroctwom takie znaczenie, jakiego nie miało ono nawet w I wieku. Tam „prorocy” albo interpretowali Pismo Święte, albo przepowiadali przyszłe losy Kościoła i świata. W każdym razie ich przemówienia nie odbiegały od Pisma Świętego i Świętej Tradycji. 820 Wśród montanistów proroctwo stało się nowym objawieniem, znacząco uzupełniającym treść natchnionych ksiąg Nowego Testamentu, nowym ustawodawstwem. Czcili wypowiedzi swoich proroków - Montany, Pryscylli, Maksymilli i innych - nie tylko na równi z naukami Chrystusa i apostołów, ale często stawiali je wyżej i dawali pierwszeństwo temu pierwszemu. Ich prorocy twierdzili, że tylko na nich wypełniło się w całości proroctwo Joela: „W ostatecznych dniach wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało” (2:28); obejmuje to przede wszystkim obietnicę Zbawiciela, że ​​ześle Ducha Pocieszyciela (Ew. Jana, rozdział 16). Ten Paraklet pojawił się teraz i tylko przez nich objawia swoją wolę w całej czystości, jasności i doskonałości, jakich wcześniej nie było, nawet w czasach Chrystusa i apostołów. Stąd wzięła się nazwa montanizmu „nowe proroctwo” (νέα προφητεία). Jest szczególnie jasne, że ten pogląd na proroctwo jako nowe objawienie i ustawodawstwo przejawia się w nauczaniu montanistów na temat postu, dyscypliny pokutnej itp., Kiedy oni, odwołując się do wypowiedzi swoich nauczycieli, wymagali od chrześcijan znacznie więcej, niż przepisali i zalecali apostołowie w ogólnej praktyce kościelnej. 821 W związku z tym warto głosić o nadejściu nowego okresu w życiu religijnym ludzkości. Początkowo od stworzenia świata do Mojżesza żył on, ich zdaniem, jakby w stanie dzieciństwa (in rudimentis). Czas pod Prawem i Prorokami był okresem dojrzewania (niemowlęctwa). Chrystus wprowadził ludzkość w nowy, doskonalszy, choć nie do końca doskonały okres młodości (in juventutem). I dopiero z Montanusem nadchodzi era zupełnie doskonała, ostateczna – dorosłość, czas działania Parakleta („nun per Paracletum componitur in maturitatem”). 822 Wraz z końcem tego okresu następuje koniec świata. To wyjaśnia pogląd montanistów na siebie jako doskonałych chrześcijan, a także ich pogardliwą postawę wobec ludzi ruchu kościelnego. 823 Tylko oni należą do ostatniego, doskonałego okresu – „pneumatyki” (duchowości); 824 pozostali chrześcijanie to tylko „psychicy” (psichici). 825 Inna była także forma „nowego proroctwa” montanistów. Jest to koniecznie i wyłącznie stan ekstazy, kiedy człowiek traci świadomość i wolę i staje się mechanicznym narzędziem Boskości. 826 To wyjaśnia fakt, że prorocy montanistyczni wypowiadają swoje proroctwa nie tylko w imieniu Boga, ale niejako bezpośrednio, utożsamiając się z Nim; 827, a Maksymilla mówi o sobie nawet w rodzaju męskim. 828 W związku z nauczaniem o nadejściu nowego, doskonałego okresu w dziejach ludzkości z Montany, żywili oczekiwanie rychłego końca świata, wspierane i wzmacniane wypowiedziami „proroków”. Pogląd ten, jak już powiedzieliśmy, był bardzo powszechny wśród chrześcijan w I wieku; trwało to również w II wieku. Ale najwyraźniej nigdy nie zostało to zrealizowane tak mocno, jak wśród montanistów. Ich oczekiwanie osiągnęło najwyższy stopień intensywności. Okres montanistyczny jest nie tylko doskonały, ale także ostatni w historii ludzkości. Po nim - koniec świata. A ten koniec jest bardzo blisko. Maksymilla nawet wprost to zdefiniował: „Po mnie nie będzie już proroka, ale koniec (świata – συντέλεια )”. 829 Stąd obecne wyrażenia montanistów: „czasu jest mało”, 830 „czasy ostatnie”. 831 Stąd, jak zobaczymy poniżej, płynęła ich rygorystyczna, nierelaksująca surowość w poglądach i wymaganiach w stosunku do małżeństwa, postu, dyscypliny pokutnej itp. 832 Po końcu tego świata nadejdzie tysiącletnie panowanie Boga na ziemi: montaniści byli konsekwentnymi chiliastami. Naturalnym zakończeniem i dopełnieniem tych poglądów był stosunek wyznawców Montanusa do episkopatu monarchicznego już w połowie II wieku. już w pełni ukształtowany. Ogranicza wolność wspólnoty chrześcijańskiej: ogranicza prawa jej członków do interpretacji Pisma Świętego, a częściowo do proroctwa; nadaje Kościołowi świecki charakter i na długo potwierdza jego istnienie w świecie. Tymczasem „czas jest bliski”. Dlatego biskupi nie są potrzebni i nie powinni istnieć. To właśnie te w istocie podstawy wysuwa Tertulian, broniąc wolności wspólnot przed episkopatem. 833 Te fundamentalne poglądy w rzeczywistości ograniczają zasadniczą różnicę między montanizmem a chrześcijaństwem kościelnym. Pod względem dogmatycznym jego przedstawiciele nie wyznawali ani jednej znanej historycznie herezji. Ich nauczanie było ortodoksyjne zarówno w triadologii, jak i chrystologii. 834 W eschatologii wyznawali chiliazm. Ale to drugie podzielali także niektórzy Ojcowie Kościoła (Justin, Papiasz, Ireneusz). Większość proroctw Montanusa, Pryscylli i Maksymilli, a także pism ich zwolenników, zwłaszcza Tertuliana, nie dotyczy zagadnień teoretycznych, ale praktycznych, zagadnień życia i postępowania chrześcijańskiego. Mamy tutaj znacznie więcej danych niż w pierwszym przypadku. Montaniści wykazali się w tym względzie rygorystyczną surowością, nie czyniąc ustępstw na rzecz „słabości ciała”; Żądali od wszystkich obowiązkowego, bezwarunkowego wypełniania nie tylko przepisów prawa chrześcijańskiego, ale znacznie zaostrzyli i uzupełnili te wymagania nowymi przykazaniami Parakleta. W życiu rodzinnym dopuszczali monogamię. 835 Drugie małżeństwo, w przeciwieństwie do Kościoła, który na to zezwalało, było kategorycznie zabronione. Życie w drugim małżeństwie, ich zdaniem, oznaczało to samo, co życie z dwiema żonami lub mężami jednocześnie. 836 Główną przyczyną takiego zakazu (poza tym, że drugie małżeństwo stoi w sprzeczności z normą stosunków rodzinnych, gdyż zostało ustanowione przez Boga przy stworzeniu jednej pary 837 i uwidoczniło się w Starym i Nowym Testamencie) 838 wśród montanistów było przekonanie, że obecnie, wraz z otwarciem nowego, doskonałego okresu w dziejach ludzkości i wraz z nadejściem Parakleta, nie powinno być miejsca na „słabości ciała”, zwłaszcza wśród „pneumatyka”; 839, a z drugiej strony „czasu mało” – koniec świata blisko: nie ma czasu na oddawanie się przyjemnościom małżeńskim. 840 Wydaje się jednak, że motywacja ta jest skierowana nie tyle przeciwko drugiemu małżeństwu, ile w dużo większym stopniu przeciwko małżeństwu w ogóle. W istocie jest to obrona i żądanie dziewictwa. Nic więc dziwnego, że montaniści, dopuszczając pierwsze małżeństwo, nadal uważali je za zło, chociaż dozwolone; 841 r. i dopiero dziewictwo uznano za jedyny standard życia chrześcijanina. 842 Byli równie rygorystyczni w swoich poglądach na temat postu. W starożytnym Kościele chrześcijańskim obowiązywały wówczas: a) powszechny post chrześcijański przed Wielkanocą, b) dni postu (dies Stationum), w środę i piątek, kiedy pościło się do godziny dziewiątej (15:00), oraz c) posty nadzwyczajne, np. w dni klęski żywiołowej. 843 Kościół nie nałożył jednak ścisłego obowiązku przestrzegania tych postów, a także czasu trwania postu przed Wielkanocą. 844 Montaniści natomiast, opierając się na idei „czasów ostatecznych” i bliskości Sądu, potwierdzali moc obowiązującą wszystkich przepisów dotyczących postu: zrównywali je z przykazaniami. 845. Przestrzegali ponadto specjalnych postów, nie ustanowionych przez Kościół (jejunia propria). 846 Zatem oprócz zwykłego diesstationum mieli także stacje, gdy pościli ad vesperam – aż do wieczora. 847 Następnie co roku poświęcano Bogu dwa tygodnie, ξηροφαγίαι καὶ ραψανοφαγίαι, podczas których – z wyjątkiem soboty i niedzieli 848 – dopuszczano jedynie specjalny rodzaj pożywienia. 849 Surowość poglądów montanistów objawiała się nawet w drobnostkach, np. w kwestiach: a) nakrywania głowy podczas nabożeństw i b) zakładania wianków w święta, podczas małżeństwa itp. W pierwszym przypadku schizmatycy, przynajmniej w Kościele kartagińskim, rozszerzyli na niezamężne dziewczęta przykazanie Apostoła (w 1 Kor. 9,5), dotyczące kobiet. 850 W drugim kategorycznie zakazano jakiejkolwiek dekoracji wieńcami, gdyż jest to służba bożkom, 851 pompa diaboli, niechęć do Chrystusa. 852 Jednak dyscyplina pokutna montanistów była szczególnie surowa. Tertulian dzieli grzechy na lekkie (leviora delicta), 853 i grobowe, śmiertelne (mortalia, mortifera). Do pierwszej zalicza się codzienne, drobne upadki człowieka. Do drugiej grupy zalicza się: bałwochwalstwo, morderstwo, cudzołóstwo i wszeteczeństwo (moechiae et fornificationes), odstępstwo od wiary (negatio), bluźnierstwo (bluźnierstwo) i ogólnie odstępstwo od Chrystusa i wiary (rodzaj et omne apostatarum). 855 Pierwsze grzechy mogą być odpuszczone, dlatego nazywa się je remissibilia; 856 tym ostatnim nikt na ziemi nie ma prawa przebaczać (irremissibilia), 857 nawet męczennicy-spowiednicy, bo oni też są ludźmi. 858 Dopiero ich własne męczeństwo, chrzest krwi, umożliwiło zbawienie takich grzeszników. 859. W przeciwnym razie należy ich ekskomunikować z Kościoła. 860 W praktyce poglądy te manifestowały się głównie w odniesieniu do tych, którzy w częstych okresach II wieku odeszli od wiary. prześladowanie. Montaniści uważali za niemożliwe przyjęcie ich z powrotem do komunii; nie pozwolili męczennikom odpuścić grzechów i wstawiać się za nimi przed Kościołem, 861 zalecając tylko jedną rzecz dla przywrócenia poprzedniego stanu – chrzest krwią. 862 Postawa ta była w dużym stopniu zależna od poglądu schizmatyków na samo męczeństwo – chrzest we krwi. Jest to najwyższy stopień chrześcijańskiej doskonałości. 863 Tutaj dokonuje się ostateczne zwycięstwo nad światem i ciałem. 864 Sam Bóg dopuszcza prześladowania; Dlatego unikanie ich, a tym bardziej odmowa wyznania wiary w Chrystusa w ich trakcie oznacza przeciwstawienie się woli Bożej, wyrzeczenie się Boga i Chrystusa od własnego zbawienia i doskonałości. 865 – Stąd staje się całkiem zrozumiały fakt historyczny, że pomimo wszelkich prześladowań sami montaniści dążyli do męczeństwa i uważali wszelkie środki zbawienia za nielegalne i niedopuszczalne. Wśród nich było wielu męczenników (Femison, 866, Aleksander 867 i wielu innych, zdaniem montanistów), czemu nie zaprzeczyli – w zasadzie nawet ich przeciwnicy. 868 Począwszy od Frygii, ruch montanistyczny szybko rozprzestrzenił się po całej Azji Mniejszej. Przyłączyło się do nich wielu chrześcijan, porwanych pozorną surowością moralności montanistów i ich nauczaniem. Jednakże większość społeczeństwa, a zwłaszcza hierarchia kościelna, otwarcie wypowiadała się przeciwko „nowemu proroctwu”. W celu obalenia montanizmu napisano następujące dzieła: Klaudiusz Apollinaris, biskup Hierapolis, 870 Miltiades, 871 Apoloniusz, 872 Serapion z Antiochii, 873 jakiś nieznany biskup lub prezbiter 874 (Anonimowy, jak go zwykle nazywa się we współczesnej literaturze) i inni. Nowe nauczanie było także szeroko omawiane w Hierapolis (w latach 70. II w.) 875 i kilku innych soborach lokalnych 876, które odbywały się w Azji Mniejszej. Postanowiono: uznać go za niegodziwego i heretyka (wyrażenie Euzebiusza), a wyznawców jego ekskomunikować z Kościoła i pozbawić ich komunii z nim. 877 Od tego czasu montanizm był całkowicie definiowany jako otwarty, podzielony ruch sekciarski. Jak już powiedzieliśmy, Kościół w Lyonie pozostawał w ścisłych powiązaniach z Kościołami Azji Mniejszej. Dlatego prawdopodobnie wkrótce zasłynęli tu montaniści. Można by pomyśleć, że część z nich pojawiła się nawet w samej Galii. Męczennicy z Lyonu (177) wysłali listy w sprawie tego ruchu do Azji Mniejszej i Rzymu. Nie wiadomo jednak, jakie skutki miały te wiadomości. 879 Źródła 880 do ustalenia charakteru i istoty sporów wielkanocnych II wieku. Służą głównie jako przesłania i fragmenty z Euzebiusza w „Historii Kościoła”, 881 r. oraz fragmenty z Hipolita, Apolinarego, Klemensa Aleksandryjskiego w „Kronice Wielkanocnej”. 882 Euzebiusz mówi to o sporach z lat 190–192. „W tym czasie pojawiła się istotna kontrowersyjna kwestia (ζητήσεως οὐ σμικρ ᾶ ς ἀνακινηθείσης). Wszystkie diecezje azjatyckie, opierają się na tradycji antycznej (ὡ ς ἐκ παραδό σεως ἀρχαιότέρος)” uważał, że święto zbawczej Wielkanocy powinno być obchodzone czternastego dnia miesiąca księżycowego (σελήνης τεσσαρεσκαιδεκάτην ᾢ οντο δεῖν ἐπὶ τῆς τοῦ σωτηρίου πάσχα ἑορτῆς παραφυλάττειν), kiedy Żydom nakazano zabić baranka i tego samego dnia (κατὰ ταύτην), niezależnie od dnia tygodnia, aby przerwać post. Ale inne Kościoły całego wszechświata nie trzymały się tego zwyczaju (οὐκ ἔθους ὄντος), lecz inny, przekazany według tradycji od apostołów (ἐξ ἀποστολικῆς παραδόσεως) i zachowany do dziś, to znaczy: że należy zakończyć post (τὰς νηστείας ἐπιλύεσθαι) nie w żadnym innym dniu, ale w dniu zmartwychwstania naszego Zbawiciela (παρὰ τὴν τῆς ἀναστάσεως τοῦ σωτῆρος ἡμῶν ἡμέραν ). Z tej okazji odbyły się sobory i konferencje (σύνοδοι καὶ συγκροτήσεις) biskupów, którzy jednomyślnie w swoich przesłaniach ustalili ogólną zasadę (δόγμα τοῖς πανταχόσε ): sprawowanie tajemnicy zmartwychwstanie Pana z martwych tylko w niedzielę i właśnie w tym dniu, aby przerwać post wielkanocny ἡμέρ ᾳ τὸ τῆς ἐκ νεκρῶν ἀναστάσεως ἐτατελοῖτο τοῦ Κυρίου μυστήριον καὶ ὅ πως ἐν ταύτη μόνη τῶν κατὰ τὸ πάσχα νηστειῶν φυλαττοίμεθα τὰς ἐπιλύσεις )”. 883 W rozdziale 24 tej samej księgi V Historii Kościoła Euzebiusz przytacza dość obszerny fragment listu biskupa Efezu Polikratesa do Wiktora i Kościoła rzymskiego. Przedstawiciel diecezji azjatyckich, broniąc panującej tam praktyki, pisze: „My (narody Azji Mniejszej) obchodzimy ten dzień (14 Nisan, jako dzień Wielkanocy) nieomylnie (ἀραδιούργητον, a dokładniej „nie frywolnie”), niczego nie dodając ani nie odejmując (μήτε προστιθέντες, μήτε ἀφαιρούμενοι)”. Następnie, wspominając apostoła Filipa, jego dwie córki, ewangelistę Jana, Polikarpa ze Smyrny, męczenników Trazeusza i Sagarisa, Papiriusa i Meliton z Sardes, podsumowuje: „Wszyscy obchodzili 14-ty dzień (w obchodzeniu) Wielkanocy według Ewangelii, nie odstępując od niczego, ale przestrzegając zasady wiary (οὑτοι πάντες ἐτήρησαν τὴν ἡμέραν τῆς τεσσαρεσκαιδεκάτης τοῦ πάσχα κατὰ τὸ? τεως ἀκολουθοῦντες ). To samo czynię ja, Polikrates, najmniejszy z was wszystkich, i czynię to zgodnie z tradycją moich krewnych, których byłem spadkobiercą... I zawsze obchodzili Wielkanoc w dniu, w którym ludzie zostawiali chleb na zakwasie (ὅ ταν ὀ λαὸς ἤ ρνυεν τὴν ζύμην).” 884 Z powyższych fragmentów wynika przede wszystkim wyraźnie, że przedmiotem wielkanocnego sporu nie była nauka wiary, nie δόγμα, ale po prostu odmienny w poszczególnych Kościołach zwyczaj. Świadczy o tym samo użycie słów przez Euzebiusza, który zarówno o Azji Mniejszej, jak i praktyce rzymskiej mówi wyłącznie jako ἔθος, nie wskazując na jakąkolwiek różnicę między stronami w „regule wiary”. To drugie, oczywiście, według niego, było tu i tam takie samo; co wyjaśnia także Polikrates, gdy stwierdzając różnicę w celebrowaniu, stanowczo oświadcza, że lud Azji Mniejszej w niczym nie odstąpił od zasady wiary, lecz we wszystkim się jej trzyma. Milcząca zgoda jego przeciwników potwierdza to stwierdzenie. Cały spór nie miał zatem charakteru dogmatycznego, lecz wyłącznie rytualny. Świadczą o tym zachowanie Polikarpa i Anicetusa opisane w liście Ireneusza do Wiktora, a także postawa samego Ireneusza w sporze. Po pierwsze, zdaniem św. ojca, w kwestii Wielkanocy nie chcieli się nawet kłócić, bo nie mogli się nawzajem przekonać. „Byli jednak we wzajemnej komunii (ἐκοινώνησαν ἑαυτοῖς), więc Anicetus, z szacunku (κατ ᾿ ἐντροπήν) dla Polikarpa, pozwolił mu sprawować Eucharystię w swoim Kościele i obaj rozstali się w pokoju (μετ) ᾿ εἰρήνης)”. 885. Nie byłoby tego wszystkiego niewątpliwie, gdyby spór miał charakter dogmatyczny. Zdecydowana różnica w sprawach wiary zakłada bowiem koniecznie obecność herezji (nie mogą być dwie prawdy) u jednego ze dyskutantów. Jeśli Polikarp i Anicetus rozstali się w pokoju i porozumieniu, a nawet wzajemnym poszanowaniu, to oczywiście ani jeden, ani drugi nie przyjmowali herezji w decyzjach w sprawie, która ich dzieliła. W ten sam sposób Ireneusz nie mógł napisać swojego listu do papieża Wiktora z ceną za ekskomunikę chrześcijan Azji Mniejszej 886. Gdyby ci ostatni byli, z jego punktu widzenia, heretykami, tj. gdyby sprawa rzeczywiście dotyczyła nauczania dogmatycznego, to wręcz przeciwnie, on sam zażądałby ich ekskomuniki. Nazywa także przedmiot sporu między Kościołami zwyczajem (συνή θεια) 887, podobnie jak Euzebiusz, i potwierdzając słowa Polikratesa, mówi wprost, że niezgoda w kwestii wielkanocnej potwierdza jedynie zgodność wiary (ἡ διαφωνία τῆς νηστείας , - ale jak wynika z całego listu i w ogóle w tej sprawie – τὴν ὁμόνοιαν τῆς πίστεως συνίστησιν )”. 888 Stąd jednak nie mniej niewątpliwy wydaje się inny wniosek: że omawiany zwyczaj był w istocie czysto chrześcijański nie tylko w Kościele rzymskim, ale także w Azji Mniejszej. Każde inne jej zabarwienie z pewnością wywołałoby zdecydowany protest ze strony tych postaci. Dotyczy to zwłaszcza judaistycznego charakteru obchodów Wielkanocy, jaki niektórzy autorzy sugerują w odniesieniu do chrześcijan Azji Mniejszej. 889 Żydowskie zwyczaje i wiara już od czasów Soboru Apostolskiego w Jerozolimie zaczęły w oczach chrześcijan nabierać pozorów nurtu niechrześcijańskiego, wręcz antychrześcijańskiego. W II wieku, jak wynika z pism Ireneusza, ebionici, najwybitniejsi przedstawiciele judeochrześcijaństwa, byli już w Kościele zdecydowanie postrzegani jako heretycy; 890, a judaizm uznawano nie tylko za sprzeczny z chrześcijaństwem, ale wręcz jego zaprzeczenie, gdyż istnienie judaizmu w oparciu o Prawo odrzucało potrzebę słowa wolności i samego przyjścia Chrystusa na ziemię dla zbawienia ludzi. 891 Mając taki pogląd, Ireneusz nie tylko nie broniłby ludu Azji Mniejszej przed papieżem Wiktorem, ale sam zażądałby ich ekskomuniki, gdyby nie obchodzili Wielkanocy chrześcijańskiej, ale żydowskiej, lub przynajmniej obydwie Wielkanoce obchodziliby razem. 892 „Jedność wiary” nie mogła już dłużej istnieć ze względu na tak zasadniczą różnicę. Inni przeciwnicy ludu Azji Mniejszej, jak Klemens z Aleksandrii i Hipolit z Rzymu, z pewnością również oskarżyliby ich o sprzeciwianie się dekretowi Soboru Apostolskiego (Dzieje Apostolskie, rozdział 15), który zaprzeczał konieczności przestrzegania przez chrześcijan Prawa Mojżeszowego. Jednak nic takiego nie widzimy. A to jest bardzo istotne, zwłaszcza u Klemensa. On, jeden z pierwszych założycieli i przywódców szkoły aleksandryjskiej, nie mógł sympatyzować z judaizmem. Jego milczenie, podobnie jak Hipolita, na temat judaistycznego charakteru Wielkanocy w Azji Mniejszej może więc stanowić gwarancję, że w istocie nie miała ona takiego zabarwienia. To samo powiedziano, jak zobaczymy poniżej, i podstawy, na które Asia Minor powołała się w obronie swojej praktyki. Po tych wstępnych uwagach znacznie łatwiej będzie zrozumieć zarówno istotę spornego zagadnienia, jak i różnicę między zwyczajami Azji Mniejszej a rzymskimi. Zasadnicze momenty święta, według opisu Euzebiusza, były tu i tam takie same. Zarówno w Rzymie, jak i w Azji Mniejszej w dniu Wielkanocy przede wszystkim: a) zaprzestano postu; 893, po czym nastąpiła b) sama uroczystość. 894 To ostatnie w dekretach katedralnych określane jest jako „tajemnica zmartwychwstania Pana” (μυστήριον). 895 Nie ma powodu sądzić za Preyshenem, że przez μυστήριον mamy tu na myśli jakiś szczególny rodzaj kultu, jak misteria. 896 Słowo to w ówczesnej literaturze kościelnej, w odniesieniu do kultu liturgicznego, używane było zwykle na określenie sakramentu Eucharystii, 897 co jest tu także zupełnie naturalne. Euzebiusz, posługując się oczywiście przyjętym tam sformułowaniem, ten sam moment w Azji Mniejszej definiuje po prostu jako „święto zbawczej Wielkanocy” (τῆς τοῦ σωτηρίου πάσχα ἑορτῆς), niewątpliwie jednak rozumiejąc przez to odrębną część całej uroczystości. Ponieważ jednak wszelkie świętowanie wśród chrześcijan wyrażało się przede wszystkim w sprawowaniu Eucharystii, można sądzić, że drugi moment był tutaj taki sam, jak to miało miejsce w Kościele rzymskim. To najbardziej naturalne założenie. Różnica w zwyczajach polegała, jak widać z opisu Euzebiusza i słów Polikratesa, jedynie w okresie Wielkanocy. W Kościołach Azji Mniejszej oba momenty zbiegły się z 14 dniem Nisan, kiedy Żydzi obchodzili Paschę; 898 w języku rzymskim – do następnego zmartwychwstania po 14 dniu Nisan, czyli równonocy wiosennej. Zatem w pierwszym przypadku czas Wielkanocy wyznaczano na podstawie numeru miesiąca księżycowego, niezależnie od tego, w który dzień tygodnia on przypadał; a w drugim dodatkowo zwrócono uwagę na dzień tygodnia. Wielkanocy nie można było obchodzić w żaden inny dzień niż niedziela. Dopiero w niedzielę nastąpiła przerwa postu i sprawowano Eucharystię. 899 Na poparcie swojej praktyki zarówno Kościół rzymski, jak i inne Kościoły o podobnych poglądach, a także Azja Mniejsza 900, odwoływały się do tradycji apostolskiej. Jak widzieliśmy, Polikrates wymienia nawet wszystkich wybitnych przedstawicieli swojego zwyczaju, poczynając od apostołów Filipa i Jana. 901 Ponadto ma inną, nie mniej mocną podstawę, a mianowicie, że lud Azji Mniejszej obchodzi Wielkanoc „według Ewangelii” (κατὰ τὸ εὐαγγέλιον). 902 Co dokładnie oznacza to wyrażenie, Biskup Efezu nie wyjaśnia, uznając to oczywiście za zrozumiałe samo w sobie. Dlatego musimy sięgnąć do innych dokumentów. Z fragmentu Apolinarego wynika, że ​​Azja Mniejsza w sporze laodycejskim odwoływała się do Ewangelii Mateusza. 903 Oczywiście Polikrates także to ma na myśli. Apollinaris wyjaśnia również, na czym właściwie polegał ten link. Według niego Azja Mniejsza twierdziła, że ​​Pan 14-go zjadł baranka paschalnego ze swoimi uczniami i ustanowił Eucharystię w 904 r., a następnego dnia, 15-tego, cierpiał, na potwierdzenie czego powoływali się na Ewangelię Mateusza. 905 Hipolit w swoim eseju „Przeciw wszelkim herezjom” przytacza także przebieg ich logicznego dowodu w tym względzie. „On (obrońca praktyki Azji Mniejszej) mówi tak: Chrystus obchodził Wielkanoc tego dnia (14) i (potem) cierpiał, dlatego muszę czynić to samo, co Pan ( ἡμέρ ᾳ καὶ ἔπαθεν διὸ κάμέ δεῖ ὃ ν τρόπον ὀ Κύριος ἐποίησεν, ο ὕ τω ποιεῖν )”. 906 Ostatnia konkluzja, a zwłaszcza czasownik ποιεῖν, niewątpliwie wskazują, że ludność Azji Mniejszej, obchodząc Wielkanoc 14 Nisan, chciała naśladować Chrystusa. Nie mogli jednak naśladować Jego cierpienia podczas świętowania. Pozostaje zatem zrozumieć Jego celebrację Wielkanocy i ustanowienie sakramentu Eucharystii. Potwierdza to również fakt, że 14 dnia miesiąca Nisan, według Apollinary’ego, mieszkańcy Azji Mniejszej dokładnie przypisali zjedzenie przez Chrystusa baranka paschalnego, a Jego cierpienie zbiegli się z 15 dnia. Ich przeciwnicy – ​​Klemens, Hipolit i Apollinary, powołując się na Ewangelię Jana, zarzucali im, że Pan obchodził Ostatnią Wieczerzę nie 14, ale 13; 14-tego On sam, będąc Barankiem, który gładzi grzechy świata, cierpiał za ludzi. 907 Ta kontrowersja dostarcza nowej cechy charakteryzującej kontrowersyjną kwestię. Pokazuje, że mieszkańcy Azji Mniejszej obchodzili Paschę 14 dnia Nisan na pamiątkę Ostatniej Wieczerzy Zbawiciela i zjedzenia przez Niego żydowskiego baranka paschalnego. Na tej podstawie możemy przypuszczać, że obchodzenie Paschy przez nich było nieco podobne do obchodzenia Żydów. Ale tej analogii, biorąc pod uwagę czysto chrześcijański charakter Wielkanocy w Azji Mniejszej, co już udowodniliśmy, nie można oczywiście doprowadzić do podobieństwa. Myśli i wspomnienia chrześcijan były niewątpliwie czysto chrześcijańskie. Wśród Żydów obchody wielkanocne obejmowały dwa momenty: a) zabicie baranka paschalnego jako ofiarę dla Pana (Wj 12,6; por. 27) i b) spożycie go jako Wieczerzy Pańskiej (Wj 12,8; por. także: Marek 14,12; Łk 22,7; Mt 26,19 i in.). Święto to zostało ustanowione na pamiątkę ich wybawienia z niewoli egipskiej (Wj. Rozdz. 12). Przez analogię do Żydów lud Azji Mniejszej oczywiście pamiętał zbawienie w Chrystusie, który złożył siebie w ofierze za grzechy świata i umożliwił uczestnictwo w Jego Ciele w Eucharystii do życia wiecznego. 908 Wskazówką na to jest samo wyrażenie Euzebiusza, że obchodzili oni „święto zbawczej Paschy”, a dokładniej „święto Paschy zbawienia” (τῆς τοῦ σωτηρίου πάσχα ἑορτῆς), czyli święto na pamiątkę zbawienia, czyli wybawienie ludzi od grzechu. Nie uczestniczyli więc w śmierci Chrystusa od Jego zmartwychwstania i świętowali nie tylko pierwszy (a dokładniej jego owoce) rok 909, ale pamiętali całe dzieło odkupienia i zbawienia ludzkości w Chrystusie, wzięte razem w rok 910. Kościoły rzymskie i inne, które się z tym zgadzały, obchodząc Wielkanoc w niedzielę, oczywiście uczestniczyły w celebracji zmartwychwstania Chrystusa z Jego cierpień i poświęciły jego pamięci specjalny dzień, być może piątek. Rzymianie podkreślali więc historyczne momenty z życia Zbawiciela – kolejno: Jego cierpienie, śmierć i zmartwychwstanie; Natomiast Azja Mniejsza nadała ich celebracji nieco dogmatyczny charakter, gdyż nie oddzielając śmierci Pana od Jego zmartwychwstania, celebrowali łącznie całe zbawienie w Chrystusie. Ten pierwszy miał bardziej subiektywny punkt widzenia, drugi – obiektywny. 911 Ale z tego wynika nowy punkt różnicy w praktykach wielkanocnych obu stron. Rzymskie święto trwało podobno kilka dni (piątek – niedziela); Wielkanoc Azji Mniejszej trwała prawdopodobnie jeden dzień. 912 Pewne potwierdzenie tego można dostrzec w wyrażeniu Polikratesa, że ​​on i jego zwolennicy świętują „ten dzień (14 Nisan) bez dodawania czegokolwiek (μήτε προστιθέν – τες) i niczego odejmowania”. 913 Epifaniusz mówi o tym, gdy twierdzi, że Quartodetsi-mani obchodzili Wielkanoc, „poszcząc tylko tego dnia i sprawując (wówczas) sakramenty (τὴν αὐτὴν μίαν ἡμέραν νηστεύοντες καὶ τὰ μυστήρια ἐπιτελοῦντες )”. 914 Tutaj jednak podaje inny ważny przekaz, w którym można określić czas trwania postu wśród mieszkańców Azji Mniejszej. Euzebiusz podaje przy tej okazji jedynie, że zarówno Rzymianie, jak i Azja Mniejsza zaprzestali postu już w dniu Wielkanocy 915 r., nie precyzując jednak dokładnie, kiedy i ile dni on trwał. Ireneusz we fragmencie listu do Wiktora podaje, że było pod tym względem duże zróżnicowanie: niektórzy pościli jeden dzień, inni dwa, a jeszcze inni dłużej. 916 Przy tak niejasnych świadectwach współczesnych całkowicie jasne i dokładne świadectwo Epifaniusza, który jednak żył później, nabiera pełnej mocy wiarygodności. Porównując to z przesłaniem Ireneusza, można pomyśleć, że to drugie, mówiąc o osobach, które pościły przez jeden dzień, miało na myśli także mieszkańców Azji Mniejszej. 917 W tej więc formie można zatem przedstawić całe obchody Wielkanocy w Azji Mniejszej. Post, który rozpoczął się rankiem 14 Nisan, trwał prawdopodobnie do godziny 15:00, czyli do wieczora. Potem się zakończyła i rozpoczęła się uroczysta Eucharystia. 918 W Kościele rzymskim post trwał co najmniej 2 dni (od Wielkiego Piątku rano do soboty). A niedziela, całkowicie od niej wolna, była poświęcona wyłącznie świętowaniu zmartwychwstania Chrystusa. Ze wszystkich wskazanych punktów różnic w praktykach wielkanocnych obu stron, ten dotyczący dnia obchodów Wielkanocy był szczególnie uderzający i oczywisty, że tak powiem, rażący. 14 Nisan rzadko kiedy pokrywał się z Niedzielą Wielkanocną Rzymian (pierwszym zmartwychwstaniem po wiosennej pełni księżyca). Zwykle między dniem Wielkanocy wśród ludu Azji Mniejszej a tym samym dniem wśród Rzymian i innych podobnie myślących Kościołów istniała różnica od jednego (kiedy 14 Nisan wypadał w sobotę) do 6 dni (kiedy wypadał w poniedziałek). Ponieważ jednak Wielkanoc obchodzono radośnie i uroczyście, a u Rzymian, a być może w innych miejscach była ona poprzedzona mniej lub bardziej długim postem, często okazywało się, że podczas gdy wyznawcy jednej praktyki – na przykład w Azji Mniejszej – już obchodzili Wielkanoc, rzymscy chrześcijanie wręcz przeciwnie, nadal przestrzegali ścisłego postu itp. Takie zjawisko wśród chrześcijan nie mogło oczywiście nie być kuszące dla obcych, a być może także dla nich samych, zwłaszcza tam, gdzie przedstawiciele obu praktyk spotykali się np. w Rzymie, gdzie jako stolica gromadziła się najróżniejsza ludność z całego Cesarstwa. Różnica pomiędzy Kościołami poszczególnych krajów mogła być znacznie większa. Punktem wyjścia do obliczenia czasu Wielkanocy (dla wszystkich chrześcijan) była pierwsza wiosenna pełnia księżyca, czyli pełnia pierwszego wiosennego miesiąca. Aby to ustalić, należało przede wszystkim: a) wyznaczyć początek pierwszego miesiąca wiosennego, w zależności od równonocy wiosennej roku słonecznego; następnie b) dzień pełni księżyca i na koniec c) porównaj uzyskane daty, aby otrzymać jedną, bliską żydowskiemu 14 dnia Nisan. Dlatego konieczne było skoordynowanie lat słonecznych i księżycowych. Azja Mniejsza, trzymając się rachunku żydowskiego, musiała zaakceptować kalendarz żydowski. Ci ostatni oparli swój kalendarz na roku księżycowym. W porównaniu do fotowoltaicznej jest krótszy o prawie 11 dni (10 dni 21 godzin 12 sekund). W ten sposób co trzy lata w żydowskim kalendarzu księżycowym pojawiał się dodatkowy miesiąc. Zatem jeden z ich trzech lat z pewnością miał 13 miesięcy, z których jeden był wstawiony, zwykle z imieniem jednego z dwunastu. Ale przy takich wstawkach zauważono różnicę nawet wśród zwolenników kalendarza księżycowego, na przykład Żydów i Syryjczyków, w zależności od tego, w którym roku i jakim miesiącu wstawiono powtarzającą się nazwę. Może się zdarzyć, że różne miesiące w różnych krajach zostaną nazwane imieniem Nisan; tak więc według jednego obliczenia okazało się, że np. chrześcijanie w innym miejscu obchodzili Wielkanoc w jakimś Iarze, a nie w Nisan, jak wymagała Biblia. 919 Nie mniej jednak różnice występowały w krajach, w których przestrzegano chronologii słonecznej. Jak wiadomo, jeszcze przed narodzeniem Chrystusa opracowano cztery różne metody koordynacji roku księżycowego z rokiem słonecznym. Jedna, starożytna, opierała się na ośmioletnim cyklu księżycowo-słonecznym. Późniejszy Meton (V w. p.n.e.) opiera się na dziewiętnastoletnim kole. Callippus wymyślił siedemdziesięciosześciolatka (19 zajęło 4 razy), w którym rok słoneczny wynosi 365 1/4 dnia. Hipparch (II w. p.n.e.) zmienił z kolei Kalippusa, biorąc za podstawę cztery swoje kręgi, a ostatnie skracając o jeden dzień. Nie wszystkie jednak obszary trzymały się jednego, przynajmniej ostatniego, sposobu liczenia. Na przykład Juliusz Cezar zaakceptował krąg kallippijski; dokładnie tak samo było w III wieku. na P. X. i w Aleksandrii. Ale Hipolit z Rzymu (na jego posągu wyryte są stoły wielkanocne przez 112 lat) i Epifaniusz z Cypru trzymali się starożytnego ośmioletniego cyklu. Dzięki takiemu stanowi rzeczy, zwłaszcza porównując żydowski kalendarz księżycowy z chronologią słoneczną, uzyskano takie zjawiska, że ​​w 180 r. na przykład według obliczeń V.V. Bołotowa, Wielkanoc w Aleksandrii obchodzono 20 kwietnia, natomiast w Rzymie przypadała (według Hipolita) prawdopodobnie 30 marca; i 14 Nisan wśród Żydów, a w konsekwencji wśród ludu Azji Mniejszej, przypadł 19 marca. 920 Nie ma danych historycznych, które pozwalałyby twierdzić, że ta różnica w chronologii poszczególnych krajów była przedmiotem powszechnych dyskusji kościelnych już w II wieku. Kwestia ta została podniesiona najwyraźniej po raz pierwszy dopiero na I Soborze Ekumenicznym. Nie ulega jednak wątpliwości, że zjawisko to jest czynnikiem lub przyczyną wszczęcia sporów w opisywanym czasie, zwłaszcza w latach 189–192. Właściwie w II w. Nie to było przedmiotem dyskusji, ale różnica w dniu Wielkanocy o tej samej chronologii - rozbieżność między dniami tygodnia, co już wyjaśniliśmy. Po raz pierwszy przedstawiciele obu praktyk zderzyli się w latach 154–155, kiedy Polikarp, biskup Smyrny, odwiedził Rzym i odbył rozmowę z papieżem Anicetusem. Jednak w tej chwili nie doszło do podziału; Obaj prymasowie Kościołów rozstali się w pokoju. W latach 60. w Azji Mniejszej wybuchły gorące spory. pomiędzy Meligtonem z Sardes i Apolinarym z Hierapolis. Ale swój szczyt osiągnęli w latach 90-tych. II wiek. W sprawie Wielkanocy zwoływano sobory: w Palestynie, Rzymie, Poncie, Galii, Mezopotamii i Azji Mniejszej. Biskupi wielu Kościołów nawiązali ze sobą korespondencję. Większość postępowała zgodnie z rzymską praktyką. Jednak Sobór w Efezie, na którego czele stał Polikrates, bronił praktyk stosowanych w Azji Mniejszej. Można by pomyśleć, że Kościoły azjatyckie trzymały się go przez jakiś czas, już w III wieku. 922 Taka była epoka św. Ireny. Zarysowane ruchy i spory nie przeleciały mu jednak po prostu przed oczami. W większości wydarzeń z nimi związanych brał wybitną rolę. Jaki charakter miał ten udział i jaka dokładnie była działalność św. ojca w Galii, spróbujemy dowiedzieć się w kolejnym rozdziale. Rozdział IV. Życie i dzieło św. Ireneusza w Galii Pierwsze bezpośrednie informacje historyczne o życiu św. Ireneusza w Galii pochodzą z prześladowań w Lyonie w 177 r. i kojarzone są z nazwiskami poniesionych wówczas męczenników. Euzebiusz cytuje fragmenty ich listu do papieża Elevthera. „Ci sami męczennicy – mówi historyk – „polecali wspomnianemu już biskupowi Rzymu Ireneuszowi, który był już wówczas prezbiterem kościoła lyońskiego ( Λουγδούν ῳ παροικίας), przytaczając wiele dowodów na korzyść tego męża, o czym świadczą ich następujące słowa: „Życzymy Ci pomyślności od Boga we wszystkim i zawsze, Ojcze Jedenasty. Przekonaliśmy naszego brata i wspólnika Ireneusza, aby zaniósł do Ciebie ten list. Prosimy Was o miłość do niego, jak do fanatyka przymierza Chrystusowego (ζηλωτὴν ὄντα τῆς διαθήκης Χρισ τού). Gdybyśmy wiedzieli, że dane miejsce przynosi komuś sprawiedliwość, to przede wszystkim przedstawilibyśmy Wam Ireneusza jako prezbitera Kościoła, którym jest? αὐτω , ἐν πρώτοις ἂ ν παρεθέμεθα )””. 923 Gdzie mieszkał św. ojciec w latach 154–155 (pierwsza wizyta w Rzymie) aż do prześladowań? Nie ma na to dokładnych wskazań. Dlatego możliwe są jedynie mniej lub bardziej prawdopodobne założenia oparte na danych pośrednich. Pytanie może jednak dotyczyć tylko trzech miast, z którymi kojarzone jest imię Ireneusz: Rzymu, Smyrny i Lyonu. O żadnym innym w przekazach historycznych św. jego ojciec nawet nie jest wspomniany. W latach 154–155 Ireneusz udał się do stolicy świata. Jednakże męczennicy z Lyonu, jak widzieliśmy, uważają za konieczne w 177 r. polecenie go Eleutherowi. Najwyraźniej był nieznany lub mało znany papieżowi. Ale Eleuther w latach 154–155 był już diakonem Kościoła rzymskiego; 924 prawdopodobnie pozostało tam później. Trudno w tym wypadku przypuszczać, że Ireneusz pozostanie w Rzymie przez wiele lat. Oczywiście mieszkał tam przez krótki czas i być może w roku 155 (śmierć Polikarpa) tam wyjechał. Ale gdzie? Pozostałe: Smyrna i Lyon. Najbardziej naturalną rzeczą byłby oczywiście powrót do Smyrny, do ojczyzny, gdzie św. ojciec spędził młodość i otrzymał wykształcenie. Mogła go do tego też skłonić chęć lokalnego zdobycia informacji na temat ostatnich dni życia Polikarpa. Jak wiadomo z epilogu (we wszystkich rękopisach) Martyrium'a Polycarpi, w 925 r. jego oryginalnym egzemplarzem był Irineevsky; reszta to tylko kopie tego. Oczywiście, św. mojego ojca interesowały szczegóły zapisane w Martyrium; a może nawet brał udział w jego kompilacji (według innych). Tak czy inaczej, pierwotna podróż Ireneusza w 155 roku z Rzymu do Smyrny jest bardzo prawdopodobna. Nie ulega jednak wątpliwości, że nie spędził tu całego czasu przed 177 rokiem. Męczennicy nazywają go „zelotą przymierza Chrystusowego”, swoim „wspólnikiem” i mówią o jego prawym życiu (δικαιοσύνην). 926 Jest rzeczą oczywistą, że dla takiej cechy nie wystarczy jeden lub dwa lata małżeństwa, ale potrzebny jest okres znacznie dłuższy. O tym samym świadczy sam fakt odpowiedzialnego ambasady w Rzymie w sprawie montanizmu, a jeszcze bardziej wybór Ireneusza na miejsce Pofinusa na biskupa Lyonu. 927 Oczywiście spowiednicy przez szereg lat mieli okazję poznać sposób myślenia św. ojca i jego gorliwość o przymierze Chrystusowe i nieskalane, święte życie. Jednym słowem wszystko wskazuje na to, że osiadł i zamieszkał na stałe w Galii na długo przed rokiem 177. Jak i dlaczego Ireneusz został przesiedlony z ojczyzny do Lyonu, nic nie wskazuje na to w danych historycznych. Być może Kościół Smyrny wysłał go na pomoc Pofinowi. Być może on sam, z osobistej chęci, udał się do Galii, o której ze względu na jej powiązania z Azją Mniejszą niewątpliwie wiele słyszał jeszcze mieszkając w Smyrnie. W 177 r. męczennicy polecili św. ojca papieżowi na prezbitera Kościoła (πρεσβύτερον ἐκκλησίας). Nazywają tę plebanię „miejscem” różniącym się od stylu życia, jaki prowadził Ireneusz. 928 Oczywiście przez prezbiterium nie rozumieno godności stróżów Tradycji Kościoła, o której mówiliśmy, omawiając nauczanie św. ojca Polikarpa i innych ludzi apostolskich, a prezbiterium ma charakter hierarchiczny, czyli drugi stopień kapłaństwa. Wynika to również z faktu, że wraz z Ireneuszem w liście Kościołów galijskich wspomniany jest dziewięćdziesięcioletni pobożny biskup Pofinus, którego oczywiście można nazwać „prezbiterem” w honorowym tego słowa znaczeniu. Jednak nie ma z nim takiej nazwy. Ireneusz jest także nazywany prezbiterem za Pofinusa przez Euzebiusza (929), jak widzieliśmy, oraz przez Hieronima, który powtarza to drugie. 930 Kiedy i przez kogo św. został wyniesiony do tej rangi? ojciec, nieznany. Massuet przypisuje swoje zaangażowanie Pofinowi. 931 Dokonując jednak takiego założenia, opiera się całkowicie na świadectwach Euzebiusza i Hieronima. Jednak bycie pod czyimś prezbiterem nie oznacza bycia przez niego mianowanym na ten konkretny stopień. A biorąc pod uwagę dane Euzebiusza i Hieronima, kwestia prezbiterium Ireneusza pozostaje otwarta. Być może rzeczywiście Pofin to wyreżyserował; ale możliwość nadania św. ojcu tej rangi przez Polikarpa ze Smyrny lub innego biskupa w jego ojczyźnie. To drugie jest naszym zdaniem jeszcze bardziej prawdopodobne. Przecież Ireneusz udał się do Galii głównie jako misjonarz i szerzący chrześcijaństwo wśród Celtów. I oczywiście w kapłaństwie wygodniej było mu spełnić swój cel: mógł natychmiast utrwalić owoce swojego głoszenia, chrzcząc nawróconych, udzielając im łaski w sakramencie komunii itp. Jeśli chodzi o działalność św. ojca w tym okresie, to krótkie i w istocie bardzo skąpe jej wskazanie można znaleźć jedynie w cytowanym przez nas fragmencie listu męczenników z Lyonu. Ci ostatni twierdzą, że życie Ireneusza w pełni odpowiadało obowiązkom i ideałom, jakie były wymagane od prezbitera Kościoła. 932 Nie podano jednak, w czym dokładnie ta korespondencja się przejawiała. W dziełach św. Ignacego Nosiciela Boga prezbiterzy pełnią rolę wykonawców sakramentów, pomagając biskupowi. 933 Polikarp ze Smyrny w swoim Liście do Filipian pisze: „Starsi powinni okazywać współczucie i miłosierdzie wszystkim, nawracać błądzących, odwiedzać wszystkich słabych, nie zaniedbywać wdów i ubogich, zawsze zabiegać o dobro przed Bogiem i ludźmi (Rz 12,17), powstrzymywać się od wszelkiej złości i obłudy, niesprawiedliwości w sądzie, wystrzegać się wszelkiej miłości do pieniędzy, nie być naiwnym wobec niczyich oszczerstwo, okrutne w sądzie.” 934 Sądząc po tym fragmencie, obowiązki prezbiterów w II wieku. Dochodziło także do sprawowania sądów nad chrześcijanami i, jak się zdaje, odwiedzania ich domów oraz dzieła miłosierdzia. 935 Możliwe, że te same funkcje pełnił św. Ireneusz w Lyonie; zwłaszcza, że ​​struktura kościelna w Galii była prawdopodobnie podobna do tej w Azji Mniejszej, skąd sprowadzono tu chrześcijaństwo. Można by pomyśleć, że szczególnie przydatne dla św. ojca było odwiedzanie domów jego owczarni. Tutaj zapoznał się z sytuacją chrześcijan, ich nastrojami; nawiązano osobiste powiązania, co oczywiście nie było obojętne przyszłemu przywódcy Kościoła w Lyonie. Możliwe, że wizyty te znalazły odzwierciedlenie m.in. w wyborze Ireneusza przez Lyonitów, którzy znali go jako biskupa na miejsce Pofinusa. Męczennicy nazywają także św. ojca „gorliwym o przymierze Chrystusowe (ζηλωτὴν ὄντα τῆς διαθήκης Χριστοῦ)”. 936 Trudno z całą pewnością określić, co oznacza to wyrażenie. Być może ma to związek z prześladowaniami chrześcijan w 177 r.; lub po prostu mówi o wzmożonej pracy Ireneusza w głoszeniu i szerzeniu chrześcijaństwa. Można tu jednak dostrzec ślady jego rozmów z „wprowadzonymi w błąd” 937 członkami Kościoła, przynajmniej z gnostykami. Prawdopodobnie św. ojciec był pomocnikiem Pofina w wykonywaniu przez niego innych skomplikowanych obowiązków jako przywódcy życia kościelnego prowincji Lyonu, a może i całej Galii 2. Prześladowania w Lyonie w 177 r Początek samodzielnej działalności Ireneusza, jak już zauważyliśmy, wiąże się z brutalnymi prześladowaniami chrześcijan w Galii. Euzebiusz datuje czas tego ostatniego na 17 rok panowania Marka Aureliusza. 938 A przypada to na rok 177 ery chrześcijańskiej (Marek Aureliusz panował w latach 160–161–180). To randkowanie było powszechnie akceptowane do niedawna. 939 Jednak w wydaniu The American Journal of Theology z lipca 1912 roku ukazał się artykuł Jamesa Westfalla Thompsona z Chicago pod tytułem „Rzekome prześladowanie chrześcijan w Lyonie w roku 177”. 940 Autor udowadnia w nim, że wspomniane prześladowania nie mogły mieć miejsca w Lyonie w 177 r., lecz należy je przypisać drugiej połowie III w., najprawdopodobniej panowaniu cesarza Aureliana, o imieniu niemal Marka Aureliusza (270–275). 941 Główne powody, które podaje w równym stopniu na poparcie zarówno pierwszej, negatywnej części swojego wyroku, jak i drugiej, pozytywnej 942, są następujące: a) Marek Aureliusz nie był prześladowcą chrześcijan (por. Tertulian. Apologeticus. Rozdz. V). 943 b) O prześladowaniach w Galii w roku 177 nie wspominają z wyjątkiem Euzebiusza, ani świeckich i kościelnych pisarzy Wschodu, ani autorów łacińskich (z wyjątkiem Sulpicjusza Sewera) Zachodu, aż do Grzegorza z Tours. 944 c) Powołując się na badania Le Blanca (Inskrypcje chretienne de la Gaule) i Duchenne’a (Fastes episcopaux de l'ancienne Gaule), Thompson całkowicie zaprzecza strukturze i istnieniu wspólnot chrześcijańskich oraz episkopatu w Galii aż do połowy III wieku. 945 d) List Kościołów galijskich w ujęciu Euzebiusza zakłada taką strukturę administracyjną i sądowo-prawną Galii (stosunki między prowincjami Lyonu i Wiednia, postępowanie prawne itp.), którą zdaniem Thompsona należy przypisać nie II, ale III wiekowi. 946 f) Wymagana jest także: forma literacka przesłania, zawarty w nim pierwiastek cudowny, nawiązanie do kultu Najświętszej Maryi Panny 947, a nawet pewne wyrażenia, które (rzekomo) świadczą o furor'e passionis martyrum, 948 bardziej charakterystycznej, zdaniem Thompsona, dla historii prześladowań w III wieku. 949 Na artykuł Thompsona odpowiedzieli w 1913 roku francuski naukowiec Paul Allard 950 i A. Harnack. 951 Obaj negatywnie oceniają jego teorię i bronią ogólnie przyjętego datowania. Dowody przedstawione przez Thompsona w istocie nie są wystarczająco mocne, aby przekonać bezstronnego czytelnika. Przeciwko jego pierwszemu stanowisku 952 świadczy już przede wszystkim niewątpliwy fakt męczeństwa właśnie za Marka Aureliusza Justyna Filozofa z sześcioma uczniami; Co więcej, sędzią był nie mniej niż cesarz, humanitarny filozof Junius Rusticus, nauczyciel Aureliusza. Meliton z Sardes mówi wprost o prześladowaniach za panowania tego ostatniego, jeszcze bardziej okrutnych niż wcześniej, w przeprosinach złożonych z ich powodu przed samym cesarzem. 953 Jeśli zaś chodzi o Tertuliana, który w „Apologetyce” charakteryzuje Aureliusza jako rzekomo faworyzującego chrześcijan, 954 jego świadectwu nie można przypisać szczególnej wartości, gdyż takie recenzje poprzedników były powszechną techniką apologetów, aby pozyskać panujących cesarzy na korzyść chrześcijan (por. cytowane już fragmenty przeprosin Meliton – u Euzebiusza). Dowód drugi – argumentum e Silentio – ma w takich przypadkach na ogół niewielkie znaczenie. Milczenie kilku zeznań przynajmniej jednego nie może nigdy obalić prawdziwości tego zeznania. Analizując tę ​​podstawę pod kątem merytorycznym, musimy stwierdzić, że świeccy pisarze tamtych czasów nie byli skłonni do przekazywania wiadomości korzystnych dla chrześcijan (i męczeństwa za ideę mimowolnych łapówek). Wiadomo, że Aureliusz Wiktor i Eutropiusz milczą nawet na temat tak wybitnego wydarzenia bliskiego im czasu, jak przyjęcie chrześcijaństwa przez cesarza Konstantyna. Fronto i Celsus również zrobili to samo. 955 Jeśli chodzi o pisarzy kościelnych, to oprócz Euzebiusza i Hieronima o prześladowaniach w roku 177 mówi także Sulpicjusz Sewer (na początku V w.), co przyznaje także Thompson. 957 I zupełnie bezpodstawnie autor bagatelizuje znaczenie tego ostatniego dowodu poprzez stwierdzenie jego wyimaginowanej, a w każdym razie nieudowodnionej zależności od Euzebiusza (poprzez Rufina). 958 Wreszcie, wzięty w całości, ten argumentum e Silentio jest skierowany przeciwko samemu Thompsonowi, a ściślej przeciwko drugiej części jego nowej teorii. Przecież milczenie pisarzy nie zostaje przekształcone w głośny dowód, nawet przy jego założeniu, że prześladowania miały miejsce nie w 177 r., ale w drugiej połowie III wieku. Wręcz przeciwnie, jest bardziej zabójcza dla hipotezy Thompsona. Według niego kronikarze kościelni na Zachodzie pojawili się na początku V wieku. (Północ była pierwsza). Jeśli nie wiedzą o wydarzeniu stosunkowo im bliskim (275–400), nawet jeśli – jak sugeruje Thompson na temat Północy – zapożyczają informacje na ten temat od autorów wschodnich, to wydarzenie to nie miało miejsca. W każdym razie ich milczenie jest bardziej naturalne, jeśli przyjmiemy, że mamy do czynienia z wydarzeniem bardziej odległym, czyli innymi słowy, jeśli trzymamy się tradycyjnego punktu widzenia. Przedstawiając trzeci dowód, Thompson, jak już powiedzieliśmy, nawiązuje do prawdziwie uczonych i godnych uwagi prac Le Blanca na temat inskrypcji w Galii i Duchenne w katalogach biskupich. Jednak obecnie nie można jeszcze na podstawie tych prac wyciągnąć ściśle określonych i kategorycznych wniosków. Aby to zrozumieć, wystarczy wskazać na przykład artykuł Hirschfelda w Sitzungsberichte d. k. Preussischen Akademie der Wissenschaft zu Berlin, 960, gdzie autor, analizując inskrypcje galijskie, uważa za całkiem możliwe uznanie nie tylko istnienia chrześcijaństwa w Lyonie za Marka Aureliusza, 961, ale także jego rozprzestrzeniania się stąd na inne obszary Galii; 962, a także do zastrzeżeń A. Harnaca skierowanych do Duchesne’a w sprawie katalogów biskupich. 963 Ponadto Thompson idzie dalej niż jego źródła. Jak wiadomo, Duchesne na przykład nie wyrzekł się biskupstwa w Lyonie ani Pofinowi, ani Ireneuszowi. Wydawało się, że autor nowej teorii zupełnie o nich zapomniał. Tak rażący błąd historyczny dał Harnackowi powód nawet do wyrażenia zdziwienia, jak redaktorzy amerykańskiego magazynu mogli zaakceptować artykuł Thompsona, który zdaniem niemieckiego naukowca dyskredytował badania historyczne Kościoła. 964 Jeśli chodzi o grupę powodów autora, zebranych pod literą d, nie będziemy się wdawać w ich szczegółową analizę. Materiały historyczne dotyczące tego czasu nie dostarczają tak pełnych i kategorycznie określonych informacji o strukturze administracyjnej, a zwłaszcza sądowo-prawnej Galii, aby na ich podstawie można było powiedzieć: „To mogło mieć miejsce w II wieku, a to dopiero w III wieku”. W świetle tej niepewności dowody przedstawione przez Thompsona można równie dobrze obrócić przeciwko jego teorii. Niektóre z nich są całkowicie błędne. Takie jest na przykład twierdzenie, że tortury i palenie ogniem wprowadzono dopiero od czasów Septymiusza Sewera wobec przestępców państwowych, a wobec chrześcijan zaczęto je stosować od Decjusza. 965 Thompson zapomniał o okrucieństwach Nerona; z jakiegoś powodu uważa spalenie Polikarpa ze Smyrny (patrz Martyrium Polycarpi) za przypadek wyjątkowy („lincz” dokonany przez tłum). Przeciw niemu przemawia także świadectwo Minucjusza Feliksa (Oktawiusz. rozdz. XXXVII), w którym wskazane są te same tortury i formy śmierci chrześcijan, jakie relacjonowane są w przekazach kościołów w Lyonie i Vienne. 967 Inne racje autora są wręcz naiwne i należy je przypisywać wyłącznie jego stronniczej jednostronności i podejrzliwości, jego gorliwości w udowadnianiu nowej teorii i obalaniu starej, nie odróżniając powodów poważnych od błahych. Takie jest na przykład jego nawiązanie do „braku imienia” legata w liście Kościołów galijskich, o którym pisze ponad stronę. 968 To samo wyjątkowe podejrzenie (podejrzane-podejrzane) 969 uzasadnia jedynie dowód, który przedstawiliśmy pod literą e. Thompson odwołuje się do wyrażeń z listu w 970 r.: „Pierwsi męczennicy nie kryli się i byli gotowi, nawet z całą gorliwością (μετά πάσης προθυμίας) wyznali męczeństwo”, 971 lub: cierpienie „tych (którzy nie odeszli) zostało złagodzone radością męczeństwa” 972 itd. Tutaj, zdaniem Thompsona, przejawia się furor passionis martyrum, tak jak w ogóle uważa on chrześcijan z Lyonu za zagorzałych montanistów. 973 Ale po pierwsze, jak pokażemy poniżej, chrześcijan i męczenników z Lyonu w żadnym wypadku nie można nazwać montanistami: mieli negatywny stosunek do tego ruchu. Zatem w powyższych wyrażeniach niekoniecznie widać furor'a passionis. Po drugie, nawet gdyby istniał, nie ma potrzeby na tej podstawie przypisywać przesłania i prześladowań III wieku. Jak widać z fragmentów dzieł Anonimowego i Apoloniusza, wrzawa ta była nie mniej intensywna w II wieku niż w III. 974 Cudowny element listu jest także nie mniej charakterystyczny dla II, niż III wieku. Wystarczy odwołać się przynajmniej do tego, co niewątpliwie należy do II wieku. Martyrium Polycarpi, który opowiada o wielu cudach (patrz np. rozdziały XVI i XVII). 975 Thompson widzi rok 976 jako oznakę kultu Matki Bożej w określeniu Kościoła przez galijskich chrześcijan jako „Dziewica Matka” (τῇ παρθέν ῳ μητρί). 977 Pomijając legalność takiego zbliżenia, nie można nie przyznać, że wbrew Thompsonowi kult Matki Bożej rozpoczął się nie od czasów Soboru w Efezie w 431 r., jak jego zdaniem, ale znacznie wcześniej, już od pierwszych wieków istnienia Kościoła. Świadczą o tym już wizerunki Matki Bożej zachowane z okresu katakumb (do IV w.) z 978 r., a także bezpośrednie świadectwa Juliana Apostaty z 979 r. i Ambrożego z Mediolanu († 397). 980 Jeśli przyjmiemy tę bazę jako wiarygodną, ​​to jest ona równie niekorzystna dla teorii Thompsona. Przecież rok 431 w każdym razie odnosi się do V wieku, a nie III wieku, jak powinno być. Całość przedstawionego przez niego materiału dowodowego nie może zatem podważyć ani obalić tradycyjnego punktu widzenia. Przeciwnie, obecny stan danych archeologicznych, a zwłaszcza kościelno-historycznych, nie tylko dopuszcza taką możliwość, ale zdecydowanie zmusza do trzymania się dotychczas powszechnie przyjętego poglądu, że prześladowania chrześcijan opisane przez Euzebiusza w V, 1-3 miały miejsce w Lyonie i było to w roku 177. Własna teoria Thompsona, niczym nie wymuszona, jest fantastycznym wytworem nadmiernie podejrzliwego i sceptycznego umysłu autora i często jest obalana z tych samych powodów, które podaje na jej poparcie. Prześladowania w rzeczywistości rozpoczęły się od miejskiego tłumu w Lyonie. 981 chrześcijanom odmówiono dostępu do domów prywatnych, łaźni i rynków publicznych; Zakazano nawet pojawiania się na ulicach. Gdziekolwiek się pojawili, spotykali się z „wrzaskami, biciem, ciąganiem, rabunkami, rzucaniem kamieniami, więzieniem i w ogóle wszystkim tym, co zgorzkniały lud lubi robić swoim wrogom”. 982 W Lyonie nie było wówczas legata cesarskiego. Jednak przed jego przybyciem na prośbę ludu schwytanych chrześcijan uwięziono bez procesu. Kiedy legat się pojawił, rozpoczął się proces. Dokonano tego jednak tak surowo i stronniczo, że wywołało oburzony protest jednego ze szlachetnych chrześcijan, Wettiusza Epagatosa, który domagał się przyznania im prawa do obrony. Legat jednak dowiedziawszy się, że jest chrześcijaninem, nakazał wtrącić go do więzienia. To okrucieństwo wywarło pewne wrażenie na pozostałych schwytanych. Chociaż większość z nich niewzruszenie trzymała się swojej spowiedzi, było około dziesięciu, którzy pod groźbą kary odeszli od wiary. A potem nowa katastrofa spadła na chrześcijan. Niektórzy z ich sług, poganie, w obawie przed karą, za namową żołnierzy, oskarżali ich o wieczerze tyestyńskie, kazirodztwo edypalne i inne przestępstwa przeciwko moralności. Wściekłość tłumu i legata podwoiła się. Zaczęto stosować różnego rodzaju tortury, aby sami byli świadomi tych zbrodni. Szczególnie dręczona była młoda niewolnica Blandina i Sanct, diakon wiedeński. Pierwsza, mimo swojej słabości fizycznej, dała wspaniały przykład wytrwałości. Całe jej ciało było podarte i podziurawione; jednak odważnie powtarzała cały czas: „Jestem chrześcijanką, nie ma w nas nic złego”. 983 Sami oprawcy, którzy wymieniali się nawzajem i dręczyli ją na wszystkie możliwe sposoby od rana do wieczora, w końcu zmęczyli się, wyczerpali i przyznali, że zostali pokonani, bo nie wiedzieli już, co z nią zrobić. Święty poddawany torturom odpowiadał na wszystkie dręczone pytania dotyczące miasta, w którym mieszka, swojego pochodzenia, statusu społecznego i odpowiadał po łacinie: „Jestem chrześcijaninem”. Rozwścieczeni tym oprawcy, nie wiedząc, co jeszcze z nim zrobić, podpalili miedziane tablice i przyłożyli je do najczulszych części jego ciała. Jego ciało płonęło, ale on sam pozostał nieugięty. Wreszcie wszystko to pokryło się ciągłymi ranami i wrzodami, skurczyło i utraciło swój ludzki wygląd. Kilka dni później bezprawni ludzie znów zaczęli dręczyć męczennika i myśleli, że teraz, gdy jego rany były tak spuchnięte i zaognione, że każdy ich dotyk sprawiał mu niesamowity ból, będą w stanie pokonać jego upór. Jednak wbrew ich oczekiwaniom, jego ciało podczas kolejnych tortur wyzdrowiało, wyprostowało się, stało się całkowicie zdrowe i odzyskało dawny wygląd. Inni chrześcijanie byli torturowani w ten sam sposób. Przetrzymywano ich w najciemniejszych i najbardziej morderczych lochach, gdzie duszono się z braku powietrza; wyciągali nogi na drewnianych kołkach itp. Wśród tych, którzy zmarli w więzieniu po torturach, był dziewięćdziesięcioletni biskup Lyonu Pofin. Ostatecznie męczenników skazano na haniebne egzekucje w amfiteatrze. Tutaj chłostano ich, przekazywano zwierzętom i umieszczano na oświetlonych żelaznych ławkach. Pod koniec dnia wielu zostało zadźganych mieczami. Blandinę powieszono na drzewie i wypuszczono na nią zwierzęta. Ale żaden z nich nawet nie zbliżył się do męczennika. Dlatego oprawcy zmuszeni byli zdjąć ją z drzewa i odłożyć egzekucję na inny czas. Wśród męczenników w amfiteatrze był Attalus, Rzymianin z urodzenia. Okoliczność ta zmusiła legata do zwrócenia się o wyjaśnienia do cesarza. Tortury na chwilę ustały. Wysłano dekret cesarza, aby obciąć głowy spowiednikom i zwolnić tych, którzy się wyrzekają. Legat ponownie zaczął z teatralną pompą przesłuchiwać męczenników w amfiteatrze. Jednak wbrew jego oczekiwaniom i namowom nikt się nie wyrzekł; nawet ci, którzy czynili to wcześniej, teraz ponownie wyznawali się chrześcijanami. Legat nakazał ściąć głowy tym, którzy okazali się obywatelami rzymskimi, a resztę oddać zwierzętom. Blandina, ponownie poddana torturom, została w końcu rzucona na rogi rozwścieczonego byka i tam zakończyła swoje życie. Wyśmiewano nawet ciała zmarłych męczenników. Tych, którzy udusili się w więzieniu, rzucano na psy; części innych – głowy, ręce, zwłoki – torturowane i zwęglone, wystawiono na pokaz i kpiny tłumu pod ochroną strażników. Nie pochowano ich przez sześć dni. Na koniec spalono je, a prochy wrzucono do rzeki Rodan. Aktem tym oprawcy chcieli udowodnić oczywistą niekonsekwencję wiary chrześcijan w przyszłe zmartwychwstanie. W sumie, według legendy, podczas tych prześladowań ucierpiało i zginęło 48 męczenników. 984 Św. Ireneusz był w tym czasie prezbiterem za Pofinusa, o czym świadczy list spowiedników z Lyonu do Eleuthera. 985 W środku prześladowań został prawdopodobnie wysłany do Rzymu, tak że znaczną jego część zdobył jeszcze w Lyonie. W liście do kościołów w Lyonie i Vienne jego imię nie jest wymienione wśród męczenników. Trudno jednak sobie wyobrazić, aby prześladowania go w ogóle nie dotknęły: był osobą wybitną. Ponadto męczennicy nazywają go swoim wspólnikiem (κοινωνόν). 986 W ich ustach wyrażenie to mogło prawdopodobnie oznaczać nie tylko jedność poglądów, ale także wspólnotę w prześladowaniach, przynajmniej tych, które wznoszone były przeciwko wszystkim chrześcijanom. Być może, jako naoczny świadek tych wydarzeń, opisał je później w tym przekazie, znanym pod nazwami kościołów galijskiego i wiedeńskiego. 987 3. Podróż św. Ireneusza do Rzymu w sprawie schizmy montanowskiej Mimo jednak surowości prześladowań męczennicy, nawet ci uwięzieni, nie przerywali komunikacji ani z chrześcijanami w Lyonie, ani z wierzącymi z innych miejscowości. Pisali listy zarówno do Azji Mniejszej, jak i do Rzymu. Euzebiusz mówi o tym w następujący sposób. „Ponieważ w tym czasie (prześladowań) we Frygii Montanus zaczęto uważać Alkibiadesa i Teodota wśród ludu za proroków i z tego powodu doszło do nieporozumienia (διαφωνίας ὑπαρχούσης), to bracia mieszkający w Galii (οἱ κατὰ τὴν Γαλλίαν ἀδελφοί ), przedstawili (w swoim liście o prześladowaniach) ostrożną i najbardziej ortodoksyjną ocenę tych ludzi, podając różne listy męczenników, którzy zginęli wśród nich (ἐκθέμενοι καὶ τῶν παρ (listy), które oni (męczennicy) napisali, gdy byli jeszcze w więzienia, nie tylko braciom w Azji i Frygii, ale także ówczesnemu biskupowi rzymskiemu Elevtherowi, dbającemu o pokój Kościołów”. Jak widać z tych słów, historyk Kościoła bardzo wyraźnie odróżnia list kościołów galijskiego i wiedeńskiego do kościołów azjatyckich i frygijskich o prześladowaniach 177 r. od listów męczenników z Lyonu do Azji Mniejszej i Rzymu. O ile pierwsza została napisana w imieniu chrześcijan zamieszkujących Galię w ogóle (οἱ κατὰ τὴν Γαλλίαν ἀδελφοί) 989 i sądząc po tym, że opisuje całą historię prześladowań, pod koniec jej roku 990, czyli nieco po 177 r. lub w jej drugiej fazie w połowie autorzy tych ostatnich są męczennikami, a czas ich pisania to sam szczyt prześladowań, kiedy przebywali jeszcze w więzieniu (ἐν δεσμοῖς ἔτι ὑπάρχοντες). Nie ma jednak powodu rozszerzać tej różnicy na treść komunikatu i pism. W tym ostatnim, biorąc pod uwagę formę przemówienia Euzebiusza, coś podobnego zostało oczywiście wyrażone w „wyroku” (κρίσιν), jaki chrześcijanie z Lyonu wyrazili w swoim przesłaniu na temat montanistów z Azji Mniejszej; choć definicja pod adresem ἐπιστολάς - (διαφόρους) pozwala przypuszczać, że skupiając się głównie na montanizmie, męczennicy mogli poruszyć inne kwestie. Nie da się z całą pewnością ustalić, ile listów pisali z więzienia. Pewne jest, że było ich co najmniej dwóch (do Azji i do Rzymu). Uwzględniając διαφόρους, można przyjąć większą liczbę, przynajmniej w odniesieniu do listów do Azji Mniejszej. Być może istniała nawet mniej lub bardziej regularna korespondencja między chrześcijanami azjatyckimi a męczennikami z Lyonu, podobna do tej, jaka prowadzona była między spowiednikami przebywającymi w więzieniu a wierzącymi żyjącymi na wolności w Lyonie. 991 Tak czy inaczej, nie ma powodu oddzielać czasu pisania tych listów od wysyłania ich do miejsca przeznaczenia. Okoliczności, w jakich i w jakich te przesłania zostały ułożone, przemawiają przeciwko temu. Powodem ich powstania i przedmiotem ich treści był ruch montanistyczny w Azji Mniejszej, zjawisko samo w sobie bardzo ważne i wybitne w historii Kościoła. Z jego powodu wśród chrześcijan doszło do niezgody (διαφωνίας ὑπαρχόυσης). Męczennicy najwyraźniej przywiązywali do tego wszystkiego wielką wagę: w takiej sytuacji nie zawracaliby sobie głowy sprawami nieistotnymi. A jeśli pisali listy z więzienia, to niewątpliwie starali się je wysłać natychmiast lub jak najszybciej. Można więc sądzić, że wszystkie listy zostały wysłane w szczytowym okresie prześladowań, czyli w tym samym roku 177 (być może w połowie). Pod koniec prześladowań chrześcijanie z Lyonu, przedstawiając jego historię w formie listu do Kościołów azjatyckiego i frygijskiego, dodali do tego ostatniego, we fragmencie lub w całości, 992 listy męczenników, aby udowodnić słuszność swojego sądu o montanistach, wyrażonego także w tym liście. 993 W tej właśnie formie Euzebiusz prawdopodobnie zapoznał się z listami. Już w czasie prześladowań spowiednicy nakazali zanieść jeden z listów adresowanych do papieża Elevthera do św. Ireneusza, wysyłając go w tym celu do Rzymu. Świadczy o tym bezpośrednio fragment listu zachowany przez Euzebiusza. Tutaj męczennicy, jak już widzieliśmy, mówią: „Przekonaliśmy naszego wspólnika i brata Ireneusza, aby zaniósł ten list do Ciebie (Elevther).994 Z wszystkiego, co zostało powiedziane, możemy teraz wyciągnąć następujące wnioski w odniesieniu do biografii św. ojca. 1) Czas jego drugiej podróży do Rzymu (pierwszej – w latach 154-155) przypada na rok 177, kiedy w więzieniu przebywali jeszcze męczennicy, którzy go wysłali (ἐν δεσμοῖς ἔτι ὐπάρχοντες) 995 r. i kiedy prawdopodobnie jeszcze żył, w szczególności biskup Pofin, 996 r. być może sam dał Ireneuszowi takie zadanie. 2) Głównym i być może jedynym celem podróży było właśnie dostarczenie listu. 997 Bezpośrednio o tym mówi fragment, który właśnie zacytowaliśmy; natomiast inne powody podróży św. ojca nie są nigdzie wskazane. 998 3) Treść listu niewątpliwie nawiązywała do fascynującego wówczas wszystkich ruchu montanistycznego; ponadto prawdopodobnie Ireneusz został wysłany osobiście jako przedstawiciel Kościoła lyońskiego; może nawet z poleceniem ustnych wyjaśnień Eleutherowi na temat montanizmu. Jak on się czuł w związku z nowym ruchem? To pytanie, które jest dla nas interesujące, zostało mało rozwinięte we współczesnych badaniach. Odpowiedzi na to pytanie są jednak różne. Niektórzy zachodnioeuropejscy naukowcy twierdzą, że w 177 św. ojciec „sympatyzował” z montanistami, 999, tak jak męczennicy „sympatyzowali” z nowym ruchem, 1000 i dlatego „wstawiali się” za jego przywódcami przed papieżem Elevtherem. 1001 A Hilgenfeld podaje, że Ireneusz „wziął pod swoją opiekę montanistów” już w czasie pisania Contra haereses. Niedawno jeden z Rosjan, A. I. Pokrowski, wypowiadał się z nimi w zgodzie. Jego zdaniem „z treści pierwszych siedmiu rozdziałów V księgi Historii Kościoła Euzebiusza nietrudno przekonać się, że... spowiednicy galijscy w swoim ogólnym nastroju i duchu byli całkiem bliscy prorokom montanistycznym, choć oczywiście nie podzielali wszystkich ich skrajności”. 1003 W ten sam sposób sobór galijski, zwołany (jak sądzi autor) z okazji nowego ruchu w 178 r., „wypowiadał się w tonie sympatii dla montanizmu” i w przeciwieństwie do wschodniego soboru w Hierapolis (w latach 70. XX w.) „bierze pod swą opiekę nawet montanistów”. 1004 Św. Ireneusz jest wymieniany we wszystkich (również protestanckich) podręcznikach historii Kościoła i dogmatach (Dogmengeschichte) 1005 i faktycznie jest przedstawicielem i wyrazicielem poglądów kościelnych i samoświadomości swoich czasów. Kiedy mówią o Kościele chrześcijańskim drugiej połowy II wieku, zwykle odnoszą się konkretnie do jego pism. Trudno więc już apriorycznie przyjąć, że sympatyzuje on z montanizmem, który ma charakter antykościelny. W nauczaniu św. Ojca bardzo ważny jest pogląd na Kościół. Nieustannie podkreśla potrzebę przynależności do Niej, kierowania się Jej rozumem przy interpretacji Pisma Świętego, trzymania się tradycji i wiary, którą kultywuje. 1006 Poza Kościołem, jego zdaniem, nie ma ani prawdy, ani zbawienia. 1007 Wszyscy, którzy z tego czy innego powodu odłączają się od niego, podlegają ścisłemu sądowi Bożemu. 1008. „Kościół” św. ojca reprezentuje z jednej strony Ciało Chrystusa („corpus Christi”) 1009 r., a z drugiej jako wspólnotę ludzi wyznających tę samą wiarę. W tym miejscu odróżnia Kościół ekumeniczny, zjednoczony na całym świecie, od Kościołów lokalnych – rzymskiego, smyrneńskiego, galijskiego i innych. 1011 Tym samym, w odróżnieniu od montanistów, definiuje ją jasno od strony zewnętrznej, by tak rzec, legalnej, co przejawia się także w samym jej sprzeciwie wobec wspólnot heretyckich i schizmatyckich. 1012 Nierozerwalnie związane z tym jest nauczanie św. ojca na temat kolejnego episkopatu monarchicznego. W przeciwieństwie do montanistów Ireneusz bardzo stanowczo go broni i wyjaśnia sens jego istnienia. Po raz pierwszy w tak pełni ujawnił się jego kościelny pogląd na biskupów. Ich sukcesja, zgodnie z nauką św. ojca, jest najwierniejszym i najważniejszym znakiem Kościoła. 1013 Bez biskupów nie może istnieć. Są stróżami prawdziwej wiary, nauczania apostolskiego w całej jego czystości i Tradycji Kościoła. 1015 Bez nich ten ostatni przestałby istnieć w obecnym kształcie. Tym właśnie Kościół różni się od społeczeństw heretyckich tym, że nie mają one prawidłowej sukcesji biskupów. 1016 Episkopat, jak się okazuje, według św. Ireneusza, jest nosicielem wszelkich darów pełnych łaski (charismatum). Za jego czasów, jak już mieliśmy okazję powiedzieć, niezwykłe dary Ducha Świętego w Kościele jeszcze nie wyschły. A on sam stanowczo ich broni w Contra haereses, III, 11.9. 1017 Ale już w wielu innych miejscach tego dzieła mówi, że tylko biskupi mogą w pełni i słusznie posiadać dary duchowe. „Ci, którzy są w Kościele, powinni naśladować starszych, którzy mają sukcesję od apostołów (qui sukcesionem haben ab apostolis), którzy wraz z sukcesją biskupstwa, za upodobaniem Ojca, otrzymali pewien dar prawdy (charisma veritatis)”. 1018 "Gdzie więc są dary Pańskie (charismata Domini posita sunt), tam powinniśmy uczyć się prawdy od tych, którzy mają sukcesję kościelną od apostołów, zdrowego i nienagannego życia oraz niezakłóconej i niezniszczonej nauki. One bowiem podtrzymują naszą wiarę w Jedynego Boga... Pomnażają naszą miłość do Syna Bożego... i bezpiecznie wykładają nam Pismo...". 1019 Episkopat jawi się zatem u św. ojca jako organ Ducha Świętego. Niewątpliwie przy takim nauczaniu wolność talentów, za którą tak opowiadali się montaniści, ulega znacznemu zawężeniu, stając się własnością nie wszystkich chrześcijan, a jedynie hierarchii. A w IV, 33, 8 Contra haereses Ireneusz wyraża nawet pogląd, że proroctwo i inne dary są gorsze od wspaniałego daru miłości przechowywanego w Kościele 1020, którego oczywiście montaniści również nie mogli przyjąć. Pogląd św. był odwrotny do nich. ojca w kanonie świętych ksiąg. Ireneusz mówi, że powinny być cztery Ewangelie – nie więcej i nie mniej. 1021 Wszelkie uzupełnienia istniejących ksiąg Pisma Świętego uważał za bezczelność 1022 i groził za takie czyny surową karą Bożą. 1023 Wszystkie te punkty nauczania Ireneusza mają na celu ochronę i uzasadnienie właśnie tej „struktury” Kościoła, którą montaniści uważali za „światowość” i której tak energicznie się sprzeciwiali. Ich poglądy na nowe proroctwo jako nowe objawienie uzupełniające św. księgi Nowego Testamentu, ich obrona wolności darów duchowych dla zwykłych, niewtajemniczonych, ich protesty przeciwko episkopatowi monarchicznemu, oddzielenie od Kościoła – wszystko to oczywiście pozostawało w całkowitej sprzeczności z nauką i poglądami św. ojca, wyrażonymi w Contra haereses. Nie ma więc w tej chwili potrzeby mówić o „sympatii” dla nowego ruchu z jego strony. Monte jednak widzi punkt podobieństwa między naukami Ireneusza i montanistów w tym, że on i inni wyznawali chiliazm i oczekiwali rychłego końca świata i przyjścia Antychrysta. 1024 Jednak, jak słusznie zauważył Ziegler, w 1025 roku oczekiwania Ireneusza różniły się znacznie od oczekiwań montanistów. Nie było to aż tak intensywne. Ojciec Święty, jak wiemy, bardzo troszczył się o strukturę Kościołów i brał czynny udział we wszystkich ówczesnych sprawach kościelnych, często odnoszących się konkretnie do ustroju zewnętrznego (spory wielkanocne, schizma Własta itp.), co z punktu widzenia montanistów było mało potrzebne. Ponadto w V, 28,3 Contra haereses mówi: „W ciągu tylu dni, ile świat został stworzony, tyle tysięcy lat będzie trwał... A ponieważ stworzenie zakończyło się w ciągu sześciu dni, jest oczywiste, że zakończy się w roku sześciu tysięcy (φανερόν, ὅ τι ἡ συντέλεια αὐτ ὧ ν τὸ Σ ´ ἔτος ἐστίν )”. 1026 Zatem według jego relacji koniec świata powinien nastąpić ponad trzysta lat po nim. I to wcale nie przypomina wyrażenia Maksylli: „μετ ᾿ ἐμὲ συντέλεια po mnie jest koniec (świata)”. Jeśli chodzi o skłonność Ireneusza do chiliazmu, cierpiało na to wielu ówczesnych przywódców kościelnych, na przykład Papiasz z Hierapolis, Justyn Męczennik i inni święci. ojcowie nie związani z montanizmem; samo w sobie nie może więc służyć jako przejaw tendencji montanistycznych. W Contra haereses są jednak miejsca, w których św. ojciec najwyraźniej mówi bezpośrednio o montanistach, choć ich nie wymienia. Są to sekcje 6 i 7 rozdziału 30 księgi IV. – „On (człowiek duchowy) będzie sądził (judicabit) także fałszywych proroków (pseudoprophetas), którzy nie otrzymawszy od Boga daru proroczego i nie mając bojaźni Bożej, z próżności, dla własnego interesu lub z innego powodu, przez działanie złego ducha (operacja mali Spiritus), przybierają postać proroków (fingunt se prorokare), kłamią przeciwko Bogu (6). Będzie sądził także tych, którzy powodują schizmę (τὰ σχίσματα), którzy nie mają miłości do Boga i troszczą się bardziej o własny dobro niż o jedność Kościoła, z powodów nieistotnych i przypadkowych (διὰ μικρὰς καὶ τὰς ὑψούσας αἰτίας) cięcia i rozdzierając wielkie i pełne chwały ciało Chrystusa i w miarę od nich zależy, niszcząc je, mówiąc o pokoju i rzucając przekleństwa, prawdziwie „przecedzając komara i połykając wielbłąda”. Nie mogą bowiem osiągnąć tak dużej naprawy sprawy (κατόρθωσις), jak wielka jest szkoda wynikająca ze schizmy (τοῦ σχίσματος).” 1028 Powyżej tego fragmentu Ireneusz mówi o sądzie człowieka duchowego nad gnostykami, ebionitami i Docetesem. Jednak podanych słów nie można im przypisać. Ojciec Święty z całą pewnością uważa ich za heretyków, jak to się często wyraża (haeretici). 1029 Mówimy tu o schizmatykach (σχίσματα). O pierwszych nie mógł też powiedzieć, że „z powodów nieistotnych i przypadkowych” produkowali herezje, gdyż ich błędy dotyczyły podstawowych zasad chrześcijaństwa. Poza tym trudno im przypisać samą nazwę „fałszywi prorocy” (pseudoprophetas). Najbardziej naturalne jest zrozumienie powyższego fragmentu w odniesieniu do montanistów. 1030 W tym względzie jest bardzo niezwykłe, że prawie wszystkie wyrażenia użyte tutaj przez Ireneusza są dosłownie powtórzone w „Historii kościelnej” Euzebiusza, gdy podaje on fragmenty antymontanistycznych dzieł Apoloniusza, Anonimowego, Miltiadesa i on sam charakteryzuje schizmatyków. Tak więc Anonimowy, podobnie jak św. ojciec, nazywa proroków montanistycznych fałszywymi prorokami (ψευδοπροφητῶν), 1031, a ich wypowiedzi - fałszywymi proroctwami (ψευδοπροφητείας). 1032 Montana potępia „nadmierne pragnienie prymatu”. 1033 A o tym ostatnim Apoloniusz mówi, że pod pozorem ofiar pozwalał na wymuszenia. 1034 O montaniście Temizonie w dziele Apoloniusza wspomina się, że „prawdopodobnie zakrył on swoją chciwość (πλεονεξίαν), za bogaty okup wyzwolił się z kajdan”. 1035 Wpływ złego ducha na montanistów podczas proroctwa jest także stwierdzony przez Anonimowego w dodatku do Montanusa i innych przywódców nowego ruchu. 1036 Apoloniusz w odniesieniu do Temisona przytacza niemal dosłownie to samo wyrażenie, którego używa św. ojca, gdy zauważa, że ​​fałszywi prorocy „szerzą kłamstwa przeciwko Bogu (men-tientes adversus Deum)”. 1037 Anonimowy podaje, że montaniści „odrzucają doktrynę prawdy (ἀντιδιατιθεμένων τῷ τῆς ἀληθείας λόγφ).” 1038 Wszystkie te zbiegi okoliczności są bardzo uderzające. Dla ich wyjaśnienia nasuwa się sam wniosek, że św. mój ojciec przeczytał w oryginale większość dzieł antymontanistycznych, których fragmenty podane są u Euzebiusza, a w recenzowanych fragmentach Contra haereses jedynie pogrupował i w krótkiej formie wyraził wszystko, co tam było zawarte. W każdym razie, opierając się na tych analogiach, można pomyśleć, że powyższy fragment jest prawdopodobnie bezpośrednio skierowany przeciwko montanistom, ich nauczaniu i praktyce. 1039 Następujące wyrażenia św. ojca, as: fałszywi prorocy chcieli „naprawy” (κατόρθωσις) spraw (montaniści opowiadali się za powrotem do epoki wczesnego chrześcijaństwa i korektą obyczajów); albo że „odcedzili komara i połknęli wielbłąda”, „z powodów nieistotnych i przypadkowych” odłączyli się od Kościoła; że podzielili go na części (cięcie τέμνοντες) itp. Ale jednocześnie nie ulega wątpliwości, że wyraża się tu negatywny pogląd Ireneusza na ich temat. Stawia montanistów na równi z gnostykami, ebionitami i Docetesem i mówi o „sądzie” nad nimi duchowego człowieka. Twierdzi, że wyrządzają wielką szkodę Kościołowi, wyrywając z niego członków i dzieląc go na części; bezpośrednio nazywa ich schizmatykami. Mówi, że ich prorocy nie mają prawdziwego daru proroczego, lecz uzurpowali sobie go, biorąc na siebie jedynie pozór proroków. Zarzuca im brak bojaźni Bożej, próżność, chciwość i bluźnierstwo wobec Pana. Jak widzimy, jego osąd jest rygorystyczny i dość zdecydowany, nie pozostawiający miejsca na żadne wątpliwości. W nawiązaniu do poprzednich można sądzić, że kolejny, ósmy rozdział tego samego 33. rozdziału IV książki Contra haereses ma pośredni związek z montanistami. „Prawdziwe poznanie jest nauką apostołów i pierwotną strukturą Kościoła na całym świecie κόσμου) oraz znakiem (charakterem) Ciała Chrystusowego, polegającym na sukcesji biskupów (successiones episcoporum), którym ci (apostołowie) przekazali istniejący wszędzie Kościół; i dotarła do nas w całości wraz z autentycznym przestrzeganiem Pisma Świętego, nie uznając ani dodawania, ani odejmowania (custodione sine fictione scripturarum tractatio plenissima neque additamentum neque ablationem recipiens): oto lektura (Pisma Świętego) bez zniekształceń oraz prawidłowa i uważna, bezpieczna i nie bluźniercza interpretacja Pisma Świętego oraz doskonały dar miłości, która jest cenniejsza wiedza, która jest zarówno chwalebniejsza niż proroctwo, jak i przewyższająca wszystkie inne dary (gloriosus autem, quam prorokia, omnibus autem reliquis charismatibus superminentius). 1040 Ojciec Święty wykłada w tym miejscu w istocie pozytywne nauczanie prawosławne. Jednak porównanie daru miłości zachowywanego w Kościele z proroctwem i innymi darami oraz stwierdzenie o Piśmie Świętym, że jest on przestrzegany w Kościele bez dodawania i odejmowania 1041 wskazuje, że autor dąży zarówno do celu polemicznego, jak i pozytywnego. A powiązanie danego fragmentu z poprzednimi w bardzo naturalny sposób wskazuje, że do rzekomych przeciwników można zaliczyć także montanistów. O tym samym mówi sama treść tego rozdziału, odnosząca się właśnie do kwestii, które zostały poruszone jako ostatnie. Ojciec Święty objaśnia naukę Kościoła na temat sukcesji biskupów, twierdząc, że jest to instytucja przestarzała; o Piśmie Świętym, które jest zachowane w Kościele, pomimo montanistów, którzy dodają do niego „nowe proroctwo”, bez żadnych dodatków i odjęć, i – w przeciwieństwie do nich i gnostyków – jest interpretowane i rozumiane poprawnie, bez zniekształcania znaczenia. Szczególnie niezwykłe są ostatnie słowa departamentu. Za ich pomocą Ireneusz najwyraźniej bezpośrednio robi wyrzuty montanistom, którzy propagując proroctwa i inne dary duchowe, spowodowali schizmę w Kościele i tym samym naruszyli istniejącą dotychczas jedność miłości. Nauczając montanistów, św. ojciec mówi, że „wspaniały dar miłości (procipuum dilectionis munus) jest cenniejszy niż wiedza i chwalebniejszy niż proroctwo i wspanialszy niż wszystkie inne dary”. Zatem tutaj ponownie objawia się negatywny stosunek Ireneusza do schizmatyków. Ale jednocześnie pojawia się nowa cecha charakteryzująca św. ojca. Nie ograniczył się tylko do ich potępienia, ale dla kontrastu i skorygowania, odsłonił także pozytywne nauczanie Kościoła w poruszanych przez nich kwestiach, choć ze względu na warunki miejsca (Contra haereses jest w istocie skierowane przeciwko gnostykom) bardzo krótko. Jest całkiem możliwe, że stosował z nimi podobną taktykę w rozmowach ustnych, dla których oczywiście mogło pojawić się wiele dogodnych okazji. Podobieństwo z analizowanymi fragmentami nie tylko w treści, ale i w wyrażeniu daje podstawę do przypisania montanistom większości sekcji 2 rozdziału 26 tej samej księgi: „Trzeba naśladować w Kościele prezbiterów, którzy, jak wykazałem, mają sukcesję po apostołach, 1043 i wraz z sukcesją biskupstwa, za dobrą wolą Ojca, otrzymali pewien dar prawdy; 1044 innych, którzy odeszli od pierwowzoru, sukcesji i wszędzie będą podejrzani albo jako heretycy i fałszywi nauczyciele, albo jako schizmatycy, pyszni i pobłażliwi 1045, albo jako obłudnicy, którzy działają w imię własnego interesu i próżności 1046 Wszyscy ci odpadli od prawdy, którzy wnoszą na ołtarz Boży obcy ogień, czyli obce nauki, zostaną spaleni ogniem niebiańskim, podobnie jak Nadab i Abihu i podburzają innych przeciwko Kościołowi Bożemu, pozostaną w piekle, pochłonięci przez ziemię, jak zwolennicy Koracha, Datana i Abirona. Ale ci, którzy rozbijają i dzielą jedność Kościoła 1048, otrzymają od Boga taką samą karę jak Jeroboam. 1049 W całej tej części mowa jest o trzech typach apostatów: a) heretykach, którzy zniekształcają nauczanie, b) schizmatykach i c) hipokrytach, którzy dzielą Kościół na części. Można jednak pomyśleć, że św. przez te dwa ostatnie ojciec rozumie montanistów, odróżniając wśród nich szczerych (schizmatycy, pyszni i pobłażający sobie) od obłudników (typ trzeci). Ireneusz, jak widzimy, potępia ich za pychę, chciwość, obłudę, grozi sądem Bożym i losem króla Jeroboama oraz zaleca wierzącym, aby byli wobec nich podejrzliwi, czyli bacznie się ich strzegli. Massuet, 1050, a po nim Ziegler 1051 i Harvey 1052, widzą bezpośrednie polemiki przeciwko montanistom w sekcji 9 rozdziału 11 księgi III Contra haereses. Tutaj Ireneusz mówi: "Próżnymi i ignoranckimi, a w dodatku bezczelnymi są wszyscy ci, którzy wypaczają ideę Ewangelii i wprowadzają więcej lub mniej typów Ewangelii, niż powiedziano (cztery) - jedni, aby wydawać się, że znaleźli więcej niż prawdę, inni, aby znieważyć przykazania Boże. Marcjon bowiem odrzucając całą Ewangelię, a nawet odcinając się od Ewangelii, przechwala się, że ma cząstkę Ewangelii. Inni (alii), odrzucając dar Ducha (donum Spiritus), w ostatnich czasach, z woli Ojca, wylany na rodzaj ludzki, nie przyjmują formy przedstawionej przez Ewangelię Jana, w której Pan obiecał zesłać Pocieszyciela (Paracletum), ale jednocześnie odrzucają zarówno dar ewangeliczny, jak i proroczy (propheticum repelunt Spiritum, oczywiście, prawdziwie nieszczęśliwi, którzy chcą być fałszywymi prorokami (qui pseudoprophetae quidem esse). dobrowolnie), 1053, ale odrzucają dar proroctwa Kościoła (propheticam vero gratiam repelunt ab Ecclesia); postępują jak ci, którzy z powodu tych, którzy przychodzą obłudnie, wycofują się nawet ze wspólnoty ze swoimi braćmi. W Liście do Koryntian celowo mówił o darach proroczych (de prorocticus charismatibus diligenter locutus est) i znał mężczyzn i kobiety, którzy prorokowali Kościołowi (1 Kor. 11:4-5). Z tego powodu, gdy grzeszą przeciwko Duchowi Bożemu, popadają w grzech niewybaczalny”. 1054 Jednak nawet pobieżna lektura cytowanego fragmentu budzi wątpliwości co do słuszności założeń Massueta, Zieglera i Harveya. Potępieni tutaj odrzucają Ewangelię Jana i listy św. Pawła właśnie na tej podstawie, że zawierają one naukę o darach proroczych. Ci ostatni również ją odrzucają. Tymczasem montaniści wręcz przeciwnie, opowiadali się za nimi, odwołując się właśnie do Ewangelii Jana i Listów św. Pawła. Najwyraźniej autorzy popełnili błąd. I to jest prawda. Według większości współczesnych uczonych, 1055 św. W powyższym fragmencie Ireneusz obala i potępia nie montanistów, ale wręcz przeciwnie, ich przeciwników, Alogianów, którzy według świadectwa Epifaniusza 1056 i Filastriusza, 1057, wyznawali poglądy racjonalistyczne, zaprzeczali darom proroczym i odrzucali Ewangelię Jana i Apokalipsę, przypisując heretykowi kompilację tej ostatniej Cyrynt. Jeśli połączymy w jedno wszystko, co dotyczy montanistów w Contra haereses i dodamy, że mówiliśmy o zasadniczych poglądach św. ojca na Kościół, episkopat, kanon ksiąg św. itp., to będziemy mieli pełne prawo stwierdzić, że w chwili pisania swego wielkiego dzieła (ok. 185 r.) Ireneusz był przeciwnikiem montanizmu i być może nawet (choć na krótko) go potępiał w swoich pismach. 1058 Ale co czuł w związku z tym ruchem w 177 r., kiedy udał się do Rzymu? Różnica 7–8 lat nie jest na tyle długa, aby można było założyć radykalną zmianę w Ireneuszu, a zwłaszcza w jego zasadniczych, przeciwstawnych montanizmowi poglądach na Kościół, episkopat, kanon itp. Naturalnym jest zatem sądzić, że w tym czasie św. mój ojciec miał negatywny stosunek do nowego ruchu. I to założenie jest tym bardziej akceptowalne, że nie ma bezpośrednich dowodów historycznych, które świadczyłyby o jego poglądach podczas podróży do Rzymu lub, co jeszcze ważniejsze, wskazywałyby na ich zmianę w okresie między 177 a 185 rokiem. Jednak niektórzy nowsi badacze, jak już zauważyliśmy, zdecydowanie twierdzą, że w 177 r. Ireneusz sympatyzował z montanizmem. 1059 Na poparcie swojej opinii powołują się na pośrednie, choć jedyne, jakie do dziś zachowały się w tej kwestii, zawarte w wyciągu z listu męczenników lyońskich do papieża Elevthera oraz w liście Kościołów galijskich do Kościołów azjatyckiego i frygijskiego. Tutaj, zdaniem badaczy, rzekomo wyraźnie widać ślady montanistycznych tendencji męczenników i Ireneusza, który był z nimi podobnie myślący. I rzeczą godną uwagi jest to, że podczas gdy niektórzy z tych uczonych są skłonni widzieć ślady montanizmu bardziej we fragmencie listu do Elevthera, inni wręcz przeciwnie, w liście do chrześcijan azjatyckich i frygijskich. 1061 Męczennicy wysłali Ireneusza z listem do Rzymu. Można zatem sądzić, że był to ich człowiek o podobnych poglądach. Najwyraźniej wskazuje na to termin, jakim definiują to w liście: „nasz wspólnik (κοινωνὸν… ἡμῶν)”. 1062 Jeśli chodzi o przesłanie kościołów w Lyonie i Vienne na temat prześladowań, to – jak już musieliśmy powiedzieć – jest bardzo prawdopodobne, że jego autorem lub przynajmniej redaktorem był Ojciec Święty. W związku z tym, jeśli we wskazanych fragmentach odnajdziemy ślady montanizmu lub ustalimy, że męczennicy sympatyzowali z nowym ruchem, to samo będziemy musieli powiedzieć o Ireneuszu. Euzebiusz, cytując fragmenty, podaje, że w tych listach „bracia mieszkający w Galii przedstawili swój własny, bogobojny (dokładniej ostrożny) i najbardziej ortodoksyjny sąd na temat tych ludzi (montaniści οἱ κατὰ τὴν Γαλλίαν ἀδελφοὶ τὴν ἰδίαν κρίσιν καὶ περὶ τούτων εὐλαβῆ καὶ ὀρθοδοξοτάτην ὑποτάττουσιν)”. 1063 Bez wątpienia miał pod ręką pełniejszy tekst obu wiadomości. 1064 Nie ulega też wątpliwości, że był on zdecydowanym antymontanistą, uważał przedstawicieli tego ruchu za schizmatyków, a nawet nazywał ich nauczanie „herezją katafrygijską”. 1065 W jego ustach wyrażenie ὀρθοδοξοτάτην, wzięte w stopniu najwyższym, miało zatem pewne znaczenie, całkowicie tożsame z powszechnym poglądem kościelnym. Wynika jednak z tego, że przesłania, z których przytacza fragmenty, nie zawierały tendencji montanistycznych; wręcz przeciwnie, były skierowane przeciwko montanistom, w obronie Kościoła, jego struktury i praktyki. I ta recenzja o nim jest tak jasna, że ​​właściwie już sama wystarczy, aby określić rzeczywiste sympatie Kościoła w Lyonie i Ireneusza. Ale może Euzebiusz się mylił, nie rozumiejąc właściwie przekazów? Niektórzy autorzy rzeczywiście tak uważają. 1066 Wystarczy jednak sięgnąć do oryginalnego tekstu fragmentu listu chrześcijan galijskich, który jako jedyny może obalić lub potwierdzić słowa historyka Kościoła i porównać zawarte w nim dane z tym, co wiemy o montanistach, aby przekonać się o czymś przeciwnym. Montaniści, jak wiadomo, zazwyczaj sami dążyli do korony męczeństwa, gdy tylko rozpoczęły się prześladowania, a wszelkie środki uniknięcia niebezpieczeństwa uważali za zabronione. Męczennicy z Lyonu nie unikali korony, ale sami o nią nie zabiegali. Widać to na przykładzie Ireneusza. Jak już zauważyliśmy, prawdopodobnie część prześladowań spędził w Lyonie. Jednak jego nazwisko nie jest wymieniane wśród ofiar. Ojciec Święty przeżył, co było prawie niemożliwe; gdyby miał skłonności do montanizmu. Oczywiście miał w tej sprawie odmienne zdanie. Podobnie o Wettiuszu Epagafasie w samym liście Kościołów galijskich mówi się, że „nie mógł znieść tak niesprawiedliwego wyroku wydanego na męczenników (podczas prześladowań w 177 r.), lecz oburzył się i zażądał, aby pozwolono mu zabrać głos w obronie braci”. 1067 Zaznaczono tam także, że męczennikom nie podobało się, gdy nadano im ten honorowy tytuł, gdyż „sami nie nazywali się męczennikami, a nam (chrześcijanom) nie wolno było nazywać się tym imieniem, wręcz przeciwnie, oburzyli się (ἐπέπλησσον πικρῶς), gdy ktoś z nas w liście lub rozmowie nazwał ich męczennikami”. 1068 Oni – w przeciwieństwie do montanistów – prosili o życie, widząc, że niektórzy chrześcijanie zachwiali się w wierze i potrzebują wzmocnienia αὐτοῖς; ἣ ν καὶ συνεμερίσαντο τοῖς πλησίον, κατὰ πάντα νικηφόροι πρὸς Θεὸν ἀπελθόντες”. 1069 Co więcej, montaniści byli niezwykle rygorystyczni w swoich żądaniach moralnych, zwłaszcza w stosunku do tych, którzy polegli podczas prześladowań. Ci ostatni, ich zdaniem, popełniają grzech śmiertelny, którego nikt na ziemi nie może przebaczyć, a za który można odpokutować jedynie męczeństwem. Natomiast spowiednicy z Lyonu, jak głosi ten fragment, „nie wywyższali się nad upadłymi, lecz to, w co sami byli bogaci (wiara), przekazywali potrzebującym, bo okazywali im macierzyńskie miłosierdzie i obficie wylewali za nimi łzy przed Ojcem”. 1070 O nawrócenie poległych to oni prosili o życie. 1071 Montaniści uwielbiali potępiać, zwłaszcza członków Kościoła, za nieprzestrzeganie przykazań Chrystusa i w ogóle za słabość moralnych zasad życia. Męczennicy natomiast „bronili wszystkich (ἀπελογοῦντο) i nikogo nie obwiniali, pozwalali wszystkim (ἔλυον) i nikogo nie związywali, ale modlili się nawet za tych, przez których byli dręczeni”. 1072 Montaniści spowodowali rozłam w Kościele, podzielili go na partie i w ten sposób wywołali wrogość i niezgodę między chrześcijanami. Męczennicy, „zawsze miłujący pokój i zawsze oferujący pokój, w pokoju udali się do Ojca; nie spowodowali smutku w sercu Matki (Kościoła), ani nieporządku i wrogości między braćmi, ale pozostawili radość, pokój, jednomyślność i miłość”. 1073 Ostatnie słowa są na tyle wyraziste, że najwyraźniej posługując się nimi chrześcijanie Kościoła lyońskiego chcieli bezpośrednio zrobić wyrzuty montanistom, którzy postępowali zupełnie inaczej. 1074 Monte, 1075 chcąc udowodnić sympatię męczenników dla nowego ruchu, nawiązuje do wizji, jaką Attalus miał w więzieniu. 1076 Jednak, jak już mieliśmy do powiedzenia, objawienia w tej formie nie były rzadkością wśród chrześcijan Kościoła w II wieku, co widać na przykładzie Polikarpa ze Smyrny, 1077 Meliton 1078 oraz z bezpośrednich świadectw Euzebiusza 1079 i św. Irenei. 1080 Zatem wizja sama w sobie niczego nie dowodzi. Trzeba najpierw poznać jego charakter: czy jest montanistyczny, czy nie. Głównymi znakami w tym względzie są ogólnie: a) jego pochodzenie (czy pochodzi od Boga?) oraz b) treść otrzymanego objawienia. W tym przypadku to pierwsze nie może być decydujące, ponieważ montaniści zawsze przypisywali swoje proroctwa Bogu. Pozostaje treść „wizji”. I zostało to opisane we fragmencie przesłania kościołów w Lyonie i Vienne w następujący sposób. „Jeden z męczenników, niejaki Alcybiades, nawet w więzieniu prowadził bardzo surowy tryb życia i nie jadł nic poza chlebem i wodą”. Attalus miał wizję na ten temat. 1081 Jak widzimy, dotyczyło to kwestii czczo właściwego (postów specjalnych), a Alcybiades niewątpliwie stosował tę samą praktykę, co montaniści, którzy ustanowili nawet specjalne tygodnie, ξηροφαγίαι καὶ ραψανοφαγίαι, podczas których dozwolone było wyłącznie jedzenie na sucho. 1082 Ale co zostało objawione Attalusowi? Czytaj dalej. „Kiedy on (Alcybiades) próbował kontynuować takie życie w więzieniu, Attalusowi po pierwszym wyczynie w amfiteatrze wyszło na jaw, że Alcybiades postępował źle (ὅ τι μὴ καλῶς ποιοίη), nie jedząc stworzeń Bożych i w ten sposób wzbudzając pokusę dla innych”. 1083 Attalus w imieniu Boga surowo potępił Alcybiadesa. A ponieważ trzymał się praktyki montanistycznej, w konsekwencji potępienie rozciągnęło się na nią. Alcybiades, jak dalej wynika z przekazu, usłuchał poleceń Attalosa i zaczął bezkrytycznie spożywać wszelkiego rodzaju pokarmy. 1084 To drugie oczywiście nie mogłoby mieć miejsca, gdyby rzeczywiście był montanistą. W każdym razie najwyraźniej sympatie męczenników były po stronie Attalusa. Tym samym powołanie się Monte nie tylko nie potwierdza słuszności jego opinii, ale mówi coś zupełnie innego. A ponieważ jest to jedyny poważny powód przytaczany dla udowodnienia „sympatii” męczenników dla montanizmu (pozostali autorzy w większości odwołują się do „ogólnego tonu” tego fragmentu, który w ogólności ma niewielkie znaczenie, a w szczególności jest tu zupełnie niejasny), 1085 to wobec pozytywnych przykładów ujawniających się kontrast poglądów męczenników i montanistów, mamy prawo powiedzieć, że dokonana przez Euzebiusza recenzja listu określenie chrześcijan galijskich jako „najbardziej ortodoksyjnych” w treści jest prawdziwe. Sądząc po przesłaniu, nie można mówić o jakichkolwiek tendencjach montanistycznych spowiedników. Wręcz przeciwnie, wszystko wskazuje na ich negatywny stosunek do nowego ruchu. Jeśli chodzi o fragment Listu męczenników do Rzymu z 1086 r., to choć by się bardzo starać, nie można w nim dopatrzeć się ani tendencji montanistycznych, ani antymontanistycznych. Ale w tym przypadku oznacza to, że Ireneusz, podobnie myślący jak męczennicy, również miał wówczas negatywne poglądy na temat montanizmu. Nie było zatem żadnej zmiany w jego podejściu do tego ostatniego między 177 a 185 rokiem. A zatem ani on sam, ani ci, którzy go wysłali do Rzymu, nie mogli „wstawiać się” 1087 za montanistami przed papieżem, a tym bardziej wyrazić w liście swoją „sympatię” 1088 i identyczność poglądów z przedstawicielami nowego ruchu. Ich „ocena” na temat tego ostatniego była całkowicie ortodoksyjna, czyli negatywna. 1089 Teraz łatwiej będzie zrozumieć znaczenie mrocznego stwierdzenia Euzebiusza, że ​​męczennicy pisali listy do Frygii i Rzymu, „troszcząc się o pokój Kościołów ( πρεσβεύ τες )”. 1090 Niewątpliwie na jego podstawie nie można mówić o tendencjach montanistycznych autorów listu. Jednak w tym przypadku oczywiste jest, że nie dotyczyło to ich fundamentalnych poglądów, ale dotyczyło praktycznych środków, które zalecali papieżowi. 1091 Niestety nie ma danych, które pozwoliłyby dokładnie określić, z czego te ostatnie się składały i czego dotyczyły. Możemy jedynie snuć mniej lub bardziej prawdopodobne założenia, choć oczywiście w ujęciu ogólnym. I tu pojawiają się dwie możliwości: męczennicy mogliby zalecić papieżowi zastosowanie albo a) surowych środków wobec montanistów z Azji Mniejszej, albo b) łagodnych. Nie sposób przyjąć pierwszego z nich bez zaprzeczenia samej koncepcji „pokoju”. Nigdy bowiem i nigdzie drastyczne środki nie przyczyniały się do ukojenia namiętności, a wręcz przeciwnie, wywoływały równie ostry odrzut ze strony ofiar. Z drugiej strony, wśród nich schizmatyków i sekciarzy zawsze otacza aura bohaterów, cierpiących za wiarę, co oczywiście jeszcze bardziej wzmacnia takie ruchy. Męczennicy z Lyonu prawdopodobnie o tym wiedzieli, a w każdym razie mogli to przypuszczać. I dlatego trudno było oczekiwać, że zalecą surowe środki w stosunku do montanistów. Pozostaje jednak druga możliwość: że wskazali potrzebę miękkich środków lub przynajmniej przestrzegali przed ostrymi. To założenie znajduje potwierdzenie z drugiej strony. Schizma montanowska dotknęła głównie Kościoły Azji Mniejszej. A z historii przynajmniej sporów wielkanocnych 1092 roku wiemy, że papieże, z których jeden był adresatem listu, zawsze traktowali lud Azji Mniejszej z podejrzliwą zazdrością i wykorzystywali każdą okazję, aby podporządkować go swojej władzy. Ponadto, jak widać na przykładzie Wiktora, mieli oni tendencję do wyolbrzymiania znaczenia ruchów takich jak obecny i stosowania niezwykle ostrych środków w stosunku do osób myślących inaczej niż oni, co często wywoływało mocny odrzut. Męczennicy wraz z Ireneuszem, który był w Rzymie i znał papieży, prawdopodobnie wiedzieli o tym równie dobrze jak wszyscy inni. I dlatego „troszcząc się o pokój Kościołów” (surowe posunięcia biskupa Rzymu mogłyby wywołać powszechną sympatię dla montanistów) piszą list do Elevthera, ostrzegając go przed ostrą taktyką w stosunku do schizmatyków. Sytuacja zatem, naszym zdaniem, była podobna do tej z lat 191–192, kiedy w związku ze sporami wielkanocnymi Wiktor ekskomunikował Kościoły Azji Mniejszej; z tą tylko różnicą, że tam Ireneusz, zgadzając się, jak w tym przypadku, z rzymską praktyką, protestował przeciwko drastycznym posunięciom papieża po ich wprowadzeniu, tutaj jednak najwyraźniej chciał zapobiec wydarzeniom i nie dopuścić do ich przekształcenia w schizmę ogólnokościelną. Tak czy inaczej, sytuacja była poważna. Montanizm bardzo się rozprzestrzenił i pozyskał nowych członków. Nieudane działania ze strony hierarchii kościelnej mogły ją jeszcze bardziej wzmocnić. Obawiając się tego, męczennicy wysłali Ireneusza do Rzymu z listem, w którym poinformowali papieża o prawdziwym, prawosławnym poglądzie na sprawy i zalecili odpowiednie postępowanie w stosunku do schizmatyków. Powaga sytuacji wyjaśnia również fakt, że piszą tę wiadomość w więzieniu, być może na kilka dni przed śmiercią. Dlatego wysyłają go specjalnie do Rzymu, a nie do innych Kościołów (z wyjątkiem azjatyckiego i frygijskiego, gdzie było gniazdo schizmy). Dlatego wysyłają z nim Ireneusza, człowieka potrzebnego w Lyonie, aby osobiście wyjaśnił papieżowi sprawę montanistów i przekonał go, aby nie podejmował kroków niebezpiecznych dla wspólnego świata. Ta sama powaga sytuacji jest także dowodem na to, że doręczenie listu mogło być (i było) głównym, jeśli nie jedynym celem podróży św. ojciec. Jaki wpływ wywarło to przesłanie na papieża? Nie ma na to dowodów historycznych. Tertulian natomiast donosi o pewnym biskupie rzymskim, że chciał uznać proroctwa Montanusa, Pryski i Maksymilli, a nawet wysłał listy przyznające pokój Kościołom azjatyckim i frygijskim. Ale ukazał mu się Prakseusz i po przekazaniu „fałszywych”, zdaniem Tertuliana, „informacji o tych prorokach i ich Kościołach”, przekonał papieża do unieważnienia tej decyzji. Certyfikaty zostały zwrócone, a uznanie talentów charyzmatycznych nie miało miejsca. 1093 Nie ma tu imienia biskupa Rzymu. Niektórzy uczeni sugerują, że był to ten sam Eleuter, któremu św. Ireneusz zaniósł list męczenników. 1094 Ponadto, zdaniem Tertuliana, Kościoły azjatycki i frygijski otrzymały w liście papieża wspólnotę „pokoju” (pacem), o którą dbali także spowiednicy z Lyonu. Wszystko to najwyraźniej wskazuje na związek wydarzeń opisanych przez Tertuliana z podróżą Ireneusza do Rzymu. Być może pod wpływem św. Tata chciał tak miłosiernie potraktować montanistów? 1095 Należy jednak przede wszystkim zauważyć, że Tertulianowi nie można w tej sprawie całkowicie ufać. Esej „Przeciw Prakseuszowi” został napisany przez niego już w okresie montanizmu, a polemika z wrogiem prowadzona jest tu w tak ostrym tonie, że nie ma co mówić o bezstronności autora. 1097 I w tym wypadku trudno uznać rzetelność w przekazywaniu im faktów. A samo jego przesłanie budzi wątpliwości. Tertulian przypisuje tendencje montanistyczne nie tylko najwyraźniej papieżowi, ale także Kościołom azjatyckiemu i frygijskiemu. Tymczasem wiadomo, że to właśnie biskupi frygijscy utworzyli (prawdopodobnie) pierwszy i największy sobór przeciw montanistom (Hierapolis, ok. 172–173). 1099 Ruch ten został potępiony także na innych soborach Azji Mniejszej. 1100 Dlatego w żadnym wypadku nie można utożsamiać Kościołów azjatyckiego i frygijskiego z montanistami. Być może jednak listy miały być wysłane w czasie, gdy nie było jeszcze soborowych dekretów przeciw schizmie? Jeśli jednak tak jest, to trudno mówić o Eleutrze (174–189) przez papieża (w języku Tertuliana), gdyż sobory antymontanistyczne odbywały się już na samym początku lat 70. XX w. II wiek. 1101 Nie sposób też powiązać przesłania biskupa Rzymu z podróżą Ireneusza do Rzymu w latach 177–178. Niektórzy uczeni dopuszczają możliwość przypisywania przesłania Tertuliana papieżowi Wiktorowi. 1102 Wobec takiej niepewności nie uważamy się za uprawnionego do wyciągania na jej podstawie jakichkolwiek wniosków. Jeśli chodzi zwłaszcza o Ireneusza, wydaje się, że po przedstawionej powyżej analizie jego stosunku do montanizmu nie można powiedzieć, że mógł zaszczepić papieżowi ideę uznania proroctw Montanusa, Pryski i Maksymilli. Jeżeli założymy istnienie związku pomiędzy podróżą św. ojca do Rzymu a wydarzeniem opisanym przez Tertuliana, to jest to możliwe wyłącznie w tym sensie. Być może pod wpływem Ireneusza i listów męczenników z Lyonu biskup Rzymu chciał wysłać (lub wysłać) „pokojowe” listy do Azji Mniejszej, w których zapewne zalecał, aby Kościoły lokalne traktowały wyznawców nowego ruchu łagodnie, a nie wzmacniały ich drastycznymi środkami. W każdym razie z historii nie wiadomo, aby sami papieże zastosowali jakiekolwiek represje wobec montanistów lub Kościołów Azji Mniejszej z powodu tej schizmy, jak to zrobił Victor podczas sporów wielkanocnych w latach 90. Być może jest to w pewnym stopniu zależne od listu męczenników i podróży Ireneusza do Rzymu w 177 r. 4. Poświęcenie św. Ireneusza do godności biskupiej O początkach biskupstwa św. Ireneusza tak pisze Euzebiusz w swojej „Historii kościelnej”: „Kiedy w dziewięćdziesiątym roku życia Pofinus także umarł wraz z męczennikami galijskimi, wówczas Ireneusz przyjął biskupstwo nad kościołem w Lyonie, rządzonym przez Pofinusa ἔτεσιν ἐνενήκοντα σύν τοῖς ἐπὶ Γαλλίας μαρτυρήσασιν τε λειωθέντος , Εἰρηναῖος τῆς κατὰ Λούγδουνον ἧ ς ὁ Ποθεινὸς 1103 Wynika z tego jasno, że Ireneusz został mianowany biskupem zamiast Pofina po śmierci tego ostatniego, niemal bezpośrednio. Ponieważ jednak Pofinus zmarł w tym samym czasie (σύν) ze wszystkimi męczennikami, a wraz z ich śmiercią – sądząc z przekazu kościołów w Lyonie i Wiedniu – ustały prześladowania, to mamy prawo sądzić, że poświęcenie wyniesienia św. ojca na biskupa nastąpiło nieco później po prześladowaniach. Nieco trudniej jest odpowiedzieć na pytanie, gdzie i przez kogo został popełniony. 1104 Massuet, 1105, a po nim Harvey, 1106 i Tusk 1107, rozwiązują tę kwestię w tym sensie, że Ireneusz został poświęcony w Rzymie przez papieża Eleuthera, w tym celu odbył tam podróż w 177. Rozumowanie Massueta jest następujące. Dziewięćdziesięcioletni Pofin był stary, a poza tym siedział w więzieniu, więc Lyon miał wkrótce zostać bez biskupa. A to ostatnie było szczególnie potrzebne w tak trudnych czasach. Tymczasem nie było możliwości wyświęcenia go na miejscu, gdyż w Galii nie było innych biskupów. Wobec tego męczennicy wraz z samym Pofinusem jeszcze za jego życia wysłali Ireneusza do Eleuthera, aby ten wyznaczył go na następcę Pofinusa. Założenie to potwierdza sama rekomendacja, jaką przekazują św. ojcu w liście do taty. 1108 Ale zarekomendowanie danej osoby nie oznacza mianowania jej jako kandydata na stolicę biskupią. Ap. Paweł często poleca pewne rzeczy swoim uczniom w swoich listach. Nie oznacza to jednak, że wysłał np. Fiwudiakonę do Rzymian (16:1) czy Onezyma do Filemona (10-20) w celu inicjacji. Ponadto Euzebiusz, jak wynika z jego opowieści, przy okazji charakteryzuje Ireneusza, który tu faktycznie robi; jako historyk, dla którego interesujący był św. ojciec w roli głównego bohatera. I nic nie wskazuje na to, aby był to temat główny, a tym bardziej, że w przeważającej mierze wyczerpał treść listu męczenników. To ostatnie, jak już argumentowaliśmy, dotyczyło być może wyłącznie schizmy montanistów i w związku z tym „świata Kościołów”. W każdym razie (jak słusznie zauważył Harvey) 1109 zacytowany fragment z Euzebiusza nie mówi nic o wskazywanym przez Massueta celu podróży i bez tego opinia tego ostatniego okazuje się być może wiarygodną hipotezą, ale wciąż wisi w powietrzu, bez jakiejkolwiek podstawy faktycznej i nie może domagać się powszechnego uznania. Wydaje się więc dziwne i niemożliwe, jak za życia biskupa poświęcono mu następcę. Praktyka starożytnego Kościoła nie znała takich przykładów. 1110 Jedynym pozorem solidności jest stwierdzenie Massueta, że ​​w Galii nie było biskupów, którzy mogliby konsekrować Ireneusza. Dlatego męczennicy wysłali go do Rzymu. 1111 Po pierwsze jednak, jak wykazaliśmy w rozdziale III, nie można z taką pewnością mówić o braku biskupów w Galii w ostatniej ćwierci II wieku. Po drugie, nawet gdyby tak było, nadal nie jest jasne, dlaczego Massuet musiał wysłać Ireneusza do Rzymu w celu inicjacji. W końcu, jak wiemy, Azja Mniejsza była duchową matką Galii. Nie miała bliskiego kontaktu z Rzymem. Najbardziej naturalną rzeczą byłoby więc, gdyby św. ojciec udał się na inicjację do Smyrny, a nie do żadnego innego miasta. Harvey, negatywnie nastawiony do hipotezy Massueta, wysuwa w jej miejsce własną, nową, będącą korektą poprzedniej. Jego zdaniem męczennicy, wysyłając Ireneusza do Rzymu, początkowo nie mieli na myśli jego poświęcenia. Jednak po opuszczeniu św. Pofinusa zmarł ojciec. Wtedy postanowiono wykorzystać do tych celów podróż Ireneusza. Wysłano drugiego ambasadora, który powiadomił św. ojca, że ​​został wybrany na biskupa Lyonu i musi otrzymać konsekrację w tym stopniu od Papieża. 1112 Teoria ta jest być może bardziej pomysłowa niż teoria Massueta. Jednak wprowadzając nową osobę (drugiego ambasadora) i nowe wydarzenia (wyprawa tego ostatniego w pogoń za Ireneuszem i powiadomienie go o decyzji męczenników), nigdzie dotychczas nie wspominane, Harvey znajduje się w nie lepszej sytuacji, gdyż ma jeszcze mniej podstaw faktycznych niż Massuet. Ale w istocie można postawić mu te same zarzuty, które stawia się temu ostatniemu (zwłaszcza w sprawie biskupów w Galii w ogóle). Najprawdopodobniej tak właśnie było. Wracając z podróży do Rzymu (ojciec święty udał się tam jako prezbiter), w 1113 r. Ireneusz, już w 177 r., a raczej w 178 r., został konsekrowany w Lyonie przez biskupów galijskich, być może z udziałem biskupów przybyłych na tę okazję z innych krajów. Najbardziej intensywny okres jego zmagań z gnostykami przypada na czasy biskupstwa Ireneusza. 1114 Być może Ojciec Święty zapoznał się z ich nauczaniem poprzez Polikarpa. W Rzymie (pierwsza podróż) prawdopodobnie miał osobiste spotkania z heretykami. A w drugiej połowie II wieku gnostycy pojawili się w regionie Rodanu, czyli w prowincji Lyon. 1115 Ireneusz musiał się przeciwko nim wypowiedzieć: zmusiło go do tego jego stanowisko, znajomość herezji i gorliwość o przymierze Chrystusowe. Rzeczywiście okazał się aktywnym bojownikiem przeciwko gnostycyzmowi, pisząc dla jego obalenia pięć książek „Przeciw herezjom”, w których szczegółowo nakreślił i przeanalizował najbardziej rozpowszechnione systemy Ptolemeusza i Marka w Galii. Przeciwko gnostykom wymierzone są także niektóre rozdziały innego dzieła św. Ojciec: „Dowód głoszenia apostolskiego” (rozdz. 98–100). 1116 Nie ma jednak wątpliwości, że walka nie ograniczała się do publikacji dzieł literackich. Ojciec Święty mówi, że w pięciu księgach „Przeciw herezjom” dał zarówno swojemu przyjacielowi, jak i sobie, jedynie wskazówkę dotyczącą konfrontacji ze wszystkimi heretykami. 1117 Oczywiście spór toczył się także ustnie. Ireneusz bezpośrednio na to wskazuje, zauważając, że musiał osobiście rozmawiać z gnostykami. 1118 W dziele (w języku ormiańskim) „Pieczęć wiary” 1119, otwartym (w listopadzie 1911 r.) przez biskupa Karapeta Ter-Mkrtchyana, znajdują się dwa fragmenty z dzieł Ireneusza (w wydaniu jordańskim nr 10 i 11). Na jednym z nich widnieje napis: „Od słowa przeciwko Satornilowi”, drugi: „Od słowa przeciwko Kolorvasowi”. 1120 Ani Euzebiusz, ani żaden inny starożytny pisarz nie zna jednak pism Ireneusza, które miały właśnie na celu obalenie tych gnostyków. Z drugiej strony treści fragmentów nie można w całości przypisać Contra haereses. 1121 Można by pomyśleć, że zostały one zapożyczone z „Kazań zebranych” 1122 Ireneusza (Βιβλίον διαλέξεων διαφόρων – od Euzebiusza): 1123 Oczywiście, św. mój ojciec wypowiadał się z ambony kościoła przeciwko heretykom. Charakter i treść fragmentów bardzo przypominają wielkie antygnostyckie dzieło Ireneusza: prezentacja i potępienie heretyckich poglądów idzie tu równolegle z przekazywaniem i obroną nauczania prawosławnego. Na początku pierwszego fragmentu zauważono, że Marcjon i nikolaici dzielą Pana na dwie części i na swój sposób wyjaśniają Jego osobowość, a Cerdon (?) mówi, że Bóg głoszony przez Prawo i Proroków nie jest Ojcem Jezusa Chrystusa. Scharakteryzowano także stosunek gnostyków do Pisma Świętego. W przeciwieństwie do nich św. ojciec wykłada naukę prawosławną: o Piśmie Świętym, o Bogu samym w sobie, Osobach Trójcy Świętej; o człowieku, jego składzie i upadku; o Chrystusie, który przyszedł, aby przywrócić człowieka do prymitywnego, normalnego stanu, i o owocach Jego odkupieńczego dzieła. 1124 W drugim fragmencie po raz pierwszy odrzucono pogląd heretyków na temat bojaźni Chrystusa; następnie badane są ich docetyczne poglądy na obraz wcielenia Zbawiciela i Jego cierpienia. W rezultacie Ireneusz z całą pewnością stwierdza, że ​​według świadectwa wszystkich apostołów Chrystus jest Synem Bożym, Słowem, które stało się człowiekiem przez Najświętszą Dziewicę. Nie ma w Nim dwóch twarzy, jak mówią gnostycy, lecz jedno. 1125 Sądząc po tym, można sądzić, że słowa św. ojca są tożsame z tymi, których użył w piśmie i które polecił swojemu przyjacielowi. Przede wszystkim św. ojciec studiował systemy gnostyckie poprzez osobiste rozmowy, lekturę dzieł i obserwacje heretyków. 1126 Następnie wykładał ich naukę wraz z analizą przed ortodoksami i potępiał samych gnostyków. W kontaktach z tymi ostatnimi zauważył różnicę w podejściu do surowych, konsekwentnych i niepewnych. Poleca swojemu przyjacielowi taki sposób postępowania: „Odrzucicie i zawstydzicie bardziej umiarkowanych i rozsądnych spośród nich (heretyków), aby nie bluźnili swemu Stwórcy, Stwórcy, Odżywicielowi i Panu, a bardziej dzikich, strasznych i nierozsądnych trzymajcie od siebie z daleka, abyście nie tolerowali już ich paplaniny”. 1127 On sam najwyraźniej zastosował te same środki. Przekonał umiarkowanych, odstraszył „dzikich”, czyli odciął ich od wspólnoty kościelnej. Ale podstawą wszystkich jego związków była miłość do heretyków, jako ludzi błądzących. On, jak sam zaświadcza, nieustannie modlił się o ich nawrócenie i był gotowy z miłością przyjąć każdego, kto pokutował. „Modlimy się” – mówi – „aby nie pozostali w dole, który sami wykopali, ale oddzielili się od takiej Matki i wyszli z Głębi (gnostycy), wycofali się z pustki i opuścili ciemność, aby narodzili się zgodnie z prawem, zwracając się do Kościoła Bożego, aby Chrystus ukształtował się w nich i aby poznali Stwórcę i Stwórcę tego wszechświata, jedynego prawdziwego Boga i Pana wszystkich. Módlmy się o to za nich, kochając ich znacznie bardziej, niż myślą, że mogą kochać siebie. Bo nasza miłość, jako prawdziwa, jest dla nich zbawienna, jeśli tylko ją przyjmą. Jest ona bowiem jak potężne lekarstwo, usuwające bezużyteczne i niepotrzebne ciało z rany, ponieważ niszczy ich dumę i arogancję. Dlatego nie jesteśmy zmęczeni próbowaniem ze wszystkich sił wyciągania do nich ręki. 1128 Katolicki Libellus synodicus przekazuje wiadomość o soborze, który odbył się w Lyonie pod przewodnictwem Ireneusza i dotyczył kwestii gnostycyzmu. 1129 Jednakże zbiór ten pojawił się i został opracowany dopiero pod koniec IX w.; 1130 i ze względu na charakter przekazów nie może domagać się powszechnego uznania. 1131 Potwierdzenie tej notatki w innej, bardziej współczesnej św. Nie ma żadnych dokumentów historycznych dotyczących mojego ojca. Trudno zatem uznać, że odpowiada ona rzeczywistości. 1132 6. Udział św. Ireneusza w sporze wielkanocnym Pierwsza wiadomość dotycząca kwestii wielkanocnej sięga, jak już powiedzieliśmy, roku 1133 w latach 154–155. 1134 Został wzniesiony przez Polikarpa, biskupa Smyrny i Anicetusa, papieża Rzymu, podczas wizyty Polikarpa w Rzymie. Św. Ireneusz, jedyny świadek, od którego wiemy tylko o tym wydarzeniu, tak o nim mówi. „Nie zgadzają się nie tylko co do tego dnia (Wielkanoc), ale i co do samego obrazu postu; jedni uważają, że należy pościć jeden dzień, inni dwa, jeszcze inni; niektórzy uważają, że miarą ich dnia jest czterdzieści godzin dnia i nocy. 1135 Ta różnica w przestrzeganiu (ἐπιτηρούντων) nie występowała w naszych czasach, ale znacznie wcześniej, u naszych przodków, którzy prawdopodobnie nie przestrzegali wielkich precyzują w tym i przekazali swój prosty, prywatny zwyczaj (συνήθεια) swojemu potomstwu. Niemniej jednak wszyscy zachowali pokój i żyjemy między sobą w pokoju, a jedność wiary potwierdza spór w sprawie postu τῆς πίστεως συνίστησιν ). zanim Sotira rządził Kościołem, którym ty (Wiktor) teraz rządzisz, a mianowicie: Anicetus, Pius, Hyginus, Telesphorus i Xystus, sami nie przestrzegali tego zwyczaju, ani też nie pozwalali (przestrzegać go) własnemu. I mimo tego nieprzestrzegania utrzymywali jednak pokój z tymi, którzy przychodzili do nich z tych Kościołów, w których (ten zwyczaj) był przestrzegany, chociaż jego przestrzeganie dla tych, którzy go nie przestrzegali, było bardzo uderzające; i nikt nigdy nie został odrzucony z powodu tego zwyczaju. Wręcz przeciwnie, ci sami prezbiterzy z innych parafii, którzy jej nie przestrzegali przed wami, posłali Eucharystię tym, którzy ją przestrzegali. Kiedy błogosławiony Polikarp przybył do Rzymu za Anicetusa, obaj nie sprzeczali się zbytnio ze sobą na inne tematy, lecz natychmiast się zgodzili; i nie chcieli się kłócić w tej kwestii (o Wielkanocy), gdyż ani Anicetus nie potrafił przekonać Polikarpa, aby nie przestrzegał (μὴ τηρε ἶ ν) tego, co zawsze przestrzegał, żyjąc z Janem, uczniem naszego Pana, i mając do czynienia z innymi apostołami, ani Polikarp nie przekonał Anicetusa do przestrzegania (τηρεῖν); gdyż Anicetus powiedział, że jest zobowiązany zachować (κατέχεῖν) zwyczaje poprzedzających go prezbiterów. Mimo to jednak utrzymywali ze sobą kontakt (ἐκοινώνησαν ἑαοτοῖς); więc Anicetus, z szacunku (κατ᾿ ἐντροπήν) dla Polikarpa, pozwolił mu odprawić Eucharystię w (swoim) Kościele i obaj rozstali się w pokoju; podobnie jak ci, którzy przestrzegali tego zwyczaju, i ci, którzy go nie przestrzegali, żyli w pokoju z całym Kościołem”. 1136 Powód i okoliczności, w jakich Ireneusz napisał list do Wiktora, z którego teraz podamy fragment, kontekst przemówienia oraz fakt, że Polikrates z Efezu widział w Polikarpie praktykę obrońcy Azji Mniejszej 1137, niewątpliwie mówią, że Ireneusz miał tu na myśli ten sam spór wielkanocny, który trwał w latach 90. XX w. II wiek. Określając przedmiot sporu Polikarpa z Anicetusem, św. ojciec używa słów τηρεῖν i μὴ τηρεῖν, co jednak odróżnia je od zwykłego κατέχειν do zachowania. Oczywiście to τηρεῖν „obserwacja”, powtarzane z takim natarczywością, zostaje mu odebrane jako terminus technicus znany jego współczesnym. Jednak w tym miejscu nie ma do niego żadnych dodatków. Zmusza to nas do sięgnięcia po inne dokumenty. To samo słowo znajdujemy w liście Polikratesa. Tam wraz z nim stoi τὴν ἡμέραν τῆς τεσσαρεσκαιδεκάτμς τοῦ πάσχα 1138 Stąd jasne jest, że pytanie dotyczyło przede wszystkim dnia obchodów Wielkanocy: Azja Mniejsza „obserwowana” 1139 14 Nisan, czas ustalony przez Prawo dla żydowskiej Paschy; Rzymianie „nie przestrzegali” tego nakazu. Jednocześnie Ireneusz stwierdza, że ​​nie tylko w chwili pisania listu do Wiktora (lata 90. XX w.), ale także znacznie wcześniej, za papieża Aniceta, a w konsekwencji za Polikarpa, istniała różnica w czasie trwania postu wielkanocnego. Dowód ten, podniesiony w związku z kwestią Wielkanocy, pozwala sądzić, że w dyskusjach Polikarpa i Anicetusa poruszali oni także tę kwestię. Zatem oczywiście już w latach 154–155 kwestia wielkanocna zawierała te same główne punkty, co w sporach lat 90. Jeśli chodzi o czas postu w kościołach Azji Mniejszej i Rzymu, fragment Ireneusza nie dostarcza danych pozwalających na precyzyjną definicję tej czy innej praktyki. Jak już powiedzieliśmy, przez osoby poszczące przez jeden dzień możemy zrozumieć lud Azji Mniejszej; Rzymscy chrześcijanie najwyraźniej pościli dłużej. 1140 Jest to jednak jedynie możliwe założenie. Tym razem nie było sporu między Kościołami. Polikarp i Anicetus dyskutowali jedynie na temat Wielkanocy i nawet nie kłócili się bezpośrednio, uznając to za bezużyteczne. Rozstali się w pokoju, wzajemnej komunikacji i wzajemnym szacunku. Anicetus pozwolił nawet Polikarpowi sprawować Eucharystię w swoim Kościele. Oczywiście obaj ojcowie traktowali kwestię wielkanocną jako wyłącznie obrzędową i nie uważali, że jedność wiary została naruszona poprzez różnicę poglądów na jej temat. Rozumieli, że obchody Wielkanocy są zewnętrzne, kultowe, a nie wieczne, wewnętrzne Kościoła, a nie dogmat. Św. Ireneusz, jak już wykazaliśmy powyżej, towarzyszył Polikarpowi do Rzymu w latach 154–155. Bardzo możliwe, że był nie tylko naocznym świadkiem, ale być może nawet uczestnikiem dyskusji na temat kwestii wielkanocnej. Jako naoczny świadek opisał to zapewne w swoim liście do Wiktora. W każdym razie ta wizyta w Rzymie nie minęła bez śladu w jego późniejszych poglądach i działaniach w kwestii wielkanocnej. Z przykładu, a może z rozumowania Polikarpa i Anicetusa nabył właściwy pogląd na tę kwestię (jako rytuał), który wypracował w latach 90-tych. Wtedy zdał sobie sprawę, że różnica między postem a dniem obchodów Wielkanocy nie tylko nie niszczy, ale „utwierdza jedność wiary”. Tutaj na własne oczy zobaczył różnicę między dogmatem a rytuałem, tym, co wieczne w religii, a tym, co tymczasowe; wskazano, że tej pierwszej należy się trzymać mocno, natomiast w drugiej wolności można udzielić poszczególnym wspólnotom. Zdawał sobie sprawę, że aby lepiej działać w świecie, konieczna jest jedność w wierze, wzajemna komunikacja między chrześcijanami, pokój kościelny i miłość do braci. Jednym słowem, oto ziarno wszystkiego, co robił i wyrażał w latach 90. Historycznie nie wiadomo, po której stronie on sam stał w latach 154–155. Należy jednak wziąć pod uwagę bardziej prawdopodobne założenie, że ulubiony uczeń Polikarpa, którego zabrał ze sobą, być może jako asystenta, wychował się w Azji Mniejszej i tam mieszkał do tego czasu, również przestrzegał panującego tam zwyczaju, czyli obchodził Paschę z Żydami. W latach 90. postrzegamy go jako obrońcę rzymskiej praktyki. Oczywiście zmienił swój zwyczaj, być może przyjmując taki, który istniał już przed nim w Galii. I w tym znowu nie można nie dostrzec wpływu jego wizyty w Rzymie w latach 154–155. To tutaj przyjął te poglądy, które dały mu możliwość zmiany praktyki swoich ojców bez wyrzutów. Ale ta sama zmiana mogła częściowo przyczynić się do tego, że przemawiał w latach 90-tych. nie ekstrawagancki orędownik jakiejkolwiek praktyki, ale mediator między Rzymem a Azją Mniejszą. Wiedział bowiem od siebie, że chrześcijanie tego ostatniego nie wyznają żadnej herezji. Buntowanie się przeciwko nim było zresztą dla niego buntem przeciwko swojej przeszłości, przeciwko samemu sobie. W Rzymie nabrał przekonania, że ​​tamtejsza praktyka również jest całkowicie chrześcijańska i być może nawet lepsza niż w Azji Mniejszej. Dlatego św. mój ojciec tak zdecydowanie przyłączył się do niej już w latach 90-tych, nie bojąc się popełnić błędu. Być może tutaj, podobnie jak w centrum wszechświata, gdzie gromadzili się ludzie z różnych miejscowości, dowiedział się, że różnica w kwestii wielkanocnej istnieje nie tylko między kościołami Azji Mniejszej i Kościołami rzymskimi, ale także w innych. I to także nie było bezużyteczne dla jego przyszłych działań. W latach 60. II w. 1141 ponownie poruszono kwestię Wielkanocy. Tym razem wybuchły żarliwe spory („wielki spór – ζήτησις πολλή”, jak to ujmuje Meliton) 1142 w samej Azji Mniejszej, czyli w Laodycei. 1143 Meliton z Sardes spierał się z jednej strony, a Apolinary, biskup Hierapolis, z drugiej. 1144 Następnie Klemens Aleksandryjski i Hipolit Rzymski wypowiadali się w tej samej sprawie, stając po stronie Apolinarego. Sądząc po fragmentach pozostałych pism tych ojców w „Kronice Wielkanocnej”, z 1145 r. w tym czasie chodziło w istocie o to, kiedy Chrystus obchodził Ostatnią Wieczerzę i w jaki dzień cierpiał. Jak już widzieliśmy, mieszkańcy Azji Mniejszej, obchodząc Wielkanoc 14 Nisan, nawiązywali do przykładu Zbawiciela, który według nich właśnie tego dnia obchodził legalną Paschę. „Dlatego musimy to zrobić w ten sam sposób” – podsumowali (w Hipolicie). 1146 Aby udowodnić prawdziwość swojej relacji, powołali się na Ewangelię Mateusza (Apollinaris). 1147 - Przeciwnie, ich przeciwnicy, opierając się głównie na Ewangelii Jana (Klement), 1148 argumentowali, że Chrystus nie obchodził legalnej Paschy 14, ale 13 ukazał swoim uczniom obraz celebracji Eucharystii, a 14 sam cierpiał, będąc mistyczną Paschą i Barankiem, który gładzi grzechy świata (Klement, Apollinary, Hipolit). 1149 Najwyraźniej spór ograniczał się jedynie do tej interpretacji Ewangelii i ustalenia dokładnej daty wieczerzy wielkanocnej i śmierci Chrystusa. Jak to się skończyło, trudno określić. Biorąc jednak pod uwagę, że w latach 90. Polikrates na dowód swojej praktyki odwołuje się do Ewangelii (κατὰ τὸ Εὐαγνέλιον – prawdopodobnie z Ewangelii Mateusza), można by pomyśleć, że każda ze stron pozostała przy swoim. 1150 Nie wiadomo, czy Ireneusz brał udział w tym sporze. Jednak w Contra haere-ses znajdują się dwa fragmenty, które mają bezpośredni związek z dyskutowaną wówczas kwestią. Pierwsza znajduje się w Księdze II, rozdz. 22, 3. Tutaj św. ojciec udowadnia, że ​​Chrystus, według Ewangelii, w Wielkanoc trzy lata z rzędu nawiedzał Jerozolimę, czyli spędził tu trzy Wielkanocy. W trzecią Paschę – jak opowiada Ireneusz, objaśniając Ewangelię – Pan, wskrzeszając Łazarza, udał się do miasta Efraima „i stąd, jak jest napisane, na sześć dni przed świętem Paschy przybył do Betanii (Jan 11,54; 12,1), a z Betanii przybył do Jerozolimy, skosztował Paschy i cierpiał następnego dnia (et de Bethania ascendens in Hierosolymam, et manducans pascha, et sequienti die passus)”. 1151 Drugie miejsce znajduje się w IV, 10.1 i brzmi tak: „Nie sposób wyliczyć przypadków, w których Mojżesz reprezentuje Syna Bożego (a Moyse ostenditur Filius Dei). Znał także dzień Jego męki (diem passionis) i przepowiadał Go w przenośni pod imieniem Wielkanocy (sed figuratim praenuntiavit eum, pascha nominans) i właśnie w to święto (in eadem ipsa) przepowiadane przez Mojżesza tak dawno temu Pan cierpiał podczas obchodzenia Paschy (passus est Dominus, adimplens pascha). I Mojżesz nie tylko wskazał dzień, ale także miejsce, granicę czasu i znaczenie zachodu słońca, mówiąc: „Nie możecie zabijać baranka paschalnego w żadnym innym z waszych miast, które daje wam Pan Bóg, z wyjątkiem miejsca, które Pan, Bóg wasz, wybierze, aby wzywać swego imienia; wieczorem, o zachodzie słońca, będziecie musieli zabić baranka” (Rdz 49,10-12). 1152 Wyrażenie ostatniego fragmentu, że Chrystus cierpiał „w to właśnie święto” (in eadem ipsa), a także nawiązanie i cytat z Księgi Rodzaju niewątpliwie mówią, że św. ojciec rozumie dzień męki i śmierci Chrystusa jako 14 dzień Nisan, kiedy to wieczorem, o zachodzie słońca, Żydzi zabijali baranka paschalnego. W tym przypadku Ireneusz jest przeciwnikiem Meliton i jego współpracowników i przyłącza się do punktu widzenia Apolinarego, Klemensa i Hipolita. Podstawą jego wyliczeń tutaj, podobnie jak tamtych, niewątpliwie jest przede wszystkim Ewangelia Jana, z której punktu widzenia rozważał wszystkie wydarzenia ostatnich dni życia Pana, gdyż tylko tam jest bezpośrednio stwierdzone, że cierpienie Chrystusa miało miejsce w dniu żydowskiej Paschy (J 18,28). W porozumieniu z Apolinarym i innymi Ireneusz ustala także przyczynę takiej zbieżności dnia Męki Pańskiej i zgodnej z prawem Wielkanocy. Według niego Baranek Paschalny był typem, prototypem Chrystusa zabitego za grzechy świata. Pan jest pozafigurą, wypełnieniem tego proroczego typu. Dlatego św. ojca, że ​​Mojżesz „w przenośni (figuratim) przepowiedział Go (Chrystusa) pod imieniem Paschy” i wypełniając tę ​​przepowiednię, „Pan cierpiał, dopełniając Paschę (passus est Dominus, adimplens pascha).” Dlatego Chrystus cierpiał 14 Nisan właśnie dlatego, że sam stał się „ofiarą żywą, Barankiem Bożym, który gładzi grzechy świata”, a nie legalnym barankiem paschalnym. Ten dzień męki Pańskiej, 14 Nisan, sądząc jednak z pierwszego fragmentu, był według Ireneusza „dniem następnym” (sequienti die passus) w stosunku do czasu, w którym Chrystus obchodził wieczerzę paschalną. Zatem, w zgodzie z Apolinarym i innymi, św. Ojciec przypisywał czas tego ostatniego, w przeciwieństwie do Azji Mniejszej, nie 14, ale 13 dnia Nisan, wigilii żydowskiej Paschy. Ale w przeciwieństwie do Hipolita, który wierzył, że Chrystus w ogóle nie spożywał legalnej Paschy, Ireneusz z 1153 r. najwyraźniej twierdzi, że Zbawiciel spożył legalną żydowską Paschę 13 dnia Nisan, a nie tylko odprawił Eucharystię. Wynika to jasno z faktu, że słowo „Wielkanoc” pojawia się bez żadnych dodatkowych lub wyjaśniających definicji. Oznacza to, że zrozumiał to w jego zwykłym znaczeniu. 1154 A skoro Ewangelia Jana nie zna legalnej Wielkanocy, to oczywiście św. ojciec, przyjmując ją, miał na myśli przede wszystkim narrację prognostyków pogody, zwłaszcza Mateusza (26, 17-30), czyli innymi słowy, w tym względzie zrównał się z argumentacją i poglądami ludu Azji Mniejszej, który twierdził, że Chrystus obchodził legalną Paschę, a swoją praktykę opierał na naśladowaniu właśnie tego Jego działania. Istotna różnica między Ireneuszem a nimi, choć w jednej kwestii zgodna, czyniąca go w ogólności przeciwnikiem ludu Azji Mniejszej, polegała na tym, że obchodzenie legalnej Paschy przez Chrystusa, według niego, przypadało nie na 14, lecz dopiero na 13 Nisan. Tym samym św. ojciec, uznając wraz z Mateuszem, że Pan obchodził legalną żydowską Paschę, a jednocześnie stwierdzając wraz z Janem, że cierpiał 14 dnia Nisan, pokazał doświadczenie łączenia i harmonizowania narracji tych dwóch ewangelistów, co w dobie sporów lat 60. często wydawało się niemożliwe. Oczywiście Ireneusz wierzył, że Chrystus obchodził legalną żydowską Paschę nie w wyznaczonym czasie, ale dzień wcześniej. 1155 Rozumowania św. ojca w IV, 10.1 Contra haereses, całkowicie zgodne myślowo z fragmentami Apolinarego, Klemensa i Hipolita, wskazują, że prawdopodobnie był on dobrze zaznajomiony z literaturą dotyczącą problematyki wielkanocnej lat 60-tych. Opowiadając się jednak za rzymską praktyką, Ireneusz nie wykazuje niewolniczej spójności z wymienionymi ojcami. Nie traktuje punktu widzenia Azji Mniejszej tak surowo, jak to widać u nich, gdy oni (Hipolit) nie chcą, w przeciwieństwie do ludu Azji Mniejszej, nawet dopuścić się myśli, że Chrystus obchodzi legalną Paschę. Akceptując ją, staje się tym samym na pozycji środkowej między obiema stronami, choć oczywiście jego ostateczne wnioski nie są po stronie ludu Azji Mniejszej. Ale jednocześnie jasne jest, że jego punkt widzenia może być bardziej morderczy w stosunku do tego drugiego. Odebrano im bowiem mocny argument, że ich przeciwnicy rzekomo nie opierają się na Ewangelii, w każdym razie zaprzeczają Ewangelii Mateusza, ta bowiem wyraźnie mówi o legalnej Wielkanocy, czemu zaprzeczają obrońcy praktyki rzymskiej; Przeciwnie, oni, mieszkańcy Azji Mniejszej, całkowicie zgadzają się z Ewangelią (κατὰ τὸ Εὐαγγέλιον – u Polikratesa). 1156 Z irenejskiego punktu widzenia nie mogli już o sobie powiedzieć: „Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi”, 1157 - gdyż narracje ewangeliczne nie były całkowicie po ich stronie. Z tego, co zostało powiedziane jasno wynika, że ​​jeśli przyjąć za fakt, że w latach 154–155 św. Ireneusz przyjmował praktykę Azji Mniejszej, to w odniesieniu do roku 185 i lat kolejnych (czas pisania Contra haereses) będziemy musieli zauważyć zmianę w jego poglądach. Zdecydowanie i niewątpliwie trzyma się rzymskiego zwyczaju. Wszelkie rozumowanie w tej kwestii jasno pokazuje jednak, że taka zmiana nastąpiła nie tylko dlatego, że przeniósł się z Azji Mniejszej, ale zupełnie świadomie. Uzasadniając swoje poglądy, które również różnią się od poglądów jego podobnie myślących ludzi, świadczy, że jego poglądy są owocem niezależnego myślenia; że zmienił stary zwyczaj dopiero wtedy, gdy był przekonany, że rzymska praktyka i punkt widzenia są bardziej zgodne z Ewangelią i w ogóle trafniejsze niż azjatyckie. Być może jednak owoce jego wizyty w Rzymie ujawniły się już tutaj, gdzie zapoznał się z tamtejszym zwyczajem i mógł go porównać z innymi. Spory wielkanocne osiągnęły jednak szczególną siłę w latach 190–192. 1158 Obecnie kwestia wielkanocna dotknęła niemal wszystkie Kościoły główne. V.V. Bołotow jako przyczynę ich powstania wskazuje fakt, że w roku 189 wystąpiła szczególnie duża różnica w ustaleniu dnia obchodów Wielkanocy w różnych krajach. Dokładnie, według jego obliczeń, obchodzono je w Aleksandrii 20 kwietnia, w Rzymie 30 marca, a w Azji Mniejszej w nocy z 19 na 20 marca. 1159 Tę różnicę można było dostrzec w powszechnych wówczas w Kościołach orędziach wielkanocnych; a może poprzez list powiadamiający o jego objęciu funkcji nowego biskupa Aleksandrii, Demetriusza. 1160 Ale jest też bardzo prawdopodobne, że w Rzymie istniał szczególny powód wszczęcia tych sporów. Być może było tak, że w tym samym czasie przybył tam Wlast, trzymając się zwyczajów Azji Mniejszej w 1161 roku. Możliwe, że opowiadał się za tym w Rzymie; może nawet obchodził Wielkanoc nie 30 marca, jak wszyscy miejscowi chrześcijanie, ale w nocy z 19 na 20. Być może miał też wspólników. W rezultacie powstaje sytuacja dość kusząca dla niewierzących: wszyscy są chrześcijanami, ale główne święto obchodzone jest w innym czasie. Możliwe nawet, że podczas gdy Włast i jego zwolennicy radośnie obchodzili uroczyste święto w dniach 19–20 marca, rzymscy chrześcijanie nadal pościli. Mogło to skłonić Victora do ostatecznego rozwiązania problemu Wielkanocy i wyeliminowania różnicy. 1162 Znaczącą rolę odegrała w tym prawdopodobnie papistyczna tendencja Wiktora, który chciał podporządkować sobie Kościoły Azji Mniejszej (i być może i inne) swojej władzy. Mówią o tym już następujące fakty: on, jak zobaczymy poniżej, „żąda” od biskupów zwołania soborów i grozi Polikratesowi; bez wiedzy innych ekskomunikuje niepodległe mu Kościoły azjatyckie itp. Ponadto biskupi „potępiają” Wiktora, choć zgodzili się z nim w kwestii wielkanocnej. Oczywiście oni także widzieli w jego działaniach coś wyróżniającego się na tle zwyczajności. 1163 Papież wysłał do wszystkich Kościołów 1164 listy z pogróżkami, żądając zwołania soborów 1165 i przyłączenia się do rzymskiej praktyki obchodzenia Wielkanocy w niedzielę i jednoczesnego zakończenia postu. 1166 W sprawie tych pism zwołano bowiem w wielu Kościołach sobory. Większość z nich (Kościoły palestyńskie, rzymski, pontyjski, osroiński) zgodziła się z rzymską praktyką, uznając ją za bardziej poprawną, co wyrażali w swoich listach. Przyłączył się do nich także sobór biskupów diecezji galijskich pod przewodnictwem Ireneusza w 1168 r. (wyrazili także zgodę z rzymską praktyką). 1169 Nie zaakceptowali tego jedynie przedstawiciele Kościołów Azji Mniejszej. Zebrawszy się na soborze w Efezie w 1170 r., postanowili obchodzić Wielkanoc i zakończyć post jak poprzednio 14 Nisan, i przekazali odpowiedź na list Wiktora do przewodniczącego soboru w 1171 r., Polikratesa, biskupa Efezu. 1172 Ten ostatni napisał i wysłał list z odpowiedzią do papieża, w którym powołując się na apostołów Filipa i Jana, św. Polikarpa ze Smyrny, Sagarisa, Melitona i innych osób, broni praktyki Azji Mniejszej. 1173 W odpowiedzi na to przesłanie Wiktor oświadczył, że bracia Kościoły Mniejsze w Azji są „całkowicie pozbawieni komunii” i „chcą odciąć diecezje całej Azji od jedności z sąsiednimi Kościołami, które mają odmienne poglądy”. 1174 Jednak niektórzy biskupi stanowczo potępiali go za to i radzili mu, aby lepiej „dbał o pokój, jedność i miłość z bliźnimi”. 1175 Spośród nich najbardziej wyróżniał się Ireneusz. Napisał w imieniu „podległych mu braci galijskich” to niezwykłe pod wieloma względami przesłanie do Wiktora, którego fragment podaliśmy już w całości, przedstawiając historię sporu w latach 154–155. 1176 Tutaj przede wszystkim wypowiadając się na temat Wielkanocy deklaruje się jako całkowity zwolennik praktyki rzymskiej i uważa za bardziej słuszne „celebrowanie tajemnicy Zmartwychwstania Pańskiego w niedzielę”. Następnie stwierdza, że ​​różnica między Kościołami dotyczy nie tylko samego dnia Wielkanocy i czasu zakończenia postu przedświątecznego, ale także początku, a dokładniej czasu trwania tego postu. 1177 Jednak ta różnica w obu przypadkach, zdaniem Ireneusza, nie jest dogmatyczna; obchodzenie Wielkanocy i post przed nią to jedynie kwestia zwyczaju (συνήθεια – ἔθος), a nie „zasad wiary” (κανών τῆς πίστεως). Przez nią (różnicę) jedność wiary nie tylko nie zostaje zniszczona, ale wręcz utwierdzona. Tak na tę kwestię patrzyli poprzedni prezbiterzy, strażnicy tradycji apostolskiej: papieże rzymscy i Polikarp ze Smyrny, którzy dyskutowali w tej sprawie z Anicetusem. Jeżeli jednak jest to tylko zwyczaj, to nie ma powodu ekskomunikować całych Kościołów ze wspólnoty tylko ze względu na nią. Dlatego Ireneusz potępia Wiktora 1178 za jego zachowanie wobec Kościołów Azji Mniejszej i radzi mu, aby „bardziej dbał o pokój, jedność i miłość z bliźnimi”. 1179 Przy okazji sporu wielkanocnego św. ojciec, jak podaje Euzebiusz, „prowadził korespondencję nie tylko z Wiktorem, ale także z różnymi, bardzo licznymi naczelnymi Kościołów”. 1180 Żadna z tych wiadomości niestety nie zachowała się w całości. Z dużym prawdopodobieństwem można się jedynie domyślać, że do tej właśnie korespondencji odnoszą się fragmenty z Harveya: a) syryjski – z listu Ireneusza do pewnego Aleksandryjczyka, bardzo prawdopodobne – do samego biskupa aleksandryjskiego „w sprawie Święta Zmartwychwstania, aby je obchodzić pierwszego dnia tygodnia” 1181 oraz b) ormiański – z napisem: „od św. Ireneusza biskupa – o Zmartwychwstaniu Pańskim”. 1182 Responsiones ad quaestiones ad orthodoxos przedstawia pogląd Ireneusza na klęczenie w Dzień Pański i Pięćdziesiątnicę i podobno zaczerpnięto tę myśl z jego dzieła „W Wielkanoc”. 1183 Ponieważ jednak z innych źródeł nic o takim dziele nie wiemy, można przypuszczać, że autor Odpowiedzi miał do czynienia także z jednym ze wskazanych listów św. ojca. Być może ich fragmentami są także fragmenty umieszczone w dziełach Mina pod numerami: X, XII, XXXVI. 1184 Treść wszystkich, z wyjątkiem wpisu fragmentu listu do Aleksandryjczyka, nie wnosi jednak niczego interesującego w odniesieniu do samej kwestii wielkanocnej. Tylko z Responsiones można pomyśleć, że św. Ireneusz w jednym ze swoich listów napisał, że w Wielkanoc, a także w Zielone Świątki i w ogóle w niedziele nie należy zginać kolan w imię zmartwychwstania Chrystusa. 1185 Niewiele jednak ma to wspólnego z istotą kwestii wielkanocnej. Sądząc po inskrypcji listu do Aleksandryjczyka, można przypuszczać, że św. ojciec we wszystkich swoich listach w tej sprawie bronił ogólnie przyjętej praktyki, takiej samej jak rzymska. Możliwe, że jednocześnie, podobnie jak w swoim liście do Wiktora, wyraził także prawdziwy pogląd na kwestię wielkanocną jako czysto rytualną i przekonał współbiskupów, aby nie dokonywali z tego powodu schizm, ale dbali o pokój Kościołów, jedność i miłość bliźniego. Bardzo prawdopodobne, że tę samą kwestię porusza Ireneusz w swoim liście do Vlasta „O schizmie” (Περὶ σχίσματος). 1186 Sądząc po inskrypcji i sposobie mowy Euzebiusza wzmiankującego o tym dziele, 1187 można przypuszczać, że św. ojciec, dowiedziawszy się o próbach Własta wprowadzenia w Rzymie praktyk azjatyckich Mniejszych podczas obchodów Wielkanocy, przekonuje go, aby zaprzestał działalności godzącej w pokój Kościołów i nie siał niezgody. 1188 Udział Ireneusza w kwestii wielkanocnej był zatem dość duży. Wyrażało się to z jednej strony w zwołaniu i przewodniczeniu soborowi w Lyonie, z drugiej zaś w korespondencji literackiej z Wiktorem, prymasami innych Kościołów, a także prawdopodobnie z Włastem. Uwzględnienie tego udziału dość obrazowo zarysowuje jego osobowość i działalność. Ojciec Święty stoi przed nami jako postać ekumeniczna, pankościelna. Wyznawał oczywiście pogląd, że biskup jest odpowiedzialny nie tylko za swoją owczarnię, ale także za cały Kościół, że musi dbać o wszystkich chrześcijan, bez względu na to, gdzie mieszkają. Dlatego Ireneusz zwołuje sobór, mimo ostrego, rozkazującego tonu listu Wiktora, i podejmuje na nim uchwałę całkowicie zgodną z rzymską praktyką. Wie, jakie rodzaje postu istnieją w poszczególnych Kościołach, zna przeszłość Kościołów (np. rzymskich papieży). Miał także własne poglądy na potrzeby i relacje poszczególnych części Kościoła powszechnego. Był gorącym zwolennikiem pokoju i jedności wszystkich Kościołów. Podstawą tej jedności według niego powinna być jedność wiary (ἡ ὁμόνοια τῆς πίστεως) i dogmatów. Ten jest koniecznością. W przeciwnym razie można zapewnić swobodę samorozwoju. Rytuały, zwyczaje i zarządzanie mogą być różne i niezależne. Dlatego św. ojciec stanowczo sprzeciwia się prymasowi tego Kościoła, który chciał na siłę narzucić innym swój zwyczaj, jakby był to dogmat wiary, i dla niego zniszczył powszechną łączność kościelną i pokój, ekskomunikując chrześcijan diecezji Azji Mniejszej ze wspólnoty. W imię wolności poszczególnych Kościołów tak zdecydowanie protestował przeciwko Wiktorowi, gdy zdecydował się doprowadzić do ich jedności w sensie podporządkowania się zwierzchnictwu papieża i zaczął wykazywać tendencje papistyczne, grożąc swoim przeciwnikom, pozbawiając ich komunikacji i żądając zwoływania soborów, jakby miał prawo żądać i autorytatywnie rozporządzać. Jako ogólnokościelny przywódca ekumeniczny Ireneusz rozumiał konsekwencje takiej polityki. Dlatego już samym tonem listu daje do zrozumienia Wiktorowi, że on (Ireneusz) nie jest mu posłuszny, uważa jego rozkazy za zgubne i nie uznaje swojego prawa do takich rozkazów. Zaleca, aby dbał o pokój w Kościołach i miłość do bliźnich, a nie o podporządkowywanie ich swojej woli. Za taką próbę rządzenia obwinia nawet tatę. Nie wiadomo dokładnie, jak zakończyły się spory z lat 190–192. Do ostatniej ćwierci ubiegłego stulecia panował powszechny pogląd, że rozstrzygnięcie znalazły się dopiero na I Soborze Ekumenicznym. Jednak już w roku 1880 Duchesne udowodnił 1189, że sobór ten miał do czynienia nie z Quartodecimanes, lecz z Protopaschitami, którzy Wielkanoc obchodzili w niedzielę tak samo jak Rzymianie, z tą różnicą, że zachowywali ten sam miesiąc co Żydzi – dlatego czasami okazywało się, że ich Wielkanoc wypadała przed równonocą wiosenną. O quartodecimani we właściwym znaczeniu, jakie objawiło się w II wieku, najwidoczniej na soborze w ogóle nie dyskutowano. Oczywiście na początku IV w. praktyka Quartodeciman została już całkowicie porzucona. Można by pomyśleć, że pełne wyrzutów i ugodowe listy Ireneusza i innych biskupów wywarły wpływ na Wiktora. Zostawił Kościoły Azji Mniejszej w spokoju. Pozostawieni samym sobie i uważając się za mniejszość, ci drudzy prawdopodobnie jeszcze przez jakiś czas trzymali się swojego zwyczaju. A potem stopniowo przeszli na stronę rzymską. W każdym razie prawdopodobnie już w III wieku. 1190 i niewątpliwie w IV i V wieku. Kwartodecimanowie istnieli w Kościele jedynie jako odrębna partia. 1191 Po Soborze w Efezie w 431 r., kiedy mówiono o lidyjskich zielonoświątkowcach, historia nic o nich nie wie. 1192 7. Walka z herezją Florina Do czasu sporów wielkanocnych 190–192. Ostatnie, decydujące przemówienie św. Ireny przeciwko Florinowi. Do 1912 roku źródłami informacji o tym heretyku były niemal wyłącznie: a) przekazy Euzebiusza, który dwukrotnie o nim wspomina, wymieniając wraz z nim Vlasta; 1193 b) dwa fragmenty zaginionych dzieł Ireneusza „Περὶ μοναρχίας” i „Περὶ ὀγδοάδος”, zachowane także w „Historii kościelnej” Euzebiusza, 1194 oraz c) odnaleziony i opublikowany fragment syryjskiego listu do św. ojca do papieża Wiktora przez Harveya. 1195 Sądząc po nich, Florin w młodości mieszkał na dworze królewskim i zajmował wysokie stanowisko. 1196 Spotkawszy Polikarpa w Smyrnie, wysłuchał go razem z Ireneuszem. 1197 * Następnie wstąpił do duchowieństwa rzymskiego i przyjął święcenia kapłańskie. 1198 Nie da się dokładnie określić czasu jego odejścia od Kościoła. Biorąc jednak pod uwagę, że Ireneusz nie wspomina o nim w swoim wielkim dziele przeciwko gnostykom, można sądzić, że w latach 80. II w. (Contra haereses napisane ok. 185 r.) herezja Florina nie była jeszcze mocno ugruntowana. Trudno w tym przypadku wysunąć jego pojawienie się poza wcześniejsze początki biskupstwa św. Irenei (177–178). O wiele trudniej jest odtworzyć istotę nauczania Florina na podstawie przytoczonych źródeł. Jednak jego ogólny charakter jest już tutaj jasny. Św. Ireneusz definiuje błąd Florina jako dotyczący nauki (τὰ δόγματα) Kościoła z roku 1199 i bezpośrednio utożsamia go z heretykami. 1200 Imiona listów św. ojca przeciwko niemu - „Περὶ μοναρχίας ἤ περὶ τοῦ μὴ εἰναι τὸν θεὸν ποιητὴν κακῶν” i „Περὶ ὀγδοάδος” – wskazują, że należał on – w szczególności – do gnostyków, gdyż wśród tych ostatnich stale spotykano się z doktryną „ósemki”; w ten sam sposób to oni najprawdopodobniej mogli zaprzeczyć boskiej autokracji, zastępując jedynego Boga pleromą eonów. Nie da się jednak utożsamiać poglądów Floryna (zwłaszcza na początku jego upadku z Kościoła) z wczesnymi systemami gnostyckimi. Jego nauczanie było wyjątkowe, nowe w porównaniu do tamtych. Ireneusz mówi, że żyjący przed nim heretycy nie odważyli się wyrażać jego poglądów (a ojciec święty znał bardzo dobrze gnostyków). 1201 W ten sam sposób Euzebiusz przyswaja im szczyptę nowości. 1202 Mówiąc o „Περὶ ὀγδοάδος”, historyk kościoła zauważa, że dzieło to zostało napisane przez Ireneusza, gdy Florinus popadł już w herezję Walentego. 1203 O jego ówczesnych skłonnościach walentynianistycznych („Περὶ ὀγδοάδος” i list do Wiktora o Florynie powstały prawdopodobnie jednocześnie, w latach 90. II w.) świadczy także inskrypcja fragmentu syryjskiego. 1204 Zwięzłe dane Euzebiusza i Ireneusza znalazły ostatnio potwierdzenie i są w istotny sposób uzupełnione przekazem o Florinie w „Historii Powszechnej” arabskiego pisarza Agapiusa (Mahbuba), biskupa Hierapolis – Menbij. 1205 Przesłanie to jest całkowicie niezależne od Euzebiusza i nie ma powodu wątpić w jego autentyczność. 1206 Podobnie jak Euzebiusz, Agapius najpierw krótko wspomina Florina jako rzymskiego prezbitera, który później został obalony, popadł w herezję i pozyskał uczniów. 1207 Jego nauczanie jest przedstawione znacznie pełniej. Według Agapiusza Florinus nauczał, że istnieje trzech bogów blisko ze sobą spokrewnionych. Jeden z nich, Ojciec, nie jest nikomu podporządkowany; drugi – Jego Syn – jest podporządkowany i honoruje pierwszego; trzeci jest podporządkowany drugiemu i jest Jego synem. Wszyscy stworzyli świat, najpierw świat duchowy (eine feine Substanz), a potem człowieka. Dla tych ostatnich stworzyli także raj, szczególne miejsce położone pośrodku między niebem a ziemią; ozdobił go luminarzami i wyhodował różne drzewa owocowe. Mieszkał tu mężczyzna. Ale jeden z aniołów był o niego zazdrosny i wraz z innymi, bez pozwolenia bogów, zstąpił do nieba, zaczął atakować człowieka i wypędził go stąd. Potem ludzie bardzo się rozmnożyli. Nie mogli jednak przywrócić raju. Gdy bogowie to zauważyli, zaczęli wysyłać specjalnych posłańców, aby nakłonili anioła (ihn) do powrotu na swoje miejsce i powrotu ludzi do raju. Ale anioł nie chciał tego zrobić. Wtedy bogowie rozgniewali się na anioła i jego towarzyszy, a trzeci bóg wziął na siebie zadanie ratowania ludzi. Przyjął zewnętrzną postać człowieka, walczył z aniołami, pokonał je, wypędził z raju i wrócił tam pierwszego człowieka. Agapius dodaje do tego, że Florin również zaprzeczał zmartwychwstaniu i wypowiadał inne „bezbożne rzeczy”. 1208 Jego nauczanie jest prezentowane przez arabskiego historyka, niewątpliwie w formie skróconej i parafrazowanej. A ponieważ Agapius żył w X wieku, w roku 1209, kiedy gnostycyzm nie był już żywym zjawiskiem, jest całkiem możliwe, że nie wszystkie odcienie posiadanego przez niego materiału zostały mu dokładnie przekazane. Jednakże gnostycki charakter i istota poglądów Florinusa są wystarczająco oczywiste. Doktryna o trzech bogach z ich wzajemną relacją ojcostwa-synostwa i stopniowego, stopniowego podporządkowania jednego drugiemu w żadnym wypadku nie może być uznana za kościelną i ma odpowiednik w systemie gnostyckiego Walentego z 1210 r., gdzie samoistny, doskonały Pierwszy Ojciec (Προ πάῖωρ), zrodzony wówczas z niego, „Umysł”, który nosi również imiona „Μονογενής”, „Πατήρ” i trzeci eon „Λόγος”, zrodzony z drugiego. 1211 O każdym z dwóch ostatnich bogów Florinus mówi, że „zna” tego, który jest nad nim (anerkennt). Znajduje to również pełną analogię w gnostyckim nauczaniu o wiedzy jako głównym momencie wewnętrznego życia Boskości i zbawienia ludzi. 1212 Podobnie jak u Walentego, tak i tutaj drugi bóg, jako bliższy, oczywiście zna pierwszego najpełniej, być może w stopniu adekwatnym do jego istoty. 1213 Po przedstawieniu doktryny bogów Agapius mówi o stworzeniu. Jednak boska pleroma najwyraźniej u Florina, jak zobaczymy poniżej, nie ograniczała się do tych trzech. Jest bardzo prawdopodobne, że należeli do niego także aniołowie i ludzie. Idea świata heretyka jest dość oryginalna. Pomiędzy niebem a ziemią znajduje się „miejsce środka” - raj ozdobiony luminarzami i obsadzony drzewami owocowymi. Odpowiednią analogię można znaleźć w nauczaniu Walentyna o τόπος τῆς μεσότητος niebiańskim siedlisku Achamota i duszach sprawiedliwych ludzi, leżących nad siedmioma niebiosami. 1214 W związku z tym przez „niebo” Florina niewątpliwie nie można zrozumieć naszego astralnego, widzialnego sklepienia. Czyż nie jest to sfera zamieszkania wyższych eonów, rozciągająca się ponad „miejscem środkowym” ze swoimi planetami, a może i samą pleromą? Podobnie „ziemia”, niezamieszkana przed wygnaniem człowieka z raju i pozornie nawet pozbawiona jakiejkolwiek roślinności (drzewa owocowe różnych odmian znajdowały się - może tylko? - w raju), położona poniżej „miejsca środka”, czyż nie Florinus, co Walentyn nazywa canomą, pustką? Czy nie jest to ogólna nazwa materii biernej? 1215 Wśród twórczości Florina pierwsze miejsce zajmują „istoty subtelne” (eine feine Substanz). To prawdopodobnie to samo, co anioły. W przyszłości aktywnymi będą Szatan i jego towarzysze. Sądząc po terminologii Agapiusza, mieszkają oni powyżej „miejsca środkowego”, bo żeby się do niego dostać, muszą zejść (stieg herab). Dodatkowo, aby wypędzić ich z raju, sam trzeci bóg zmuszony był z nimi walczyć (bekämpfen). Jest zatem oczywiste, że były to istoty najwyższej klasy i być może żyły tam, gdzie żyli trzej bogowie. Czy nie są oni także członkami pleromy, upadłych stref, nawet jeśli zostały stworzone? Jest to prawdopodobne; ponieważ ogólnie strefy w systemach gnostyckich są bardzo podobne do aniołów nauczania kościoła. 1216 To tutaj, w pleromie, powstało zło. Jego przewodnikiem w stosunku do człowieka aż do przyjścia trzeciego boga jest Szatan we Florinie, pozornie podobny do Boga Starego Testamentu w Marcion 1217 i należący do najwyższych członków pleromy. Antropologiczne nauczanie heretyka rozróżnia „pierwszego człowieka” (Erst Mensch) i rodzaj ludzki (Geschlecht), czyli ludzi w zwykłym znaczeniu tego słowa. „Pierwszy człowiek” zajmuje u niego wyjątkową pozycję. To prawda, że ​​został stworzony przez Boga. Ale jednocześnie szczególnie podwyższone „miejsce środka”, przestrzeń międzyplanetarna, jest przeznaczone na jej siedlisko – i nawet wtedy tylko tymczasowo (zeitweilig). Oczywiście ze względu na swoją istotę i pochodzenie powinien był zajmować najwyższe miejsce. Szatan, chcąc wypędzić go z raju, także zmuszony był toczyć z nim długą i zaciętą walkę. Pierwszy człowiek najwyraźniej pozostaje przy życiu aż do przyjścia trzeciego boga, gdyż to ten ostatni przywraca go do raju, który został mu odebrany. Jest całkiem możliwe, że w opinii Florinusa człowiek, podobnie jak Szatan, pierwotnie należał do pierwszych szeregów boskiej pleromy i był jednym z najwyższych eonów. W tym przypadku jego nauczanie antropologiczne w tej części jest podobne do nauczania Walentego, ponieważ ten ostatni odróżnia człowieka, członka pierwszych ośmiu, męskiego elementu czwartej syzygii eonów, 1218, od ludzi w zwykłym znaczeniu, stworzonych przez Demiurga. 1219 Według Florina pierwszy człowiek został wygnany z raju. Jego siedliskiem była oczywiście teraz ziemia. Ale jeśli to drugie jest być może równe kenomie Walentego, to samo usunięcie człowieka nie jest czymś podobnym do tego, co przydarzyło się Ἐνθύμησις Walentego, wyrzuconego przez Limit z pleromy do kenomy? 1220 Wcielenie trzeciego boga, podobnie jak Walentyna 1221 r. i innych gnostyków, Florinus przedstawia w sposób docetyczny. Ale w przeciwieństwie do Walentina „zbawienie” według niego nie polega na przekazaniu prawdziwej wiedzy (jest to przemilczane), ale, najwyraźniej, jedynie na powrocie do raju. Jak widać z zaprezentowanego nauczania, nauczanie Floryna ma wiele wspólnego, a ściślej mówiąc, jest podobne do wczesnego systemu Walentyna. Istnieje jednak między nimi bardzo istotna różnica. Zatem Florinusowi brakuje żeńskich eonów charakterystycznych dla Walentego; nie, dlatego i sygisius; inny jest pogląd na istotę ratowania ludzi. Nie ma też pełnych ośmiu wyższych eonów, co jest bardzo zauważalną cechą gnozy walentyniańskiej. Jednocześnie pewne rzeczy zaczerpnięto z nauk Marcjona, Saturninusa i innych. System Florina jest znacznie prostszy niż system Valentina i bliższy nauczaniu kościoła. W związku z tym musimy uznać go za gnostycki w swej podstawie i istocie, Walentynian częściowo w jego rodzajowych cechach charakterystycznych, ale nieco nowy, odmienny i niezależny w porównaniu z wczesnymi systemami gnostyków w ogóle, a samym Walentynem w szczególności. 1223 Niestety, nawet teraz, za sprawą przekazu Agapiusza, nie udało się poznać wszystkich jego szczegółów, a kwestii Floryna nie można uważać za ostatecznie i we wszystkich częściach rozstrzygniętą. 1224 Spośród przedstawicieli samoświadomości kościelnej najwyraźniej jeden ze świętych sprzeciwił się i obalił tego heretyka. Ireneusz. Według Euzebiusza w 1225 roku napisał przeciwko niemu dwa dzieła. Pierwsza z nich nosi tytuł „Περὶ μοναρχίας ἢ περὶ τοῦ μὴ ε ἶ ναι τὸν θεὸν ποιητὴν κακῶν”. Prawdopodobnie pisano go w latach 80. II wiek. 1226 Wspominając o nim, historyk Kościoła zauważa, że „Florinus zdaje się (ἐδόκει) bronić tej opinii (że Bóg jest sprawcą zła)”. 1227 Pełna forma tego przesłania, jak już powiedzieliśmy, nie zachowała się. Dlatego dla ustalenia treści i charakteru nauczania Floryna w tym czasie pozostają jedynie przesłania Euzebiusza. Z jego stanowiska ἐδόκει 1228 wynika jednak, że on sam nie wie na pewno, czy Florin bronił, czy nie bronił przypisywanej mu opinii; Nie czytał własnych słów heretyka i ocenia go jedynie na podstawie dzieła Ireneusza. Oznacza to, że w odniesieniu do prawdziwego nauczania Floryna jesteśmy z nim w takiej samej sytuacji. Ale był w lepszej sytuacji od nas, ponieważ miał przed sobą cały list Ireneusza, podczas gdy zachował się z niego tylko fragment, w tym przypadku mało znaczący. 1229 Fakt ten jest dość istotny. Biorąc to pod uwagę, na podstawie przesłania Euzebiusza można poczynić następujące spostrzeżenia. Sądząc po słowach historyka, a także po samym tytule dzieła, widać, że głównym tematem wypowiedzi w Περὶ μοναρχίας było pytanie, czy Bóg jest sprawcą zła. A człon (τὸν) stojący obok θεὸν (w tytule) pokazuje, że słowo to definiuje i oznacza Boga we właściwym znaczeniu, tak jak Go reprezentowała Jego nauka kościelna, czyli pierwszego Boga w pewnym stopniu mu odpowiadającego, Προπάτωρ w systemie Florinus, ale nie żadnego innego niższego członka pleromy. 1230 Z kolei niezdecydowany Euzebiusz ἐδόκει twierdzi, że Ireneusz w swoim dziele nie sprzeciwiał się bezpośrednio i nie zarzucał Florinusowi opinii przypisywanej mu przez Euzebiusza. W wyniku tych dwóch zapisów dochodzimy do takiego wniosku. Jeśli ciągle wypowiadając się na temat Boga jako sprawcy zła, św. ojciec w dalszym ciągu nie potępia Florina wprost, czyli nie mógł go potępić. Najwyraźniej byli w tej kwestii całkowicie zgodni; i Florinus zapewne mocno wyznawał, wbrew przypuszczeniom Euzebiusza, prawosławną naukę, że Bóg we właściwym sensie (ὁ Θεός) nie jest i nie może być sprawcą zła. Nie ma jednak wątpliwości, że przeciwko temu heretykowi napisano dzieło Περὶ μοναρχίας (ἐξ ἐναντίας). 1231 O co więc zarzucił mu św. ojciec? Sądząc po tytule, rozumowanie Ireneusza o Bogu jako sprawcy zła miało związek z doktryną o jedności dowodzenia Boskości, boskiej monarchii. Można by pomyśleć, że o ile zgadzał się z Ireneuszem i powszechną nauką Kościoła, że ​​Boga nie można uważać za sprawcę zła, o tyle Florin wypaczył naukę o Bogu w Jego istocie, a Ireneusz bezpośrednio sprzeciwiał się mu i potępiał go właśnie w tym miejscu. Poglądy Florinusa nawet teraz były niewątpliwie gnostyckie. Wskazuje na to porównanie go z heretykami, jakiego używa św. ojciec. 1232 Z drugiej strony, wyrażenie w tym samym fragmencie, że podobna doktryna nie była jeszcze wyznawana przez żyjących przed nią gnostyków, w 1233 mówi, że była ona nowa, oryginalna, różna od podobnych systemów. Ale te same cechy, jak widzieliśmy, charakteryzują rozwiązanie zasadniczo tych samych pytań dotyczących Boga w Jego istocie, a pochodzenie zła w świecie jest prawie wyłącznie poświęcone danym przekazywanym przez Agapiusza. Można zatem pomyśleć, że w Περὶ μοναρχίας św. Ireneusz obala naukę Floryna w formie, w jakiej została przedstawiona przez arabskiego historyka. Z uzyskanych wniosków wynika, że ​​tok myślenia nowego heretyka w okresie pisania Περὶ μοναρχίας można w przybliżeniu przedstawić w tej formie. Jego punktem wyjścia, podobnie jak większości gnostyków, była oczywiście kwestia pochodzenia zła w świecie. Był przekonany, że Bóg jest we właściwym sensie (ὁ Θεός) dobry. Uważanie Go za złego lub nazywanie Go sprawcą zła oznacza zaprzeczenie Jego głównej właściwości, bez której nie może On być nawet Bogiem. Oczywiście zło wydarzyło się i istnieje poza Nim. Ale jak? Nauczanie Kościoła tak przedstawiało sprawę, że sprawcą zła na ziemi był upadły anioł, początkowo dobre, doskonałe stworzenie Boże, czyli istota nieporównywalnie niższego rzędu. Jednak ten pomysł najwyraźniej nie zadowolił Florina. Zło jest na świecie zbyt silne, dlatego jego sprawcą musi być istota wyższa, mniej więcej równa Bogu (ὁ Θεός). Ponadto w nauczaniu Kościoła mogłoby mu się wydawać, że głównym winowajcą zła jest nadal Bóg, który stworzył anioła zdolnego do upadku. Na miejsce Kościoła Florinus tworzy własną naukę, według której szatan, członek boskiej pleromy, Bóg (θεός – bez członka) w niewłaściwym znaczeniu, jawi się jako sprawca zła; istota, choć stworzona, jest w swej sile i przynależności do pleromy niemal równa Bogu (ὁ Θεός) we właściwym sensie. I aby jeszcze bardziej załagodzić różnicę między Szatanem a Bogiem, zmienia naukę Kościoła o Bogu, stawiając trzech bogów zamiast jednego, przy stopniowym zmniejszaniu się intensywności życia boskiego w najniższym z nich. Okazuje się, że jest to stopniowanie zstępujące, na końcu którego stoi Szatan, związany i prawie równy pozostałym członkom pleromy. Zamiast jednego Boga Florin ma zatem trzy bóstwa; a zamiast jedności dowodzenia w zarządzaniu dobrym Bogiem świata, istnieje wielość bogów, dobrych i złych, Szatan. 1234 Sądząc po fragmencie zachowanym przez Euzebiusza, 1235 Ireneusz w swoim liście bezpośrednio oskarża Florina o herezję; i porównując swoje nauczanie z wcześniejszymi systemami, dochodzi do wniosku, że przewyższył wszystkich heretyków. Jego nauczanie jest zupełnie odmienne od Kościoła, pogrąża jego wyznawców w największej niegodziwości; Starsi, apostolscy uczniowie nigdy nie przekazali niczego podobnego. Jego poglądów, nawet z uniwersalnego ludzkiego punktu widzenia, nie można uznać za rozsądne i prawidłowe. Jak sugeruje tytuł, św. Ojciec krytykował także poszczególne punkty nauczania Floryna. Odrzuca jego naukę o trzech bogach i rządzie światem (bogach † Szatanie), kontrastując z ortodoksyjną nauką o jedności dowodzenia Boskości w tej kwestii. Prawdopodobnie bada także przebieg zeznań heretyka i wyjaśnia, do jakich wniosków, podążając poprawną logiczną ścieżką, prowadzi pogląd, że Bóg nie jest sprawcą zła. Uważając Florina za heretyka, Ireneusz nie wątpi jednak jeszcze w możliwość powrotu go na łono Kościoła. To ostatnie najwyraźniej było nawet celem listu. Jego ton jest miękki; Św. ojciec – jak sam to określił – mówi „protekcjonalnie” πεφεισμένως. Próbuje wpłynąć na Florina, odwołując się do spędzonej razem młodości, a zwłaszcza do Polikarpa, ich wspólnego nauczyciela. „Mogę zaświadczyć przed obliczem Boga” – mówi Ireneusz – „że gdyby ten błogosławiony i apostolski starszy (Polikarp) usłyszał coś takiego (herezję Floryna), wykrzyknąłby i zatykając uszy, jak zwykle powiedział: „Dobry Boże, do jakiego czasu mnie zachowałeś, żebym i to musiał znosić”. Potem opuszczał miejsce, gdzie siedząc lub stojąc, słuchał takich przemówień”. 1236 Nadzieje pokładane w wysiłkach św. ojca okazały się jednak daremne. Florin nie tylko nie wrócił do Kościoła i nie przestał być gnostykiem, ale wręcz przeciwnie, nastąpiła nawet znacząca zmiana na gorsze w jego poglądach. Wcześniej jego nauczanie zawierało jeszcze pewne ślady kościelne i wyróżniało się prostotą i oryginalnością. Teraz zmienił to w kierunku jeszcze większej zgodności z poglądami Valentina, przyłączając się niemal całkowicie do jego systemu. 1237 Tak więc, sądząc po tytule drugiego dzieła przeciwko niemu, św. Ireneusz, zamiast czterech (trzech bogów † Szatan) lub pięciu (w tym pierwszy człowiek) najwyższych członków boskiej pleromy, jak nauczał wcześniej, teraz, jak nauczał wcześniej, pojawia się w jego systemie cała ósemka, podobnie jak sam Walenty. 1238 Bardzo możliwe, że w tym samym czasie miał żeńskie eony i syzygie. Florin przedstawił swoje nowe poglądy w kilku książkach. 1239 Jego dzieła znalazły znaczną dystrybucję. Nawiasem mówiąc, pojawili się także w Galii. 1240 Sprawa dotyczyła nie tylko heretyka, ale także własnej owczarni Ireneusza, której groziło niebezpieczeństwo porwania przez nową formę gnostycyzmu. Dlatego św. ojciec sprzeciwia się Florinowi po raz drugi i bardziej zdecydowanie. Ireneusz pisze do niego przesłanie „Περὶ ὀγδοάδος”, w którym w oczywisty sposób obala swoje nowe poglądy, a zwłaszcza doktrynę ośmiu boskich eonów. Niezadowolony z tego św. Ojciec prawdopodobnie w tym samym czasie wysyła także list do ojca Wiktora. Wyrzucając w nim papieżowi, żąda, aby podjął działania przeciwko samemu Florinowi i szkodliwemu dla Kościoła rozpowszechnianiu jego ksiąg. 1241 Wiadomość Ireneusza najwyraźniej znów nie wywarła na Florynie pożądanego efektu. Dlatego papież, zgodnie z wolą św. ojca, pozbawił heretyka jego świętej godności. 1242 Miało to miejsce prawdopodobnie w latach 190–1919 Brak dalszych informacji o Florinie. Biorąc jednak pod uwagę jego zaawansowany wiek, można przypuszczać, że po defiladzie nie żył długo i zmarł w latach 90. II wieku. Filastriusz zna wyznawców Florina (Floriani), określając ich jako ludzi niemoralnych. 1243 Wspominają o nich także Augustyn w 1244 r. Predestynat w 1245 r. i Teodoret w 1246 r., nie podając jednak pozytywnych i dokładnych informacji na temat tej herezji. Razem z Florinusem w obu cytowanych przez nas miejscach „Historii kościelnej” Euzebiusz wymienia Blastusa jako rzymskiego heretyka współczesnego pierwszemu (V, 15; V, 20). Kim był ten Vlast i jakie dokładnie było jego nauczanie, historyk nie mówi. W V, 15 zauważa jedynie, że był on podobny do błędu Florina (παραπλησί ῳ πτώματι κατεσχημένος) 1247 Sądząc jednak po analogii z tym ostatnim, Euzebiusz najprawdopodobniej nie był bezpośrednio zaznajomiony ani z poglądami, ani z pismami Vlasta, a informacje o nim otrzymał jedynie z skierowanego przeciwko niemu przesłania Ireneusza. I widzieliśmy już na przykładzie Florina, że ​​Euzebiuszowi w tym przypadku nie można całkowicie ufać. Dlatego też jego powyższy wyrok nie może mieć poważnego znaczenia. A potem mamy już tylko do scharakteryzowania Vlasta tytuł dzieła napisanego przez Ireneusza przeciwko niemu: Περὶ σχίσματος O schizmie. Nie ma to żadnego zastosowania w przypadku herezji Florina, gdyż została tam wypaczona nauka chrześcijańska (τὰ δόγματα). Tytuł ten najlepiej można wytłumaczyć w tym sensie, że poglądy Vlasta miały charakter nie tyle heretycki (jak Florinusa), ile schizmatycki i skierowany przeciwko panującym w Rzymie zwyczajom kościelnym. Ale jakich dokładnie punktów dotyczył ten podział? Euzebiusz wspomina, jak już powiedzieliśmy, Floryna i Vlastę nierozłącznie w obu miejscach. Z tego możemy wyciągnąć tylko jeden wniosek: że dwaj ostatni byli współcześni. Ale Florin w końcu podjął decyzję i wywołał zdecydowaną polemikę ze sobą ze strony Ireneusza w latach 190–191. Oznacza to, że Vlast również działał w tym samym czasie. Wtedy oczywiście św. jego ojciec napisał przeciwko niemu swoje Περὶ σχίσματος. Oraz w latach 190–192. Doszło do znanego sporu wielkanocnego, który spowodował także rozłam w Kościele. Można zatem sądzić, że poglądy Vlasta w ten czy inny sposób nawiązywały do ​​tej konkretnej kwestii, a dokładniej do utrwalonej w Rzymie praktyki obchodzenia Wielkanocy. A jeśli Ireneusz mówi o schizmie, to oczywiste jest, że Vlast był przeciwnikiem rzymskich zwyczajów, być może przyłączając się do punktu widzenia Azji Mniejszej. 1248 Wnioski te w ogóle potwierdza przekaz o Autorytecie książki Pseudo-Tertuliana „Przeciw herezjom”, która jest wcześniejsza, niewątpliwie niezależna od „Historii kościelnej” Euzebiusza i nie mniej autorytatywna w tym przypadku. 1249 Jej autor, mówiąc o herezji Katafryjczyków, od razu mówi, że przyłączył się do nich także Wlast, który potajemnie chciał wprowadzić judaizm; powiedział bowiem, że Paschę należy obchodzić nie inaczej niż 14 dnia miesiąca (Nisan), zgodnie z Księgą Powtórzonego Prawa Mojżesza. 1250 Stąd przede wszystkim jasno wynika, że Vlast rzeczywiście trzymał się tak zwanej praktyki kwartodecymańskiej podczas obchodów Wielkanocy, ustalając datę tej ostatniej na 14 dnia Nisan. Ten „judaizm”, 1251, sądząc po tym, ile miejsca zajmuje w tak krótkim przesłaniu, był oczywiście najbardziej charakterystyczny dla poglądów Vlasta. Najwyraźniej chciał wprowadzić w Rzymie praktykę Azji Mniejszej podczas obchodów Wielkanocy (vult wprowadzeniere). Jednak jego niezgoda z Kościołem rzymskim nie ograniczała się do tego punktu. Według Pseudo-Tertuliana wyznawał on także (przyłącza się... do swoich katatrygów) powszechne we Frygii poglądy montanistyczne. To ostatnie potwierdza także pisarz z IV wieku. Patiana z Barcelony, klasyfikującego bezpośrednio Vlasta do schizmatyków z Azji Mniejszej. 1252 Stąd jasno wynika, że Vlast był z pochodzenia Grekiem; a sądząc po punktach jego odstępstwa od Kościoła – kwartodecymanizmie i montanizmie, których kolebką była Azja Mniejsza – jest on najprawdopodobniej nawet Azją Mniejszą. To w pełni wyjaśnia, jak Ireneusz go spotkał i dlaczego wysłał do niego swój list. Oczywiście św. Nawet gdy był w Azji Mniejszej, mój ojciec znał Vlasta i być może nawet był z nim w dobrych stosunkach. Nie wiadomo, kiedy i w jakim celu Vlast przybył do Rzymu. Być może kierowała nim wyjątkowa chęć szerzenia swoich poglądów wśród chrześcijan stolicy, gdzie, przy różnorodnym składzie ludności, każda inteligentna i przekonana postać zawsze mogła znaleźć naśladowców. Tak czy inaczej sprawa wyglądała, ale naprawdę znalazł zwolenników, a nawet, według Euzebiusza, całkiem licznych. 1253 Jego uczniowie, najwyraźniej wyznający praktykę kwartodecimską w obchodzeniu Wielkanocy i prawdopodobnie także montanizm, utworzyli pod jego przywództwem najwyraźniej całe społeczeństwo o zabarwieniu schizmatyckim, być może nawet formalnie oddzielające się od Kościoła rzymskiego. 1254 Sądząc po tym, że wieść o tym dotarła już do stosunkowo odległej od stolicy Galii, a obcy w Rzymie biskup Lyonu napisał tam list, można sądzić, że schizma ta była zjawiskiem dość ważnym, przynajmniej dla Kościoła rzymskiego. Pierwszą osobą, która go zauważyła, był najwyraźniej ojciec Wiktor. Jest całkiem możliwe, że to kwartodecimańskie praktyki Vlasta i jego zwolenników skłoniły biskupa Rzymu do ponownego poruszenia kwestii Wielkanocy. Być może dzięki niej rozesłał listy z pogróżkami do wszystkich Kościołów, żądając przyłączenia się do rzymskiej praktyki obchodzenia Wielkanocy i zastosował niezwykle rygorystyczne środki wobec podobnie myślących ludów Własta, ludu Azji Mniejszej, ekskomunikując ich od komunii z innymi Kościołami. 1255 Św. Ireneusz, który brał czynny udział w sprawie wielkanocnej i pisał o niej przesłania do wielu prymasów Kościołów, także postanowił wystąpić przeciwko Vlastowi, przesyłając mu wspomniany już list. Niestety jego zawartość nie jest nam znana, gdyż przetrwał z niego tylko jeden tytuł, o czym już wspominaliśmy. Można jednak pomyśleć, że św. Ireneusz, gorliwy zwolennik pokoju i jedności Kościołów i chrześcijan, przekonał Własta i jego zwolenników, aby nie powodowali schizmy w Kościele rzymskim w kwestii czasu obchodów Wielkanocy, a być może poruszył także kwestię montanizmu, z którym Vlast miał sympatię. Czy wysłanie tego listu przyniosło jakieś pozytywne skutki, tego nie wiemy na pewno. Sądząc jednak po tym, że Epifaniusz i Filastriusz, którzy pisali pod wpływem „Syntagmy” Hipolita oraz Pseudo-Tertuliana, nie wspominają o Autorytecie, a Patian z Barcelony zna tylko jego (bez naśladowców), możemy stwierdzić, że schizma ta nie była powszechna i nie miała długowieczności. I być może obecny list św. odegrał w tym znaczącą rolę. Irena. 9. Działalność duszpasterska i kaznodziejska św. Irenei Euzebiusz, wymieniając dzieła Ireneusza, nazywa m.in. „Księgę kazań różnych (Βιβλίον διαλέξεων διαφόρων)”, w której św. ojciec, według niego, wspomina także List do Hebrajczyków i tzw. Księgę Mądrości Salomona. cytując niektóre ich wypowiedzi. 1256 Słowo διαλέξεις w języku historyka oznacza to, co nazywamy kazaniami kościelnymi, czyli rozmowami lub przemówieniami wygłaszanymi przed zgromadzeniem ludu w specjalnie do tego przeznaczonych miejscach i godzinach. 1257 W przesłaniu Euzebiusza można więc dostrzec przejaw działalności kaznodziejskiej św. Irenei. Liczba mnoga (διαλέξεων) i sam tytuł – „Księga kazań różnych” – mówią, że mamy do czynienia ze zbiorem zawierającym kilka takich słów. διαφόρων zapewne podkreśla ich różnorodność treściową. Czego w szczególności dotyczyły, Euzebiusz nie ustala. Można jednak pomyśleć, że mieszkając w mieście, w którym większość mieszkańców stanowili jeszcze poganie, Ireneusz przede wszystkim zwracał się do nich rozmowami misyjnymi. Potwierdzenie tego znajdujemy także w 1258 r. we wstępie do pierwszej księgi Contra haereses, gdzie św. ojciec opowiada o swojej znajomości języka celtyckiego. 1259 Musiał oczywiście dużo mówić i często tłumaczyć się w miejscowej gwarze, jeśli jego język naturalny, jak sam stwierdził, wydawał się nieco zepsuty. O swojej działalności na polu misyjnym świadczy także Grzegorz z Tours w swojej „Historii Franków”. Według tego ostatniego św. Ojciec w krótkim czasie nawrócił całe miasto na chrześcijaństwo. 1260 Oczywiście jest tu przesada. Jednak u podstaw tego przesłania kryje się oczywiście zdrowe ziarno. Całkiem możliwe, że działalność kaznodziejska Ireneusza wśród pogan była intensywna i przyniosła całkiem obfite owoce. Jeśli chodzi o charakter i treść jego rozmów z nimi, pewne wyobrażenie na ten temat można sformułować na podstawie nowo odkrytego „Dowodu głoszenia apostolskiego”. Obecne dzieło św. ojca jest samodzielne, adresowane do konkretnej osoby (Marcjana) i niewątpliwie nie znalazło się w „Księdze Kazań Różnych”. 1261 Istnieją jednak dowody, które pozwalają sądzić, że był to rodzaj słowa katechumeńskiego, którym Ireneusz zwracał się do nowo oświeconych. 1262 Jeśli tak jest, to prawdopodobnie inne nauki misyjne św. zostały opracowane w przybliżeniu według tego samego modelu. ojciec. Można przypuszczać, że zawsze wychodził od jakichś ogólnie przyjętych prawd, akceptowalnych nawet dla poganina. Na przykład przynajmniej z tej pozycji: każdy człowiek składa się z duszy i ciała; dla niego konieczne jest zachowanie obu w dobrym, normalnym stanie, charakterystycznym dla nich z natury (Dowód. Rozdział 2). Wtedy św. mój ojciec już nawracał się na chrześcijaństwo. Czyste życie wymagane od człowieka jest możliwe tylko dzięki wierze w Boga. Prawdziwe głoszenie o Nim głoszą tylko chrześcijanie. Wspomniawszy dalej o konieczności chrztu, przez który nowi członkowie przyłączają się do Kościoła (rozdz. 3), Ireneusz zaczął przedstawiać główne punkty „reguły wiary” wiary chrześcijańskiej. Mówił o samym Bogu, Osobach Trójcy Świętej – Ojcu, Synu, Duchu Świętym i ich relacjach (rozdz. 4–7). Następnie przekazał krótko, ale wyraźnie historię ekonomii naszego zbawienia. Po pierwsze – Stary Testament. Bóg jest Stwórcą, Zarządcą i Dawcą świata. Stworzył anioły, świat materialny i ludzi, dając każdemu pewne prawa istnienia (rozdz. 8–10). Jego główna uwaga była poświęcona człowiekowi. Cały Stary Testament jest przejawem opatrznościowego działania Pana na ludzi. Jest to szczególnie widoczne w historii Adama, Noego, Abrahama i królów żydowskich (Ojciec Święty pokrótce nakreślił historię Starego Testamentu - rozdziały 11-30). Jednak miłość Boża objawiła się w pełni w zstąpieniu Syna Bożego na ziemię. Nie przekazując wszystkich szczegółów życia Zbawiciela, Ireneusz zauważa w „Dowodzie” jedynie ogólne znaczenie Jego dzieła, jako przywrócenia ludzkości do prymitywnego, bezgrzesznego stanu. Mówi o wcieleniu Chrystusa, Jego cierpieniu, zmartwychwstaniu jako zwycięstwie nad śmiercią oraz o daniu życia i nieśmiertelności tym, którzy w Niego wierzą (rozdz. 31–42). Co więcej, być może św. ojciec argumentował na podstawie dowodów Pisma Świętego Starego Testamentu, że tak właśnie powinno się wszystko dokonać, tak jak to miało miejsce w rzeczywistości w Chrystusie (rozdz. 42-97). Do trzymania się „głoszenia prawdy i sposobu życia, które przepowiadali prorocy, wypełnił się Chrystus, przeszli apostołowie i Kościół został powierzony jego dzieciom na całym świecie” (rozdz. 97) – nalegał Ireneusz, przestrzegając jednak przed heretykami wypaczającymi naukę o Bogu i Chrystusie (rozdz. 99–100). Zatem, jak można było się spodziewać, kazania Ireneusza kierowane do niewierzących i nawróconych miały zapewne charakter pozytywny i stanowiły streszczenie podstawowych prawd chrześcijaństwa dostosowane do zrozumienia słuchaczy. Bezpośrednia polemika z gnostykami św. ojca prawie ich nie prowadziła, zadowalając się jedynie ogólnymi wskazaniami szkodliwości herezji. Można jednak pomyśleć, że działalność kaznodziejska Ireneusza nie ograniczała się do rozmów misyjnych z poganami, ale wyrażała się także w jego nauczaniu skierowanym do chrześcijan, którym zapewne św. ojciec potwierdzał prawdy wiary i uczył żyć według przykazań Zbawiciela. Tytuł zbioru, o którym już wspominaliśmy, a zwłaszcza definicja Siocpopcova w pełni pozwala na takie założenie. Nie jesteśmy jednak w stanie ocenić charakteru takich kazań ze względu na brak danych. W catenach i u niektórych Ojców Kościoła zachowały się fragmenty z imieniem Ireneusz, zaczerpnięte z nieznanych źródeł, ale w treści przedstawiające interpretacje tego czy innego miejsca Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu: Liczb, Powtórzonego Prawa, Sędziów, Królów, Mądrości Salomona, Ewangelii Mateusza, Łukasza itp. 1263. Podstawy wewnętrzne nie dają prawa odmówić ich autentyczności i przynależności św. do mojego ojca. 1264 Jednak ani Euzebiusz, ani nikt inny nie mówi, że Ireneusz napisał specjalne komentarze do wszystkich wymienionych ksiąg. Najprawdopodobniej ich nie było. I można by pomyśleć, że wszystkie tego typu fragmenty zostały zapożyczone ze wspomnianego zbioru kazań. Założenie to w pewnym stopniu potwierdza Euzebiusz, gdy mówi, że w zbiorze tym wymienia się między innymi List do Hebrajczyków i Księgę Mądrości Salomona. 1265 Oczywiście Ireneusz objaśniał ludowi Pismo Święte w swoich kazaniach. Trudno jednak pójść dalej niż po prostu stwierdzenie faktu. Nie sposób rozstrzygnąć, czy św. ojciec miał całe rozdziały, czy tylko pojedyncze teksty, wraz z ogólnym tokiem mowy. To drugie jest bardziej prawdopodobne. Ryzykowne byłoby także wyciąganie wniosków na podstawie zachowanych fragmentów na temat metody, jaką posłużył się Ireneusz: czy była to metoda dosłowno-historyczna, czy alegoryczna. Św. mówił, że ojciec prawdopodobnie wygłaszał także kazania o charakterze polemicznym, mające na celu, jak już zauważyliśmy, w 1266 r. obalenie gnostyków i obronę wypaczonych przez nich punktów nauczania chrześcijańskiego. 1267 Wielkie dzieło Ireneusza dostarcza pewnych informacji na temat życia wewnętrznego Kościoła chrześcijańskiego jego czasów. I tak w II, 32, 4 Contra haereses mówi: "Jego (Chrystusa) prawdziwi uczniowie, otrzymując od Niego łaskę, dokonują (cudów) w Jego imieniu dla pożytku innych ludzi, zgodnie z tym, jak każdy z nich otrzymał od Niego dar. Niektórzy bowiem rzeczywiście i niewątpliwie wyganiają demony, aby ci, którzy są uwolnieni od złych duchów, często uwierzyli (w Chrystusa) i zwracali się do Kościoła. Inni mają przeczucie przyszłości, wizje i prorocze przemówieniami, inni uzdrawiają chorych przez nałożenie rąk i przywracają im zdrowie. Nawet zmarli, jak już powiedziałem, zmartwychwstali i pozostali z nami (οὐν ἡμῖν) przez dobre kilka lat. 1268 Podobnie w V, 6,1 św. Ojciec zauważa: „Podobnie słyszeliśmy w Kościele wielu braci, którzy mieli dary prorockie i przez Ducha mówili różnymi językami i dla wspólnego dobra wydobywali na światło dzienne ukryte (tajemnice) ludzkie i wyjaśniali tajemnice Boże”. 1269 Obecna forma czasowników w odniesieniu do nosicieli darów pełnych łask („czynić cuda”, „wyganiać złe duchy”, „uzdrawiać chorych” – II, 32, 4) oraz wyrażeń: „słyszeliśmy” (V, 6, 1), zmartwychwstały „trwało u nas ładnych kilka lat” (II, 32, 4) – najwyraźniej wskazuje, że zjawiska te zaobserwowano m.in. w Lyonie i, jak się wydaje, właśnie w epoka biskupstwa św. Ireneusza (Contra haereses pojawiła się około 185–189). Część II, 31, 3 tego dzieła odnosi się zapewne także do chrześcijan z Lyonu: „W Kościele współczucie, miłosierdzie, stanowczość i prawda okazują się pomagać ludziom nie tylko swobodnie i dobrowolnie, ale my sami korzystamy z naszego majątku dla dobra ludzi i bardzo często uzdrowieni biedni otrzymują od nas to, czego potrzebują”. 1270 Bogactwo darów duchowych świadczy o wzniosłym duchu i czystości życia członków Kościoła; II, 31 3 Contra haereses mówi, że chrześcijanie Lyonu wypełnili przykazanie Pana, aby miłować bliźnich. Nie można oczywiście tego wszystkiego przypisywać wyłącznie przepowiadaniu Ireneusza. Przed nim Pofinos był tu biskupem i prawdopodobnie byli tu też inni kaznodzieje. Nie ma jednak wątpliwości, że wpływ św. ojca wywarł znaczący wpływ na życie i postępowanie chrześcijan w Lyonie. Z ostatniego przytoczonego przez nas fragment wynika jasno, że on sam był oczywiście zaangażowany w działalność charytatywną. Zatem jego praca pasterska w Lyonie nie ograniczała się do jednego kazania, ale objawiała się, jak można sądzić, w różnych formach i przynosiła dobre owoce. Bollandyści opublikowali akty męczeństwa: a) Ferreolisa, prezbitera i Ferucionisa, diakona; b) Feliks (Felicis) prezbiter i diakoni Fortunati (Fortunati) i Achilles (Achillei). Według nich wszystkie wymienione osoby były uczniami św. Ireneusza i zostały przez niego wysłane: dwie pierwsze do Vesuntii (Vesuntionem) – dzisiejszego Besançon, trzy ostatnie – do Valence w celach misyjnych i rzeczywiście tam owocnie pracowały, przypieczętowując kazanie męczeństwem. 1271 Dowody historyczne potwierdzające lub uzupełniające tę informację nie zachowały się ani u Euzebiusza, ani u Ireneusza, ani u innych współczesnych Ojców Kościoła. Ale Teodoret już mówi o Ireneuszu, że oświecił plemiona celtyckie. 1272 Oczywiście, to wyrażenie wyolbrzymia rzeczywistość; niewątpliwie jednak jest w tym trochę prawdy. Hirschfeld badając inskrypcje zachowane w Galii, w 1273 roku odnalazł w Besançon płytę nagrobną z początku III w. umieszczoną nad kobietą, na której widnieje następujący napis: conditae, sex et triginta ann(os) vixit inculpata marito, obsequio raro, solo contenta marito.” 1274 Według Hirschfelda forma wyrażeń: „hic condita”, „inculpata marito”, „solo contenta marito” itp. świadczy o tym, że kobieta ta była chrześcijanką (choć nie wiadomo, gdzie przyjęła chrześcijaństwo). 1275 Na tej podstawie niemiecki uczony dochodzi do wniosku, że misja chrześcijańska w Besançon za czasów Ireneusza, a zwłaszcza utworzenie tam ambasady uczniów Ireneusza, Ferreolusa i Ferucjusza, jest jak najbardziej możliwe. W Besançon przed czasami Tilmonta istniała ulica zwana „Ulicami Męczenników” (la rue des Martyrs). 1276 Misja do Valence jest nie mniej możliwa. Ten ostatni, według tego samego Hirschfelda, pozostawał w stałych stosunkach z Lyonem, o czym świadczą zachowane tam do dziś inskrypcje nad trumnami zmarłych Lyonów. Najwyraźniej istniało tu coś w rodzaju kolonii w Lyonie. 1277 W tym przypadku wydaje się, że Ireneusz szerzył i wspierał chrześcijaństwo nie tylko w Lyonie i okolicach, ale także w innych częściach Galii, gdzie ono jeszcze nie istniało; jednym słowem dbał, jak się teraz mówi, o misję zewnętrzną. 1278 Pozostaje nam wspomnieć, że św. mój ojciec nie był osamotniony w swoim życiu i działalności. Wokół niego, mocnego umysłu, znajomości Pisma Świętego i Tradycji Kościoła, fanatyka przymierza Chrystusowego, energiczny bojownik przeciwko herezjom, najwyraźniej skupiał się krąg uczniów, ludzi, którzy mu współczuli, byli przez niego pouczani, a czasem też wykonywali jego polecenia. Byli wśród nich przede wszystkim wspomniani już prezbiter Ferreol i diakon Ferucjusz, prezbiter Feliks oraz diakoni Fortunata i Achillesa, 1279, którzy z honorem trudzili się na polu misyjnym i przypieczętowali swoje nauczanie męczeństwem. Patriarcha Focjusz w „Bibliotece” nazywa Ireneusza (μαθητὴς Εἰρηναίου) uczniem, a także Hipolita Rzymskiego, zauważając jednocześnie, że ten ostatni napisał „Obalenie wszelkich herezji” na podstawie pism św. ojca (ὁμιλοῦντος Εἰρηναίου). 1280 Nie wiadomo, skąd Focjusz zapożyczył tę wiadomość: nie zachowały się żadne wcześniejsze dowody podobne do niej. Nie da się także pozytywnie rozstrzygnąć kwestii, jak on sam rozumiał swoje wieści, a ściślej, czy uznawał Hipolita za osobistego ucznia św. ojca, czy też sugerował jedynie jego duchową zależność. Bardziej prawdopodobne wydaje nam się pierwsze założenie. 1281 Gdzie Hipolit „uczył się” od Ireneusza? Współcześni badacze spierają się o miejsce narodzin Hipolita. Niektórzy uważają go za Azjatę Mniejszą, inni za Rzymianina. 1282 Nie ma solidnych danych historycznych, które wskazywałyby na możliwość całkiem zdecydowanego skłaniania się ku któremuś z tych poglądów. 1283 Ale najwyraźniej to drugie jest bardziej zasadnicze. W tym przypadku Hipolit mógł spotkać Ireneusza w Rzymie prawdopodobnie w roku 1284 podczas jednej z jego wizyt w stolicy świata: albo w latach 154–155, albo najprawdopodobniej w latach 177–178 1285 Hipolit był człowiekiem wykształconym swoich czasów i bardzo płodnym pisarzem kościelnym, wszędzie broniącym nauczania prawosławnego przed nadużyciami przedstawicieli różnych sekt i skutecznie obalającym heretyków. Jego prace są w ogólności oczywiście niezależne. 1286 Ale niewątpliwie wpływ Ireneusza również na niego mocno wpłynął. 1287 Przytacza nawet w całości niektóre fragmenty Contra haereses (zwłaszcza I księgi wielkiego dzieła Ojca Świętego). 1288 Epilog Polikarpiego Martyrium najwyraźniej zalicza jeszcze jednego do grona uczniów Ireneusza. To niejaki Kai czyli Guy (Γάῖος), który towarzyszył (ουνεπολιτεύσατο) św. ojcu, przepisał „Męczeństwo” z egzemplarza Ireneusza z 1289 r. i dokonał selekcji m.in. ksiąg Ireneusza, aby skompilować sam epilog. 1290 O ile nam wiadomo, historię tego czasu zna tylko jeden Kajusz, ten, który w Rzymie za papieża Zefiryna (199–217) wdał się w spór z montanistycznym Proklusem i napisał esej w formie rozmowy, aby temu drugiemu zaprzeczyć. 1291 Euzebiusz nazywa go człowiekiem kościelnym (ἐκκλησιαστικοί), charakteryzuje go jako człowieka najbardziej uczonego (λογιωτάτου ἀνδρός) 1292 i cytuje fragment jego „Rozmowy”, który mówi o heretyku Cyryntowi, a temu drugiemu przypisuje się ułożenie Apokalipsy z imieniem „wielkiego apostoła” (prawdopodobnie Jana). 1293 W swojej „Rozmowie” dotyczącej ksiąg kanonicznych Nowego Testamentu Kajusz, zdaniem Euzebiusza, rozpoznaje jako takie z listów św. Pawła tylko 13, nie licząc ksiąg adresowanych do Żydów. 1294 Być może przeciwko temu antymontanikowi skierowany był także utwór „Rozdział przeciw Kajuszowi”, w którym Hipolit Rzymski broni kościelnej Apokalipsy. 1295 Zdecydowanie nie można rozstrzygnąć, czy Kai epilogu jest identyczne z Kai Euzebiusza. Jednak identyfikacja obu nie rzuca zbyt wiele światła. Okoliczności znajomości Kaia z Ireneuszem są całkowicie nieznane. Możemy jedynie snuć przypuszczenia. Sądząc po συνεπολιτεύσατο użytego w epilogu, Kai gdzieś towarzyszył św. ojciec. Znamy jedynie dwie podróże Ireneusza, obie do Rzymu (w latach 154–155 i 177–178). Według Euzebiusza Kai mieszkał później najwyraźniej także w stolicy (tam miał miejsce jego spór z Proklosem). Można zatem przypuszczać, że przybył tu z Ireneuszem; bardziej prawdopodobne oczywiście podczas drugiej wizyty tego ostatniego w Rzymie (177–178): po raz pierwszy sam św. ojciec był uczniem – towarzyszem Polikarpa. Być może ojczyzną Kaia była Galia lub Azja Mniejsza, skąd przeniósł się do Lyonu. 11. Męczeństwo św. Ireny O życiu i działalności św. Ireneusza po roku 192 nie zachowały się żadne wiadomości ani od Euzebiusza, ani od Hieronima, ani od innych, bardziej współczesnych Ojców Kościoła. Nie mają też opowieści o dniach ostatnich i śmierci św. ojca. Cerkiew grecko-rosyjska i rzymskokatolicka czczą go jako męczennika. Z historii wiadomo, że za panowania Kommodusa (180–193) i Septymiusza Sewera (193–211) miały miejsce prześladowania chrześcijan. Co prawda sami cesarze, zwłaszcza ostatni, nie byli wobec nich wrogo nastawieni, 1296, a prześladowania prowadziły w istocie, jak wynika z pism Tertuliana, przez władze prowincjonalne i tłum. 1297 Nie tylko jednak nie poprawiło to sytuacji chrześcijan, wręcz przeciwnie, znacznie ją pogorszyło. Ich życie często zależało od arbitralności jakiegoś urzędnika lub kaprysu cyrkowej publiczności, która często krzyczała: „Christianos ad leones!” Czasami sami władcy, z tego czy innego powodu, wydawali zaporowe prawa, które mogły być skierowane przeciwko wyznawcom Chrystusa. I tak około 200 r. ukazał się dekret Północy, który pod groźbą surowej kary zabraniał przyjmowania zarówno religii żydowskiej, jak i chrześcijańskiej. 1298 Być może w tym samym czasie wydano zarządzenie, aby oskarżenia wobec osób należących do „nielegalnych kolegiów” rozpatrywał prefekt Rzymu. 1299 Chrześcijanie, jeśli chcieli, zawsze mogli zostać objęci tymi zaporowymi przepisami; zwłaszcza że pierwsza była skierowana przeciwko dalszemu szerzeniu nauki Pańskiej, czemu przedstawiciele Kościoła nie mogli oczywiście odmówić. Szczególnie trudna była sytuacja chrześcijan na prowincji. Najwyraźniej prześladowania w Europie, Azji i Afryce w tym czasie były bezpośrednio zależne od tych praw. Tak więc w Aleksandrii w 202 roku cierpieli m.in. Leonidas, ojciec Orygenesa, dziewica Potamiena i inni. 1300 W Afryce około 203 roku było też kilku męczenników – wśród nich Perpetua, Felicyta – których czyny zachowały się do dziś. 1301 Prześladowania na Północy były tak dotkliwe, że ówczesny pisarz Judasz, mówiąc w swoim dziele o 70 tygodniach Daniela, z całą pewnością oświadczył, że nadejście Antychrysta jest już blisko. 1302 Prześladowania prawdopodobnie dotknęły także Galię. W 1839 roku w Autun (Francja, starożytna Galia) odnaleziono kamienną płytę nagrobną z greckim napisem. 1303 Jan Franz w wydanej w 1841 r. broszurze (Christliches Denkmal von Autun) poddał tę ostatnią szczegółowej analizie i doszedł do wniosku, że sięga ona czasów Ireneusza z Lyonu, a nie później. 1304 Jej treść nie mniej wyraźnie wskazuje, że płyta nie była po prostu płytą nagrobną nad grobem chrześcijanina, ale leżała na prochach chrześcijańskiego męczennika Lektoriusza, którego pamięć czczono jako świętego. 1305 Z tego możemy wywnioskować, że w Autun za czasów Ireneusza miały miejsce prześladowania chrześcijan. Jednak z listu kościołów w Lyonie i Vienne nie wynika jasno, czy prześladowania 177 rozciągały się na obszary Galii inne niż Lyon i być może Wiedeń. Podobnie nie ma dowodów na to, że chrześcijanie byli w tym kraju prześladowani w latach 177-192. (data sporów wielkanocnych). Należy przypuszczać, że prześladowania, w wyniku których Lektoriusz poniósł męczeńską śmierć, wybuchły po roku 192, czyli w ostatnich latach życia Ireneusza, już za panowania Sewera. Ale jeśli było to w Autun, wówczas mało znaczącym mieście, to niewątpliwie wpłynęło to na metropolię chrześcijańską w Galii – Lyon. Ireneusz był czczony w Lyonie i w ogóle w Galii i był najwybitniejszym chrześcijaninem. Zatem jego męczeństwo jest całkiem prawdopodobne, a miało to miejsce właśnie w latach następujących po 192 r. Ale czy był męczennikiem? Hieronim udziela pozytywnej odpowiedzi na to pytanie, gdy w swojej interpretacji Izajasza 64,4 nazywa Ireneusza „vir apostolicus, episcopus Lugdunensis et Martyr”. 1306 Dowód ten jest tak jasny, że wydaje się, że potwierdzenie nie jest potrzebne. Jednak niektórzy badacze (Harnack, 1307 Bardengever, 1308 Dodvel 1309) zaprzeczają jakiemukolwiek znaczeniu tego zjawiska. Podstawą dla nich jest to, że w swoim „Katalogu pisarzy kościelnych” z 1310 r. Hieronim, podając krótką biografię Ireneusza, milczy na temat jego męczeństwa. Oznacza to, jak podsumowuje Dodvel w 1311 r. w swojej interpretacji Izajasza, oryginalny tekst jest zniekształcony. Jednakże rękopisy i wszystkie wydania przekazują tekst tak, jak go napisaliśmy. Dlatego nie ma historycznych dowodów na konkluzję Dodwella; oba dzieła Hieronima mają tę samą wartość i jeśli zaprzeczymy znaczeniu pierwszego dowodu (w interpretacji Izajasza) w przypadku Dodwella, wówczas będziemy musieli odrzucić znaczenie drugiego, ponieważ są one zawarte w tym samym zniekształconym (z punktu widzenia Dodwella) rękopisie. Świadectwo jednego źródła przy milczeniu drugiego, wręcz przeciwnie, jak słusznie zauważa Massuet, rok 1312 może jedynie przemawiać za wiarygodnością relacjonowanego faktu, gdyż milczenie nie jest jeszcze zaprzeczeniem. A fakt, że Hieronim nie wspomina w swoim katalogu o męczeństwie Ireneusza, jest całkowicie zrozumiały. Jeśli przeanalizujemy przytoczoną tutaj biografię św. ojca, okazuje się, że powtarza w nim to, co powiedział Euzebiusz. Ten ostatni nie mówi o śmierci Ireneusza. Z drugiej strony Hieronim nie musiał wspominać w katalogu o śmierci Ireneusza, gdyż jego celem było przedstawienie tutaj biografii świętych ojców, konkretnie jako pisarzy kościelnych (scriptorum ecclesiasticorum), a nie tylko podanie ogólnego opisu ich życia. Forma jego wyrażenia w interpretacji u Izajasza wskazuje, że tytuł Męczennik był powszechny w odniesieniu do Ireneusza w czasach Hieronima (IV i pierwsza ćwierć V wieku). W świetle tego przekaz tego ostatniego ma wystarczającą siłę. Historyk żyjący w VI w. Grzegorz z Tours w pełni to potwierdza, gdy mówi o św. ojcu, że „reg martyrium finitus” (De gloria martyrum) 1313 lub że (tyrannus) „beatum Irenäum Diversis in sua carni-fex praesentia poenis afektum, Christo Domini per martyrium dedicavit” (Historia Francorum). 1314 Wspomniani powyżej badacze zaprzeczają znaczeniu tych dowodów. Zwracają uwagę na fakt, że w Historii Francorum po Ireneuszu wśród męczenników, którzy faktycznie zginęli w 177 r., wymienia się Wettiusza Epagatosa i innych 48 osób. Przesłanie Grzegorza pozwoliło zatem na pomieszanie zarówno dat chronologicznych, jak i samych faktów. Obydwaj twierdzą, że tego typu dane nie mogą być wiarygodne. 1315 Jak jednak zauważa autor żywota Ireneusza w Acta Sanctorum, w rękopisie po słowach o Ireneuszu (przed wyrażeniem Post hunc itp.) znajduje się znak „*”, co wyraźnie wskazuje, że dozwolone jest tu przestawianie zdań. Oczywiście słowa w nawiasie nie powinny pojawiać się na końcu cytatu, lecz przed przemową o Ireneuszu (Beatissimus Irenaus itp.). 1316 Co więcej, sam Grzegorz z Tours twierdzi, że aż do jego czasów starannie zachowano opisy cierpień męczenników (fideliter); z drugiej jednak strony oświadcza, że ​​nie może wskazać nazwisk i liczby spowiedników. Tego ostatniego wyrażenia raczej by nie użył, gdyby miał do czynienia z dokumentami nieautentycznymi; wystarczy przypomnieć, że według późniejszej legendy liczba męczenników sięga 19 000. Oczywiście autor „Dziejów Franków” miał pod ręką z jednej strony przesłanie kościołów lyońskiego i wiedeńskiego o prześladowaniach 177 r., a z drugiej opis męczeństwa śmierci Ireneusza. A nawet jeśli pozwolili na zamieszanie, to znowu było to pomieszanie dat i faktów, a nie ich zniekształcenie. W każdym razie tego ostatniego nie da się udowodnić. Jeśli zwrócimy uwagę na powtórzenie w ogólnej formie świadectwa o męczeństwie Ireneusza w dziele De gloria martyrum, które miało szczególny cel i treść, to wyda nam się ono, przynajmniej w swojej istocie (o samym fakcie męczeństwa Ireneusza) całkowicie wiarygodne. Ponadto o męczeństwie św. Ojca Tradycja mówi jednomyślnie: zarówno Kościół prawosławny, jak i katolicki; i trzeba go wziąć pod uwagę. Tradycja zawsze żyje w Kościele. Może nieco zmienić swój kształt i stać się warstwowy; nie można jednak zakładać, że fakt najbardziej istotny został w nim wypaczony lub – co jest jeszcze mocniejsze – że fakt ten nigdy nie miał miejsca. 1317 Wszystko to razem wzięte daje nam prawo do wniosku, że męczeństwo Ireneusza jest więcej niż wiarygodne. Musimy tylko zdecydować, w którym roku to przypada. Do publikacji wykazów świętych Lyonu dołączone są cztery przedmowy, w których przedstawiono informacje o czterech prześladowaniach chrześcijan w Galii w czasach Ireneusza. 1318 Pierwsze dotyczy 177, więc nie można go zastosować w tym przypadku. Druga podaje informację o prześladowaniach, które miały miejsce w 6. roku panowania Septymiusza Sewera, przeważnie w 198 r. Według tej wiadomości cesarz po przybyciu do Galii miał przystąpić do bitwy z wojskami niejakiego Albinusa, pretendenta do tronu rzymskiego. Albinus ten zyskał powszechny szacunek w Galii, zwłaszcza wśród chrześcijan. Północ pokonała go całkowicie, zajęła miasto i nakazała eksterminację jego mieszkańców, zwłaszcza wyznawców Albina – chrześcijan. Jednakże u Tertuliana w Apologetyce z 1319 r. i liście do prokonsula Łopatki z 1320 r. czytamy, że Albinus był najgorszym wrogiem chrześcijan; między nim a chrześcijanami nie mogło być nic wspólnego. I mówi się to z taką stanowczością (i w dodatku powtarza), że nie ma wątpliwości co do prawdziwości charakterystyki Tertuliana. Ale jeśli ma rację, to oczywiście wiadomości przedstawiające Albina jako przyjaciela chrześcijan, prawie chrześcijanina, są niewiarygodne. I wtedy data 198 nie może mieć znaczenia jako możliwa data dla ustalenia czasu śmierci Ireneusza. Pozostały dwa inne: 202 i 208, kiedy Septymiusz Sewer odwiedził Galię (dwukrotnie). 1321 Obydwa są dopuszczalne przy ustalaniu roku śmierci św. ojca. Biorąc jednak pod uwagę jego podeszły wiek (urodzony w latach 20. II w., zatem w 202 r. miał już 75–80 lat), a co najważniejsze, że ze względu na jego wyjątkową pozycję wśród chrześcijan w Galii z trudem przeżył prześladowania w 202 r., za najbardziej prawdopodobną datę jego męczeństwa należy uznać tę ostatnią datę. Prześladowania, jak opowiada Grzegorz z Tours i jak głosi legenda, były okrutne. 1322 Zginęło wielu chrześcijan (choć określenie liczby męczenników w jednej legendzie na 19 000 w roku 1323 jest niewątpliwie wielokrotnie przesadzone). Gallois przytacza fragment książki „O sześciu wiekach świata” (Librum de sex aetatibus mundi), z którego wynika, że ​​Północ postawiła przed Ireneuszem i jego trzodą z jednej strony krzyż, a z drugiej bożka, aby wybrać albo śmierć na krzyżu, albo życie poprzez kult bożka (ut mortem per crucem, vel vitam per idolum eligeret). Ireneusz i jego trzoda woleli to pierwsze. 1324 Cerkiew prawosławna, a także Kościół rzymskokatolicki już w starożytności zaliczała Ireneusza do grona świętych Bożych. Jego wspomnienie w Kościele grecko-wschodnim obchodzone jest 23 sierpnia (w starym stylu); w Kościele rzymskokatolickim – 28 czerwca. Za Grzegorza z Tours szczątki św. ojca przechowywano w jaskini pod ołtarzem Bazyliki Błogosławionych. Joanna (Beati Ioannis). 1325 Ale już w XV wieku. Powstał spór pomiędzy duchowieństwem tego kościoła a kościołem św. Justy (sancti Justi) o to, gdzie, w tym czy innym kościele, znajduje się prawdziwe ciało Ireneusza. 1326 W Acta Sanctorum przekazywana jest także wiadomość, że w 1562 roku kalwini, napadając na Lyon, splądrowali jego cerkwie i wyrzucili relikwie świętych, w tym Ireneusza. Znaleziono jedynie nienaruszoną głowę. 1327 Niektórzy badacze uznają tę wiadomość za wiarygodną. 1328 Jednak naukowiec John Rainold w swojej książce De romanae ecclesiae idolatria in kulto sanctorum wykazał całkowitą bezpodstawność takiego oskarżenia wobec kalwinistów. 1329. Oecumenii Commentaria w Epist. II s. Petriego. Czapka. III//Mine. Patrologiae cursus kompletna; serial Graeca. T.CXIX. Kol. 599–600. Zobacz cytowane strony; Śr także Feuardentius w swojej publikacji dzieł Ireneusza (w Vita Irenaei) i Stierena w Encyklopedii Erscha (S. 357–358). Lib. I, praefatio § 3 (w: Migne. Kol. 443–444; tłumaczenie rosyjskie, s. 21). Używamy tych słów w niewłaściwym znaczeniu, gdyż w rzeczywistości język Ireneusza jest całkowicie literacki. Zobacz: Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 20,4–8 (w Schwartz S. 207–208; tłumaczenie rosyjskie, s. 276–277; w Migné, w okresie twórczości Ireneusza. Kol. 1225–1228; tłumaczenie rosyjskie, Ireneusz, s. 529–530). Naszą analizę tego fragmentu zob. poniżej (w części dotyczącej czasu narodzin Ojca Świętego, w rozdziale 2 i w części II dzieła). Vita Irenaei w momencie publikacji; por.: Stieren // Encyklopedyczny Ersch. S. 357–358. T. I. Prolegomena. P.CLIII-CLIV. Zobacz recenzję jego wydania w The Bibliotheca sacra. Tom. XVI. s. 250. Zobacz ich listę Ropes w The Bibliotheca sacra. 1877. Kwiecień. s. 288. Opat. Uwagi do niektórych fragmentów esejów biblijnych Lightfoota // The Classic Review. 1895. Czerwiec. s. 254. Życie i dzieła świętych ojców i nauczycieli Kościoła. Za. A. Łopuchina. Petersburg; 1891. s. 51–52. Harvey'a. T. I. Prolegomena. R.CLIII-CLIV; por.: R. 183–184,334 i in. Liny S. J. N. Ireneusz z Lyonu / / Bibliothecasacrä 1877. Kwiecień. s. 284–334; Wed Harnack napisała o niej świetną recenzję w „Zeitschrift fiir Kirchengeschichte”. Bd.II.S. 90. R. 298–299; por.: Rzadkie. Worterbuchd. grych. Nazwiska własne; Zobacz także: Słownik Chrystusa. Biogr. Tom. III i Stieren. Irenaus // Encyklopädie Ersch, Patrz: Feuardentius (Vita Irenaei), Böhringer (S. 206); Freppela (s. 172); Massuet (Migne. Kol. 173), Ziegler (S. 14–15). Poślubić. także: Zahn (RE. S. 407). Imię Ireneusz (gr. Εὶρηναῖος; łac. Ireneusz) pochodzi od greckiego słowa εὶρήνη świat i oznacza „pokojowy”. Porównaj: Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 24, 18: „ὁ μεν Εὶρηναῖος, φερώνυμός τις ὥ ν τ ᾐ προσηγορί ᾳ αύτῷ τε καὶ τρόπ ῳ εὶρηνόποιος ” („Ireneusz swoim zachowaniem zasłużył na swoje imię, będąc rozjemcą w sporze wielkanocnym” – w: Schwartz S. 213; tłumaczenie rosyjskie, S. 285). Warto zauważyć, że zaledwie kilka linijek wyżej sam Harvey dowodzi greckiej narodowości biskupa Pofinusa z Lyonu na podstawie jego imienia (greckie imiona jego pierwszych biskupów wskazują na pochodzenie. P. CLIII). Lib. II. Sar. 24,2 (Migne. Kol. 787–788; tłumaczenie rosyjskie. C 178). Por.: Massuet (w czasie publikacji dzieł Ireneusza – w: Migné Col. 840, przypis 24; także Kol. 787–791, przypis 10,17); Liny (Op. cit. P. 303–305) itp. Preobrażeńskiego w wydaniu rosyjskim dzieł Ireneusza: s. 217, ok. 166. Migne. Kol. 790–791; Tłumaczenie rosyjskie s. 178–179. Środa: Lib. II. Sar. 35,3; Lib. III, 1.1; 8,1; 21.1. Tłumaczenie niemieckie. S. 30; Holenderski (z Wieten). Biznes. 56; Tłumacz rosyjski prof. NI Sagardy. s. 45; por.: § 92–93.95. Analizując wygląd Ikumenii. Zobacz: Harvey’a. Op.dci.P. CUV. Słowo to w żadnym wypadku nie powinno być rozumiane jako określenie idiomów pochodzenia celtyckiego. W nawiązaniu do ogólnego toku mowy podkreśla jedynie prostotę wypowiedzi Ireneusza (jak to tłumaczy Massuet – por. Migne. Kol. 443–444). Lib. Praef. § 3 (Migne. Kol. 443–444). Św. Irena et teloquense chretienne dans la Gaule. Paryż, 1861. s. 179 itd. Zobacz na przykład tych samych autorów (cytowane strony). Zobacz na ten temat przynajmniej N.M. Karamzina w jego dyskusji „O miłości do ojczyzny”. Liny. Op. cyt. s. 308–327. Pogląd Roopsa potwierdza także specjalne studium łacińskiego tekstu dzieł św. Irenei Jordan (Das Alter und die Herkunft der lateinischen Uebersetzung des Hauptwerkes des Irenaeus // Theologische Studien. 1908. S. 182–192). Wnikliwa analiza cytatów biblijnych z Contra haereses doprowadziła go do wniosku, że już pierwszy tłumacz antygnostyckiego dzieła Ireneusza zacytował wiele tekstów z istniejącej wówczas łacińskiej Biblii kościelnej sprzed Hieronima. Roops liczy aż 60 takich cytatów (Op. cit. R. 306–307, przyp. 6). Op. cyt. R. 328–333. A to całkiem prawdopodobne: wskazany kodeks odnaleziono, jak wiadomo, w jednym z lyońskich klasztorów (patrz: Garike. Wprowadzenie do ksiąg Nowego Testamentu. Przeł. Archim. Michael. M., 1869. s. 249). Zahn. ODNOŚNIE. S. 407; Mannucciego. s. 8–9; Lipsius // Dieta Chr. Biogr. s. 255; Harnack // Gesch. D. altchr. Litt. 11.1. S. 324. Por. także stare: Erazm // w operze Irenaei Stierena. T.II. s. 2; Feuardentius, Kling//RE. 1857. Bd. VI; Freppela. s. 172; Böhringera. S. 206; Zieglera. S. 14–15; Tillemonta. s. 79. Kodeks Bezy podaje grecko-łaciński tekst Ewangelii i Dziejów Apostolskich (patrz: Garike. Tłumaczenie rosyjskie, s. 249). Więcej szczegółów na ten temat znajdziesz w dalszej części rozdziału 2. Fragment tego listu Euzebiusz zachował w „Historii kościelnej” (V, 20,4–8) (Schwartz S. 207–208; tłumaczenie rosyjskie, s. 276–277; Migne’s Col. 1225–1228; w rosyjskim tłumaczeniu dzieł św. Ireneusza, s. 529–530). Bardziej szczegółową analizę tego miejsca znajdziesz poniżej: w części dotyczącej czasu narodzin św. Irenei. U Migne'a Col. 851–852; Tłumaczenie rosyjskie s. 224; zobacz także: Euzebiusz. Historia Kościoła. IV, 14,3–5 (w Schwartz S. 139–140; tłumaczenie rosyjskie, s. 187–188). Dokładną analizę tego miejsca można znaleźć także w rozdziale poświęconym czasowi narodzin Ireneusza. NIE. V, 5,8 (Schwartz S. 187; tłumaczenie rosyjskie, s. 250). Np. Kontrahaereses. V, 33,4, w liście do papieża Wiktora w sprawie sporu dotyczącego Wielkanocy i innych miejsc. Więcej o znajomości Ireneusza z Polikarpem przeczytasz tutaj w części poświęconej czasowi narodzin św. ojca oraz w rozdziale 2. Dostrzega to, jak już widzieliśmy, Harvey (T.I.P.CLIV). O oświeceniu Smyrny światłem chrześcijaństwa i w ogóle o znaczeniu tego miasta w dziejach Kościoła chrześcijańskiego zob. także rozdział 2. Harvey (T.I.P. CLIII-CLIV), a po nim Abbott (Abbot/ / The Classical Rewiew. 1895. Czerwiec. s. 254) i Farrar (Life of the Holy Fathers... s. 51–52) wskazują na Syrię jako miejsce narodzin Ireneusza. Opinia ta jest jednak prostym wnioskiem z ich hipotezy o narodowości syryjskiej św. ojca. Nie dostarczają żadnych nowych danych na poparcie tej tezy. Dlatego nie można rozpoznać jego znaczenia. Sebeos, ormiański historyk żyjący w VII w., w swoim dziele „Historia Herakliusza” umieścił także następujące sformułowanie (przetłumaczone na język francuski przez F. Maclera w chwili jego wydania: Sebêos. Histoire d'Heraclius. 1904): „Erenios de Galilée, uczeń de Polikarpos, dans l’église des Laodicéens” (por.: Iordan. Armenäeus-Fragmente / / Texte und Untersuchungen 3. S. 4). Tsan (RE. 2 Aufl. Bd. IX. S. 406) i Harnack (Geschichte d. altchr. Litteratur. Bd. II, I. S. 324) rozumieją to wyrażenie w sensie wskazania, że Ireneusz przez pewien czas mieszkał w Laodycei (por. także: Patrum apostolicorum opera. 2nd ed. Gebgardt – Harnack-Zahn'a. Bd. 1,2. S. 103). Wydaje nam się jednak, że sprawę można wyjaśnić prościej. Prawdopodobnie Sebeos przekręcił jedynie nazwę Lyonu, zastępując grecką. τῶν Λουδούνων Ormiański napis podobny do płci. liczba mnoga „Laodycejczycy”. Można to potwierdzić transkrypcją tego imienia ogólnie wśród ormiańskich pisarzy średniowiecza. Jest przekazywany na różne sposoby i prawie zawsze w zniekształconej formie; np.: Lokhdon (fragment 5 - w Jordanii), Logdon (fragment 6), Lodon (fragment 9), Logton (fragment 15) itp. (patrz: Iordan. Armenische Irenäus-Fragmente. S. 207 i inne miejsca powstania tej pracy). I Sebeos nie jest pod tym względem pozbawiony grzechu, co widać już po przeczytaniu przez niego słowa „Gal”, zamiast którego ma Galileę (Erenios de Calilée). Paradinus et Severtius (y Stieren w Encycl. von Ersch. S. 358). Dodwella. Rozprawa. III. s. 252. Chwyć. Prolegomena o publikację dzieł św. Irenei. Str. X-XIII. Halloix (Stieren w Encyklice von Ersch. S. 358). Tillemonta. Wspomnienia. T. III. s. 79. Lumper. Historia teologiczno-krytycka. 1784. Część III. Str. 189–190. Lekka Stopa. Kościoły Galii // Przegląd współczesny. 1876. sierpień s. 415. Leimbacha. Chcesz ist Ireneusz geboren? // Zeitschrift für Lutherische lluwlotf und Kirche. Bd. 34.1873. Harvey, Prolegomena. Tom. I.P.CLV. Lipsius//Słownik biografii chrześcijańskiej. Tom. III. Str. 253–255. Migne. Rozprawa. II. Kol. 173–176. Deylingius Sal. Ireneusz evangelicae veritatis spowiednik. P.2 Du-Pin LE Nouvelle bibliotheque des Autheurs ecclesiastiques. Autrecht. 1731.T.I.P.70. Klinga. Ireneusz von Lyon//Real-Encyclopädie von Herzog. 1857 (wyd. 1). Böhringera ks. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Bd. I. Abthl. I. Zurych, 1842. S.206. Möhler. Patrologie oder christliche Literaergeschichte, herausgegeben von. Reithmayra. Ratyzbona, 1840. S. 330. Stieren//Encyklop. von Erscha. S. 358. Zieglera. Ireneusza der Bischof z Lyonu. Berlin, 1871. S. 15–16. Bóbr. Opowieść o życiu i pismach Ireneusza. Londyn, 1841. s. 2–6. Real-Encyclopädie przeciwko Herzog-Hauck. wydanie 3. Bd. IX. 1901. S. 407–409; także: Forschungen zur Geschichte d. Netestamentlichen Kanons. Cz. IV. S. 275–281 ;Thl. VI. S. 27–40. Geschichte zm. altchristlichen Litteratur bis Euzebiusz. Bd. II, 1. S. 325–356; por.: S. 479–381 i in. Bardenhewera. Geschichte zm. Altchristlichen Litteratur. Bd. IS 496–497 (wyd. 1902). 14 Erharda. Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung von 1884–1900. Bd. II. S. 262–264 (poda datę urodzenia Ireneusza nie wcześniej niż 135). 1Kihna. Patrologia. Paderbom, 1904. Bd. I. S. 191 (Ireneusz według niego urodził się około 137 r.). Dufourcq A. Święta Irénée; wyd. Lecofre'a. 1904. s. 56–57 i ok. 1904. Mannucciego. Prolegomena o publikację dzieł św. Irenei. R. 9–10. Liny. Ireneusz z Lyonu // Bibliotheca sacra. 1877. tom. 34. s. 288–292. Corssen P. Zur Chronologie des Irenaeus // Zeitschrift für neutestament-liche Wissenschaft. 1903. S. 166. Wieten LT Ireneusz' Geschrift „Ten Bewijze der apostolische Prediking”. Utrecht, 1909. Biz. 94; środa: 107–109. Według Preobrażeńskiego w przedmowie do rosyjskiego wydania dzieł św. Irenei. s. 5, ok. 2. Przedmowa do publikacji. S. 5. 1855. T. XIII. Styczeń. s. 428. Zobacz: Dodwell. R. 225–229; Leimbacha. S. 622, 625; Zieglera. S. 16; Lipsius//Dykcja. Chrystusa. Biogr. s. 253–254; Zahna//RE. S. 408; Forschungen z. G.IV. S. 281–282; VI. S. 28–30; Liny//Bibliotheca sacra. s. 288–292; Dufourcq (red. Lecofre). s. 56–57 i ok. itp. V, 30,3 (w Migne’s Col. 1205–1207; tłumaczenie rosyjskie, s. 512). Grecki tekst tego fragmentu zachował Euzebiusz w „Historii kościelnej” (V, 8,6) (Schwartz S. 190; tłumaczenie rosyjskie s. 254; Migne Ibid.). W tej formie (οὐδὲ zamiast prostego οὐ) to wyrażenie jest podane w Areopagu Dionysii. Epista. X. s. 181 (w Grabe. s. 449, przypis 7). Wszyscy wydawcy dzieł św. czytają to w ten sam sposób. Irenei i większości badaczy. Tylko Harnack pisze οὐ bez δὲ (Gesch. 11.1. S. 330–331). Znaczenie takiego odczytania nie zmienia się, ale w pierwszym przypadku uzyskuje się bardziej wyrazistą frazę. Jak pokażemy poniżej, „τῷ νῦν καιρῷ” nie można mylić z „ἐπὶ τῆς ἡμε – τέρας γενε ᾶ ς”. Terminy te definiują różne okresy czasu. Geschichte der alchrist. Literat. II, I..S. 330–331. Zobacz: Grimm. Leksykon graeco-latinus w Libros Novi Testamenti.Lipsiae, 1888.. Forschungen zur Geschichte d. neutralny. Kanony. Cz. VI. S. 28–29, Anm. 2. O ἐπί zob.: Grimm. Leksykon grecko-łaciński.; por.: Mk. 2,26; Dzieje Apostolskie 2,28; Matt. 1,11; Rzym. 1,10; 1 Piotra 1,20; 2 Piotra 3.2 i wiele innych itp. W każdym razie jasne jest, że σχεδόν niekoniecznie wymaga zgadzania się z poglądami Dodvela i Grabe, którzy datę urodzenia Ireneusza przypisują 97 (Dodvel) lub 108 (Grabe). Zieglera. Ireneusza der Bischof z Lyonu. S. 16. środa: Mk. 13.30; OK. 1,48; 21.32; Fil. 2.15 i wiele innych itp. śr. także: 11,31 (ἄνδρες τῆς γενε ᾶ ς); Dzieje Apostolskie 8,33; Życie 15, 16 itd. Defekt oraculorum. Czapka. XI (w Leksykonie Grimma, s. 175). 2, 142 (patrz: Cremer. Biblisch-theologisches Wörterbuch. 5 Aufl. Gotha, 1888. S.212). OK. 1, 50 (rozbieżności w wydaniach Scrivener, Westcott-Horf, Tischendorf zob. Scrivener i R. 136); środa także 1 Kol. 1,26: „Tajemnica zakryta od wieków i pokoleń (ἀπο τῶν αἰώνων καὶ ἀπὸ τῶν γενεῶν)”; Efez. 3, 5; Dzieje Apostolskie 14,16; 15,21 oraz u Klemensa Rzymskiego w 1 Liście do Koryntian (61, 3): τοὑς αἰῶνας τῶν αίώνων "(Patrum apostolicorum opera. Editio V-moll. 1906. S. 33). To samo i z tych samych powodów należy powiedzieć o nieformalnej definicji γενεά, według której jest ono równe życiu ludzkiemu (patrz niżej). – Mając na uwadze wypowiedzi Herodota i Plutarcha, nie można jednak zakładać, że ta różnica w liczeniu od początku życia tego czy innego pokolenia przekracza 2-3 lub co najwyżej 5 lat. Pod tym względem γενεά przypomina rosyjskie wyrażenia „pokolenie lat sześćdziesiątych”, „siedemdziesiąte” itp. Dionizjusz. 3, 15 (w Biblisch-theolog Cremera. Wörterbuch. 5 sierpnia 1888. S. 212). Tsang szczególnie wytrwale nawiązuje do tego miejsca, znajdując pełną analogię pomiędzy nim a ekspresją Ireneusza (patrz: Forsch. Thl. IV. S. 282, Anm.; Thl. VI. S.30, Anm.). Euzeba. NIE. III, 32,8 (Schwartz S. 113; tłumaczenie rosyjskie S. 154). 5.1 (Patrum apostol. Opera. Wyd. 5-moll. S. 3). Zobacz: Corsen. Zur Cronologie Irenaeus // Zeitschr. dla nowego testamu. Wissenschaft, 1903. S. 158. W tym samym sensie definiują go Zahn (Forsch. Thl. VI. S. 28–30 itd.), Corssen (Op. cit. S. 157–159), Harnack (Chronologie. S. 330). 3121,1 (w Cremer's Op. cit. S. 212). Można o tym przeczytać w każdym szkolnym słowniku; zobacz na przykład: Schultz. Słownik łacińsko-rosyjski. Petersburg, 1898. s. 497 itd. Harnack.Geschichte der altchv.Litteratur.Bd.II 1. S. 330–33 l, Anm. 1. Zobacz na przykład: Lib. I, praefatio §2: „παρὰ τἡν ἡμετέραν αὶτίαν συναρπάξονταί τινες”; a z drugiej strony: „ἀπαγγελοῦμεν κατὰ τὴν ἡμετέραν μετριότητα” (w Migné Col. 440–445); Środa także: Lib. II, praefatio (w Mignéa Col. 707–709) itd. Geschichte der altchr. Literatura. Bd. II, l. S. 330–331. Zeitschrift für neutestam. Wissenschaft, 1903, s. 157–159. Uznaje to również Harnack: (Op.cit.5.330–331) z Corsinem (Op.cit.5.159). Warto zauważyć, że zarówno tu, jak i tam z γενε ᾶ ς występuje ten sam zaimek osobowy (ἡμετέρας i ἡμῶν – patrz wyżej); a ekspresja Dionizego jest nawet dosłownie podobna do wypowiedzi Irineewa. Forsh.Thl.S.28–30, Anm.2 itp. Jednak z naszego punktu widzenia rozumienie ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς, którego wyznaje Lipsia (Słownik Chrystusa. Biograf. t. III. s. 253–254) i inne, gdy zrównują to wyrażenie z pierwszymi 30–33, nie może zostać uznane za całkowicie wykluczone. lat życia św. Ireny. Kiedy mówimy „mniej więcej”, mamy na myśli różnicę w liczbie lat od początku życia pokolenia, na co wskazaliśmy powyżej. Pierwszą wskazówkę na to, jak nam się wydaje, dał Ireneusz w przyimku πρὸ (patrz wyżej). Cp.: Harnak (Op.cit.S.330–331), Tsang (RE.S.408; Forchungen.Theil IV. S. 281–282; VI. S. 28–30), Lipsius (Dict, of Christ. Biog. Vol. III. P. 253–254) itp. Utrudniają to niejasne sformułowania „οὀ πρὸ πολλοῦ χρόνου”, „σχεδόν”, a także nieścisłość i różnorodność w definicjach początku życia danego pokolenia (patrz wyżej). Także oczywiście się mylą: Bivn, Ziegler, Massuet, Boehringer, Kling, Stiren i inni badacze, którzy zbyt daleko umieszczają datę urodzenia św. Irena. Ustalenie daty urodzin św. ojca w 97 r. (Dissertatio. III. s. 252). Lekturę tę można znaleźć w Historii kościelnej Euzebiusza, wyd. Schwartz1 g (patrz cytat poniżej). U Mignéy’a. Kol. 851–852; Tłumaczenie rosyjskie, s. 224. Tekst grecki zachował się Euzebiusz w „Historii kościelnej” (IV, 14.3–5) (w wydaniu Schwartza S. 139–140; tłumaczenie rosyjskie, s. 187–188). III,3,1 (w Migne Col. 843–844; tłumaczenie rosyjskie. C 222). III, 3.3 (w: Migné. Kol. 849–852; tłumaczenie rosyjskie, s. 223–224); Środa także: III, 3.2: (wiara) „przez sukcesję biskupów przyszła do nas”. III, 3,4 (w Migné. Kol. 851–852; tłumaczenie rosyjskie. C 224). Wskazówką na to, jak nam się wydaje, są ostatnie słowa fragmentu, że świadkami prawdziwości nauki Polikarpa są jego następcy do dnia dzisiejszego (καὶ μέχρι νῦν διαδεδεγμένοι Πολύκαρπον)... Prawdopodobnie św. mój ojciec zaliczał się do tych następców. U Migne’a. Kol. 843–844; Tłumaczenie rosyjskie s. 222. Czasownik ἑόρακα, pochodzący od ὁράω „widzę”, „wiem”, pozwala na takie tłumaczenie. Należy to odnotować dla lepszego zrozumienia πρώτῇἡλικία. O tym, że wątpliwości te mogły odnosić się konkretnie do wieku św. ojca, świadczy już fakt, że musi on mówić o latach swojego nauczyciela. Corssen uważa, że ​​analizowanymi słowami św. Ireneusza chce jedynie wykazać możliwość, że św. Polikarp był uczniem Jana Teologa („Mógł być uczniem apostoła, gdyż odznaczał się długowiecznością”) i na tej podstawie zaprzecza jakiemukolwiek znaczeniu tego miejsca dla ustalenia chronologii św. ojca (Zeitschr. für neut. Wissensch. 1903. S. 161). Jednak taka interpretacja jest arbitralna. Gdyby św. ojciec rozumiał powyższe sformułowanie właśnie w tym sensie, powinien był umieścić wyrażenie „bo długo żył…” przed ὅ ν καὶ ἡμεῖς ἑοράκαμεν, a nie po, jak ma to obecnie miejsce w tekście greckim (u Euzebiusza) i łacińskim. Uznajemy zatem pośrednie znaczenie, przy ustalaniu daty urodzenia, wyrażenia św. Ireneusz o Polikarpie, jako πάνυ γηραλέος; choć oczywiście jesteśmy dalecy od umieszczania tego pomiędzy całym czasem, w którym Ireneusz słuchał Polikarpa, a πάνυ γηραλέος; ten ostatni jest znakiem równości, podobnie jak Ziegler (S. 15–16). To jest przemoc wobec tekstu. Ale jednocześnie nie zgadzamy się z Leimbachem, który w ferworze polemiki ze wspomnianym naukowcem zaprzecza nawet pośredniemu znaczeniu πάνυ γηραλέος (S. 616–625). Zachowane przez Euzebiusza w „Historii kościelnej” (V, 20,4–8) (Schwartz S. 207–208; tłumaczenie rosyjskie, s. 276–277). Mamy analizę tego miejsca, patrz poniżej. Zobacz: Grab. Prolegomena. Str. XII-XIII; Zieglera. S. 15–16; Massuet // Migne. Kol. 173–175; Bóbr. Str. 2–3 itd. Porównaj: Dodwell. Diss. III. Str. 221–236. Patrz: Rękopis Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej nr 101; także rękopis nr 287 biblioteki Piotrogrodzkiej Akademii Teologicznej (Rodossky A.S. Ku pamięci 75. rocznicy Akademii. St. Petersburg. 1884. II. P. 113): „ἑπτ ἁ ἡλικίας ἕ χει ό ἄνθρωπος „(a te wieki są wymienione i zdefiniowane chronologicznie powyżej). -W tłumaczeniu łacińskim dzieł św. Ireneusza przeniesiono je do aetas (Migne. Kol. 852). Aetas posługuje się św. ojcem, gdy sam wymienia wszystkie wieki życia ludzkiego (Lib. II, 24, 2/'/Migne. Col. 795). Jest oczywiste, że ogólnie rozumiał słowo ἡλικία jako równoznaczne z łacińskim aetas i rosyjskim „wikiem” (dziecko, młodzież itp.) Środa: Clem. XIII, 7; także ja,3 // Migne. PG. T.II. Kol. 333. Porównaj: Ignatii Epistula ad Magnesios. III, 1: „νεωτερικήν τάξιν” (w wydaniu 5-moll – Patrum apostolicorum opera. Lipsiae, 1906. S. 93); Martyrium Polikarpi. III, 1 (tamże, S. 121); Clem. XII, 17/ /Migne. Kol. 316; Środa również 9, 21,23. Porównaj: Martyrium Polycarpi. VII, 2 i IX, 2 (w dodatku do Polikarpa w czasie jego męczeństwa): „πρεσβύτην ἄνδρα” (Patrum opera. S. 122–123); zobacz także: Hebr. 2.11. Lib. II, 22.4: „Omnes enim venit (Jezus) per semetipsum salvare… infantes, et parvulos, et pueros, et juvenes, et seniores. Ideo per omnem venit aetatem” (Migne. Col. 734); także Lib. II, 24.4: „Quinque aetates transit humanum genus: primum infants, deinde puer, deinde parvulus, et post hoc juvenis, sic deinde senior” (Migne. Col. 795). Tak to wygląda w Contra haereses. II, 22,4; w II, 24,4, wiek drugi i trzeci, prawdopodobnie na skutek błędu kopisty, zostają przełożone jeden na drugi. Uważamy, że pierwsze czytanie jest bardziej poprawne (więcej informacji poniżej). Lib. II, 22.5: „quia autem triginta annorum aetas prima indolis est juvenis, et exlenditur usque ad quadragesimum annum, omnis quilibet confitebitur; a quadragesimo autem et quinquagesimo anno declinat jam in aetatem seniorem” (tak Massuety Mignée Col. 784–785). W niektórych wydaniach ostatnie słowa czyta się nieco inaczej: „a quardagesimo aut quinquagesimo anno” (por. Migne’s Col. 785, przypis 91). To drugie odczytanie uznajemy za bardziej poprawne, chociaż znaczenie nie zmienia się, jeśli pójdziemy za Massuetem. W każdym razie wyrażenie to można zrozumieć tylko w ten sposób, że wiek zaczyna się w połowie między 40. a 10. rokiem życia. A ponieważ środek wynosi 44–45 lat, jest oczywiste, że koniec wieku młodzieńca (juvenis) według Ireneusza zbiega się z tym samym νεανίσκος᾿ a według greckiego rękopisu (patrz poniżej). Różnica polega zatem jedynie na definicji początku: św. ojciec zabiera go nieco dalej od dzieciństwa. Ale nie jest to tak wielkie i dla nas nie ma specjalnego znaczenia; Pierwsza część wyrażenia jest nieco trudniejsza do zrozumienia. Zacytowaliśmy go (jak zwykle) zgodnie z odczytaniem Massueta. Pojawia się także w kodeksach Claromontanus, Vossianus, Arundelianus (por.: Migne. Kol. 784–785, przyp. 90) i w większości innych publikacji. Można to przetłumaczyć na język rosyjski następująco: „Trzydzieści lat to pierwszy wiek młodości i rozciąga się…”. – Feyardentius proponuje jednak w swoim wydaniu nieco inną formę, zastępując prima słowem primae (triginta annorum aetas primae indolis est juvenis – zob. jego wydanie. s. 192; w Migne’s Col. 784–785, przypis 90). Dla tego fragmentu nie ma tekstu greckiego. Trudno zatem z całą pewnością zdecydować, które odczytanie jest prawidłowe. Massuet uważa to za swoje (tamże, za: Migne’s); Harvey dołącza do niego (TIR 331) i innych. - Nam jednak odczytanie Feyardentiusa wydaje się bardziej poprawne i naturalne. Św. Ireneusz w całym 22. rozdziale księgi II Contra haereses polemizuje z gnostykami, którzy twierdzą liczbę eonów w wysokości 30 na tej podstawie, że Chrystus mając dokładnie 30 lat przyjął chrzest, a 12 miesięcy później cierpiał. Pomimo nich św. ojciec na podstawie Ewangelii i tradycji starszych udowadnia, że ​​Chrystus przyjął chrzest w wieku około 30 lat, ale w latach dojrzałych (ponad 44-45 lat) pełnił funkcję nauczyciela i dopiero po kilku latach głoszenia cierpiał, będąc już starym człowiekiem. Zatem w powyższym zdaniu Ireneusz musi udowodnić, że 30 lat to wciąż młodość, a nie kolejny, dojrzalszy wiek. Słowo juvenis ma zatem akcent logiczny i dlatego nie występuje w przypadku pośrednim, jak sądzi Massuet, ale w mianowniku. Wyrażenie primae indolis oczywiście służy jako jego definicja. – Indoles oznacza bowiem wrodzoną „właściwość”, „charakter” i – jak słusznie uważa Harvey, naszym zdaniem (R. 331) nie jest to do końca trafne tłumaczenie greckiego διαθέσεως „dyspozycja”, „porządek”. Zatem znaczenie primae indolis można przekazać rosyjskim wyrażeniem „pierwszy porządek”, „na początku”. Ogólne znaczenie całego sformułowania jest następujące: „Wiek trzydziestu lat to jeszcze młodość pierwszego rzędu” lub „młodość na początku”. W tej formie jest to całkowicie spójne z dalszym wyrażeniem „et Extenditur...” itp. Jeśli podążymy za lekturą Massueta, to połączenie z drugą połową zdania okazuje się bardzo sztuczne („30 lat to pierwszy wiek i rozciąga się – tych samych 30 lat – do 1. 40. roku”), a efektem jest trudne do zrozumienia i mało poprawne gramatycznie sformułowanie, jak tłumaczenie Harveya na grecki: „ὅ” (T.I.P. 333.). Naszym zdaniem o wiele bardziej naturalne jest czytanie w tłumaczeniu na język grecki: „ὅ τι δέ ἡ τῶν τριάκοντα ἐτῶν τῆς πρώτης διαθέσεώς ἐστι νέας (lub νεανίας)”. – Jednak w obu czytaniach wydaje nam się, że stwierdzenie, że św. Ireneusz w tym zdaniu określa początek (w przeciwieństwie do Zahna, zob. Forsch. Thl. IV. S. 280, Anm.) czwartego wieku (rozciągającego się do 44–45 lat), gdyż primae indolis juvenis, jak wykazaliśmy, można przetłumaczyć „młodość na początku”. – Z drugiej strony nie ulega wątpliwości, że lektura Massueta w najmniejszym stopniu nie podważa naszego rozumienia πρώτ ῇ ἡλικία jako równego trzeciemu okresowi; ponieważ prima aetas nie odnosi się do życia ludzkiego w ogóle, ale tylko do młodości („istnieje pierwszy wiek młodości”, a nie życie). Dla nr 101. Kodeks ten (w języku greckim) jest zbiorem typu mieszanego, podobnego do tych, które były szeroko rozpowszechnione w Grecji i tu, w Rosji, w średniowieczu. Zawiera: a) homilie Chryzostoma – 36 w przypadku Listu do Hebrajczyków i 12 w przypadku Listu do Kolosan; b) Ulpia Rzymska (Ούλπίου τοῦ ῥ ωμαίου) opis wyglądu jedenastu świętych. Ojcowie Kościoła; c) warianty słów Chryzostoma o ukazaniu się Chrystusa 11 apostołom po zmartwychwstaniu, d) wyciąg o siedmiu wiekach, e) sześć wersetów o charakterze mistycznym oraz f) trzy homilie z Damaszku (por. opis tego kodeksu prof. Matthaei. Accurata codicum graecorum mss. bibliothecarum Mosquensium sanctissimae Synodi). Lipsiae, 1805. T. I. P. 65). Według Mattei rękopis datuje się na rok 993 (tamże). Część tego kodeksu została przepisana osobiście przez profesora (swoją drogą wyciąg o siedmiu wiekach) i pozyskana przez Komisję Szkół Teologicznych wraz z innymi jego rękopisami do biblioteki Piotrogrodzkiej Akademii Teologicznej (obecnie rękopis nr 287, wyciąg o siedmiu wiekach - fol. 9 tom. O kodzie greckim, a w szczególności o wyciągu, zob. także: Bołotow V.V. Recenzja dzieła prof. Głubokowskiego „Błogosławiony Teodoret, Biskup Cyrrhus.” Addendis superaddenda // Czytanie chrześcijańskie. 1892. nr 7–8. s. 64–65,126; Jego własny. Recenzja eseju prof. A. I. Sadowej „Pisarz starożytnego kościoła chrześcijańskiego Lactantius” w protokole Rady Akademii za rok szkolny 1895–1896. G. s. 165 i przedruk odrębny. s. 69; także Rodossky A.S. Ku pamięci 75. rocznicy Petersburga. Akademia Teologiczna. II. s. 113; Jego własny. Opis 432 rękopisów z Petersburga. Akademia Teologiczna. Petersburgu, 1893). Ciekawy dla nas fragment w oryginale brzmi tak: ἐτῶν δ᾿ ἕ ως ἐτῶν ιδ᾿ . μειράκιον ἀπὸ ἐτῶν ιδ᾿ ἕ ως κβ᾿. νεανίσκος ἀπὸ ἐτῶν κβ᾿ μέχρι ἐτῶν μδ᾿. άνἡρ ἀπὸ ἐτῶν μδ᾿ μέχρι ἐτῶν νζ ”. γηραιός ἀπὸ ἐτῶν νζ᾿ ἕ ως ξη᾿ . πρεσβύτης ἀπὸ ἐτῶν ξη᾿ μέχρι τέλους ζωῆς αύτοῦ. ἑπτ ἁ γ ἁ ρ ἡλικίας ἔχει ὁ ἄνυρωπος”. Sądząc po charakterze tego zbioru (treści mieszane – duchowe i świeckie – typ powszechny w średniowieczu), a także po tym, że pojawił się on tutaj, w Rosji, można sądzić, że miał on charakter dość szerokie rozpowszechnienie, a wyciąg na temat siedmiu wieków wyrażał poglądy i obliczenia wspólne dla Greków. W starożytnych zbiorach słowiańskich obliczenie 7 wieków było nieco inne. Patrz np. rękopis Biblioteki Sofijskiej (XVI w.) nr 1418, l. 430 obr./min. i rękopis nr 409 Piotrogrodzkiej Akademii Teologicznej (XVII w.), l. 235 t.: „dziecko, dziecko, młodość, chłopiec, młodość, młodość, starzec: w naturze ludzkiej jest siedem wizji. Dziecko jest już karmione piersią”; dzieci do siedmiu lat; opóźnienie do dwóch tygodni; chłopiec do trzech tygodni; młodzież do czterech tygodni; sterbl (wg rękopisu z XVII w. „wydarzenia średnie” – nr 409, k. 235 t.) do ośmiu tygodni (wg tego samego rękopisu z XVII w. – „tydzień piąty i szósty”); i od tole elder” (por.: Rodossky A.S. Opis 432 rękopisów. s. 286.356). Wyciąg ten w zbiorach słowiańskich nosi tytuł: „Wyciąg z Filona autorstwa lekarza Hipokratesa”. I rzeczywiście, relacja ta niewątpliwie powstała pod wielkim wpływem Hipokratesa, jeśli nie jest jej bezpośrednio zniekształconą kopią. Hipokrates różni się: I) παιδίον (1–7 lat); 2) παῖς (7–14); 3) μειράκιον (14–21); 4) νεανίσκος (21–28); 5) ἀνήρ (28–35) itd. (Pollux onom. II, 4, wyd. Bekker. s. 57; por. także: Tsan. Forsch. Thl. VL S. 36, Anm. 2). Jak widać, z Ireneuszem nie ma punktów zgodnych. Tak prof. patrzy na ten dokument. V.V. Bołotow (op. cyt.) i najwyraźniej prof. Mattei. To prawda, że ​​św. ojciec wymienia tylko pięć wieków zamiast siedmiu. Ale ta okoliczność nie może jeszcze przemawiać przeciwko naszej zbieżności jego relacji z rękopisem moskiewskim. Zjawiska tego nie można nazwać wyjątkowym. Podobną relację można znaleźć u Plutarcha, który także zredukował zwykłe 7 do 5 wieków, oznaczając ten ostatni ogólnym wyrażeniem „γενό – μενος ἐν ἡλικί ᾳ” (Amator. s. 754; por.: Tsan. Forsch. Thl. VI. S. 36. Anm. 2). Ireneusz nie miał szczególnej potrzeby dokładnego i szczegółowego liczenia wszystkich grup wiekowych. Dla niego pod względem powiązań mowy interesujące było tylko pięć pierwszych (porównaj ogólnie treść rozdziału 22 księgi II Contra haereses). U św. Ireneusza, wymieniając wieki dwukrotnie, można zauważyć pewną różnicę: w Lib. II, 22, 4 na drugim miejscu jest parvulos (w Migné Col. 784), a w Lib. II, 24,4 (w Migne’ I Kol. 765) – pueros. Zgodnie ze zwyczajowym użyciem słów i dokładnym znaczeniem słów (patrz dalej), pierwsze czytanie należy uznać za bardziej prawidłowe; w drugim oczywiście wkradł się błąd wynikający z przestawienia słów, być może podczas korespondencji. Parvulus pochodzi od parvus (mały) i końcówki lus, co jeszcze bardziej ogranicza zakres koncepcji. Słowo puer oznacza ogólnie „dziecko” i odnosiło się je nawet do takich osób, co do których stawiano pytanie, czy są w związku małżeńskim, czy nie (Owidiusz w: Ananyev, s. 861); natomiast u Hieronima termin ten odnosi się bezpośrednio do osoby w wieku 23 lat (Zöckler O. Hieronimus. Gotha, 1865. S. 21–22; Bolotov V.V. Review of the work of A.I. Sadov. s. 69 (oddzielny przedruk) lub s. 156 (w protokole Soboru za rok akademicki 1895/96). Nie jesteśmy tutaj zobowiązani do ustalenia dokładnego początku tego okresu; ważne jest, aby znać jego koniec i jest to mniej więcej jasne, biorąc pod uwagę II, 22.5. W tym rozumieniu πρώτ ῃ ἡλικία u Ireneusza Tsang generalnie się z nami zgadza. Jego zdaniem okres ten trwał od około 18 do 30 lat (Forsch. Thl. VI. S. 37). Wydaje nam się jednak, że przyjmuje tę definicję arbitralnie. Przytoczywszy poniżej obliczenia wieku dokonane przez Hipokratesa, Plutarcha, Epikteta (tamże, S. 36, Anm. 2), woli je całkowicie pominąć w swoim rozumowaniu. Πρώτ ῃ ἡλικία oznacza dla niego na ogół wiek młodzieńca, który właśnie wkroczył w życie i usamodzielnił się (Thl. VI. S. 37; Thl. IV. S. 280, Anm.), zgodnie z którym wyrażenie to pasuje raczej do czwartego wieku według Hipokratesa (patrz wyżej). Na dowód swojej opinii przywołuje Jana. 21.09.23 i I homilia Pseudo-Klementa. Ale u Jana nie jest to πρώτ ῃ ἡλικία, ale po prostu ἡλικία [„aby poznać sam wiek (ἡλικίαν), zadaj sobie pytanie” – mówią rodzice niewidomego od urodzenia]; i to samo określenie w Łk 2,52 odnosi się do dwunastoletniego Jezusa („poszło mu w mądrość i wiek ἡλικί ᾳ”; por. Łk 2,42). Zatem użycie tego terminu w Ewangelii jest całkowicie zgodne z naszym rozumieniem πρώτ ῃ ἡλικία. Tsang także nieco arbitralnie rozumie świadectwo I homilii Pseudo-Klementa, które pokażemy poniżej. U Migne’a. PG. T.II. Kol. 57. Langen datuje pojawienie się homilii na koniec II wieku; Bardengever (ostateczna obróbka) - do III wieku. (patrz: Patrologie. 3 sierpnia 1910. S. 67–68). W Migne’ I Col 57: „’ ἐκ παιδὁς οὐν ἡλικίας ὤ ν ἐν τοιούτοις λογισμοῖς , ????? διατριβάς καὶ οὐδἑν ἕ τερον ἑώρων ἤ δογμάτων ἀνασκευ ἁ ς καὶ κατασκευάς, καὶ ἕ ρεις, καὶ φιλονεικίας, καὶ συλ λογισμῶν τέχνας, καὶ λημμάτων ἐπινοίας᾿ καὶ ὁτέ μεν ἐπεκράτει , φέρε λέγειν , ὅ τι ἀθάνατος ἡ ψυχή, ὅ τέ δε ὅ τι θνητή W Mignee Col. 309: „ε ἶ ς Ῥῶμην καταλείψας δωδεκαετῆ”. Clem. Uwaga. XII, 20–21 (w: Migne Col. 316–317). Clem. Uwaga. IV-VI; Środa ogólnie I-XII. Diss. III, 9,8; por.: Tsang. Forscha. Cz. VI. S. 36, Anm. 2. Zobacz: Harnack. Geschichte zm. altchr. Literatura. II, I. S. 334–356; Zahn. Forschungen. VI. S. 94–95, Anm.; RE. S. 409; Lekka Stopa. Ojcowie Apostolscy. Cz. I (Data męczeństwa. s. 646–677; szczególnie s. 672); Dufourcq (red. Lecofre. s. 56); Mannucci (s. 9, przypis 1); Corssen (S. 160–161) i in. Hist. np. V, 20, 4–8 (Schwartz’s S. 207–208; tłumaczenie rosyjskie, s. 276–277; Migné’s Col. 1225–1228; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza, s. 529–530). Schwartz S. 207; w Mignee Col. 1228. Massuet (w Migne I Kol. 173–175), Leimbach (S. 626; por. S. 619), Lipsius (w Dict, of Christ. Biog. Vol. III. P. 254), Harnack (Gesch. II, 1. S. 325), Bardenhewer (Geschichte. 1 Aufl. S. 496). Podobnie uważa sam Zahn (RE. S. 408; Forsch. IV. S. 280; VI. S. 31), choć ogólnie rzecz biorąc, rozszerza zakres pojęcia παῖς na 20, a nawet 21 lat (RE. S. 408 i Forsch. VI. S. 31). Wyjątkami są Dodwell (25–30 lat – R. 229–236) i Grabe (10–20 lat – Prolegomena. P. XII). ODNOŚNIE. S. 408; Forscha. IV. S. 276–278; VI. S. 30–31. Forscha. Cz. VI. S. 30–31; porównaj: Herod. II, VIII, 6; Kontrahaereses. IV, 30.1 itd. Zahn. ODNOŚNIE. S. 408; Forscha. IV. S. 30; VI. S. 278, Anm. 4 (por.: Dürr. Reisen Hadrians. 1881); Środa także: Grabe. Prolegomena. Str. XII; Harnack. Geschichte. II, 1.S.329 itd. Harnack (Geschichte. II, 1. S. 329–330, Anm. 2); porównaj: Zahn. Forscha. IV. S. 277; VI. S. 30–31, Anm. 1; Lekka Stopa. Ojcowie Apostolscy. Tom. IP 423. Zgadzają się z nami: Harnack (w ogóle – patrz: Geschichte. II, 1. S. 329–330, Anm. 2), Massuet (w Migné Col. 173–175), Leimbach (S. 619.626), Tusk (R. 4), Lipsius (w Dictionary of Christ. Biogr. Vol. III. s. 254), Corssen (S. 166) itd. Prawie wszyscy badacze tak na przykład uważają. Zahn (Forsch. Thl. IV. S. 308), Corssen (S. 162) itp. Środa: Harnack. Geschichte. II, 1. S. 325; Zahn. T.VI. S. 32; zobacz także naszą pracę poniżej. – Fragment tego listu w języku syryjskim, który badamy, został po raz pierwszy opublikowany przez Harveya wraz z jego tłumaczeniem na język angielski (nr XXVIII. T. II. R. 457); najlepsze tłumaczenie podaje Zahn w języku niemieckim w Forsch. Cz. IV. S. 289–290 (Fr. 3) i Thl. VI. S. 32–33 (por. recenzja Harnacka – Geschichte. I. S. 263). Rosyjskie tłumaczenie z angielskiego autorstwa Harveya można znaleźć w artykule Preobrazhensky (wyd. 2, s. 547, nr XLVIII). Zahn (Forsch. IV. S. 303–308; VI. S. 31–35) stanowczo sprzeciwia się tej opinii, argumentując, że „dla każdego jest jasne, że tutaj (we fragmencie syryjskim) nie mówimy o osobie, ale o pismach Florinusa” (Forsch. VI. S. 33). Jednak naszym zdaniem dla pozbawionej uprzedzeń osoby powinno być jasne coś przeciwnego, to znaczy, że to, co się tu mówi, nie dotyczy tylko pism, ale także samej osobowości Florina. Wynika to już jasno z przedmowy, którą daliśmy (nie jest tam napisane: „o dziełach”, ale wprost: „o Florinie”; Tsang to również tłumaczy). I w dalszej części tekstu, po przemówieniu na temat dzieł, Ireneusz pisze (na podstawie tłumaczenia Zahna): „Scheltet aber den, der dies geschrieben hat, welcher Dadurch… an-leitet… schadet, indem er durch eine Schriften falsche Meinungen hervorbringb (Forsch. VI. S. 33). Nie jest tam napisane: „Scheltet Schriften”, ale brzmi: „den, der, wel-cher” (ale nie welche, jak wyżej o esejach). Czasownik jest w liczbie pojedynczej, ale o pismach mówi się, że Florin przez nie (a nie przez nich) wyrządza krzywdę. W ten sam sposób aber, stojąc za scheltetem, pokazuje, że mówimy o czymś innym niż powyżej – a powyżej mówimy o dziełach – zatem nie o nich tu mowa, ale o samym Florinie. Sam Tsang odczuwa niestałość swoich sądów i twierdzi, że przytoczone przez nas słowa odnoszą się do Florinusa jako pisarza („do tego, który to napisał” – Forsch. VI. S. 34). Tym samym jest potępiany nie jako osoba, ale jako autor swoich dzieł. Podział taki jest jednak zbyt sztuczny i praktycznie niemożliwy do zrealizowania. Zwracając uwagę na termin scheltet, który oddaje odpowiadające mu słowo syryjskie, Tsang wyjaśnia, że ​​jest ono równe ἐπιτιμ ᾶ ν w Judy, w. 9 lub ἐπιπλήσσειν w 1 Tym. 5.1 (Forsch. T. IV. S. 290, Anm. 2). Ireneusz, zgodnie ze zbrodnią Florina, zdaniem naukowca, powinien był żądać erupcji i ekskomuniki heretyka, gdyż ἐπιτιμ ᾶ ν mu nie wystarczyło (Forsch. VI. S. 34). Ale po pierwsze, ἐπιτιμ ᾶ ν, podobnie jak ἐπιπλήσσειν, zgodnie z pierwotnym zwyczajem, w ogóle mówi o sądzie (z nutą potępienia), bez z góry określenia formy kary (Thucid., Xenoph., Plat., Demosph.-yGrimm'a 1888.P. 171; por.: P. 168); użyte w Ewangelii oznacza takie działanie, którego konsekwencją jest całkowite zniszczenie lub ustanie innego (Mt 8:26; 17, 18; Mk 4:39; Łk 4:39 i wiele innych – zob. Grimm R. 171). Podobnie tutaj św. Ireneusz mówi ogólnie o konieczności powstrzymania w ten czy inny sposób szkodliwych działań Florina, nie ustalając z góry formy kary, ale pozostawiając to samemu Wiktorowi. Po drugie, nawet jeśli ἐπιτιμ ᾶ ν rozumiemy w znaczeniu lekkiej kary, to w ustach świętego będzie to zrozumiałe. jako pierwszy środek powinien być ojciec, który według kanonów powinien być stosunkowo łagodny (por. Mt 18,15). Oprócz; trzeba wziąć pod uwagę, że Ireneusz nie pisze do podległego biskupa, ale do papieża Wiktora, znanego z umiłowania władzy (w kwestii Wielkanocy zob. ten sam list). Dlatego też od św. ojca nie można nawet oczekiwać, że dokładnie określi karę, gdyż byłoby to naruszeniem cudzych kompetencji. Zahn wyjaśnia dalej, że Ireneusz pisze w tym fragmencie o pismach (tylko) Floryna, ponieważ nie były one znane Wiktorowi i jego prezbiterom. Sam Florin, jako rzymski prezbiter, powinien był o tym wiedzieć i bez wątpienia ukarałby go, gdyby żył, jeszcze przed listem (Forsch. VI. S. 34). Dlatego nawet w tym miejscu wspominanie o nim byłoby zbyteczne. Jednak sam autor zauważa, że ​​Wiktor i jego prezbiterzy nie byli ludźmi uczonymi (właśnie dlatego nie wiedzieli o heretyckich pismach Floryna – tamże). Jak w takim przypadku mogliby zdecydować, czy jest on heretykiem, czy nie i na jakiej podstawie go ekskomunikują? Oczywiście (z punktu widzenia Tsanga) nie mogli nawet zrozumieć jego herezji. A jeśli zrozumieli za jego życia, to dlaczego go wtedy nie ekskomunikowali? Tsang nie odpowiada na to pytanie. Deser. III. s. 221 itd. Forschungen. Cz. IV. S. 277–278; VI. S. 30–31; ODNOŚNIE. S. 408. Więcej szczegółów na temat Florina i jego nauk można znaleźć w dalszej części naszego eseju. Geschichte. II, 1. S. 329–330, Anm. 2. W S. 207 Schwartza (μένων… itd.); Środa w Mignee Col. 1228. Na podstawie tłumaczenia Preobrażeńskiego (wyd. 2, s. 530). Schwartz S. 208; w Mignee Col. 1228. Ireneusz z Lyonu // Bibliotheca sacra. 1877. tom. XXXIV. Str. 288–290. Baddingtona. Fastes des prowincji Asiatiques. s. 724 (por.: Ligthfoot / / Contemporary Review. 1875. maj. s. 833, przypis 3). Przegląd współczesny. 1875. Maj. s. 833, ok. 3 (Polikarp ze Smyrny); to samo w Esejach o religii nadprzyrodzonej. s. 98, ok. 1 oraz w Ojcach Apostolskich. Tom. I. P. 448–449, ok. 2. RE von Haucka. 2 dol. Bd. VII. S. 188; ODNOŚNIE. 3 sierpnia Bd. IX. S. 409; Forscha. Cz. IV. S. 281 ;Thl. VI. S. 38–40. rękopis ten (nr 160 według opisu Mammeu; obecnie nr 159 - zob.: Lekka stopa. Ojcowie Apostolscy. Pars II. Vol. III. s. 355) pochodzi z XII lub XIII wieku. (w: Mammeu, R. 89); przywieziony do Rosji z klasztoru Iveron na górze Athos (tamże). Zawiera opisy życia wielu świętych. Męczeństwo Polikarpa opisane jest na fol. 96–99 (w Mammeu. R. 89–90). Pierwszą wiadomość o tym rękopisie podał prof. Mammeu w Accurata codicum graecorum mss. Bibliothecarumv Mosquensium s. Synod. TI Lipsiae, 1805. s. 89–90. Szerokiej publiczności dała się poznać dzięki O. Gebhardtowi, który opublikował o niej artykuł w „Zeitschr”. futer historische Theologie. 1875 (XLV). S. 355 i nast. A cały epilog Martyrium został po raz pierwszy opublikowany w obszernej publikacji Zahna – Patrum apostolicorum opera. Fascyl. II. Lipsiae, 1876. S. 167–168 (wraz z tekstem całego Martyrium). W 1877 r. powtórzono to wydanie (z epilogiem) w nowej molowej (editio minor; epilog znajduje się tam na s. 128). Teraz mamy już V wydanie drobne z 1906 r. W 1889 r. epilog rękopisu moskiewskiego został ponownie opublikowany przez Lightfoota (wraz z Martyrium) w Ojcach Apostolskich. Część II. Tom. III. 2. wydanie. s. 402–403 (tekst grecki) i s. 486–486 (tłumaczenie na język angielski). Ostatnim znanym nam wydaniem jest ks. Ks. Funck in Patres apostolici. Tom. I. Tubingae, 1891 (s. 342–345 – z tłumaczeniem łacińskim). Zobacz: Lekka Stopa. Ojcowie Apostolscy. Część II. Tom. III. s. 402–403, 486–487; Opera Patrum apostolicorum. wyd. 5 drobne. 1906. S. 128. „Męczeństwo Polikarpa” (gr. Μαρτύριον Πολυκάρπου; łac., powszechne wśród uczonych zachodnioeuropejskich, Martyrium Polycarpi) to skrócony tytuł listu Kościoła w Smyrnie do Kościoła Filomelickiego w sprawie cierpień i śmierci Polikarpa, biskupa Smyrny († ok. 155). Przetrwał do dziś w dość obszernych fragmentach Euzebiusza w „Historii Kościoła” (IV, 15) oraz w pełnej formie w kilku rękopisach greckich i łacińskich (patrz o nich w Lightfoot – Apostolic Fathers. Pars II. Vol. III. s. 355-361, Tsana (duży) i Funk w ich wydaniach). Pełny tekst był wielokrotnie publikowany; nawiasem mówiąc, w czasach nowożytnych Tsanom (duże i małe wydania); Lightfoot, Funk (patrz tytuły tych publikacji powyżej, gdzie mówiliśmy o epilogu rękopisu moskiewskiego). Tłumaczenie rosyjskie (z wydania Klerkowa) ukazało się po raz pierwszy w Christian Reading w 1821 r. 4.1. s. 125–141. List kończy się doksologią skierowaną do Boga Ojca i Jezusa Chrystusa, pozdrowieniem kopisty Ewaresta oraz wzmianką o czasie męczeństwa Polikarpa (por.: Lightfoot. Pars P. Vol. III. P. 399–400; Editio minor (5). 1906. S. 127 i in.). A potem mówimy o skrybach (Gajuszu, Sokratesie – lub według rękopisu moskiewskiego Izokratesie – i Peonii), którzy przepisali „Męczeństwo” dla kolejnych pokoleń. Dodatek ten (epilog) ma swoje zakończenie – więc sądząc choćby po jego wyglądzie, jest on niezależny. Epilog rękopisu moskiewskiego jest pełniejszy i dotyczy św. Ireneusza (treść powyżej); inne rękopisy mówią tylko o kopistach przesłania. Oprócz „Męczeństwa” św. Polikarpowi poświęcone jest także inne dzieło, które przetrwało do naszych czasów – „Życie Polikarpa” (Βιὸς Πολυ κάρπου; łaciński tytuł powszechny dla uczonych zachodnioeuropejskich to Vita Polycarpi), przypisywany męczennikowi Pioniusowi (więcej o nim poniżej). Opublikowane po raz pierwszy przez Duchesne - zob. Duchesne L. Vita s. Polycarpi auctore Pionio. Paryż, 1881 (patrz notatka bibliograficzna tego wydania autorstwa Zahna w Göt-tingische gelehrte Anzeigen. 1882. März. S. 289–305) i Lightfoota w Apostolic Fathers. Część II. Tom. III. s. 433–465 (tekst grecki) i s. 488–506 (tłumaczenie na język angielski). Dzieło to opowiada nie tylko o cierpieniu i śmierci Polikarpa (używa się jego „Męczeństwa”), ale także przekazuje wiele szczegółów dotyczących życia św. ojca. Gallois, a po nim Bollandiści przypisywali to Pioniusowi (patrz Lightfoot. Vol. III. s. 426). Męczennik ten zmarł około 250 r. w czasie prześladowań Decjusza (por. o nim w Lightfoot. Vol. III. s. 427; Vol. I. P. 556–557, 715–717 itd.). Tymczasem większość autorów datę pojawienia się „Życia Polikarpa” datuje na IV wiek. (patrz np.: Lightfoot. Pars II. Vol. III. P. 426–428 itd.; Tsan. Forsch. Thl. VI. S. 38–39 itd.). Dlatego dzieło to raczej nie należy do Pioniusa (por.: Lightfoot. Vol. III. P. 426–431; Vol. I. P. 638–645; Duchesne. Vita Polycarpi. P. 9 i in.). Nie jest jednak znany czas jego pojawienia się. Lightfoot uważa swojego autora za kompilatora „Życia Polikarpa” (t. I. R. 642–645 itd.); Zatem jego początki sięgają IV wieku. Ale tego założenia nie można nazwać bezwarunkowo wiarygodnym (zobacz naszą analizę podstaw Lightfoota poniżej). Geschichte. Bd. II, 1. S. 331–333. Geschichte zm. altkirchlichen Litteratur. Fryburg, 1902. Bd. I. S. 497. Ojcowie Apostolscy. Część II. Tom. IP 642–645; Tom. III. s. 402 itd. Zeitschrift für historische Theologie. 1875. S. 356 i inne. Forschungen.Thl.VI.S.38–40;Thl.IV.S.281;RE.2Aufl.Bd.VII.S. 188; ODNOŚNIE. 3 sierpnia Bd.IX.S.409. Słownik Chrystusa. Biografia. s. 254. Biblioteka sacra. Str. 288–292. Prolegomena o publikację dzieł św. Irenei. R. 10–11. Geschichte.Bd. II, I.S.331–333. Geschichte zm. Altkirchl. Literatura. Bd. I. S. 497. Opowiada o ostatnich minutach życia św. Polikarpa, spalonego na stosie. "Płomień wzniósł się mocno, a ci z nas, którym dane było zobaczyć, zobaczyli cud i opowiedzieli go innym, sami będąc na to zbawieni. Ogień przyjął formę namiotu i jak żagiel rozwiewany przez wiatr, otoczył ciało męczennika tak, że będąc w środku, nie wyglądało to jak spalanie ciała, ale jak złoto i srebro rozpalane w piecu. W tym samym czasie poczuliśmy taki zapach, jakby dymiło kadzidło lub jakiś cenny aromat. Kiedy miecz został wbity w ciało, wypłynęła z niego krew w takich ilościach, że ugasiła ogień” (zob.: Patrum opera editio 5 minor. S. 125; por. także duże wydanie Zahn'a. S. 156–158; Light-foot' a. P. 389–393; Funk'a. s. 332–334; także Euzebiusz „Historia Kościoła” IV, 15,36–39 (w: Schwartz S. 147; tłumaczenie rosyjskie, s. 197)). Harnack. Op. cyt. S. 332. Tamże. S. 332; Bardenhewera. Op. cyt. S. 497. Tom. IP 642–645; Tom. III. s. 402. Lightfoot podaje odpowiednie słowa epilogu w następujący sposób: „ἐκ τῶν Γαῖου ἀντιγράφων, ἀναζητἡσας αὐτά ... καθ ὼ ς δηλώσω ἐν τῷ καθεξῆς ... ἐκ τοῦ χρόνου κεκμηκότα ”(patrz jego tom I. P. 644). Skomponował to zdanie z wyrażeń wziętych z dwóch sąsiednich akapitów; pierwsza jej część (o Gajuszu), jak wynika z epilogu, to słowa samego Sokratesa; drugie to wyrażenie Pioniusa (pełny tekst epilogu - patrz Ul. Futa - t. III. s. 401; wydanie 5-moll Tsana. S. 127 i inne wydania). Uważamy, że takie traktowanie tekstu nie jest całkowicie wygodne. Pomijając to jednak, uważamy za konieczne podkreślić, że wszystkie podane wyrażenia zostały zapożyczone przez Lightfoota z epilogu innych rękopisów. W Moskwie nie ma wyrażenia „καθ ὼ ς δηλώσω ἐν τῷ καθεξῆς (jak pokażę później)” (patrz te same publikacje). Nie wydaje nam się, aby zależność epilogu (według innych rękopisów) pod tym względem od Vita Polycarpi (por. pełny tekst początku tego dzieła i przesłanie epilogu). Tom. III. S. 426. Lightfoot przypisuje ponadto brak tego wyrażenia zaletom epilogu rękopisu moskiewskiego (tamże). Sam Lightfoot rozumie ἀντίγραφα w sensie kopii z Martyrium (zob.: t. III. s. 428; także tłumaczenie epilogu – tamże, s. 487). Dowiesz się o tym powyżej (przy analizie drugiej i trzeciej bazy) i dalej (w rozdziale 2). O dziełach św. zobacz naszego ojca w części II. U Mignena Col. 851–853; Tłumaczenie rosyjskie s. 224. Zobacz: Lekka Stopa. Ojcowie Apostolscy. Część II. Tom. 1. s. 356 itd.; Funka we wstępie do swojej publikacji Patres apostolici. Tom. I. P. CVÏ „Codex m (Mosquensis), ut tekst Eusebii testatur, haud esigua auctoritate eoque pluris aestimandus est, cum solus familiam repraesentet”. Możliwe, że informacje te zostały zebrane przez kompilatora epilogu z dzieł św. ojca, nie zachowały się do naszych czasów lub według legendy dotarły do ​​niego. Jeśli chodzi o samego autora, to po przeanalizowaniu podstaw Harnacka, Bardengevera i Lightfoota nie widzimy już poważnych i nieusuwalnych przeszkód w uznaniu za prawdziwego prawdziwego męczennika Pioniusza, który cierpiał w czasie prześladowań Decjusza około 250 r. (patrz o nim wyżej), którego imię w epilogu znajduje się na 3. miejscu przy wymienianiu skrybów; chociaż nie możemy przedstawić tego założenia jako faktu absolutnie wiarygodnego. W Mignee Col. 851 –853; Tłumaczenie rosyjskie s. 224. Euzebiusz, V, 24,14–17 (w Schwartz S. 213; w Migné Col. 1229–1232; w rosyjskim tłumaczeniu dzieł św. Ireneusza. s. 530–531). Więcej szczegółów na temat tej wizyty w Rzymie znajdziesz w rozdziale 2 oraz w części dotyczącej sporów wielkanocnych. Geschichte. II, 1. S. 332–333; por.: Bardenhewer. S. 497. Euzebiusz. NIE. V, 4.2 (Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie, s. 247–248). Hegisippus u Euzebiusza. IV, 22,3 (w: Schwartz S. 156; tłumaczenie rosyjskie, s. 209). Św. Ireneusz uważa wiek nauczyciela za już dojrzały, rozpoczynający się od 44–45 lat (Contra haereses. Lib. II, 22,4 – w: Migné Col. 783; tłumaczenie rosyjskie s. 174). ODNOŚNIE. S. 409; Forschungen zur Geschichte d. Netestamentlichen Kanons. Cz. IV. S. 281; VI. S. 38–40. RE.Bd.IX.3Aufl.l901.S.408. Forschungen. Cz. VI. S. 28. Pavlov A.S. Kurs prawa kościelnego. Ławra Trójcy, 1902. s. 196. Forschungen. Cz. VI. S. 28, Anm. 1. 2. zasada V-VI Soboru w Trulli; por.: 85. reguła Apostoła. oraz zasady św. Atanazego z Aleksandrii i Epifaniusza z Cypru. Pavlov A.S. Dekret. Op. s. 196. Epistula ad Magnesios. III//Patrum apostolicorum opera. Gebhardt-Harnack-Zahn'a Editio 5-moll. Lipsiae, 1906. S. 93; Tsang również uważa go za takiego samego, patrz jego Ignacy von Antiochien. S. 304–306, 326–328 itd.; także Forschungena. Cz. IV. S. 256, Anm. 1. Ignacego von Antiochiena. S. 328. Teofil z Aleksandrii // Koptyjskie słowo pochwały. Twórczość św. Afanazji. T. I (tłumaczenie rosyjskie 1902). Przeprosiny wobec arian. Ch. 6. s. 294–295. Euzebiusz. NIE. V, 4.2 (w Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie, s. 247–248). ODNOŚNIE. S. 408; Forschungen. Cz. VI. S. 28 i Anm. 1. Forschungen. Cz. VI. S. 28 i Anm.; Ignacego von Antiochiena. S. 302–306, 325–332.. Zobacz fragmenty cytowane z Ignacego von Antiochiena Zobacz jego artykuł: Zur Chronologie Irenaeus//Zeitschrift für neutest. Wissenschaft. 1903. S. 166, – Tym bardziej dziwne jest to, że podstawa podana przez Corssena jest w istocie jedyną podstawą, na której opiera on swoje wnioski. Dla wszystkich innych (w szczególności tych, którzy stoją pod naszymi numerami 1–3) nie uznaje znaczenia w ustaleniu narodzin św. ojca (patrz ogólnie jego artykuł. S. 155–166). Tak należy rozumieć wyrażenie „quadragesimo autem et quinquaqesimo anno declinat jam in aetatem seniorem, quam habens Dominus noster docebat” (y bAignen Col. 784–785; tłumaczenie rosyjskie s. 175). Zobacz nas w sprawie znaczenia całego powyższego fragmentu (podczas analizy drugiego fundamentu). Co do czasu pojawienia się Contra haereses, zobacz naszą część II. ODNOŚNIE. S. 409; Forschun. IV. S. 281; VI. S. 38. Geschichte. II, 1. S. 333, Anm. 2, do S. 340. śr. nasza analiza Contra haereses. III, 3,4 i fragment listu do Florina powyżej; patrz także poniżej (w Rozdziale 2). Jak myślą Harnack, Ziegler i Tusk. Geschichte. II, 1. S. 328–329. ODNOŚNIE. S. 408–409; Forschun. IV. S. 279–280; VI. S. 37. Rozprawa III. Str. 238–257. Na przykład gnostycy Ptolemeusz i Marek, potępiani w Contra haereses, działali w drugiej połowie II wieku. (więcej o nich poniżej). Fragment listu do Floryna w „Historii kościelnej” Euzebiusza (V, 20, 6) (w: Schwartz S. 207; tłumaczenie rosyjskie, s. 276–277; w: Migne Col. 1228; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza, s. 529). Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 20,6 (w Schwartz’ i S. 207–208; tłumaczenie rosyjskie, s. 276–277; w Migne’s Col. 1228; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza, s. 529). Patrz ogólnie ten fragment w „Historii kościelnej” Euzebiusza (V, 20.4–8) (w: Schwartz S. 207–208; tłumaczenie rosyjskie, s. 276–277; w Migné Col, 1225–1228; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza, s. 529–530). W Mignee Col. 851–852; Tłumaczenie rosyjskie s. 224; tekst grecki zachował się w „Historii kościelnej” Euzebiusza (IV, 14,3–8) (Schwartz S. 139–140; tłumaczenie rosyjskie, s. 187–188). Więcej szczegółów na temat znajomości Ireneusza z Polikarpem znajdziesz poniżej. Zobacz: Contra haereses. III, 3,4. Informacje na temat męczeństwa Polikarpa można znaleźć w Euzebiuszu w Ecclesiastical History, rozdz. XV oraz w wydaniach dzieł mężów apostolskich. Azja Mniejsza i najprawdopodobniej Smyrna są uznawane za miejsce zamieszkania Ireneusza we wczesnych latach jego życia, o ile nam wiadomo, wszyscy badacze, nawet tacy jak Harvey (T.I.P.CLIV), który uważa św. ojca za Syryjczyka z urodzenia. Strabon. geografia. B XVII księgi. Tłumaczenie F.G.Mishchenko.M., 1879. Książka. XIV. Rozdział: 1.3–4. s. 647–648. Sheffer D., prof. Historia Kolonii. Tłumaczenie: M.V. Publikacja „Biblioteki Wiedzy”. Petersburg, 1913. s. 12–13. Grzegorz, kapłan. Trzecia podróż ewangelizacyjna św. ap. Paweł, Siergijew Posad, 1892. s. 308. Strabon. Geografia. XIV, 1,3. s. 647. Właśnie tam. s. 647; XII, 4.21. s. 560. śr. także świadectwo Pliniusza, zob.: Ternovsky S., prof. Eseje o geografii historycznej Kościoła. Kazań. Tom. IS 289; Solyarsky P. Doświadczenie słownika biblijnego. Petersburg, 1884. T. IV. s. 35. Zobacz: Ternovsky, Solyarsky (op. cyt.); Środa Zobacz też: Strabon. XIV, 1, 4. s. 647–648. Strabon. XIV, 1,2. s. 646; Środa: Dekret Ternovsky S. Op. s. 289. Strabon. XIV, 1.37. s. 660. Właśnie tam. XIV, 1.4. s. 648; Środa: Solyarsky P. T. IV. s. 35. Strabon. XIV, 1.37. s. 660; Środa: Solyarsky P. Tamże. F. G. Miszczenko we wstępie do tłumaczenia „Geografii” Strabona. Str. XVII. Strabon. XIV, 1.37. s. 660; XII, 3.27. s. 565; Środa także zeznania męczennika Pioniusa: dekret Ternovsky S. Op. s. 290. Strabon. XIV, 1.37. s. 660; XIV, 1.4. s. 648. Według Strabona „w czasach naszych ojców” (XII, 8.20, s. 590–591). Dekret Ternowskiego S. Op. s. 279; zobacz też: Grzegorz, Hierom. Trzecia podróż ewangelizacyjna św. Pawła. s. 309. Prowincję azjatycką tworzyły: Ionia, Mysia, Lidia, Caria i Frygia (dekret Ternowskiego S. op. s. 279–280; Gidulyanov P. Metropolitans w pierwszych trzech wiekach. s. 54–57). Ternovsky SS 300; Grzegorz, kapłan. Dekret. Op. Strabon. Geografia: XIV, 1.3. s. 647. Zobacz: Strabon. XIV, 1,2–4. s. 647–648; Środa także: Dekret Ternovsky S. Op. s. 276 itd. Dekret Ternowskiego S. Op. s. 290; Środa Zobacz także: Evdokim, kapłan. (obecnie arcybiskup). Święty Apostoł i Ewangelista Jan Teolog. Siergijew Posad, 1898. s. 235. Najwyraźniej Smyrni uważali ich jedynie za tymczasowych mieszkańców, obcych. Świadczy o tym częściowo przemówienie umierającego męczennika Pioniusza, który cierpiał w Smyrnie w 250 r. (Zob. o nim: Lightfoot. The Apostolic Fathers. Pars II. Vol. I. P. 556–557; 715–717; Vol. III. P. 427). „Mieszkańcy Smyrny” – powiedział zwracając się do tłumów – „dumni z piękna waszego miasta i Homera, który się tu urodził, i z was, Żydów, którzy tu jesteście! Wy wszyscy z radością pragniecie naszej zagłady. Ale wy, Hellenowie, powinniście byli posłuchać swojego nauczyciela Homera, który powiedział: „Niedobrze jest bawić się z zagładą człowieka”. Wam, Żydom, Mojżesz nakazuje: „Jeśli zobaczycie osła waszego wroga, upadłego pod jego ciężarem, niech nie przechodzi obok niego, ale niech stoi przy nim” (Ternovsky S. op. cit. s. 290–291). – Jak widzimy, Pionius odróżnia Hellenów od Żydów. Pierwsi, jego zdaniem, to „mieszkańcy”; tylko te drugie. tymczasowo „zlokalizowane” w mieście. Jest św. ojciec mówi o ap. Paweł: „On (Paweł) chlubi się wami (Filipianami) we wszystkich Kościołach, które w tamtym czasie znały Boga, a my Go jeszcze nie znaliśmy” (XI, 3; w Patrum apostolicorum opera, editio minor. S. 118; w rosyjskim tłumaczeniu Preobrażeńskiego. Pisma Apostolskich Ludzi. s. 326). Arcybiskup Evdokim (Św. Apostoł i Ewangelista Jan Teolog. s. 308) i najwyraźniej prof. S. Ternovsky (Op. op. s. 290) rozumie te słowa Polikarpa w tym sensie, że w roku napisania apostoła Smyrna nie była jeszcze oświecona światłem Ewangelii. Paweł (63-64) Listy do Filipian. Przytoczony tekst nie daje jednak prawa do takiego wniosku, co wynika z samej jego lektury; a przedstawiony nam wniosek jest naszym zdaniem jedyny uzasadniony. Zobacz na przykład: Evdokim, archim. Dekret. Op. s. 308; Dekret Ternowskiego S. Op. s. 290; Słownik Solyarsky P. T. IV. s. 35. Dzieje Apostolskie 19.10). Wróg Pawła, Demetriusz Srebrokovach, w swoim podburzającym przemówieniu do artystów i rzemieślników w Efezie mówi dokładnie to samo: „Widzicie i słyszycie, że nie tylko w Efezie, ale prawie w całej Azji ten Paweł uwiódł swoimi przekonaniami znaczną liczbę ludzi” 1 O tym szczegółowo: Sagarda N.I., prof. Pierwszy List Soborowy św. Jana Teologa. Połtawa, 1903. s. 159–165. Więcej na ten temat: Sagarda N.I., prof. Dekret. Op. s. 45–47 itd. Kontrahaereses. II, 22,5 (w Migné Col. 785–786; tłumaczenie rosyjskie z 175). Tamże. III, 1,1 (y Mignéa Col. 845; tłumaczenie rosyjskie, s. 220). Poślubić. także: III, 3,4 (w: Migné Col. 854–856; tłumaczenie rosyjskie, s. 224). Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 24, 3 (Schwartz S. 211; tłumaczenie rosyjskie, s. 281–282). Ciekawe, że Polikrates nie wymienia tu nawet imienia założyciela kościoła efeskiego – św. Pawła. Zobacz o tym szczegółowo: Evdokim, Archimandryta. Dekret. Op. s. 427–429, 432 itd. Więcej o św. Apostole Janie w Azji Mniejszej oraz o tzw. „Prezbiterze Janie” zob.: Sagarda N.I., prof. Dekret. Op. s. 44–96; Tsang. Forschungen. Cz. VI. S. 175–217 (Apostel und lünger Iesu in Asien, § 2); Ewdokim, archim. Dekret. Op. Ch. V-VIII, zwłaszcza V. Hieronim pisze: Polycarpus, Iohannis discipulus et ab eo Smyrnae episcopus ordinatus (De viris ilustribus. Cap. XVII, zob. Bernoulli. S. 19); to samo: Tertulian. Opis. przysł. hej. Czapka. XXXII (y Mignéa PL. T. II. Kol. 45). Poślubić. także: Ireneusz. Kontrahaereses. III, 3, 4 (y Mignéa Col. 854–856; tłumaczenie rosyjskie, s. 224). Fragment listu do papieża Wiktora w „Historii kościelnej” Euzebiusza (V, 24, 16) (w: Schwartz S. 213; tłumaczenie rosyjskie s. 284–285; w Migé Col. 1227–1232; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza. s. 531). List do Florina w „Historii kościelnej” Euzebiusza (V, 20, 6) (w Schwartz S. 208; tłumaczenie rosyjskie, s. 277; w Migné Col. 1228; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza, s. 530). Kontrahaereses. III, 3,4 (w: Migne Col. 854–856; tłumaczenie rosyjskie, s. 224). „Wszyscy starsi, którzy zgromadzili się w Azji wokół Jana, świadczą, że Jan im to właśnie przekazał” (Contra haereses. II, 22, 5 - w: Migné Col. 785-786; tłumaczenie rosyjskie, s. 224). Zobacz poniżej o starszych. Chronologia pobytu św. Jana w Azji Mniejszej, więcej szczegółów: Sagarda N.I., prof. Pierwszy List Soborowy św. Jana Teologa. s. 98–101. O heretykach, którzy szerzą swoje fałszywe nauki w Azji Mniejszej pod ap. John, więcej szczegółów u: Sagarda N.I., prof. Pierwszy List Soboru… s. 127–149; Bogdaszewski D. I., prof. Fałszywi nauczyciele, zdemaskowani w pierwszym liście św. Jana. Kijów, 1890. prof. D.I. Bogdaszewski w wyniku swoich badań nad „fałszywymi nauczycielami zdemaskowanymi w pierwszym liście św. Jana” dochodzi do wniosku, że „list demaskuje tylko jeden rodzaj gnostyków, którzy w swojej chrystologii byli luźnymi Docecjanami, a w swoim nauczaniu moralnym byli antynomistami; pomiędzy nimi był Cyrynt” (s. 143 i in.). prof., który ponownie rozważył tę kwestię. NI Sagarda twierdzi jednak, że „nie ma możliwości połączenia w jeden, nawet w cały rodzaj, wszystkich typów antychrześcijaństwa eksponowanych w przesłaniu” (Op. cit. s. 146 i in.). Sagarda N.I., prof. Dekret. Op. s. 145–146. Sagarda N.I., prof. Dekret. Op. Przedmowa. S. III. Właśnie tam. Z X. Ogólnie rzecz biorąc, bardziej szczegółowy opis Jana Teologa można znaleźć w jego i Archimandrycie. Evdokima (cytowane prace). Sagarda N. //., prof. Dekret. Op. Przedmowa. Od X-XL Dlatego filozofowie nazywali zło „nieistniejącym”. Porównaj: Schaff Ph. Geschichte der alten Kirche. Lipsk, 1867. S. 80. Zobacz: Evdokim, archim. Dekret. op. S. 147–158 itd.; także: Sagarda N.I., prof. Dekret. Op. Przedmowa. Od V-VI W Galacie. VI, 10; por.: Evdokim, archim. Dekret. Op. s. 398. Kontrahaereses. III, 3,4. Patrz cytaty poniżej: s. 103, ok. 1. Kontrahaereses. II, 22, 5. Poniżej znajdziesz więcej szczegółów na temat starszych w Azji. Oto ich imiona: Polikarp, biskup Smyrny, św. Ignacy Nosiciel Boga, Papiasz, biskup Hierapolis, Prochor, biskup Nikomedii, Plac, Vukol, Andronikus, Eutychos, Tymoteusz (Eudokim, Archimandryta św. Apostoł Jan Teolog. s. 399). O tym, że Polikarp był uczniem Jana i został przez niego mianowany biskupem Smyrny, patrz wyżej. Euzebiusz. Historia Kościoła. IV, 15,9 (Schwartz S. 142; tłumaczenie rosyjskie S. 191). Właśnie tam. IV, 15.30 (w Schwartz S. 146; tłumaczenie rosyjskie S. 195). Właśnie tam. IV, 15,26 (Schwartz S. 145; tłumaczenie rosyjskie S. 195). Św. Polikarp urodził się prawdopodobnie ok. 69 r. n.e. Wskazują na to jego słowa skierowane do prokonsula przed śmiercią: „86 lat służę Chrystusowi” (Euzebiusz. Historia Kościoła. IV, 15, 20 (w: Schwartz S. 144; tłumaczenie rosyjskie, s. 193). Jego śmierć nastąpiła według większości uczonych około 155 r. (cytaty patrz wyżej: s. 55, przyp. 5). Euzebiusz. Historia Kościoła. IV, 15, 39 (Schwartz S. 149; tłumaczenie rosyjskie S. 195). Epistula ad Polycarpum. 1.2 (Patrum apostolicorum opera; editio minor. S. III; tłumaczenie rosyjskie arcykapłana Preobrażeńskiego. Pisma ludzi apostolskich. M., 1862. s. 425). Właśnie tam. III, 1 (S. 112; tłumaczenie rosyjskie, S. 426). Kontrahaereses. III, 3,4 (w: Migne Col. 851–852; tłumaczenie rosyjskie, s. 224). Fragment listu do Floryna zob.: Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 20, 6 (w: Schwartz S. 208; tłumaczenie rosyjskie, s. 276; w: Migne, kol. 1225–1228; tłumaczenie rosyjskie dzieł św. Ireneusza, s. 530). Epistula ad Polycarpum. X, 1 (Patrum apost. opera. S. 118; tłumaczenie rosyjskie. S. 447). Tamże. VII, 1 (Patrum apost. opera. S. 116; tłumaczenie rosyjskie, S. 446). środa: 1 Jana 4.3. Tamże; Środa także II, 1 (Patrum apost. opera. S. 114; tłumaczenie rosyjskie, S. 442). Kontrahaereses. III, 3.4 (yMignéa Col. 851–852; tłumaczenie rosyjskie, s. 224). Więcej informacji na temat wizyty Polikarpa w Rzymie znajdziesz poniżej. Zobacz fragment listu Ireneusza do papieża Wiktora na temat kwestii wielkanocnej w Historii kościelnej Euzebiusza. V, 24.12–17 (w: Schwartz, S. 212–213; tłumaczenie rosyjskie, s. 283–285; w Migne, kol. 1227–1232; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza, s. 530–531). Więcej na ten temat u Euzebiusza w rozdz. 15 ksiąg IV „Historia Kościoła” oraz w odrębnych wydaniach Maptyrium'a Polycarpi. „Pozdrowienie” na początku Listu do Smirnian (Patrum apost. opera. S. 107; tłumaczenie rosyjskie, S. 107). Zobacz także 1.1 (ibid.). Ibid.XI, 1 (S. 110; tłumaczenie rosyjskie, s. 422–423). Tamże. IX, 2 (S. 110; tłumaczenie rosyjskie, s. 422). Euzebiusz. Historia Kościoła. IV, 15, 30 (Schwartz S. 146; tłumaczenie rosyjskie S. 195). Tamże. IV, 15,42 (Schwartz S. 148; tłumaczenie rosyjskie S. 198). Więcej na ten temat w rozdziale. 15 ksiąg IV „Historia Kościoła” Euzebiusza oraz we wszystkich pozostałych wydaniach Martyrium'a Polycarpi. Epistula ad Smyrnaeos. I, 1 (Patrum apost. Opera. S. 107; tłumaczenie rosyjskie, S. 417). Tamże. IV, 1 (Patrum apost. opera. S. 108; tłumaczenie rosyjskie, S. 419); śro Ch. II-III (Patrum apost. opera. S. 107–108; tłumaczenie rosyjskie. S. 418). IV, 30.1 (w Migne I Kol. 1064–1065; tłumaczenie rosyjskie, s. 398). Tamże. (y Mignéa Col. 1065; tłumaczenie rosyjskie, s. 399). § 93 (S. 48; tłumaczenie rosyjskie, S. 62). Zobacz List Ignacego Nosiciela Boga do Smyrnejczyków: "Wy wszyscy naśladujcie biskupa jak Jezusa Chrystusa Ojca i prezbiterium jak apostołów. Czcijcie diakonów jako przykazanie Boże" (rozdz. VIII, 1. Patrum apost. opera. S. 109; tłumaczenie rosyjskie, S. 421). Poślubić. także XII, 2: „Pozdrawiam waszego godnego Boga biskupa i najwspanialsze prezbiterium oraz moich współdiakonów” (Patrum apost. opera. S. 110; tłumaczenie rosyjskie, S. 423). Przeciwnik Walentyniana. Czapka. V (w Mignéy PL. T. II. Kol. 558). Kontrahaereses. III, 25,5. Zobacz na przykład: Contra haereses. III, 25,4 (w Plato. De Leg. IV i dialogu „Timaeus”; por.: Harvey. T. II. P. 135–136). Tamże. IV, 20,1; IV, 19, 1 itd. De adversus haereses Fontibus. Str. 40–43. Zobacz: Contra haereses. II, 2.2; V, 3 itd. Gnostycy, według św. ojca, zestawiali swoje księgi „na podstawie tego, co mówią ludzie niewierzący w Boga, których nazywa się filozofami... Wysuwają jakby nową naukę... Ale w rzeczywistości ta nauka jest stara i bezużyteczna, ponieważ składa się ze starych nauk, które odzwierciedlają ignorancję i ateizm (veterem autem et inutilem, quoniam quidem deveteribus dogmatibus, ignorantiam et irreligiositatem olentibus, haec eadem subsuta sunt)”. Następnie następuje lista filozofów, od których heretycy zapożyczyli swoje nauki. Zobacz: Contra haereses. II, 14.2 (yMignéa Col. 750; tłumaczenie rosyjskie, s. 145). 5 Tamże. I,13,6; 9,4–5; II, 14,2; 22,6 (fragmenty Iliady i Odysei). Tamże. II, 21,2; 14,2–4 (cytaty z Pandory i innych dzieł). W Mignee Col. 745–746; Tłumaczenie rosyjskie, s. 141–142. W Mignee Col. 827; Drewno rosyjskie s. 208–209. Zobacz na przykład: II, 28.2 itd. śro: II, 24.1–6; II, 22.11; II, 21 i w ogóle wszystkie te miejsca, gdzie św. ojciec zastanawia się nad opiniami heretyków na temat liczb i ich znaczenia. Poślubić. także: V, 29; V, 20 itd. Porównaj: Contra haereses. II, 24,2; III, 8.1 itd. Tamże. II, 24.2 (y Mignéa Col 787–788; tłumaczenie rosyjskie, s. 178–179) itd. tamże; por.: III, 8.1 itd. Patrz wyżej w części dotyczącej narodowości św. ojca. Kontrahaereses. II, 24.2 (y Mignéa Col. 787; tłumaczenie rosyjskie, s. 178). Środa: Preobrażeński V. Szkoły wschodnie i zachodnie czasów Karola Wielkiego, ich wzajemne relacje, klasyczne i starożytne szkoły chrześcijańskie oraz kształtowanie się w nich teologii. Petersburg, 1881. S. 198.204.245 itd. Środa: Dekret Preobrażeńskiego V. Op. s. 198–204; Willman O., prof. Dydaktyka jako teoria wychowania w jej powiązaniu z socjologią i historią wychowania. Tłumaczenie księdza prof. A. Drużynina. M., 1904–1908. T.I.S. 173–176, 199–200 itd. Preobrażeński V.S. 201 –202; Willmana. T.I.S. 172–174 itd. Preobrażeński S. 212; Willmana. T.I.S. 178–179. Preobrażeński V.S. 210–211. Preobrażeński B. S. 212; Willmana. T.I.S. 178–180. Preobrażeński V.S. 209–214; Willmana. T.I.S. 175–181; T.II. s. 94–95 itp. Preobrazhensky V.S.214–220 i inni; Willmana. T.I.S. 181; T.II. s. 94–95 itd. Por. także: Dyakonov A.P., prof. Rodzaje wyższych szkół teologicznych w starożytnym Kościele III-IV w. // Czytanie chrześcijańskie. 1913. Kwiecień. s. 497–498. Preobrażeński V.S. 229,232; por.: Willman. T.I.S. 209–210. Willmana. T.I.S. 210–218 itd.; Preobrażeński V. S. 228–233. Willmana. T.I.S. 218 220 231 256; Preobrażeński V.S. 247,258, 263–265 itd. Willmana. T.I.S. 218,231–232; Preobrazhensky V. S. 227. Porównaj: Dyakonov A. P., prof. Typy wyższych szkół teologicznych//Czytanie chrześcijańskie. 1913. Maj. s. 618. Czapka X; por.: Plotnikov V. (biskup Borys). Historia oświecenia chrześcijańskiego w odniesieniu do starożytnej edukacji grecko-rzymskiej. Okres 1. Od początków chrześcijaństwa do Konstantyna Wielkiego. Kazań, 1885. s. 139–141. Willmana. T.I.S. 170–172; 207–208. Arnobiusz. Przeciwne gentes. Lib. I. Cap. XXXIX; Środa: Plotnikov V.S. 144–145. Willmana. T.I.S. 263–265; Schmidt K. Historia pedagogiki. wyd. 3., uzupełnione przez V. Lange. Tłumaczenie E. Zimmermana. M., 1879. S. 25–26; Preobrażeński V.S. 287–288; Płotnikow V. S. 139. Porównaj: Willman. J. I. s. 263–265. Strabon. Geografia XIV, 1.4. s. 648; XIV, 1.37. s. 660. Zobacz: Tatian. Mowa przeciwko Hellenom. §§ 1 –3.25–26 itd.; Teofil. Do Auto-lika. Księga 2. §§ 8–12 itd. Justin. 1 Przeprosiny. §§ 20–22; 2 Apologeta. §§ 8,13,20 itd. Porównaj: Plotnikov §. s. 150–160. Zobacz: Contra haereses. II, 14.2. De viris ilustrbus. Czapka. XXXV (w Bernoulli S. 27). „Μαθητοῦ τοῦ Πολυκάρπου” (Patrum apostolicorum opera, editio minor. S. 127–128). Euzebiusz. ON. V, 20,4 (Schwartz’s S. 207; tłumaczenie rosyjskie, s. 276; Migpe’s Col. 1228; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza, s. 529). W Mignee Col. 785; Tłumaczenie rosyjskie s. 175. Zobacz listy do Florina i Victora. Euzeba. NIE. V, 24, 15–16 (w: Schwartz S. 213; tłumaczenie rosyjskie s. 284; w Migné Col. 1229–1230; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza. s. 531). Pełne teksty wszystkich tych miejsc można znaleźć poniżej. U Migne'a Col. 851–852; Tłumaczenie rosyjskie, s. 224. Grecki tekst tego fragmentu zachował Euzebiusz w swojej Historii kościelnej. Patrz: IV, 14, 3–5 (w: Schwartz S. 139–140; tłumaczenie rosyjskie, s. 187–188). s. 42–45 naszego eseju. Cytaty znajdziesz tutaj i poniżej. Zobacz notatkę. 1 na tej samej stronie. Pełny tekst tego fragmentu i cytatu znajdziesz powyżej: s. 56–57. Fragment ten zachował się (w języku greckim) w Historii kościelnej Euzebiusza. V, 24.12–17 (w: Schwartz S. 212–213; tłumaczenie rosyjskie, s. 283–285; w Migné Col. 1227–1232; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza, s. 530–531). Ten sam fragment; kilka linijek wyżej. To samo można powiedzieć o historii spotkania św. Polikarpa w Rzymie z Marcionem, który jako pierwszy nawrócił wielu heretyków na prawosławie (Contra haereses. III, 3,4). Prawdopodobnie i tutaj św. ojciec był obecny osobiście i jako naoczny świadek opowiada tę historię. Kontrahaereses. III 3.1 (w Kol. Mignena 848; tłumaczenie rosyjskie, s. 222–224). Tamże. III, 3,4. „On (Polikarp) zawsze nauczał tego, czego nauczył się od apostołów, co także Kościół przekazuje” (y Mignéa Col. 852; tłumaczenie rosyjskie, s. 224); Śr. ogólnie III, 3 (cały rozdział). Euzebiusz. NIE. V, 20, 6 (w Schwartz S. 208; tłumaczenie rosyjskie s. 277; w Migné Col. 1228; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza. s. 530). Poślubić. więcej Contra haereses. II, 22,5, gdzie św. Ireneusz także mówi o Chrystusie i podaje Jego chronologię, odnosząc się do „wszystkich starszych” (y Mignen'ya Kol. 785; tłumaczenie rosyjskie, s. 175). Euzebiusz. NIE. V, 20,6 (wskazane strony). Polikarp urodził się prawdopodobnie około roku 69 (patrz niżej). Kontrahaereses. V, 30, 1 (w: Migné Col. 1203–1205; tłumaczenie rosyjskie, s. 509–510). Tamże. V, 5.1 (w Migné Col 1221–1223; tłumaczenie rosyjskie, s. 454). Tamże. V, 36, 1–2 (w Kol. Migne’a 1221–1223; tłumaczenie rosyjskie, s. 526–527); Środa: Dowód głoszenia apostolskiego. § 61 (S. 35; tłumaczenie rosyjskie, S. 49). Właśnie tam. § 3 (S. 3; tłumaczenie rosyjskie, S. 19). W Miggen Kol. 1154–1155; Tłumaczenie rosyjskie s. 454. De adversus haereses Fontibus. Str. 3–5. List do Florina (koniec). Kontrahaereses. III, 3,4 (w Kol. Mignena 853; tłumaczenie rosyjskie, s. 224). To właśnie sugeruje Harnack (Gesch. der altchr. Litt. II, 1. S. 327–329, 338–339, Anm.). Schwartz S. 208; Tłumaczenie rosyjskie s. 288; w Mignee Col. 1228; Rosyjskie dzieła tłumaczeniowe św. Ireny. s. 530. Gesch. der altchr. Litt. II, 1. S. 326–329, 338–339, Anm. Jak słusznie zauważa w tym przypadku Harnack (Gesch. der altchr. Lilt. II, 1. S. 338–339, Anm). Sam Ireneusz pozostawił także, według zeznań Euzebiusza, Βιβλίον διαλέξεων διαφόρων (w Schwartz S. 214), czyli co prawda zbiór kazań (o tym w naszej części II). „List do Florinusa (w: Schwartz S. 208; tłumaczenie rosyjskie s. 277; y Mignéa Col. 1228; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza. s. 530). U Mignena. Kol. 1068; Tłumaczenie rosyjskie s. 402. List do Florina (w Schwartz S. 208; w Mignen Col. 1228). „Ὁ Πολύκαρπος ἀπήγγελλεν πἀντα σύμφωνα ταῖς γρφαῖς” (w Schwartz'g S. 208; w Migné Col. 1228) W Mignee Col. 854; Tłumaczenie rosyjskie s. 224. Geschichte der altchr. Literatura. II, 1: S. 327. Zobacz naszą analizę jego opinii na ten temat w rozdziale. Ja, wydział 2. Z tym wnioskiem zgadza się zdecydowana większość badaczy: Feyardentius (Prolegomena do wydania Ireneusza. R. 1–2); Dodvel (rozprawa IR 4–14); Tilmon (R. 79–80); Zieglera (S. 19); Dufourcq (red. Lecofre. R. 57–61); Boehringera (S. 206); Freppela (R. 172); Massuet (y Mignée. Kol. 173); Stiern (Encyclopaedie v. Ersch. S. 358–359); Lightfoot (Contemporary Review. 1875. Maj. P. 837–838; 1876. Sierpień P. 415–417); Poonc (Bibliotheca sacra. 1877. Kwiecień. P. 292–293); Zahn (Forschungen. Thl. IV. S. 72–78; Thl. VI. S. 27–40); prof. N. I. Sagarda (1. List Katedralny św. Jana Teologa. s. 14 itd.); Odc. Filaret (Nauczanie historyczne. s. 94); autor artykułu w „Niedzielnym czytaniu” (1850, s. 428) i in. IV, 27, 1. Tekst ten podaliśmy tutaj w czytaniu Massueta (w Kol. Mignena 1056; tłumaczenie rosyjskie, s. 390). W tłumaczeniu ormiańskim nadano mu inne znaczenie (patrz poniżej). IV, 27.1 (koniec sekcji) (w Kol. 1058 Mignena). W tłumaczeniu rosyjskim ks. Preobrażeński nie ma tego wyrażenia (w obu wydaniach). IV, 27,2 (w Migne’a Col. 1059; tłumaczenie rosyjskie, s. 392). IV, 28.1 (w Kol. Mignena 1061; tłumaczenie rosyjskie, s. 395). ' IV, 30.1 (w Kol. Mignena 1064; tłumaczenie rosyjskie, s. 398). IV, 31, 1 (w Kol. Mignena 1068; tłumaczenie rosyjskie, s. 402). IV, 32.1 (y Miggen'ya Col. 1070; tłumaczenie rosyjskie, s. 404). Zobacz te publikacje; Środa także w wydaniu Massueta (y Miggen'ya Col. 1061, przypis 39). Geschichte altchr. Literatura. Bd. II, 1. S. 338, Anm. Forschungen. Cz. VI. S. 95, Anm.” O tym przeczytacie w drugiej części naszego eseju. Wydrukowano w języku ormiańskim w Texte und Untersuchungen. Bd. XXXV, 2. Texte und Untersuchungen. Bd. XXXV, 2. S. 96. Rosyjskie tłumaczenie tego, a także innych potrzebnych miejsc tekstu ormiańskiego zawdzięczamy prof. LI Brylantow. Zobaczcie o tym w naszej części II (gdzie mówimy o dziele Ireneusza „Dowód głoszenia apostolskiego”, zawartym w tym samym kodeksie ormiańskim, co księgi IV-V Contra haereses). U Mignena Col. 853; Tłumaczenie rosyjskie s. 224. U Mignena Col. 1223; Tłumaczenie rosyjskie s. 454. Geschichte der altchr. Śmieci. Bd. II, 1. S. 338–339, Anm. Kontrahaereses. V, 33,4 (y Miggen'ya Col. 1214; tłumaczenie rosyjskie, s. 518). Zahn. Forschungen. Cz. VI. S. 67. Texte und Untersuchungen. Bd. XXXV, 2. S. 89; Tłumaczenie rosyjskie prof. A. I. Brilliantova. Zdaniem tego samego profesora. Zahn. Forschungen. Cz. VI. S. 69. O znaczeniu II, 22.5, patrz poniżej. Środa: Zahn. Forschungen. Cz. VI. S. 68–69; Harnack również się z tym zgadza (Geschichte der altchr. Litt. Bd. II, 1. S. 338–339, Anm.). Harnack uważa tak samo (tamże). Zobacz fragment listu do Florina w Historii kościelnej Euzebiusza. V, 20,6 (Schwartz S. 208; tłumaczenie rosyjskie S. 277); także list do Wiktora w Euzebiuszu. V, 24.16 (w: Schwartz S. 213; tłumaczenie rosyjskie, s. 284). Fragment listu do Florina w Historii kościelnej Euzebiusza. V, 20, 7 (w: Schwartz S. 208; tłumaczenie rosyjskie, s. 277). Lipsiae, 1878; F1: R. 2. S. 106–107, Anm. VI. U Mignena Kol. 1213–1214; Tłumaczenie rosyjskie, s. 518–519. Geschichte der altchr. Zupełny. Bd. II, 1. S. 335–336. W każdym razie na podstawie tego fragmentu nie można argumentować, że Ireneusz czytał „pamiętniki” starszych wyłącznie w księgach Papiasza (Harnack. Geschichte. Ibid.); porównaj: Zahn. Forschungen. Cz. VI. S. 88–90. Środa: Zahn. Forschungen. Cz. VI. S. 88–89. Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 20,4 (w Schwartz S. 208; tłumaczenie rosyjskie s. 276; w Migné Col. 1228; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza. s. 529). W Mignee Col. 1135; Tłumaczenie rosyjskie s. 454. W Mignee Col. 1222–1223; Tłumaczenie rosyjskie, s. 526–527. Ἐπίδειξις – tłumaczenie niemieckie. S. 3; Tłumaczenie rosyjskie s. 19. Tamże. Tłumaczenie niemieckie S. 35; Tłumaczenie rosyjskie s. 49. W Mignee Col. 1203; Tłumaczenie rosyjskie s. 509. Forschungen. Cz. VI. S. 93–510. W Migué Col. 440; Tłumaczenie rosyjskie s. 20. W Migué Col. 584; Tłumaczenie rosyjskie s. 58. W Migué Col. 628; Tłumaczenie rosyjskie s. 71. W Mignee Col. 931–932; Tłumaczenie rosyjskie s. 286. Więcej szczegółów na ten temat można znaleźć u Zahna (Forschungen. Thl. VI. S. 53–58), a także w Patrum apostolicorum opera Gebhardta-Harnack-Tzahna (Lipsiae, 1878. Bd. I, 2. S. 105–106) i Harnacka, który w tym przypadku zgadza się z Zahnem (Geschichte der altchr. Litter. Bd. II, 1. S. 334). Tsang. Forschungen. Cz. VI. S. 57. RE. S. 409; Forschungen. Cz. IV. S. 381; Cz. VI. S. 38. Forschungen. Cz. VI. S. 58, Anm. 1. Ogólnie rzecz biorąc, zob. jego analizę wszystkich tych cytatów: Ibid. S. 53–58. Istnieje także szereg fragmentów z Pisma św. ojca (np.: Contra haereses. III, 23,3; IV, praef., § 2; IV, 4, 2; IV, 41, 2; V, 17, 4) z nieznanych źródeł. Jednak, jak słusznie zauważa Zahn (w Forschungen. Thl. VI. S. 58–59 podaje szczegółowy przegląd tych cytatów), nie da się dokładnie określić, czy należą one do pisarza chrześcijańskiego, czy poganina. Dlatego też w tym wypadku nie mogą one mieć dla nas żadnego znaczenia (por. też: Harnack. Geschichte. Bd. II, 1. S. 334). W Mignee Col. 1055; Tłumaczenie rosyjskie C, 388; Środa IV, 26,5: „Którzy macie sukcesję kościelną (sukcesję Ecdesiae) od apostołów, zdrowe i nienaganne życie oraz nieskażone (inadulteratum) i niezniszczalne (niezniszczalne) nauczanie” (y Mignee Col. 1056; tłumaczenie rosyjskie, s. 389). Kontrahaereses. III, 3, 1–2; por. listy do Florina i Wiktora oraz Contra haereses. IV, 26.1–5 itd. Patrum apostolicorum opera, editio minor. S. 109 i 112; Tłumaczenie rosyjskie s. 305 i 310. Migney ma Col 785; Tłumaczenie rosyjskie s. 175. We wskazanych powyżej miejscach (Contra haereses. III, 3,1-3 i list do Wiktora) Ireneusz w ten sposób patrzy na biskupów rzymskich, nazywając ich prezbiterami, jako strażnikami tradycji apostolskiej. – Tak Klemens Aleksandryjski rozumiał prezbiterium, nadając tym imieniem Pantenowi, który nie miał godności biskupiej, i innym jego nauczycielom (Tsan. Forschungen. Thl. VI. S. 79–80, Anm. 1–5). Forschungen. Cz. VI. S. 62. "Wszyscy starsi (Πάντες οἱ πρεσβύτεροι), którzy zgromadzili się w Azji wokół Jana, ucznia Pańskiego, świadczą, że sam Jan im to przekazał. Niektórzy z nich (quidam eorum) widzieli nie tylko Jana, ale także innych apostołów i to samo słyszeli od nich” (w Migné Col. 785; tłumaczenie rosyjskie, s. 23). 175). Tamże; por. listy do Florina i Wiktora. W każdym razie na ich podstawie nie można stwierdzić (jak Harnack: Geschichte. Bd. II, 1. S. 335–336), że Ireneusz znał prezbiterów nie osobiście, lecz poprzez ich pisane „pamiętniki”. W Patrum apostolicorum opera, editio minor. Lipsiae, 1906. S. 128.0 Autentyczność cytowanego epilogu patrz wyżej. s. 67–72. Patrz: Harnack (Gesch. der altchr. Litteratur. Bd. II, 1. S. 334–356 i in.), tom. I. R. 646–677); Dufourcq (red. Lecofre. s. 56), Mannucci (s. 9, przypis D), prof. N. I. Sagarda (1. List Soborowy Jana Teologa. Połtawa, 1903. s. 49). Zobacz: Harnack. Gesch. der altchr. Literatura. II, 1. S. 380 itd.; Lekka Stopa. Apostoł. Ojcowie. Tom. IP 451; Bardenhewera. Geschichte. S. 497; Bołotow V.V. Przebieg wykładów. Tom. II. s. 429. Zobacz Schwartz S.2l2–2l3; Mignen'ya 1227–1232; Tłumaczenie rosyjskie. s. 530–53.1. Patrum apostolicorum opera, editio minor. S. 128. W Mignee Col. 853; Tłumaczenie rosyjskie s. 224. Hegisippus u Euzebiusza w „Historii Kościoła” (IV, 22, 3) (w Schwartz S. 156; tłumaczenie rosyjskie S. 209). Kontra zające. III, 3,4 (w: Migne Col. 853–854; tłumaczenie rosyjskie, s. 224). O sporach wielkanocnych i udziale św. Ireneusza więcej szczegółów poniżej. Gibbon E. Historia upadku i zagłady Cesarstwa Rzymskiego. Tłumacz. W. N. Niewiedomski. M., 1883. Część I. P. 26; Historia Mommsena T. Romana. Tłumacz. A. Weselowski. M., 1880. Książka. V (T. III). s. 184187. Strabon. Geografia. W XVII księgach. Tłumacz. F. Miszczenko. M., 1879. Książka. V, 1, l.C.212–213; IV, 1.1.S. 177; Mommsena. Dekret. s. 469–471.; por.: Malitsky N. V. Walka Kościoła galijskiego z papieżami o niepodległość. M., 1903. s. 33. Mommsen, Dekret, op. Księga V. S. 185; Malitsky N.V. Tamże. Imię to, które później zmieniło się w nieco obraźliwy pseudonim, w rzeczywistości oznacza „shavarnaya”. Zwrócili uwagę, że w przeciwieństwie do swoich krewnych w północnych Włoszech mieszkańcy Celtyki nie posiadali praw obywatelstwa rzymskiego i ze względu na swoją władzę nie mogli nosić tog. Porównaj: Mommsen. Dekret. Op. Książka V. P. 186. Comati „długowłosy” – tak Rzymianie nazywali mieszkańców północnej Galii, oddalonych od stolicy i przez to pozbawionych kultury. Porównaj: Mommsen. Właśnie tam. Geografia. IV, 1,2. s. 178. tamże; por.: Mommsen. Dekret. Op. s. 188–189. Strabon. Geografia. IV, 1,2. s. 178–179; Mommsena. Dekret. Op. s. 187–189. Właśnie tam. s. 179; IV, 4, 2. s. 197 itd.; Mommsena. Dekret. Op. s. 193–194; 197–198 zob. też: Księga. 1. s. 215 (przekład Szestakowej. M., 1861). tamże; por.: Strabon. IV, 4.2. s. 197. Strabon. IV, 1,2. s. 178; IV, 1,5. s. 180–181; Mommsena. Księga 5. s. 189–190. Mommsena. Księga 1. s. 215; Księga 5. s. 190; Strabon. IV, 1,2. s. 178; IV, 1,5. s. 180–181. Strabon. II, 5, 28. s. 126; IV, 1, 13. s. 186–187; XII, 8, 1. s. 582; Środa także: Głubokowski N.N., prof. Ewangelia wolności chrześcijańskiej w Liście św. Apostoła Pawła do Galacjan. Petersburg, 1902. s. 5–8. – Apostoł Języków napisał następnie do mieszkańców tego regionu. Strabon. IV, 4.4. s. 198; Mommsena. Księga 5. s. 194–196. Strabon. IV, 4.4. s. 198–199; Mommsena. Właśnie tam. Strabon. IV, 4,5. s. 199; Mommsena. Księga 5. s. 199. Strabon. IV, 4.4. s. 198–199; Mommsena. Księga 5. s. 195. Gibon. Historia upadku Cesarstwa Rzymskiego. Str. 26. Strabon. IV, 1.1. s. 177; Gibon. Dekret op. Str. 26. Strabon. IV, 1.1. s. 178; IV, 1.14. s. 188; por.: Gibon. Właśnie tam. Strabon. Geografia. IV, 1.14. s. 188. Malitsky N.V. Walka Kościoła galijskiego. s. 33. Mommsena. Księga 5. s. 184; Środa: Malitsky N.V. Tamże. Więcej informacji na temat tej wojny można znaleźć w notatkach Cezara: De bello Gallico; także przez Mommsena. Książka 5. s. 205–245 itd. Gibon. Dekret. Op. s. 26; Harnak. Misja i Ausbreitung des Christentums. Bd. II, mapy; Dekret Malitsky N. V. Op. s. 33. Gibon. Dekret. Op. s. 87–88. Właśnie tam. s. 245; por.: Strabon. IV, 3.2. s. 192. Strabon. IV, 1.4. s. 179–180. Właśnie tam. s. 180–181; por.: Mommsen. Księga 5. s. 186.469. tamże; por.: Mommsen. Księga 5. s. 186. Strabon. IV, 1,5. s. 181. tamże; Mommsena. Księga 5. s. 186, 192; Tsang. Geschichte der neutesta-mentlichen Kanons. Bd. IHI Erlangen, 1888. S. 44–47. tamże; por.: Mommsen. Księga 5. s. 186; także: Książka. 1. s. 215. Strabon. IV, 1,5. s. 180–181. Historia upadku Cesarstwa Rzymskiego. s. 68. Strabon. IV, 1,2. s. 185–186; Mommsena. Księga 5. s. 184 470. Właśnie tam. W starożytności było stolicą plemienia Segosów (tamże, s. 193). Za czasów Strabona istniało kolejne Lugdunum w Galii, miasto w krainie Conveni, niedaleko Pirenejów w Akwitanii (patrz: IV, 2.1. s. 190). tamże; por.: Gibon. Str. 26. Zobacz na ten temat: Bołotow V.V. Wykłady. Tom. II. s. 283–286; Η καινή Δια – θήκη, wyd. Scrivenera; Harnack. Misja. Bd. II. S. 74, Anm. 4; S. 223, Anm. 4. Kontrahaereses. III, 14,1 (y Mignee Col. 914). V.V. Bołotow, Harnack (tamże) i N.V. Malitsky myślą tak samo. s. 1–10. Euzeba. NIE. V, 1,28 (w Schwartz S. 176; tłumaczenie rosyjskie s. 234) i V, 5,8 (w Schwartz S. 187; tłumaczenie rosyjskie s. 250). Lata Pofina mają tu znaczenie. Oczywiście nie przybył do Lyonu jako dziewięćdziesięcioletni mężczyzna. 48 (patrz legenda i ich nazwy: Montét. R. 48 i in.). Euzeba. NIE. V, 1.1–3 (Schwartz S. 171; tłumaczenie rosyjskie, s. 226). Tamże. V, 1.17 (w: Schwartz S. 173; tłumaczenie rosyjskie, s. 230) W Mignee Col. 553–554 (co prawda ἐν Κελτοῖς „w Galii”); Tłumaczenie rosyjskie s. 50. Kontrahaereses. 1,13,6–7 (Migné Col. 588,592; tłumaczenie rosyjskie, s. 59–60). Misja.Bd.II.S.223,Anm. 1. Środa: Harnack. Misja. Bd. II. S. 226. – H. V. Malitsky pod wpływem Duchenne’a bezpodstawnie przypisuje początek chrześcijaństwa w Galii czasowi późniejszemu (S. 10). Euzeba. NIE. V, 1, 1 – 13; zwłaszcza patrz: V, 1.3. Tamże. V, 1,49 (Schwartz S. 180; tłumaczenie rosyjskie s. 240). Zobacz także Hirschfelda na ten temat. S. 392–393; Lekka Stopa // Pogarda. Rew. 1876. sierpień; s. 406–407; Bóbr. s. 8–9; Harnack. Misja. Bd. II. S. 224–226; Malitsky H.V.C. 12 i inne – Ireneusz, będąc biskupem Lyonu, napisał list do papieża Wiktora w sprawie Wielkanocy; w ten sam sposób męczennicy z Lyonu wysłali list do Eleuthera w sprawie schizmy montanistów. Ale na podstawie tych faktów w żadnym wypadku nie można wyciągnąć wniosku o rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa w Galii z Rzymu ani ogólnie o jakiejkolwiek zależności tego pierwszego od drugiego (patrz nasze wyjaśnienie poniżej). Według I.V. Malitsky’ego, „nawet skrajni obrońcy poglądów papistycznych zwykle mijają je w milczeniu. Nie tylko nie opowiadają się za ich głównymi postanowieniami, ale wręcz przeciwnie” (s. 16–17). Gibon. Historia upadku Cesarstwa Rzymskiego. s. 26; Strabon. Geografia. IV, 1.1. s. 178. Ich poglądy są dobrze podsumowane i szczegółowe w Chamard. Les Eglises du Monde Romain notament cell des Gaules, wisiorek les trois premiers siècles. Paryż; Bruksela, 1877. Argumenty zwolenników tej opinii przed Duchennem zob.: - Chamard. Op. cyt. s. 294 i nast.; także od samego Duchenne’a. T. 1. R. 46 itd. Zobacz zwłaszcza: T. 1. R. 31–59. Naliczył 24 całkowicie zachowane (T. 1. R. 3–4). Walka Kościoła galijskiego z papieżami o niepodległość. s. 11–12, ok. 1; 16–32 itd. Zobacz zwłaszcza: Bd. IS 373–397; Bd. II. S. 225–227. Misja. Bd. JEST. 378,382. Apologia contra Arianos. Mignen jest PG. T. XXV. Kol. 337–338. Zobacz: Malitsky N.V.S. 24. Patrz: T. II. R. 63,82,352,361. Zobacz: Chamard. Op. cyt. s. 221–226. W 18. regule Soboru w Arles (451) pierwsza mówi: „Ad quam urbem (Arelatensium) ex omnibus mundi partibus, praecipue Gal-licanis, sub Marini tempore legimus celebratum fuisse concilium” (Mansi. Sac-rorum conciliorum novacollectio. Florentiae, 1759. T. VII. Kol. 880; Op. cyt. 221; zob. też: Malitsky, op. 2). Porównaj: Euzebiusz. Historia Kościoła. X, 5, 21–23 (w: Schwartz S. 393; tłumaczenie rosyjskie, s. 531–532). Mansiego. T.II. Kol. 469.473; Chamard. s. 228–229; Malitsky N.V.S. 3. Wykłady. Tom. P.S. 286–288. „Chciałem – pisze – położyć kres tej wrogości (w sprawie donatyzmu) i wydałem rozkaz zwołania kilku biskupów z Galii (ἀπὸ τῆς Γαλλίας τινῶν ἐπισκόπων)... Dlatego uznałem za swój obowiązek, przynajmniej teraz, dopilnowanie tej sprawy w obecności wielu (πολλῶν παρόντων) dobiegło końca. Zatem na mocy kalendarzy Augusta rozkazał, aby w mieście Arelat (Arles) ἐπισκόπους zebrało się bardzo wielu biskupów z różnych i niezliczonych miejsc ), uznałem za konieczne napisać również do Ciebie” (Euzebiusz. Kościół). historia. X, 5, 21, 21 – w Schwartz S. 393; tłumaczenie rosyjskie, s. 531–532; zob. także tekst łaciński powyższego cytatu w Chamard’a, op. cyt. R. 221 i Malitsky N. S. 2, przypis 3). Mansiego. T.II. Kol. 469; por.: Malitsky N.V. (ich nazwiska). s. 5–6, ok. 5. Zobacz: Mansi. T.II. Kol. 476; Środa także: Malitsky N.V.S. 6–7 i Bołotow V.V. Wykłady. Tom. II. s. 288. Op. cyt. T.I.R. 30,40; T.II. R. 9–10; por.: Malitsky N.V.S. 22–23, ok. godz. 2. Porównaj: Malitsky I.V.S. 7, uwaga. 1. Malitsky N.V.S. 7, ok. 1; zobacz także tekst na stronie 7. W publikacji Mignena nr 67 (PL. T. III. Col. 989–998); w rosyjskim tłumaczeniu dzieł Cypriana nr 55 (wyd. 2. Kijowska Akademia Teologiczna. Część 1.1891. s. 309–313). O sprawie Marcjana zob. nieco szerzej: Molchanov A., ks. Św. Cyprian z Kartaginy i jego nauczanie o Kościele. Kazań, 1888. s. 131–134; Pokrovsky A.I. Katedry starożytnego Kościoła. s. 559–560. W rosyjskim tłumaczeniu Kijowskiej Akademii Teologicznej przy przenoszeniu tego miejsca popełniono (prawdopodobnie) rażącą literówkę, która jednak w drugim wydaniu nie została poprawiona: Lugduni został przeniesiony „w Londynie” („Faustinus z siedzibą w Londynie”). – Zobacz: wyd. 1. 1,879. s. 259; wydanie 2. C 309. U Mignéy’a. PL T. III Kol. 990–991; Rosyjskie dzieła tłumaczeniowe św. Cypriana. wydanie 2. Kijów, 1891.4. 1.S. 309. W Mignee Col. 993; Tłumaczenie rosyjskie, s. 309–310. W Mignee Col. 994; Tłumaczenie rosyjskie s. 310. Misja. Bd. IS 381; Bd. II. S. 226. Ogółem w Galii do 297 r. istniało 6 prowincji, w tym niemieckie (o czym mowa powyżej w pierwszym podrozdziale niniejszego rozdziału). Starofrancuscy uczeni, opierając się na XX regule I Soboru w Arles, argumentowali, że w każdej z 17 (po 297) prowincji cywilnych Galii było więcej niż siedmiu biskupów (patrz: Chamard. Op. cit. P. 225–226). V.V. Bołotow w ogóle nie analizuje zeznań Cypriana. N.V. Malitsky zmuszony jest jednak przyznać, że „incydent opisany w liście św. ojca mówi o istnieniu w Galii w połowie III wieku kilku biskupów”; choć „nadal (według autora) nie daje on podstaw do przypuszczenia, że ​​biskupstwa te skupiały się wokół jednego lub kilku ośrodków metropolitalnych” (s. 18). O tym, że w Azji Mniejszej i w ogóle na Wschodzie było wielu biskupów, zob.: Bołotow V.V., prof. Wykłady. Tom. II. s. 295; Lebiediew A.P., prof. Duchowni Kościoła starożytnego. M., 1905 (X tom dzieł wszystkich). s. 159–160: „Biskupów było tyle, ile miast chrześcijańskich”; Gidulyanov P., prof. Metropolici w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa. M., 1905. s. 100 itd. Wiadomość do Trallian. III, 1 (Patrum apostolicorum opera, wyd. minor. S. 97; tłumaczenie rosyjskie: Preobrazhensky, Arcykapłan Pisma Świętego Mężów Apostolskich. S. 397); List do Smyrny. VIII, 2 (S. 109; tłumaczenie rosyjskie, S. 421). W Mignee Col. 552–553; Tłumaczenie rosyjskie s. 50. Przykładowo IV, 33, 8: „Prawdziwą wiedzą jest nauczanie apostołów i pierwotna struktura Kościoła na całym świecie oraz znak Ciała Chrystusowego, polegający na sukcesji biskupów, którym przekazali istniejący wszędzie Kościół (charakter corporis Christi secundum sukcesiones episcoporum; quibus illi zarobić quae in unoquoque loco est ecclesiam tradiderunt)” – w Migné Kol. 1077; Tłumaczenie rosyjskie s. 409; zobacz też: Contra haereses. III, 2,2; III, 3 itd. Zobacz także na ten temat: Gidulyanov P., prof. Metropolici w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa. s. 119–120; Troicki V. (archim. Hilarion). Eseje o historii dogmatu Kościoła. s. 148–152 itd.; Harnak.Misja.Bd.II.S. 225, Anm.4. Porównaj: Harnak. Misja. Bd. II. S. 225; Bd. IS 382–383. Duchenne analizując powyższą frazę konstruuje następujący sylogizm. Ireneusz mówi o Kościołach w Niemczech, Galii itd. Ale w Niemczech, jak wiadomo, nie było zorganizowanych Kościołów. Oznacza to, że nie było ich także w Galii (Fastes episcopaux. T.I.R. 40–41). – Francuski naukowiec wpada tu jednak, zgodnie ze słuszną uwagą Harnacka (Misja. Bd. I. S. 382-383), w błąd logiczny petitio principiï, wystarczy mu tylko udowodnić, że w Niemczech, jak i w ogóle w Galii, nie było właściwie zorganizowanych Kościołów, ale on to już uważa za fakt i nawiązuje do tego. Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 1, 13 (Schwartz S. 173; tłumaczenie rosyjskie S. 229). Po powyższych słowach następuje wyrażenie: καὶ δι ᾿ ᾧ ν μάλιστα συνεστήκει τὰ ἐνθάδε (tamże). W rosyjskim tłumaczeniu Piotrogrodzkiej Akademii Teologicznej jest napisane: „który przede wszystkim zarządzał tam sprawami” (strona orientacyjna). Takiego transferu nie można jednak nazwać prawidłowym. Συνεστήκει niekoniecznie oznacza zarządzanie czymś. Można to też przekazać w ten sposób, że wspomniane Kościoły „odpoczęły” w sensie moralnym na męczennikach. Znajdujące się obok μάλιστα wskazuje, że w tym przypadku zdecydowanie pierwszeństwo należy przyznać temu drugiemu tłumaczeniu. Jednakże, o ile nam wiadomo, żaden z autorów uznających Świętego za władcę Kościoła wiedeńskiego nie powołuje się na to określenie. Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 1, 2 (Schwartz S. 171; tłumaczenie rosyjskie S. 226). Duchesne (Fastes episcopaux. T. I. R. 40), V. V. Bolotov (Lectures. Vol. II. P. 293) i N. V. Malitsky powołują się na początek tego listu: „Słudzy Chrystusowi, mieszkańcy Wiednia i Lyonu w Galii” (οἱ ἐν Βιέννη καὶ Λουγδούν ῳ τῆς Γαλλίας παροικοῦντες δοῦλοι Χριστοῦ: Euseb HE V. Schwartz'a S. 171; 226)) i na tej podstawie twierdzą, że wspólnoty chrześcijańskie Lyonu i Wiednia tworzyły jeden Kościół pod przewodnictwem biskupa Lyonu. – Ale jeśli tak, to dlaczego Wiedeń jest przed Lyonem? V.V. Bołotow wyjaśnia: "Być może wynika to z ówczesnego sposobu, w jaki autorzy przyjmowali punkt widzenia czytelnika, a z punktu widzenia chrześcijan azjatyckich Wiedeń był im ważniejszy i bliższy. A może stało się tak dlatego, że inicjatywa napisania listu należała do chrześcijan wiedeńskich" (Wykłady. t. II. s. 293). Wyjaśnienie to wydaje nam się jednak nie do końca wystarczające. Dlaczego Wiedeń jest „ważniejszy” od Lyonu? I dlaczego Biuro Oddziału Wspólnoty dominuje i przejmuje w tym przypadku inicjatywę? Powodem zjednoczenia „sług Chrystusa” w obu Kościołach podczas pisania listu nie była jedność rządu, ale wspólność cierpień podczas prześladowań; nie sposób więc na podstawie powyższych słów sprzeciwić się istnieniu dwóch odrębnych biskupów w Lyonie i Wiedniu. Euzebiusz. NIE. V, 1,17 (Schwartz S. 173; tłumaczenie rosyjskie s. 230). Wykłady. Tom. II. s. 293–294. Walka Kościoła galijskiego z papieżami. s. 11–12, ok. 1. Na poparcie swoich poglądów Duchesne (T. I. R. 40), V. V. Bołotow (Lectures. Vol. II. P. 294) i N. V. Malitsky (s. 11–12, przypis 1) odwołują się także do 72. reguły Soboru w Elwirze (w Hiszpanii) oraz świadectwa Grzegorza z Tours, według którego w starożytności istniały wspólnoty, w których diakoni sprawowali władzę w imieniu biskupa. Być może w Wiedniu też tak było Schwartz ma S. 210; Tłumaczenie rosyjskie s. 281. Pości episcopaux. TIR 41. Euzebiusz. NIE. V, 23,2 (Schwartz S. 210; tłumaczenie rosyjskie, s. 280). Że sobory wielkanocne, o których w tym przypadku mówi Euzebiusz, składały się z biskupów, to z całą pewnością stwierdza Bickel (Geschichte des Kirchenrechts. Bd. I. Giessen, 1843. S. 37–38 i in.); rozpoznali także R. Som (Kirchenrecht Bd. I. Leipzig. S. 280) i A. I. Pokrovsky (Councils of the Ancient Church. s. 213–215 i nast.). Według tego ostatniego można w nich nawet dostrzec „narodziny układu metropolitalno-regionalnego” (Op. cit. s. 217). Wykłady. Tom. II. s. 293; choć profesor najwyraźniej uznaje ten przypadek za wyjątek: tutaj παροικία oznacza według niego coś w rodzaju parafii (tamże). Schwartz S. 299; Tłumaczenie rosyjskie, s. 406–407. Schwartz S. 331; Tłumaczenie rosyjskie s. 424. Że Sobór w Lyonie, w szczególności Sobór (lub Sobory) w sprawie Wielkanocy, składał się z biskupów, a przewodniczył mu św. Ireneusz, czyli okazuje się, że jest metropolitą Kościołów galijskich, o tym także prof. wypowiada się dość pewnie. A. P. Lebedev (Kler starożytnego Kościoła. M., 1905. P. 179.189.194); Przyznaje to również A. I. Pokrovsky (Sobory starożytnego Kościoła, s. 249). Gnostycy, zarówno przedchrześcijańscy, jak i zwłaszcza chrześcijańscy, wyróżniali się dużą produktywnością literacką. Posiadali znaczną liczbę dzieł. Niemal każdy kierunek miał swoją literaturę. – Do dziś jednak dzieła heretyków albo nie zachowały się w ogóle, albo zachowały się jedynie w nieistotnych fragmentach z pism św. ojców. Z czasów chrześcijańskich jedynie list do Flory Ptolemeusza Gnostyka (autorstwa Epifaniusza) jest obecnie w całości w języku greckim, a kilka dzieł gnostyckich jest w języku koptyjskim. (Pod ogólnym tytułem „Pistis Sophia” i „Jeû” zostały niedawno opublikowane w niemieckim tłumaczeniu S. Schmidta w berlińskiej serii „Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhundertë Koptisch-gnostische Schriften”. Bd. I. Leipzig, 1905. Fragmenty pisarzy gnostyckich epoki chrześcijańskiej zebrano także z: Hilgenfelda w Ketzergeschichte S. 453–630 oraz z Mignena w dziełach Ireneusza, T. VII. Kol. 1262–1322.) Dlatego studiując gnostycyzm chrześcijański, mamy do czynienia głównie z dziełami ojców herezjologów. Jednak nauczyciele Kościoła nie starali się w pełni wyjaśniać poglądów gnostyków; Ważne było dla nich jedynie odparcie heretyków. Dlatego niemożliwe jest znalezienie z nich tak kompleksowych danych, aby historia gnostycyzmu i jego różnych systemów mogła zostać przedstawiona w sposób jasny i kompletny. A dzieła św. Nie wszyscy ojcowie antygnostycy przetrwali. Zaginęły na przykład „Syntagma przeciw herezjom” Justyna Męczennika i dzieło polemiczne (Ὑ πονμήματα) Hegisippusa. Bardziej szczegółowe informacje na temat heretyków podano: św. Ireneusza (Contra haereses), Hipolita Rzymskiego (Φιλοσοφούμενα), Tertuliana („Adversus Marcionem”, „Adversus Hermogenem”, „Adversus Pracheat”, „Adversus Valentinianos”, „Adversus Gnosticos Scorpiace”, „De praescriptionibus adversus haereticos” i in.), Trzech Króli (Πανάριον), Teodoreta z Cyrrhus (Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή), Filastriusza (De haeresibus), błogosławionego Augustyna (Liber de haeresibus) i. fragmenty z Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Dionizego z Aleksandrii, Euzebiusza. Jeśli chodzi o badania współczesne, pisząc tę ​​pracę, mieliśmy: Massueta R. Dissertatio de gnosticorum rebus; Harvey W. Wstępne obserwacje na temat systemu gnostyckiego (wraz z ich publikacjami dzieł Ireneusza); kursy z historii Kościoła (Kirchengeschichte) A. Neandera (Gotha, 1864; Bd. 2. S. 39–217), F. Schaffa (Lipsk, 1867. S. 200–219), Gieselera (Bonn, 1844. S. 179–194); Die Christliche Gnosis. Tybinga, 1835; Koffmane G. Die Gnosis nach ihrer Tendenz und Organisation. Wrocław, 1881; Hilgengeld A. Die Ketzergeschichte des Ur-christentums. Lipsk, 1884; Lipsius A. Gnosticismus // Encyclopädie v. Ersch. 1 Sekcja. Theil XI. Lipsk, 1860. S. 223–305; Jego własny. Zur Quellenkritik des Epiphanios. Wiedeń, 1865; Jego własny. Die Quellen der ältesten Ketzergeschichte. Lipsk, 1875; Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I. Tybinga; Jego własny. Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnosticismus. Lipsk, 1873 (odrębna rozprawa) i kontynuacja tej pracy pod tym samym tytułem w Zeitschrift für historische Theologie. 1874. Theil. II; Kunze J. De historiae gnosticismi Fontibus. Lipsiae, 1894; De-Faye E. Wprowadzenie ά l'Etude du gnosticisme. Paryż, 1903; Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I. Leipzig, 1908. S. 215–253 itd. Z rosyjskiego: Gusev D.V. System dogmatyczny św. Ireneusza z Lyonu w powiązaniu z naukami gnostyckimi II wieku. // Ortodoksyjny rozmówca. 1874. T. II; Nikolsky A.I. Św. Ireneusz z Lyonu w walce z gnostycyzmem // Czytanie chrześcijańskie. 1880. T. I. P. 254–310; 1881. T. I. P. 53–102; 232–253; 509–538; Trubetskoy S.N. Doktryna Logosu w jej historii. 1900. T. I. P. 316–318; Bołotow V.V. Wykłady. Tom. II. s. 169–235; Melioransky B. M. Wykłady. T.I.S. 91 –117; Posnov M.E. Szereg artykułów na temat historii gnostycyzmu w pismach Kijowskiej Akademii Teologicznej: „Pochodzenie gnostycyzmu i jego rozwój” (1912. lipiec-sierpień, listopad), „Gnostycyzm i walka Kościoła z nim w II wieku”. (1912. grudzień), „Gnostycyzm II wieku”. (1913. wrzesień), „Sekty ofickie” (1914. listopad), „Gnostycy Satornil i Basilides” (1915. luty), „Gnostycy Kerdon i Marcion” (1915. maj); Jego własny. Samariańscy magowie są chrześcijańskimi herezjarchami // Przegląd Misyjny. 1915. Kwiecień, maj-czerwiec oraz numer odrębny. Petersburg, 1915; Troicki V. (archim. Hilarion). Eseje o historii dogmatu Kościoła. s. 106–253; Pisarev L.I. Eseje o historii doktryny chrześcijańskiej okresu patrystycznego. T. I. Kazan, 1915. s. 22–30 (zwłaszcza notatki), 163–288; Rybinsky V. P. Samarytanie. Kijów 1913. s. 464–500; Jego własny. Samarytanizm i gnostycyzm // Wędrowiec. 1914. marzec; 1916. styczeń; Nikołajew Yu. W poszukiwaniu Boskości. Eseje o historii gnostycyzmu. Petersburg, 1913. Więc myślą: Lipsius. Gnostycyzm/ / Allgemeine Encyklopädie v. Ersch und Gruber. Sekcja I. Cz. XI. S. 270; Hilgenfelda. Zeitschrift für Wissensch. Teolog. 1862. IV. S. 420; Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 1908. S. 220; Ivantsov-Płatonow. Herezje i schizmy. s. 5.223; Bołotow V.V. Wykłady. Tom. II. s. 171–172; Melioransky B. M. Z wykładów na temat historii i doktryny starożytnego Kościoła chrześcijańskiego. T.I.S. 96–97; PosnovM. E. / /Postępowanie ducha kijowskiego. akademia. 1912. Grudzień. s. 531–534; 1913. Wrzesień. s. 59–64. Zobacz także poglądy innych badaczy na ten temat. A. Harnack w swoim Lehrbuch der Dogmengeschichte mówi o gnostycyzmie jako wywodzącym się z hellenizmu, czyli pod wpływem filozofii greckiej (Bd. I. 1909. S. 251–254). Ale tutaj także uznaje jego istnienie w Syrii i Palestynie przed narodzeniem Chrystusa (tamże, S. 268–269). Z kolei w eseju Die Mission und Ausbreitung des Christenthums uważa ruch synkretyczny starożytnego świata za podstawę powstania gnostycyzmu, w którym – jak przyznał – pierwszorzędne znaczenie miał orientalizm (Bd. I. 1906. S. 20,24–30). Lips. Op. cyt. S. 270; Posnov M. // Dzieła ducha kijowskiego. akademia. 1912. Grudzień. s. 533–534; 1913. Wrzesień. s. 56; Przegląd Misyjny. 1915. Kwiecień, maj-czerwiec. środa: Posnov M. Tamże; Lipsjusz. tamże; Zobacz także: Seeberg R. Dogmengeschichte. S. 220 itd. M. Posnov nawet do IV wieku. BC (Materiały Kijowskiej Akademii Teologicznej. 1912. Grudzień. P. 531–532); środa: Bołotow V.V. Wykłady. Tom. II. s. 171–173 itd. Te i inne pomniki przedchrześcijańskiego gnostycyzmu opublikował Al. dieterich w eseju zatytułowanym „Abraxas-Studien zur Religions-geschichte des spätern Altertums”. Lipsk, 1891. S. 3 i nast. W pracy R. Reitzensteina „Poimandres. Studien zur griechisch-ägyptischen und früchristlichen Literature Leipzig, 1904. S. 114. Tamże. S. 82–102. Zobacz także zawartość tych pomników w M.E. Posnova // Tinder of the Kijów Spirit. akademia. 1912. lipiec-sierpień. s. 450–456. Literatura ta, znana również pod nazwą „Poimandres”, hermezjańska lub hermetyczna, jest tak nazywana w imieniu Hermesa, który jest prorokiem lub przedstawicielem Νους᾿ a, boga objawienia. Została opublikowana przez Dietericha i Reitzensteina pod powyższymi tytułami. Szersze informacje na ten temat w języku rosyjskim można znaleźć w artykule M. Posnov. Dekret. Op. s. 456–465. Zobacz późniejsze wydanie niemieckie W. Brandta. Mandäische Schriften aus der Grossen Sammlung heiliger Bücher genannt Genza oder Sidra Rabba. Getynga, 1893. W języku rosyjskim o Mandajczykach zob. M. E. Posnov. Dekret. Op. Str. 465–478 i V.V. Bołotowa. Wykłady. Cz. II. s. 230–235. – Mandejczycy istnieją do dziś (patrz Bołotow). Zobacz: Bołotow V.V. Wykłady. Cz. II. s. 172–173; Posnov M. // Dzieła ducha kijowskiego. Akademia. 1912. Grudzień. s. 479–500; Zobacz też: Harnack Ad. Dogmengeschichte. Bd. I.1909. S. 268–269 itd. Zobacz: PosnovM. // Dzieła ducha kijowskiego. Akademia. 1912. Listopad. s. 407–450; Sagarda N.I., prof. Pierwszy soborowy list św. Jana Teologa. s. 127–149; BoyedashevskyD. I., prof. Fałszywi nauczyciele zdemaskowani w 1. Liście św. Jana. Kijów, 1890. Nie ma także jedności w klasyfikacji różnych systemów gnozy. Gieseler, biorąc pod uwagę swoje pochodzenie, dzieli gnostyków na aleksandryjskich i syryjskich. Pierwsza, jego zdaniem, zaczyna się od platońskiej koncepcji materii jako nieistniejącej; charakterystyczną dla nich jest doktryna emanacji. Ci drudzy, pod wpływem parsyzmu, skłaniają się bardziej w stronę dualizmu (Lehrbuch Kirchengeschichte. 1844.Bd.I. Abt.I.S. 184,185–192). – Neander szczególną uwagę przywiązuje do gnostyckiej nauki o Demiurgu. Ponieważ jednak ci ostatni, zgodnie z ich poglądami, działali w Starym Testamencie, ruchy gnostyckie w istocie różnią się od siebie podejściem do judaizmu: jedni wyznają go i sympatyzują z nim, inni są wrodzy (Kirchengeschichte. Bd. II. S. 75-77). – Baur w ogóle, dołączając do Neandera, wprowadza jednak nowy punkt porównawczy między systemami gnostyckimi – ich stosunek do pogaństwa; dlatego dzieli ich wszystkich na trzy grupy: a) forma gnozy, która zbliża chrześcijaństwo i judaizm do pogaństwa; b) forma oddzielająca chrześcijaństwo od judaizmu i pogaństwa oraz c) forma jednocząca chrześcijaństwo i judaizm i przeciwstawiająca je pogaństwu (Die christliche Gnosis. S. 108–121 itd.). Wszystkie te klasyfikacje mają swoje wady (ich prezentację i krytykę zob. szerzej Lipsy w Encyclopädie v. Ersch. Sect. I. Theil. XI. S. 284–286; a także V. V. Bolotov. Lectures. Vol. II. s. 185–187 i M. E. Posnova / / Proceedings of the Kyiv Theological Academy. 1913. Wrzesień, s. 83–89. Schaff proponuje zatem nowy system, który łączy i uzupełnia poprzednie. Jego zdaniem systemy gnostyckie można podzielić: a) z etnograficznego punktu widzenia, b) religijno-dogmatycznego, c) etycznego (Geschichte der alten Kirche. S. 210–211). – Lipsy natomiast, stwierdzając, że wszelkie istniejące klasyfikacje nie wytrzymują krytyki, uważa za lepsze zamiast klas przedstawić przebieg historycznego rozwoju gnozy (Encyclopädie v. Ersch. S. 284–286; por. ogólnie S. 284–305). A Harnack przyznaje nawet, że klasyfikacja jest bezużyteczna (Dogmengeschichte. Bd. I. S. 262,267–268). Podział Gieseler ma mniej wad. Ponadto, jak widzieliśmy, znalazła uznanie wśród Schaffa, a częściowo nawet w poglądach Lipsiusa. Dlatego z braku lepszego odrzuca się go, choć teoretycznie, w praktyce większość badaczy, zwłaszcza Rosjan, obecnie się go trzyma. Zobacz na przykład: Bołotow V.V. Wykłady. Tom. II. Z. 197, 209, 224, 226 (choć od razu wskazuje na trudność dokonania takiej klasyfikacji w praktyce – s. 225–226); Melioransky B. M. Wykłady. T.I.S. 101–103; Posnov M. E. / / Postępowanie ducha kijowskiego. akademia. 1913. Wrzesień. s. 89–91 itd. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Bd. II. 1864. S. 39–40, 42. Die Christliche Gnosis. Tybinga, 1835. S. 36 itd. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 1909. Bd. I. S. 250–254. Encyklopedia przeciwko Ersch u. Grubera. Sekta. I.Theil. XI. S. 248. Die Gnosis nach ihrer Tendenz und Organisation. Breslau, 1881. S. 2,3–6 itd. Geschichte. Bd. II. S. 45–46. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Lipsk, 1908, s. 217–218. Wykłady. Tom. II. s. 174 itd. Dzieła ducha kijowskiego. akademia. 1912. Grudzień. s. 552. Zob. także opinie innych niemieckich naukowców na ten temat (s. 543–546). Zobacz: Tsang. Forschungen. Cz. VI. S. 57. O wyznawcach Ptolemeusza sam św. Ireneusz mówi o tych, którzy „w obecnych czasach (νῦν παραδιδασκόντων) szerzą przewrotną naukę” (Contra haereses. Lib. I. Praef. § 2 – y Miggen’ya Col. 441–442; tłumaczenie rosyjskie. s. 20). Wynika to również jasno z §§ 3–4 rozdziału szóstego tej samej księgi, gdzie św. ojciec charakteryzuje postępowanie heretyków, używając czasownika w czasie teraźniejszym (πράττουσιν, ἐσθίουσιν itd. – zob. Mignen Kol. 507–512; tłumaczenie rosyjskie s. 37–38). W ten sam sposób, w czasie teraźniejszym, mówi o Marku i jego naśladowcach (τιοιεῖ, δοκοῦσιν – 13.1–7: w Migue’s Col. 577–592; tłumaczenie rosyjskie s. 57–60; zob. też 21.4 itd.). Marek i jego uczniowie, jak mówi sam Ireneusz (I, 13, 7), „już w naszych krajach Rodanu uwiedli wiele kobiet” (w: Mignen Kol. 591–592; tłumaczenie rosyjskie, s. 60). Potwierdzają to wzmianki św. ojca skierowane przeciwko kobietom, które najwyraźniej przed samym sobą wyznały to, co im zrobił Marek i Marcjanie (tamże; por. także 13, 5). O podobnych wyznaniach mówi w odniesieniu do kobiet uwiedzionych przez wyznawców Ptolemeusza (1,6,3). Można zatem pomyśleć, że ci gnostycy działali także w Galii. O tym ostatnim świadczy fakt, że św. Ireneusz poświęca im tak wiele uwagi, a także określenie czasu ich działania w drugim akapicie przedmowy do księgi pierwszej (patrz wyżej w poprzedniej notce). Nie uważamy za obowiązkowe wyjaśnianie nauk innych heretyków: jest to część zadania historyka gnostycyzmu w ogóle. Nasz cel w tym przypadku jest węższy – wprowadzenie systemów tych gnostyków, z którymi św. Ireneusz miał do czynienia przede wszystkim i przeciwko którym w istocie była skierowana jego praca. Przedstawia je najpełniej; dlatego też, jak to zwykle bywa, nie korzystamy obecnie z innych źródeł niż Contra haereses. Wszystko to pochodzi z rozdziału 1 księgi I Contra haereses (§§ 1–2, w: Migné Col. 445–450; tłumaczenie rosyjskie, s. 21–22). Tę część systemu ptolemejskiego prezentuje Ireneusz w rozdziale 2 pierwszej księgi CContra haereses (§§ 1–6, w: Migné Col. 451–466; tłumaczenie rosyjskie, s. 23–26). Lib. I. Sar. 14.1 (y Mignéa Col. 593–596; tłumaczenie rosyjskie, s. 61). Zobacz: 14.1–2 (y Migne’ya Col. 593–602; tłumaczenie rosyjskie s. 61–63); także ogólnie rozdz. 14–15 pierwszej księgi Contra haereses. 1,4,1 (w: Migne Col. 479–480; tłumaczenie rosyjskie, s. 29). 1,4,5 (w: Migne Col. 487–488; tłumaczenie rosyjskie, s. 5). I,5,1–2 (w Migné Col. 491–496; tłumaczenie rosyjskie S.ZZ); także 5,4 (w Migné Col. 497–500; tłumaczenie rosyjskie s. 34) itd. I,5,4 (y Mignéa Col. 497–500; tłumaczenie rosyjskie, s. 34). I, 5,2–3 (w Migné Col. 493–496; tłumaczenie rosyjskie, s. 33–34). I, 5, 4–5 (w: Migné Col. 497–502; tłumaczenie rosyjskie, s. 34–35). I,5,3 (w: Migne Col. 495–496; tłumaczenie rosyjskie, s. 34). I,5,5–6 (w: Migné Col. 499–504; tłumaczenie rosyjskie, s. 35). I,6,1–2 (w: Migné Col. 505–508; tłumaczenie rosyjskie, s. 36); I,7,5 (y Mignéa Col. 517–520; tłumaczenie rosyjskie, s. 40). I,7,3.5 (w Mignée Col. 515–520; tłumaczenie rosyjskie, s. 39–40); 1,6,1–4 i wiele innych. itp. I,6,1 (y Mignéa Col. 503–506; tłumaczenie rosyjskie, s. 36). I,7,3 (w: Migne Col. 515–516; tłumaczenie rosyjskie, s. 39). I,7,3 (y Mignéa Col. 519–520; tłumaczenie rosyjskie, s. 40); także I,6,1 (w: Migné Col. 503–504; tłumaczenie rosyjskie, s. 36). I,6,1: „Dokończenie wszystkiego nastąpi wtedy (τ ή ν δε συντέλειαν ἔσεσθαι), kiedy wszystko duchowe zostanie uformowane i udoskonalone w wiedzy, to znaczy duchowi ludzie, którzy mają doskonałą wiedzę o Bogu (οί ?? Θεοῦ)” (y Mignéa Col. 505–506; tłumaczenie rosyjskie, s. 36); Środa także: 1,5,6 (w Migné Col. 501–502; tłumaczenie rosyjskie s. 35) itp. I,8,4 (y Mignéa Col. 517–518; tłumaczenie rosyjskie, s. 40); Środa także: I,5,3–4 (y Mignéa Col. 495–500; tłumaczenie rosyjskie, s. 34). I,6,1 (w: Migne Col. 503–504; tłumaczenie rosyjskie, s. 36). Tamże; Środa także I,7,2 (y Mignéa Col. 513–516; tłumaczenie rosyjskie, s. 39). I,1,3 (w: Migne Col. 449–450; tłumaczenie rosyjskie, s. 23). I,8,2 (w: Migne Col. 523–524; tłumaczenie rosyjskie, s. 42). I,7,2 (w: Migne Col. 515–516; tłumaczenie rosyjskie, s. 39). I, 7.2 (w Migné Col. 511–514; tłumaczenie rosyjskie, s. 38–39). I,22,1 (w: Migne Col. 669–670; tłumaczenie rosyjskie, s. 85). I,8,1 (y Mignéa Col. 519–522; tłumaczenie rosyjskie, s. 41); prawie to samo zob.: I, 3, 6 (y Mignéa Col. 477–478; tłumaczenie rosyjskie, s. 29). I,3,2 (w: Migne Col. 469–470; tłumaczenie rosyjskie, s. 27). I, 18, 2 (w: Migné Col. 645–646; tłumaczenie rosyjskie, s. 77); zobacz wiele innych podobnych przykładów w I,1,3; 3,1–6; 8,1–5; 16,1–2; 18.1–4 itd. I,8,1: „Ci ludzie zszywają bajki starych kobiet (ich nauczanie), a następnie wyrywając skądś słowa, wyrażenia i przypowieści, chcą dostosować wypowiedzi Boga do swoich bajek” (w: Migné Col. 521–524; tłumaczenie rosyjskie s. 41). I,9,4 (w: Migne Col. 543–544; tłumaczenie rosyjskie, s. 48). I,8,1 (strona orientacyjna); Środa także: I,9,4 (strona orientacyjna). III, 2.1 (w Migne Col. 846; tłumaczenie rosyjskie, s. 221). I, 7.3 (y Mignéa Col. 515–518; tłumaczenie rosyjskie, s. 40). I,7,3 (w: Migne Col. 515–518; tłumaczenie rosyjskie, s. 40). III, 2,2 (y Mignéa Col. 847; tłumaczenie rosyjskie, s. 221). III, 11,7 (w: Migné Col. 884–885; tłumaczenie rosyjskie, s. 48). Św. Ireneusz zauważa, że ​​Ewangelię Marka preferowali ci, którzy „oddzielają Jezusa od Chrystusa i mówią, że Chrystus nie był zaangażowany w cierpienie, lecz Jezus cierpiał” (III, 11.7 - w Migne Kol. 884; tłumaczenie rosyjskie, s. 248). Ale tego właśnie nauczali Walentynianie na temat Zbawiciela (patrz wyżej). I,20,1 (w: Migne CoL 653–654; tłumaczenie rosyjskie, s. 80). III, 11,9 (w: Migné Col.891; tłumaczenie rosyjskie, s. 251). I, 20, 1–3 (y Mignéa Col. 653–659; tłumaczenie rosyjskie, s. 80–81). I, 13,4 (w: Migné Col. 585–586; tłumaczenie rosyjskie, s. 59). I, 13, 3–4 (y Mignéa Col. 581–588; tłumaczenie rosyjskie, s. 58–59). I,13,2 (y Mignéa Col. 579–582; tłumaczenie rosyjskie, s. 57–58). I,21,1–2 (w: Migné Col. 657–660; tłumaczenie rosyjskie, s. 82). I,21,3 (w Migné Col. 661–664; tłumaczenie rosyjskie, s. 82–83). I, 21,4–5 (w: Migné Col. 663–670; tłumaczenie rosyjskie, s. 83–84). I, 21,4 (w: Migné Col. 665–666; tłumaczenie rosyjskie, s. 83). „Powyższe wezwania zostały użyte, aby oni (odkupieni) stali się niedostępni i niewidzialni dla początków i władz ἀρχαῖς καὶ ἐξουσίαις) i aby ich wewnętrzny człowiek wzniósł się na górę do niewidzialnego” (I, 21,5 - w Migne Kol. 667–668; tłumaczenie rosyjskie, s. 23). 84). „Mocą odkupienia stają się one niedostępne i niewidzialne dla sędziego (τῷ κριτῇ)” (I, 13, 6 – y Mignea Col. 587–590; tłumaczenie rosyjskie, s. 60). „Mówią, że na swej wysokości są ponad wszelką mocą i dlatego wszystko czynią swobodnie, bez lęku przed niczym, gdyż mocą odkupienia stają się niedostępni i niewidzialni dla sędziego” (I, 13, 6 – w: Migne Kol. 587–590; tłumaczenie rosyjskie s. 60). Poślubić. także I, 6, 2: „Wierzą o sobie mocno, że w każdym razie na pewno zostaną zbawieni nie przez uczynki, ale dlatego, że są z natury duchowi (πνευματικούς). Tak bowiem jak nie jest możliwe, aby to, co ziemskie, stało się uczestnikiem zbawienia, tak to, co duchowe, jak się uważają, nie może ulec zepsuciu, bez względu na to, do jakich czynów się zniża” (w: Migne Kol. 504–508; tłumaczenie rosyjskie, s. 36–37). I,6,3 (In Mignee Col. 507–510; tłumaczenie rosyjskie, s. 37). Tamże; zob. też: I, 13,1–7 (y Mignéa Col. 577–592; tłumaczenie rosyjskie, s. 57–60). I, 13,2–5 (w: Migné Col. 579–588; tłumaczenie rosyjskie, s. 57–59). I, 13, 5 (w: Migné Col. 587–588; tłumaczenie rosyjskie, s. 59). I,4,3 (w: Migne Col. 483–484; tłumaczenie rosyjskie, s. 31). Wynika to jasno z całej wypowiedzi Ireneusza, przynajmniej na przykład na temat kultu gnostyków. Oczywiście mogli odbywać spotkania i sprawować sakramenty nie w cerkwiach, ale w specjalnych miejscach; co oczywiście mówi o ich szczególnej organizacji. Źródłami do historii montanizmu są przede wszystkim dzieła Tertuliana (De corona militis, De fuga in prześladowania, De velandis virginibus, De exhortatione castitatis, De monogamia, De jejuniis, De pudicitia); Euzebiusz (Historia kościelna. V, 14–19); następnie fragmenty z Epifaniusza, Hipolita, Orygenesa, Dydyma, Teodoreta i innych (zebrane częściowo przez L. Hilgen-lelda w Ketzergeschichte. S. 572–579; 591–595; zob. także: Bonwetsch N. Zur Geschichte des Montanismus. S. (16–56). Z nowych dzieł podczas pisania tej sekcji w naszym pochodziły: Bonwetsch N. Zur Geschichte des Montanismus; Hilgenfeld A. Die Ketzergeschichte 1884. S. 560–601; BaurF. Das Wesen des Montanismus // Theologische Jahrbücher 1851.4 Heft. 538–594; Litteratur. II, 1. S. 363–381; His own. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I. S. 425–442; His own. Mönchtum. S. 13–17; His own. Montanism // The Encyclopädia Britanica. Vol. XVI; Jullcher // Theolog. Literaturzeitung. 1889. No. 7. S. 163–171; Neander A. Allgemeine Geschichte. II. S. 225–247; Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. S. 253–260; Tixeront. Histoire des Dogmes. P. 210–217; Völter D. Das Ursprungsjahrd. Montanismus // Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie. 1883. H. 1; Zahn Th. Forschungen zuj Geschichte. Th. V. S. 3; Yeez. Geschichte d. neutest. Kanons. Bd. I. Hälfte I. S. 4–22,223–228,237–246; Bd. II. S. 964–973; Bolotov V.V. Lectures. Vol. II. pp. 348–367; Duchesne. Church history. T.I.S. 180–190; Kasitsyn D.F., prot. Schisms of pierwsze wieki chrześcijaństwa. M., 1889. s. 15–110; Troicki V. (Archimandrite Hilarion). Eseje o historii dogmatu Kościoła, s. 255–360; Euzeba. NIE. V, 16,7 (w: Schwartz S. 198; tłumaczenie rosyjskie, s. 265). Bołotow V.V. Wykłady. Cz. II. s. 361. Udowodnił to Th. Zahn (Forschungen. Thl. V. S. 3 itd.); zgodzili się z nim: A. Harnack (Geschichte. II, 1. S. 363–381), Seeberg (Dogmengeschichte. S. 255); Bonwetsch (RE. S. 410), A. I. Pokrovsky (Chronologia wczesnego montanizmu // Sobory starożytnego Kościoła. s. 156–166; zob. też: Christian Reading. 1913. Grudzień. s. 1435–1445). Völter datuje pojawienie się montanizmu na lata 171–172. (S. 27–31). A. Harnack (Dogmengeschichte. S. 425–427; Mönchtum. S. 13–17); Bonwetscha (S. 15); Hallgenfelda (S. 598); Möller (S. 764); Seeberga (S. 254). Pod tym względem bardzo charakterystyczna jest definicja Baura, mówiąca, że ​​montanizm jest „próbą przywrócenia wczesnego chrześcijaństwa” (patrz wspomniany artykuł). Poślubić. definicja istoty montanizmu u Neandera; jest to „nadprzyrodzoność, która zaprzecza pośrednictwu między nadprzyrodzonym a naturalnym, uznając znaczenie w życiu chrześcijan tylko tego pierwszego” (S. 227–228). O oczekiwaniach „paruzjańskich” we wczesnym chrześcijaństwie więcej w artykule prof. ks. V. N. Strakhova „Wiara w bliskość parousii, czyli powtórne przyjście Pana we wczesnym chrześcijaństwie i wśród św. ap. Pawła” // Zbiór artykułów upamiętniających stulecie Moskiewskiej Akademii Teologicznej. Część I. s. 329–380. Informacje o tym, jak parousistyczne oczekiwania wpłynęły na życie, w szczególności na stosunek chrześcijan (i montanistów) do systemu kościelnego, można znaleźć w cytowanym wyżej artykule W. N. Strachowa (s. 342–343 i in.). Tertulian. Monogamia. Czapka. XIV (nova prorokia – w Migne. PL. T. II. Kol. 950); De jejunis. Czapka. I (Kol. 954); Zmartwychwstanie carnis. Czapka. LXIII (kol. 886) itd. Euzeba. ON. V, 16, 4 (Schwartz’s S. 197; tłumaczenie rosyjskie S. 264); 19, 2 (Schwartz S. 206; tłumaczenie rosyjskie S. 275). Martyrium Polikarpi. V, 2 (in editio minor. S. 121; por.: Euseb. HE.TV, 15, 10 – w Schwartz S. 142; tłumaczenie rosyjskie S. 191). Hieronim. De viris ilustrbus. Czapka. XXIV (y Bernoulli S. 23). Euzeba. ON. V, 3.2 (Schwartz’s S. 184; tłumaczenie rosyjskie, s. 246). Tamże. V, 3,4 (Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie S. 247). . , Kontrahaereses. III, 11, 9 (w: Migné Col. 991; tłumaczenie rosyjskie, s. 251); II, 32,4 (w: Migné Col. 829–830; tłumaczenie rosyjskie, s. 110). Informacje na temat darów charyzmatycznych w starożytnym Kościele można znaleźć w artykule Διδαχή; z prac rosyjskich naukowców zob. prof. A. P. Lebiediew (Dzieła zebrane. T. X. Duchowieństwo starożytnego Kościoła. M., 1905. s. 3–26); Kasicyna D.F. (Schizmy pierwszych wieków chrześcijaństwa. s. 25–42). Didymus.DeTrinitate.III,41,2. Epifaniusz. Haereses. 48, 1: „Καὶ ἡ ἁ γία τοῦ Θεοῦ ἐκκλησία, ὁμοίως τά χαρίσματα δέχεται, ἀλλὰ τὰ ὄντως χαρίσματα, καὶ τῇ ἁ γία Θεοῦ ἐκκλησία διὰ Πνεύ ματος ἁ γίου δεδοκιμασμένα παρά τε προφητῶν καὶ ἀποστόλων , καὶ αὐτοῦ τοῦ Κυρίου "(Migne. PG. T. XLJ. Kol. 856); porównaj: 48,2 (y Mignee Col. 857). Zobacz także Kasycyn na ten temat. Schizmy pierwszych wieków chrześcijaństwa. s. 41 itd. i w. Troicki. Eseje o historii dogmatu Kościoła. s. 304–307 i nast. Zobacz na ten temat u Tertuliana: Adversus Praxeam. Czapka. VIII (w Migne. PL. T. II. Kol. 163), Cap. XXX (kol. 196); De pudicitia. Czapka. XXI (kol. 1024–1026); De fuga w prześladowaniach. Czapka. IX (kol. 112), rozdz. XI (Kol. 114). Poślubić. także w ogóle jego dzieła: De jejuniis, De pudicitia itp. W naszej pracy na temat postu, dyscypliny pokutnej itp. zob. nieco niżej. , Tertulian. De virginibus velandis. Czapka. I (Migne. PL. T. II. Kol. 890). Euzeba. ON. V, 16,9 (Schwartz’s S. 199; tłumaczenie rosyjskie s. 266). Tertulian. Monogamia. Czapka. I (y Mignéa T. II. Kol. 931); De jejunis. Czapka. XI (T.II. Kol. 968). Tamże; Środa także: De monogamia. Czapka. XI (kol. 944); De pidicitia. Czapka. VI (Kol. 930). Euzeba. NIE. V, 16, 7,9 (w: Schwartz S. 198–199; tłumaczenie rosyjskie, s. 265–266). Miltiades napisał specjalny esej przeciwko montanistom: „Περὶ τοῦ μὴ δεῖν προφήτην ἐν ἐκστάσει λαλεῖς” (tamże, V, 17, 1 – w: Schwartz S. 202; tłumaczenie rosyjskie. Tertulian poświęcił natomiast obronie tej formy specjalną książkę: „De exstasi” (Hieronymus. De viris ilustribus. Cap. LIII - w Bernoulli S. 34; Cap. XL-S. 30), a w innych dziełach okresu montanizmu zajmuje się tym zagadnieniem „In Spiritu homo constitutus... cum per ipsum Deus loquitur, necesse est excidat sensu” (Adversus Marcionem. IV, 22-Migne. PL. T. II. Kol. 413; por.: IV, 18; V, 8). Definiuje ekstazę jako „excessum sensus et amentiae instar” (De anima. Cap. XLV - w Migne T. II. Kol. 725; por. rozdz. XXI). O stanie prawdziwych proroków (nie Montaniści) podczas ogłaszania „proroctw”, więcej szczegółów w dekrecie Kasitsyn op. 33–40; dekret prof. A. P. Lebiediewa op. Montanusa: „Ἐγώ εἰμι ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Ύ ιός, καὶ ὁ Παράκλητος” (Didymus. De Trinitate. III, 41) rozumiemy właśnie jako dowód na temat ekstatyczny stan proroka w czasie proroctwa, kiedy utożsamił się z Bogiem (zob. też: Bołotow V.V. Lectures. Vol. II. s. 358–359). śr. Maksymilli: „Ἐμοῦ μὴ ἀκούσητε, ἀλλὰ Χριστοῦ ἀκούετε” (Epifaniusz. Haereses. XLVIII, 12). „” ἐπαγγελίας αἱρεστικήν, μηνυτήν, ἑρμηνευτήν, ἠ ναγκασμένον ”(Epiphanius. Haereses. XLVIII, 13). Epifaniusz. Haereses. XLVIII, 2. Zobacz na przykład Tertuliana. De exhortatione castitatis. Czapka VI (w Mignéy T. II. Kol. 921); Monogamia. Czapka VII (Tamże, kol. 938) i wiele innych. itp. Tamże. Czapka XVI (Kol. 952); De jejunis. Czapka XVII (kol. 970) itd. Tertulian. Przeciwnik Marcionema. Lib. III. Czapka 24 (y Mignéa T. II. Kol. 355–358). De pudicitia. Czapka XXI (y Mignén T. II. Kol. 1023–1026). Więcej szczegółów można znaleźć w Bonwetsch S. 76–81. Tertulian poświęcił temu zagadnieniu cały esej w 17 rozdziałach – De monogamia (w: Migne. PG. T.P.); Środa także: AdversusMarcionem. Lib. I. Cap. 29 (w: Migne T. II. Kol. 281); De exhortatione castitatis. Czapka VII (y Migne T. II. Kol. 922–923) itd. Monogamia. Czapka IV (w Kol. Migne’a 934–935); zobacz ogólnie tę pracę, także De exhortatione castitatis. Czapka VII (Kol. 923) itd. Tamże. Czapka III-IV (y Migne Col. 932–935), Tamże. Czapka IV-V, VII (kol. 934–939). Tamże. Czapka XIV (kol. 949–950). „Non mere bonum esse, quod zezwolenieitur” (De monogamia. Rozdz. III. Kol. 932). Porównaj: Ad uxorem. Lib. I. Cap. III (y Migne. T. I Col. 1278–1279) itd. De exhortatione castitatis. Czapka III-IV (y Migne T. II. Kol. 917–920); Monogamia. Czapka III (tamże, kol. 932–934). Zobacz ogólnie pracę De jejuniis. Porównaj: Ireneusz – fragment listu do Wiktora (Euseb. HE. V, 24.11 - 17 - w Schwartz S. 212-213; tłumaczenie rosyjskie. s. 283-285; Migne. PG. T. VII. Kol. 1227-1232; tłumaczenie rosyjskie. dzieła św. Ireneusza. S. 530-531). Zobacz: Tertulian. De jejunis. Sar. II (kol. 955–957); Sar. XIV i w ogóle całe to dzieło; Śr także wyrażenie Apoloniusza o Montanie: „ό νηστείας νομοθετήσας” (Euseb. HE. V, 18.2 - w Schwartz S. 203; tłumaczenie rosyjskie s. 271). De jejunis. Sar. I (Kol. 954). Tamże. Sar. XIV-XV (kol. 973–975). Tamże. Sar. XII (kol. 970–971), XV (kol. 974–975) itd. Tertulian. De virginibus velandis. Czapka. IV, VII, XVI-XVII; por.: De oratione. Czapka. XXI-XXII (TI Kol. 1184–1190). De korona militarna. Czapka. XI, XII (T. I. Kol. 94); XIII (Kol. 96). Tamże. Czapka. XIII (Kol. 95–97). Tertulian. De pudicitia. Czapka. II (y Mignée Col. 985), Cap. III (Kol. 986) i w ogóle całe to dzieło. Tamże. Czapka. II (kol. 985); Czapka. V (kol. 988); Czapka. IX (kol. 996) itd. Tamże. Czapka. IX (kol. 996); Czapka. XXII (kol. 1028–1029); Czapka. VII (Kol. 993). Tamże. Czapka. II (kol. 985); Czapka. VII (kol. 991–994). Tamże. Czapka. II (kol. 985); Śr w ogóle cała ta praca. Tamże. Czapka. XXII (Kol. 1026–1030). Tamże. Czapka. IX (kol. 997–998); Czapka. XXII (Kol. 1027–1028). Tamże.Cap. XIV (kol. 1007–1009). Tamże. Czapka. IX (kol. 997–998); Czapka. XXII (Kol. 1027–1030). Tertulian. De fuga w prześladowaniach. Czapka. I-III (t. II. Kol. 103–106). Tamże. Czapka. VII-VIII (kol. 110–111). Tamże. Czapka. IV (Kol. 107); por.: Cap. V-VI i w ogóle całe dzieło. Euzeba. NIE. V, 18,5 (w Schwartz S. 205; tłumaczenie rosyjskie, s. 272–273). Tamże. V, 18,9 (w Schwartz S. 205; tłumaczenie rosyjskie, s. 272–273). Tamże. V, 16, 20 i nast. (w Schwartz S. 201; tłumaczenie rosyjskie, s. 268–269). Perpetuę i jej towarzyszy można najprawdopodobniej zaliczyć do męczenników montanizmu (por. Bonwetsch. S. 106, Anm. 1). Z Anonimowego w „Historii kościelnej” Euzebiusza (V, 16, 9): „ὀλίγοι ἦ σαν ο ὗ τοι τῶν Φρυγῶν ἐξηπατημένοι” (w języku Schwartz'a S. 199; przeł. rosyjski S. 266). Zobacz: Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 16,1 (w Schwart S. 197; tłumaczenie rosyjskie S. 263); także V, 19.1 (w: Schwart S. 197; tłumaczenie rosyjskie, s. 274). Anonimowy w historii kościelnej Euzebiusza. V, 17, 1 (w: Schwart S. 202; tłumaczenie rosyjskie, s. 269). U Euzebiusza w rozdz. 18 ksiąg V prezentuje fragmenty antymontanistycznej twórczości tego pisarza (w: Schwart S. 203–206; tłumaczenie rosyjskie, s. 271–274). w rozdz. 9 tej samej książki Euzebiusza zawiera fragmenty dzieła Serapiona przeciwko montanistom (w: Schwartz S.206; tłumaczenie rosyjskie, s. 274–275). Jej fragmenty podano w rozdz. 16 i 17 księgi V „Historii kościelnej” Euzebiusza (w: Schwartz S. 197–203; tłumaczenie rosyjskie, s. 263–270). Zobacz o tym szczegółowo w Pokrovsky A.I. Katedry starożytnego Kościoła. s. 111–134; mówi też ogólnie o soborach antymontanistycznych w Azji Mniejszej (C 95–134, 156–166). " Τῶν κατὰ τὴν A σίαν πιστῶν πολλάκις καὶ πολλακῆ τῆς Ἀσίας εἰς τοῦτο συν ελ θόντων „(Euseb. HE. V, 15.10 - w Schwartz S. 199; tłumaczenie rosyjskie s. 266). Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 3,4 (w Schwartz S. 485; tłumaczenie rosyjskie S. 247). Więcej szczegółów na ten temat znajdziesz w Rozdziale IV. Ze współczesnych badań na ten temat mieliśmy: NeanderA. Allgemeine Geschichte zm. christlichen Religia i Kirche. 4 Aufl. Bd. JEST. 380–384; Weitzel K. Die christliche Paschafeier; Steitz G. E. – artykuły w Theologische Studien und Kritiken: „Die Differenz der Occidentalen und der Kleinasïaten in der Paschafeier” (1856. Heft 4); „Einige weitere Bemerkungen über den Paschastreit des 2 Jahrhunderts” (1856. Heft 3); „Der ästetische Character der Eucharystii und des Fastens in der alten Kirche” (1859); Retberga ks. W. Der Paschastreit der alten Kirche; Hilgenfeld A. Der Paschastreit der alten Kirche; Jego własny. Die Quarta-decimaner // Ketzergeschichte; Schürer Aem. De controversis paschalibus (karty tego dzieła cytujemy z literą R na początku). To samo prawie z pewnymi dodatkami w niemieckim przetwarzaniu: Die Paschastreitigkeiten des 2 Jahrhund-derts (cytujemy przez literę S.); Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons; Jego własny. Forschungen. IV Theil; Preuschen E. Passah altkirchlicher und Passachstreitigkeiten//RE Herzog-Hauck'a. 3 sierpnia Bd. XTV; DreoysJPassach altkirchlicher liturgich (tamże, S. 734–750); Bołotow V.V. Spory o czas obchodów Wielkanocy // Wykłady. Tom. II. s. 428–451; Jego własny. Z historii Kościoła syro-perskiego, Πάρεργον – Z epoki sporów o Wielkanoc pod koniec II wieku. // Czytanie chrześcijańskie. 1900. Część I. s. 439–454; przedruk odrębny: s. 111–126); Pokrovsky A.I. Katedry starożytnego Kościoła. s. 169–252. Zobacz ogólnie: V, 23–25 (w: Schwartz S. 209–214; tłumaczenie rosyjskie, s. 280–286); Środa także: IV, 26,1–4 (w Schwartz S. 161–162; tłumaczenie rosyjskie, s. 215–216). Euzeba. NIE. V, 23,1–3 (w: Schwartz S. 209–210; tłumaczenie rosyjskie, s. 280). Tamże. V, 24,2–6 (w Schwartz S. 211; tłumaczenie rosyjskie, s. 281–282). Euzeba. HE.V, 24,15–17 (w: Schwartz S. 213; tłumaczenie rosyjskie s. 284–285; y Mignéa Col. 1229–1232; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza. s. 531). Tamże. V, 24.10–11 (Schwartz S. 212; tłumaczenie rosyjskie s. 283). List do Wiktora, zob.: Euzeb. NIE. V, 24,13,16 (w Schwartz' a S. 212–213; tłumaczenie rosyjskie, s. 284–285; w Migne Col. 1229–1232; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza, s. 530–531). Zobacz: Preuschen (RE.S. 727); Śr także Ziegler (S. 49–50); Hilgenfeld (Der Paschastreit. S. 315–316,286 itd.; Ketzergeschichte. S. 609) itd. Kontrahaereses. I, 26,2 (y Mignéa Col. 686–687; tłumaczenie rosyjskie, s. 95); IV, 33.4 (y Mignéa Col. 1074–1075; tłumaczenie rosyjskie, s. 407–408) itd. Więcej informacji na temat eionitów zob.: Pisarev L.I., prof. Eseje z historii doktryny chrześcijańskiej. T.I.S. 96–126 i nast. Ibid.IV, 33,1 (y Mignéya Col. 1072–1073; tłumaczenie rosyjskie, s. 405–406). Jak uważają niektórzy badacze (patrz: Preuschen // RE. S. 727). „Τὰς τῶν ἀσιτίων ἐπιλύσεις ποιεῖσθαι” – mówi Euzebiusz o praktyce Azji Mniejszej; „τὰς νηστείας ἐπιλύεσθαι”, - o definicjach rzymskich i soborowych (Euseb. HE. V, 23.1–2 - w Schwartz1 a S. 210; tłumaczenie rosyjskie. s. 280). Opisując obie praktyki, Euzebiusz zdecydowanie oddziela te dwa punkty. Euzeba. NIE. V, 23,2 (tamże). Zobacz na przykład: Epifaniusz Haereses. XXX, 16; XL, 2; XLII, 3,11; Euzebiusz w dziele Περὶ τῆς τοῦ πάσχα ἐορτής. Czapka. VII, 1X (Msh NovaPatrum Bibliotheca. IV. 1847. s. 209–216) itd. Porównaj: Schurer. R. 9,13 (S. 196–197); Weitzel S. 97; Hilgenfelda. Paschastreit. S. 288, Anm. 1. Było to zbiegiem okoliczności żydowskiej Paschy z Paschą Azji Mniejszej. Tylko czas ich świętowania był taki sam. Zatem wyłącznie konieczne jest zrozumienie wyrażeń Euzebiusza, które jednak same w sobie są jasne, że chrześcijanie Azji Mniejszej obchodzili Paschę 14 Nisan, „kiedy Żydom nakazano zabić baranka” (ἐν ᾗ θύειν τὸ πρόβατον Ἰ ουδαίοις προηγορεύετο - zgodnie ze słowami Polikratesa poniżej, jest to zdanie podrzędne czasu w tłumaczeniu na rosyjski) oraz słowa Polikratesa, że jego krewni obchodzili Paschę w dniu, „kiedy naród (żydowski) opuścił chleb na zakwasie” (ὅ ταν - koniunkcja czasu - ὁ λαὸς ἤ ρνυεν τὴν ζύμην ). Zobacz ogólnie: Euzebiusz. HE.V, 23,1–2 (w S.210–211 Schwartza; rosyjski i przeł. s. 280). Tak większość badaczy rozumie ten fragment (por.: Schürer, Hilgenfeld, Weitzel – op. s.). Kronika Wielkanocna. 1.12–15: „Καὶ λέγουσιν, ὅ τι τῇ ιδ ´ τὸ πρόβατὸν μετὰ τῶν μαθητῶν ἔφαγεν ὁ κύριος; Porównaj: Klemens Aleksandryjski. Fragment eseju „Περὶ τοῦ πάσχα”: „Τοῖς μεν ο ὖ ν παρεληλυθόσιν ἔτεσι τὸ ἤ σθιεν ἑορτάζων ὁ Κύριος πάσχα ; ἐπεὶ δὲ ἐκήρυξεν, αὐτὸς ὤ ν τὸ πάσχα, ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ, ὡ ς ???? „(Kronika Wielkanocna. 1.12–15). Kronika Wielkanocna. Tamże. (patrz cytat powyżej). środa: Schirer R. 7–10; S. 189–193. Jak uważają Weitzel (S. 76–80,131 i in.) i Steitz (Studien u. Kritiken. 1856. H. 4. S. 673; 1857. S. 755 i in.). Patrz przeciwnie: Schürer. Tamże. Przeciwko naszemu twierdzeniu najwyraźniej przemawia fakt, że post, który przestrzegali także mieszkańcy Azji Mniejszej, oznaczał w zasadzie żałobę po czymś (por. Weitzel. S. 78–83; Steitz. Stud. u. Krit. 1856. S. 773–774; szerzej: 1857. S. 728–736). Dlaczego musieli nosić żałobę, skoro Wielkanoc nie była świętem śmierci i cierpienia Chrystusa? Jednakże, jak udowodnił Schürer, post zarówno w Kościele żydowskim, jak i w starożytnym Kościele chrześcijańskim służył nie tylko jako znak żałoby i pokuty, ale służył po prostu jako przygotowanie do wszelkich uroczystości, nawet Eucharystii (por. Dz 13,3; 14,23; żydowska księga Pesachim. X, 1; także u Euzebiusza w dziele „O Wielkanocy”. Rozdział IV, XI – w Maj. IV, 209; w piątym liście wielkanocnym z Atanazy – w Maju IV, 71; itd.). W Schürer s. 47–53; S..238–245 itd. Porównaj: Weitzel.S. 130–133; Bołotow V.V. Wykłady. Tom. II. s. 431. Oni myślą tak samo: Weitzel (S. 130–133, 78–80 itd.); Steitz (Stud. u. Krit. 1856. S. 770–771; 797–799); Schürer (s. 15, 19; s. 207; s. 59–60; s. 253–254). Euseb.HE.V, 24,2 (Schwartz’s S.211; tłumaczenie rosyjskie C.281); por.: Schürer (s. 15; S. 199–200). Euzeba. NIE. V, 23.1–2: „κατὰ ταύτην (ἡμέραν)” – o praktyce Azji Mniejszej; „ἐν ταύτ ῃ μόνη (ἡμέρα” – o definicjach soborowych (w: Schwartz S. 210; tłumaczenie rosyjskie s. 280). Tamże. V, 24, 12 (w: Schwartz S. 212; tłumaczenie rosyjskie, s. 283; w: Migne, kol. 1229–1230; tłumaczenie rosyjskie dzieł św. Ireneusza, s. 530). Porównaj: Schürer. R. 19; S. 206–207. Cp.(Studien und Kritiken. 1856.S.772–773 itd.); Schürer (s. 19; S. 207; s. 60 itd.). środa: Bołotow V.V. Wykłady. Tom. II. s. 438–439. Z dziejów Kościoła syro-perskiego (zeszyt odrębny, s. 122–123; w „Czytaniu Chrześcijańskim” za 1900 r., 4.1, s. 450–451). środa: Bołotow V.V. Wykłady. Tom. II. s. 435–444. Przeczytaj więcej o historii sporów wielkanocnych w II wieku. w związku z udziałem św. Ireneusza, patrz nasz rozdział IV. Historia Kościoła. V, 4.1–2 (w Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie, s. 247–248). Hegisippus w historii kościelnej Euzebiusza. IV, 22.3 (wyd. Schwartza, S. 156; tłumaczenie rosyjskie, s. 209). Opera Patrum apostolicorum. Wydanie mniejsze. S. 127–128. Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 4, 2 (Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie S. 248). Pełny tekst tej specyfikacji znajduje się także powyżej. Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 4, 2 (Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie s. 248) Właśnie tam. V, 4, 1: „Εἰρηναῖον πρεσβύτερον τότ ' ὅ ντα” (w Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie S. 247). De viris ilustrbus. Sar. XXXV: „Hireneus Pothini episcopi prezbiter” (y Bernoulli S. 26). „Gdybyśmy wiedzieli, że dane miejsce przynosi komuś sprawiedliwość, to przede wszystkim przedstawilibyśmy wam Ireneusza jako prezbitera Kościoła, którym jest” (Euzebiusz. V, 4,2 - w: Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie s. 248). Zobacz na przykład: Epistula ad Philadelphenos. Czapka. IV: „Jedno ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa i jeden kielich w jedności Jego krwi, jeden ołtarz, a także jeden biskup z prezbiterium i diakonami, współsłudzy moi…” (Editio minor. S. 104; rosyjskie tłumaczenie dzieł mężów apostolskich. s. 297). Poślubić. ogólnie przesłania św. Ignacego. Sar. VI (Patrum apostolicorum opera. Editio minor. S. 116; rosyjskie tłumaczenie dzieł mężów apostolskich. S. 324). Zobacz też na ten temat: Lebedev A.P., prof. Duchowni Kościoła starożytnego. s. 61–66 itd. Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 4,2 (Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie S. 248). Poślubić. Definicja obowiązków i wskazówki dla starszych autorstwa Polikarpa ze Smyrny. U Euzebiusza nazywany jest błędnie Antoninusem Werusem (patrz przedmowa do V księgi jego „Historii Kościoła” – w: Schwartz S. 170; tłumaczenie rosyjskie, s. 225). Zobacz: Tillmon (T. III. R. 596–598); 596–598); Neander (Geschichte. Bd. I. S. 141–143); Neumanna (S. 28, Anm. 2); Harnack (Geschichte. Bd. II, 1.S.381 itd.); P. Allyar (patrz niżej); Zahn (RE. Bd. IX. 1901. S. 407); V.V. Bołotow (Wykłady. Wydanie I.S. 99) itp. Cz. XVI. nr 3. R. 358–384. Namiętne pragnienie, upojenie męczeństwem. Une nouvelle theorie sur le martyre des Chretiens de Lyon en 177 // Revue des Quessions historiques. Janvier. Str. 53–67. Literatura teologiczna. Luty. nr 3. S. 74–77. To prawda, podzielane częściowo przez niektórych innych naukowców (patrz: w jego książce, s. 360–361). Euzebiusz. Historia Kościoła. IV, 26, 4–11 (w: Schwartz S. 162–164; tłumaczenie rosyjskie, s. 216–219). Zobacz: Apologeticus. Czapka. V (Migne. PL. T. I. Col. 295–296; tłumaczenie rosyjskie: Karneeva. Wydanie 2.1849. Część I. P. 15). Porównaj: Harnak. Lub. cyt. S. 75. 1895. Kwiecień: Zur Geschichte des Christentums w Lugdunum vor Konstantin. In Mission und Ausbreitung des Christentums in der ersten drei Jahrhun-derten. Bd. I-II. Lipsk, 1906,2 Aufl. Dekret. artykuł w Theologische Literaturzeitung. S. 76. „Ilu naszych chrześcijan znosiło bez najmniejszego jęku spalanie nie tylko rąk, ale całego ciała... Porównuję moich ludzi do Mucjusza, Akwiliusza lub Regulusa; ale wśród nas nie tylko mężczyźni, nawet nasza młodzież i kobiety, uzbrojeni w cierpliwość w cierpieniu, gardzą waszymi krzyżami, torturami, zwierzętami i wszystkimi okropnościami egzekucji” (Migne. PL. T. III. Kol. 353; tłumaczenie rosyjskie (Działa starożytnego chrześcijaństwa) apologeci M., 1867, s. 366). Porównaj: Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 1,20–24,37–40,41 –42,52,53–56. Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 1.11 (w: Schwartz S. 172–173; tłumaczenie rosyjskie, s. 229). Właśnie tam. V, 1,34 (Schwartz S. 177; tłumaczenie rosyjskie s. 235). Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 16,20 itd.; V, 18,5,9 itd. Wydanie mniejsze. S; 125; Śr także epilog na temat rękopisu moskiewskiego (tamże, S. 128) itp. Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 1,45 (Schwartz S. 179; tłumaczenie rosyjskie S. 239). środa: Pokrovsky N.V., prof. Zabytki ikonografii i sztuki chrześcijańskiej. wydanie 2. Petersburg, 1900, s. 61–66. „Pulchra in figura ecclesiae de Maria prorokata sunt” (Destitutione virginis. Cap. XIV - w Migé PL. T. XVI. Kol. 526–527). Jej historię zarysowujemy według pierwszego rozdziału V księgi Euzebiusza; Środa także rozdziały 2–3 tej samej książki. V, 1,7 (Schwartz S. 172; tłumaczenie rosyjskie S. 227). Właśnie tam. V, 1,18 (Schwartz S. 174; tłumaczenie rosyjskie C 231). Euzeba. NIE. V, 4.2 (w Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie, s. 247–248). Wielu badaczy uważa to za prawie pewne; por. np.: Ziegler (S. 26–27), Freppel (s. 172) i in. Ten ostatni odnajduje nawet podobieństwa w stylu listu z językiem oryginalnych dzieł Ireneusza (tamże). Euzeba. NIE. V, 3,4 (w: Schwartz S. 184–185; tłumaczenie rosyjskie, s. 247). Potwierdzenie tego można znaleźć niemal na każdej stronie samego listu, gdzie chrześcijanie zdecydowanie odróżniają się od „męczenników” (por. np.: V, 1,4 (w: Schwartz S. 171; tłumaczenie rosyjskie s. 227); także V, 1,6; V, 1,11 itd.). sztuczna inteligencja Pokrowski widzi w przesłaniu Euzebiusza „całkiem wyraźne ślady specjalnego galijskiego soboru o montanizmie” około 178 r. Sobór ten, zdaniem autora, „był spowodowany soborem wschodnim w Hierapolis, który ostro i kategorycznie potępił montanizm. Natomiast Lyonsky wypowiada się w łagodniejszym, pojednawczym duchu i w ogóle jest bardziej skłonny wziąć pod swoją opiekę nawet montanistów” (Sobory Starożytnego Kościoła, s. 164–165). – Jest jednak mało prawdopodobne, aby A.I. Założenie Pokrowskiego o zwołaniu soboru w Galii w sprawie schizmy montanowskiej odpowiada rzeczywistości. Czas prześladowań należy z tego powodu uznać za szczególnie niefortunny. Jeśli chodzi o stosunek męczenników z Lyonu do nowego ruchu, porozmawiamy o tym nieco dalej. Męczennicy, zdaniem chrześcijan z Lyonu, byli oburzeni, jeśli którykolwiek z nich (chrześcijan) nazwał ich tak (męczennikami) w liście (δἰ ἐπιστολῆς) lub w rozmowie. Zobacz: Euzeb. NIE. V, 2, 2 (Schwartz S. 183; tłumaczenie rosyjskie S. 244). Imiesłów ἐκθέμενοι (ἐκτίθημι w głosie ogólnym oznacza „przedstawiać” i „publikować”) dopuszcza jedno i drugie. Ten szczególny cel dostatecznie wyjaśnia fakt, że chrześcijanie wysłali list (lub listy) od męczenników do braci Azjatów i Frygijczyków, być może już po raz drugi (w czasie prześladowań i po ich zakończeniu). Euzeba. NIE. V, 4,2 (Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie S. 248). Nie ma podstaw sądzić, że prześladowania trwały dłużej niż rok. Wynika to jasno z faktu, że zgodnie z listem Kościołów galijskich Pofinus został postawiony przed sądem i zmarł pod koniec prześladowań, gdy jego przywództwo przejął legat (por.: Euseb. HE. V, 1.29-30 w Schwartz S. 176; tłumaczenie rosyjskie S. 234). Treść listu, który dotyczył bardzo ważnej kwestii w życiu Kościoła, w pełni dopuszcza taką myśl. Cel ten uznają wszyscy współcześni autorzy. Niektórzy jedynie bagatelizują, jak zobaczymy poniżej, jego znaczenie, uznając je za drugorzędne, a nie główne (Massuet, Harvey itp.). Harnack. Dogmengeschichte. 1909.Bd.I.S.428;Ziegler.S.61; Duchesne. Historia Eglise. s. 277–278; Tłumaczenie rosyjskie s. 185. Harnack. Encyklopedia Britanica. Tom. XVI. 1883. s. 776. Hilgenfelda. Ketzergeschichte. S. 563. Tamże. S. 565; Środa ogólnie: S. 563–565. Katedry starożytnego Kościoła. s. 163. Zobacz odpowiednie sekcje, np. Meander w Allgemeine Geschichte, Harnack i Seeberg w ich Dogmengeschichte, T. Zahn w Geschichte d. netestamentlichen Kanons i wiele innych. itp. Kontrahaereses. II 24,1; IV, 33,6–8; III, 2,2; Dowód głoszenia apostolskiego. Ch. 2–6 itd. „Qui sunt extra veritatem, id est... extra Ecclesiam” (Ibid. IV, 33,7-y Mignée Col. 1075; tłumaczenie rosyjskie, s. 409); por.: IV, 26,2 (w: Migné Col. 1054; tłumaczenie rosyjskie, s. 387–388); także: III, 24, 1–2 (y Mignéa Col. 966–967; tłumaczenie rosyjskie, s. 312–313) i V, 20.2. "Heretycy, którzy wnoszą na ołtarz Boży obcy ogień, czyli obce nauki, zostaną spaleni ogniem niebiańskim, jak Nadab i Abihu. Ci, którzy buntują się przeciwko prawdzie i podburzają innych przeciwko Kościołowi Bożemu, pozostaną w piekle, pochłonięci przez ziemię, jak zwolennicy Koracha, Datana i Abirona. Ci zaś, którzy rozcinają i rozrywają jedność Kościoła, otrzymają od Boga taką samą karę jak Jeroboam" (Contra haereses. IV, IV, 26, 2 – w przekładzie rosyjskim Migne’a Kol. 1054, s. 387–388; porównaj: IV, 33,7; V, 20,2; III, 3, 4 itd. Kontrahaereses. IV, 33,8 (w Migne’s Col. 1077; tłumaczenie rosyjskie, s. 409). Tamże. III, 3,2–4; 1,11,2 itd. Tamże. IV, 26,5 (w Migne’a Kol. 1056; tłumaczenie rosyjskie, s. 389); także I, 11, 1; II, praefatio; IV, 33,8 itd. „Character corporis Christi secundum sukcesiones episcoporum, quibus illi zarobić, quae in unoquoque loco est, Ecclesiam tradiderunt” (Contra haereses. IV, 33.8 - w Migne Col. 1077; tłumaczenie rosyjskie s. 409). „Fidem per Successiones episcoporum pervenientem usque ad nos” (Ibid. III, 3,2 – w: Migné Col. 848; tłumaczenie rosyjskie, s. 222). Tamże. III, 2, 2: „Traditio, quae per sukcesiones presbyterorum in ecclesiis custoditur” (y Mignéa Col. 847; tłumaczenie rosyjskie, s. 221); por.: III, 3.3 itd. Tamże. III, 3.1 (w Migné Col. 848; tłumaczenie rosyjskie, s. 222) itd. W Mignee Col. 890–891; Tłumaczenie rosyjskie, s. 250–251. Zobacz także poniżej na ten temat. Kontra-haeresy. IV, 26, 2 () Tamże. IV, 26,5 (w: Migné Col. 1056; tłumaczenie rosyjskie, s. 389); śr. także: III, 24.1; IV, 26,4 itd. „Doskonały dar miłości jest cenniejszy niż wiedza i chwalebniejszy niż proroctwo i wspanialszy niż wszystkie inne dary” (w: Migné Col. 1077; tłumaczenie rosyjskie, s. 409). Tamże. III, 11,8 (w Migné Col. 885–889; tłumaczenie rosyjskie, s. 249–250). „Wszyscy, którzy wypaczają ideę Ewangelii i wprowadzają typy Ewangelii mniej lub bardziej niż te, które powiedziano (cztery), są próżni i ignoranci, a ponadto bezczelni” (Ibid. III, 11.9 - w Migne Col. 890; tłumaczenie rosyjskie, s. 250). „Taki z pewnością zostanie poddany znacznej karze, czyli ten, kto dodaje lub odejmuje cokolwiek z Pisma Świętego” (tamże, V, 30, 1 - w: Migé Col. 1204; tłumaczenie rosyjskie, s. 510). W Mignee Col. 1200; Tłumaczenie rosyjskie, s. 507–508. U Mignena Col. 1076; Tłumaczenie rosyjskie, s. 408–409. W odniesieniu do gnostyków nie wymaga to potwierdzenia: dowodem jest wszystkie pięć ksiąg Contra haereses; o ebionitach, patrz I, 26, 2 i inne miejsca. Wydaje nam się, że na oddziale jest 6 św. Ireneusz oznacza „proroków”, przywódców; a w wieku 7 lat - po prostu montaniści. W Euzebiuszu. NIE. V, 16,8 (w: Schwartz S. 198; tłumaczenie rosyjskie, s. 265). Ibid. V, 16,4 (w: Schwartz S. 197; tłumaczenie rosyjskie, s. 264); por. także: Apoloniusz w V, 18,1 (w Schwartz S. 203; tłumaczenie rosyjskie s. 271) itp. „Ἐν ἐπιθυμί ᾳ ἀμέτρ ῳ φιλοπρωτείας” (Eusebius. V, 16, 7 – w: Schwartz S. 198; tłumaczenie rosyjskie, s. 265) itd. Por. „marność” (vanam gloriam) u Ireneusza w rozdziale 6. Euzebiusz. V, 18, 2: „δωροληψίαν ἐπιτεχνώμενος” (w: Schwartz S. 203; tłumaczenie rosyjskie s. 271). Tamże. V, 18,5 (w: Schwartz S. 204; tłumaczenie rosyjskie, s. 271–272); por. u Ireneusza: „quaestum aliquem” w części 6. Euzebiusz.V, 16.7: „Δόντα πάροδον εἰς ἑαυτὸν τῷ ἀντικειμέν ῳ” (w: Schwartz S. 198; rosyjskie tłumaczenie S. 265); także V, 16,8–9: „?? κωλύεσθαι σιωπ ᾶ ν. Τέχνη δέ τινι… ὁ διάβολος ...” itd. (w Schwartz S. 198–199; tłumaczenie rosyjskie s. 265). Euzeba. NIE. V, 18,5: „Βλασφημῆσαι εἰς τὸν κύριον κύριον καὶ τούς ἀποστόλους, καὶ τὴν ἀγίαν ἐκκλησίαν „(w Schwartz S. 204; tłumaczenie rosyjskie S. 272). Tamże. V, 16,5 (w: Schwartz S. 198; tłumaczenie rosyjskie, s. 264). Poślubić. u Ireneusza w ust. 7: „Będzie sądził także wszystkich, którzy są poza prawdą (extra veritatem), czyli poza Kościołem” (w: Mignen Kol. 1074; tłumaczenie rosyjskie s. 409). Do montanistów zaliczają się dość zdecydowanie IV, 33, 6–7 Grabe’a (w jego publikacji oraz w T. VII. Col. 1076, przypis 36) Migne’a i Bonwech (Zur Geschichte des Montanismus. S. 25). Massuet (w Migne T. VII. Kol. 1076, przypis 36) podaje, że św. Ireneusz mógł mieć tu na myśli zarówno gnostyków, jak i katatrygów. U Mignena Col. 1077–1078; Tłumaczenie rosyjskie s. 409. Porównaj: Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 16,3 (Schwartz S. 197; tłumaczenie rosyjskie, s. 264). To ostatnie wyrażenie i to, co mówi się o Piśmie Świętym, można przypisać także gnostykom. Porównaj: IV, 33, 7: „Będzie sądził także wszystkich, którzy są poza prawdą, czyli poza Kościołem…” (w: Migne Kol. 1076; tłumaczenie rosyjskie, s. 409). środa: IV, 33, 7 (słowa cytowane powyżej). y Mignea Col. 1053–1054; Tłumaczenie rosyjskie, s. 387–388. W Migney T. VII. Kol. 890–891, ok. 48. S. 59–61. Ksiądz myśli podobnie. Preobrazhensky (w rosyjskim tłumaczeniu dzieł św. Ireneusza. s. 250). Kiedy opublikował dzieła św. Ireny. Tak jest w Massuet i we wszystkich innych wydaniach dzieł św. Irenei. Lektura ta budzi jednak pewne wątpliwości. W tej sekcji ogólnie mamy na myśli analogi. A oni, jak wiemy (patrz dalej), byli przeciwnikami montanistów i właśnie odrzucili proroczy dar i proroctwa. Dlatego przyjęcie z ich strony chęci zostania fałszywymi prorokami wydaje się na pierwszy rzut oka nieco dziwne. Mając to na uwadze, Tsang (Geschichte d. neutestamentl. Kanons. Bd. I. H. I. S. 237–246) sugeruje, że tutaj oczywiście skrybowie dokonali mimowolnego zniekształcenia oryginalnego tekstu irenejskiego. W rzeczywistości prawdopodobnie istniało i powinno być nieco inne odczytanie, a mianowicie: „qui pseudoprophetas quidem esse nolunt”, „którzy oczywiście chcieliby, aby nie było fałszywych proroków, ale tak naprawdę…”. To zdanie jest w pełnej harmonii z całą zawartością działu i dostępnymi informacjami na temat alogów. Tutaj opozycja jest zachowana precyzyjniej: quidem – vero. Naturalne i łatwe do przyjęcia jest także to, że skrybowie zamienili dwie litery: s na e (pseudoprophetae phetas), n na v (nolunt volunt). A sama reforma Tsanga jest najwyraźniej bardzo nieznaczna. Nie możemy jednak zapominać, że we wszystkich rękopisach dzieł św. Irenei można znaleźć odczytanie podobne do Massueta. Ponadto lekkość i naturalność nowej formy, pomimo pozornej znikomości zewnętrznej, osiągnięto poprzez radykalną zmianę słowa dobrowolny na jego dokładne przeciwieństwo nolunt; syntaktycznie zamiast nominativus duplex - accusativus cum bezokolicznik. I w tej sytuacji konieczne jest ostrożne utworzenie nowego odczytania, ponieważ generalnie zawsze należy najpierw wypróbować wszystkie środki, aby zinterpretować istniejący tekst i tylko wtedy, gdy zadowalające wyjaśnienie jest całkowicie niemożliwe, uznać go za uszkodzony. Tym razem naszym zdaniem sytuacja nie jest aż tak beznadziejna. Musimy zrozumieć, co rozumiał św. Ireneusza pod słowem pseudoprophetae. Jeśli zwrócimy się do Contra haereses, przekonamy się, że rozumie on termin „prorok” zgodnie ze Starym Testamentem. Jest to przede wszystkim a) prognostyk przyszłości (Contra haereses. IV, 26.1; 25.3 i wiele innych); następnie b) interpretator woli Bożej i nauczyciel życia i moralności (tamże IV, 23,1; IV, 16, itd.) oraz c) wreszcie prawodawca na wzór Mojżesza (tamże, IV, 2,3–4 itd.). Wzrost ψευδο wskazuje albo na fałszywy kierunek działalności proroka, albo najprawdopodobniej na fałszywe jej źródło; tak że pierwotna treść samego słowa proroka pozostaje taka sama. Jest również bardzo prawdopodobne, że na terminologię Ireneusza wpłynęło zwyczajowe użycie pseudoprofetów w odniesieniu do proroków montanistycznych. Ale działalność tego ostatniego znów była podobna w wyglądzie do działalności proroków Starego Testamentu. Byli także nauczycielami i liderami życia w swoich społecznościach, przepowiadali przyszłość (Montan, Maximilla); przekazując swoje proroctwa jako nowe objawienie i dodając je do Pisma Świętego jako dodatkowe zasady (patrz o tym powyżej, w rozdziale III, gdy mówimy o istocie montanizmu), okazując się w ten sposób, podobnie jak Mojżesz, prawodawcami wśród nich. W tym samym sensie Ireneusz mógł użyć terminu pseudoprophetae w odniesieniu do alogów. Ci ostatni, choć różnili się od montanistów zasadniczymi poglądami, w praktyce okazali się jednak do nich podobni. Najwyraźniej oddzielili się od Kościoła, utworzyli własne społeczeństwo i mieli własnych nauczycieli i przywódców. Odrzucając niektóre księgi Pisma Świętego, przywłaszczyli sobie także prawa ustawodawcze. Pod tym względem alogianie przewyższyli nawet montanistów, ci bowiem najwyraźniej jedynie „uzupełniali” Pismo Święte, nie odrzucając jednak (przynajmniej formalnie) żadnych ksiąg. Być może Alogowie przepowiadali także przyszłość, przynajmniej w tym sensie, że Kościół upadnie, jeśli pójdzie drogą montanistów i nie przyjmie ich (Alogów) punktu widzenia. To właśnie faktyczne podobieństwo do montanistów, być może nawet nieuznawane przez Alogianów, było prawdopodobnie tym, co Ireneusz chciał podkreślić omawianym sformułowaniem. Temu założeniu zaprzecza jedynie pozornie znaczenie słowa dobrowolny. Tsang (op. s.) twierdzi, że ma ono znaczenie aktywne i wskazuje na świadomy akt woli. W tym przypadku nasze wyjaśnienie w dużej mierze traci na mocy, ponieważ nie możemy przypisać alogom świadomego pragnienia fałszywego proroctwa. Jednakże, jak dostatecznie udowodnił Jülicher, czasownik volo nie zawsze ma znaczenie czynne, lecz używany w ogóle i w szczególności przez św. Ireneusza często ma bezosobowe znaczenie „lubić” (niem. Belieben – y Julicher’a w Theologische Literaturzeitung. 1889. nr 7. S. 169). I wtedy nic nie stoi na przeszkodzie, abyśmy przetłumaczyli omawiany fragment w następujący sposób: „Oni (alogowie), oczywiście, lubią (sami siebie) być fałszywymi prorokami, ale w rzeczywistości odrzucają” itd. Ale przy tym zrozumieniu nie ma już pilnej potrzeby reformy Tsanga. Tak czy inaczej, w każdym razie, w tym czy innym odczytaniu, analizowane wyrażenie nie stoi na przeszkodzie, aby cały ten dział przypisać konkretnie alogianom, a nie montanistom (jak sądzą Massuet, Ziegler, Harvey i Preobrazhensky). U Migne'a Col. 890–891; Tłumaczenie rosyjskie, s. 250–251. Por.: Zahn (Geschichte d. neutest. Kanons. Bd. I. H. I. S. 237–246); Bonwetsch (Zur Geschichte des Montahismus. S. 24); Julicher (Theologische Lite-raturzeitung. 1889. nr 7. S. 169) itp. De haeresibus. LX. Więcej szczegółów na temat alogów można znaleźć w Harnack w Geschichte d. Altchristl. Śmieci. (Bd. II, 1. S. 376 i nast.; 670 i nast.), Dogmengeschichte (S. 707 i nast.); Zahn'a (Geschichte d. neutest. Kanons. Bd. I. H. I. S. 223–246; Bd. II. S. 967–973); Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S. 599–601); Bonwetsch'a (Zur Geschichte des Montanismus. S. 24); Julicher'a (Theologische Literaturzeitung. 1889. nr 7. S. 166–169); Ivantsov-Platonov („Herezje i schizmy.” s. 156–162). Generalnie zgadzają się z tym: Bonwetsch (Op. cit. S. 24–25), Neander (Allgemeine Geschichte. Bd. II. S. 442–444), Tixeron (Histoire des Dogmes. P. 214–215). Zieglera (S. 61); Duchesne (Op. cit. P. 277–278; tłumaczenie rosyjskie, s. 185); Harnack (Montanism // The Encyclopaedia Britanica. Vol. XVI. 1883. P. 776; por. także: Dogmengeschichte. S. 428); Hilgenfelda (Ketzergeschichte. S. 563). Duchesne. Op. cyt. s. 277–278; Tłumaczenie rosyjskie s. 185. Zobacz: Euzebiusz. V, 4,2 (Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie S. 248). Tamże. V, 3,4 (Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie S. 247). Tamże. V, 4,3 (Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie S. 248). Właściwie „τὴν λεγομένην κατὰ Φρύγας α ἵ ρεσιν” (HE. V, 16, 1 – w: Schwartz S. 197; tłumaczenie rosyjskie s. 263); Środa ogólnie: V, 14–19. Porównaj: Duchesne (op. cit. s. 278; tłumaczenie rosyjskie, s. 185) i in. NIE. V, 1,9 (Schwartz S. 172; tłumaczenie rosyjskie S. 228). Tamże. V, 2,2–3 (Schwartz S. 183; tłumaczenie rosyjskie, s. 244). Tamże. V, 2,7 (Schwartz S. 184; tłumaczenie rosyjskie S. 245). Ζωήν tutaj można zrozumieć, sądząc po powiązaniu, tylko w zwykłym znaczeniu ziemskiego „życia”. Tamże. U, 2,6 (Schwartz S. 184; tłumaczenie rosyjskie, s. 245). Tamże. V, 2,7 (strona indeksowa). Tamże. V, 2,5 (Schwartz S. 183; tłumaczenie rosyjskie S. 245). Tamże. V, 2,7 (Schwartz S. 184; tłumaczenie rosyjskie, s. 245–246). Porównaj: Euzebiusz. V, 2,8 (Schwartz S. 184; tłumaczenie rosyjskie S. 246). Patrz: Euzebiusz V, 3,2–3 (w: Schwartz S. 184; tłumaczenie rosyjskie, s. 246–247). Martyrium Polikarpi. V, 2 (Editio minor. S. 121; por.: Euzebiusz. HE. IV, 5, 10 – w Schwartz S. 142; tłumaczenie rosyjskie, S. 191). Euzebiusz. V, 3,4 (Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie S. 247). Kontrahaereses. III, 2.9 (y Mignéa Col. 891; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza. s. 251); II, 32,4 (y Mignéa Col. 829–830; tłumaczenie rosyjskie, s. 110). Euzeba. NIE. V, 3,2 (w Schwartz S. 184; tłumaczenie rosyjskie S. 246). Więcej informacji na ten temat znajdziesz powyżej, gdzie ogólnie mówimy o montanizmie i jego nauczaniu (rozdział III). Tamże. V, 3,3 (Schwartz S. 184; tłumaczenie rosyjskie S. 246). Thompson, chcąc udowodnić obecność furor'a passionis wśród męczenników, przywołuje takie sformułowania przesłania, jak: „pierwsi męczennicy nie ukrywali się i byli gotowi, nawet z całą gorliwością, wyznać męczeństwo” (καὶ μετὰ πάσης προθυμίας ἀνεπλήρουν ομολογίαν τῆς μαρτυρίας – zob.: Euzebiusz V, 1.11 – w Schwartz S. 172–173; lub: cierpienie „tych (którzy nie odeszli) zostało złagodzone radością męczeństwa” (Euzebiusz, V, 1,34 - w Schwartz S. 177; tłumaczenie rosyjskie s. 235; u Thompsona zob. The American Journal of Theology. 1912. t. XVI. nr 3. s. 378). Pierwsze zdanie charakteryzuje postawę męczenników wobec przesłuchania, kiedy odważnie złożyli wyznanie wiary w Chrystusa, za co zapłacili życiem. Drugim jest ich nastrój w porównaniu z tymi, którzy w obawie przed mękami wyrzekli się swego Zbawiciela. Biorąc pod uwagę powyższe wyrażenia w ogólnym potoczeniu mowy, nie sposób jednak nie przyznać, że oparte na nich stwierdzenie o furor passionis tłumaczone jest wyłącznie stronniczością i podejrzliwością samego Thompsona. Bo który prawdziwy chrześcijanin nie przystąpi do spowiedzi, choćby groziła mu to śmiercią (por. 1 Piotra 3,14-15)? A jaki męczennik, który cierpiał za Chrystusa, w smutku poszedł na krzyż? Oczywiście w naszych czasach taka „zazdrość” objawia się bardzo rzadko. Jednak w pierwszych wiekach była to charakterystyczna cecha niemal wszystkich chrześcijan, gotowych cierpieć z miłości do Chrystusa aż do śmierci, jak ich Najwyższy Pasterz (Fil. 2:8). Euzeba. NIE. V, 4.1–2 (w Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie, s. 247–248). Jak to ujmuje Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S. 563). Jak uważa Harnack (Dogmengeschichte. Bd. I. S. 428). Zgadzają się z nami: Bonwetsch (Zur Geschichte des Montanismus. S. 25–26; Montanizm // RE. Bd. XIII. 1903. S. 424); Tixeron (Histoire des Dogmes. s. 214–215); Möller (Montanismus//RE Herzog. Bd. IX. 1858. S. 759–760). Euzeb.HE. V, 3,4 (Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie S. 247). Jeśli odniesiemy to wyrażenie do fundamentalnych negatywnych poglądów męczenników na temat montanizmu, okaże się ono mało zrozumiałe. „Idem (Praxeas) episcopum Romanum, agnoscentem jam prorokias Montani, Priscae, Maximillae et ex ea agnitione Pacem ecclesiis Asiae et Phrygiae inferentem, falsa de ipsis prorokis et ecclesiis eorum asseverando, praedeces-sorum ejus auctoritates defendendo, coegit et litas pacis revocare jam emissas et a proposito recipiendorum charismatum concessare” (Adversus Praxeam. Cap. 1 / / Migne. PL. T. II. Col. 155–156). Harnack (Geschichte. Bd. II, 1. S. 375–376; por.: 1.1. S. 261–262); Duchesne (Histoire ancienne de l’Eglise. s. 278, przypis 1; tłumaczenie rosyjskie, s. 185); Möller (RE. Bd. IX. 1858. S. 759–760); środa: Bołotow V.V. Wykłady. Tom. II. s. 355. Takie połączenie sugeruje Massuet (w: Migne T. VII. Kol. 180). Aby ją scharakteryzować, wystarczy przeczytać przynajmniej jeden rozdział pierwszy. V.V. Podobnie wygląda Bołotow (Wykłady. T. II. s. 355). „Raset ecclesiis Asiae et Phrygiae inferentem, falsa de ipsis profetis et ecclesiis eorum asseverando” (op. s.). Zobacz bardziej szczegółowo chronologię montanizmu w Pokrovsky A.I. Sobory starożytnego Kościoła. s. 156–166; w szczególności o soborze w Hierapolis: s. 165 itp. Euzebiusz. Historia Kościoła. V, 16, 10 (w: Schwartz 199; tłumaczenie rosyjskie, s. 266). Przykładowo wspomniane już Hierapolis w latach 172–173. Zobacz na przykład: Wykłady Bolotov B.V. Tom. II. s. 355. V, 5,8 (Schwartz S. 187; tłumaczenie rosyjskie, s. 250). W istocie „gdzie” i „przez kogo” przedstawiają jedno pytanie: jeśli w Rzymie, to znaczy przez Papieża i jego współbiskupów. W dziełach Mignena św. Irenei. T. VII. Kol. 182–190. Przy wydawaniu dzieł św. Irenei. T. I, prolegomena. P. CLVI-CLVIII. T. I, prolegomena. P. CLVI-CLVIII. Nawiasem mówiąc, mając to na uwadze, Harvey nie zgadza się z Massuetem i argumentuje, że konsekracja biskupia nie mogła być celem wysłania Ireneusza z Lyonu (T. I. P. CLVI-CLVIII). W Mignee Col. 189–190. Najwyraźniej sam Massuet przywiązywał wyjątkową wagę do tej negatywnej podstawy. Widać to już z zalecenia udzielonego mu przez męczenników (Euzebiusz V, 4,2 – w: Schwartz S. 185; tłumaczenie rosyjskie, s. 248. Pełny tekst znajdziesz na początku tego rozdziału). Zobacz ogólne informacje na temat gnostycyzmu i jego rozprzestrzeniania się w Galii powyżej, w Rozdziale III. Kontrahaereses. I, 13,7; także przedmowa do księgi I, § 2; 1,6,3–4. Tutaj zobacz o tych dziełach św. ojca w części II. Kontrahaereses. IV, 41,4 (w Kol. Mignena 1118; tłumaczenie rosyjskie, s. 443). Tamże. Lib. I, praefatio, § 2 (y Miggen’ya Col. 441–442; tłumaczenie rosyjskie, s. 20) itp. Fragmenty Ireneusza z tego dzieła opublikował i zbadał prof. G. Jordan (Armenische Irenäusfragmente / / Texte und Untersuchungen. Bd. XXXVI. H. 3). Zobacz także nasz artykuł na temat fragmentów ormiańskich z dzieł św. ojca w „Chrześcijańskim Czytaniu” za 1915 r. (kwiecień s. 562–582 i oddzielny przedruk). W naszym artykule nr 6 i 7 (Christian Reading. s. 570–575; osobny przedruk. s. 9–14). W Jordanii (tłumaczenie niemieckie) – S. 134–141, 150–154. Zobacz tutaj: Czytanie chrześcijańskie. s. 572.575; dział wydawnictwo s. 11.13–14. Poślubić. Zobacz też: Jordania. Op. cyt. S. 149,154–159. Zobacz nasz dekret. artykuł. s. 575 (14). Historia Kościoła. V, 26 (Schwartz S. 214; tłumaczenie rosyjskie s. 286). Zobacz Jordan, aby zapoznać się z niemieckim tłumaczeniem tego fragmentu. Lub. cyt. S. 134–141; Mamy też przekaz jej treści w „Czytelnictwie Chrześcijańskim” z kwietnia 1915 roku. s. 571–572; dział wydawnictwo s. 10–11. Zobacz szerzej treść fragmentu w Jordanii – S. 154–155; unas – S. 573–574 („Czytanie chrześcijańskie”) i S. 12–13 (oddzielny przedruk). Kontrahaereses. II, 31,3 (w Kol. Migne’a 825–826; tłumaczenie rosyjskie, s. 207). Tamże. II, 31,3 (w Migne’s Col. 824; tłumaczenie rosyjskie, s. 206). Tamże. III, 25, 7 (w: Migné Col. 970–972; tłumaczenie rosyjskie, s. 316). Migne. PG. T. VII. Kol. 192 (rozprawa Massuetiego). Zostało to dokładnie udowodnione przez Hefele (Conciliengeschichte.2Aufl.Bd.I.S. 84). Zobacz także Harnacka na temat tego zbioru (Geschichte. Bd, I, 1. S. 801); od rosyjskich naukowców - A.I. Pokrovsky (Sobory starożytnego Kościoła. s. 113–117). W ten sposób Gefele, Harnack (op. s.), prof. spójrz na niego. P. Gidulyanov (Metropolici pierwszych trzech wieków chrześcijaństwa. s. 150). A. I. Pokrowski, zgadzając się w zasadzie z wymienionymi naukowcami, uznał jednak, że dla siebie można go wykorzystać jako „dobry komentarz do wiadomości Euzebiusza o soborach starożytnego Kościoła” (patrz op. s., zwłaszcza: s. 116). Jak już na to patrzy Massuet: „Nie można wierzyć książce opublikowanej w IX w. (Libellus synodicus)” – mówi o niej (w: Migné. T. VII. Kol. 192). Czas ten ustala się w następujący sposób. Papież Anicetus wstąpił na tron ​​Rzymu około 154–155 (patrz: Lipsius. Die Papstverzeichnisse des Euzebius und der von ihm abhängigen Chronisten kritisch untersucht. Kiel, 1868. S. 19, 12, 28 itd.; por.: Schürer.P. 11;S. 194). Ale Polikarp także zmarł w 155 r., jak już powiedzieliśmy. W konsekwencji spotkania tych ojców nie można sytuować poza granicami 154–155. " ἡμέρας ἐστίν ἡ ἀμφισβήτησις , ἀλλὰ καὶ περὶ εἴδους αὐτοῦ τῆς νηστείας οἱ μὲν γὰρ οἴονται μίαν ο ἳ δὲ δύο, ο ἳ δε καὶ πλείονας ο ἳ δε τεσσαράκοντα ὥ ρας, ἡμερινάς τέ καὶ νυκτερινὰς συμμετροῦσιν τὴν ἡμέραν αὐτῶν „W tym przypadku kierujemy się lekturą Grabe’a, Zahra (Forsch. Th. IV. S. 287), Schwartza (S. 212) i innych. Massuet (i Migne). Kol. 1229), Stieren (T. I. S. 824), Harvey (T. II. P. 474) czytają inaczej, czyli zgodnie z tłumaczeniem Rufinusa (nonnulli autem quadraginta ita horas diumas nocturnasque computantes diem statuant) stawiają kropkę po τεσσαράκοντα. takie znaczenie: „Niektórzy poszczą jeden dzień, inni dwa, a niektórzy dłużej niż 40 dni, ponadto za miarę swojego dnia uważają godziny dnia i nocy (tak w rosyjskim tłumaczeniu dzieł św. Ireneusza, s. 530; w tłumaczeniu „Historii kościelnej” Euzebiusza znajduje się odczyt, który również my akceptujemy). zmierzyć.” szanują godziny dnia i nocy”. Ogólnie rzecz biorąc, słowo ἡμέρα ma w naszych czasach pewne znaczenie; nie można zakładać, że jakikolwiek chrześcijanin pościł w ciągu dnia i wszyscy jedli w nocy. Zatem w tym przypadku powyższe wyrażenie nie oznaczałoby nic innego jak potwierdzenie powszechnie znanej prawdy, że dzień składa się z dnia i nocy, a zatem byłoby zbyteczne. Będzie to jednak całkowicie zrozumiałe, jeśli przyjmiemy, że św. Ireneusz ma tu na myśli szczególny, „swój” dzień niektórych chrześcijan, którzy pościli zaledwie 40 godzin przed Wielkanocą, czyli czas, który Zbawiciel spędził w grobie; np. od godz. 6 wieczorem w Wielki Piątek do wschodu słońca w niedzielę (por.: Zahn. Op. cit. S. 290–294; Harvey. T. II. P. 474, przypis 6). Trudno określić, kim byli ci chrześcijanie. Ale prawdopodobnie nie Azja Mniejsza. Euzeba. NIE. V, 24.12–16 (w: Schwartz S. 212–213; tłumaczenie rosyjskie, s. 283–285; w Migné Col. 1227–1232; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza, s. 530–531). Tamże. V, 24,4 (Schwartz S. 211; tłumaczenie rosyjskie S. 282). Euzeba. NIE. V, 24,6 (w: Schwartz S. 211; tłumaczenie rosyjskie, s. 282). Zatem Τηρεῖν odnosi się do przepisu Prawa Żydowskiego, podobnie jak to słowo jest użyte w Dziejach Apostolskich. 15, 5. 24 o wykonywaniu rytuałów Starego Testamentu (por.: Bołotow V.V. Wykłady. Zeszyt II. s. 434). Jednak, jak stwierdził N.I. Sagarda słusznie twierdzi (I List Soborowy św. Jana Teologa. Połtawa, 1903. s. 359), w przeciwieństwie do φυλάσσειν, zachowując mocno określone, niezmienne (por.: 1 Tm 6,20) – τηρεῖν oznacza służenie czemuś nie według litery, ale w duchu. W odniesieniu do tego przypadku, jak już udowodniliśmy, oznacza to zatem, że lud Azji Mniejszej przestrzegał jedynie czasu żydowskiej Paschy, ale obchodził własną Paschę i wspominał swojego Baranka, zabitego Syna Bożego dla pokoju; W ten sposób nadali Paschie Starego Testamentu duchową interpretację. Tsang uważa, że ​​rzymscy chrześcijanie w ogóle nie pościli przed Wielkanocą. Przejaw tego widzi w wyrażeniu μὴ τηρεῖν, zastosowanym przez Ireneusza do Rzymian (Forsch. Th. IV. S. 290–303; zwłaszcza: S. 298–300). Jednakże, jak widzieliśmy, τηρεῖν odnosi się do dnia Wielkanocy (sam Tsang przyznaje to, zob. S. 298) i nigdzie nie jest jasne, czy dotyczy ono czasu trwania postu, czy też jego trwania. Ἐτπτρούντων, stojący powyżej, również nie ma dodatku; dlatego też nie może się na nim opierać. Ponadto, według Tsana, okazuje się, że rzymscy chrześcijanie zaczęli pościć stosunkowo późno, co najmniej po 155 r. (tamże). Ale przy tak zdecydowanie bezpodstawnym stwierdzeniu zapał Wiktora w obronie rzymskiej praktyki jest całkowicie niezrozumiały. Jest oczywiste, że post wielkanocny istniał jednakowo zarówno w Kościele rzymskim, jak i w Azji Mniejszej. Różnił się w nich jedynie czas trwania i czas jego zakończenia. Dokładniejsze określenie tej daty nie jest możliwe przy obecnym stanie źródeł historycznych. Klucz w tej sprawie może służyć jedynie jako świadectwo Meliton od Euzebiusza: ?? ᾳ περὶ τοῦ πάσχα , ἐμπεσόντος κατὰ καιρὸν ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις, καὶ ἐγράφη ταῦτα” (esej „Περὶ τοῦ πάσχα”). Patrz: Euseb. NOT. IV, 26, 3 – w: Schwartz S. 162; tłumaczenie rosyjskie s. 216. Tutaj Meliton określa czas publikacji swojego eseju „O Wielkanocy”, który odnosi się do obecnego okresu sporu. Gdyby udało się dokładnie ustalić ostatnią datę, wówczas byłoby oczywiście możliwe, przynajmniej w ujęciu ogólnym, określenie czasu całego sporu laodycejskiego. Jakie jednak dane na to wskazują z jednej strony prokonsulat w Azji niejakiego Serwilliusza Pawła, a z drugiej – męczeństwa Sagarisa; Laodycei i zmarł nie tylko znacznie wcześniej niż spory z lat 190-192 ( κεκοίμηται – czas przeszły dokonany, zob.: Euseb. NOT. V, 24,5, fragment listu Polikratesa do Schwartza S. 211; tłumaczenie rosyjskie s. 282), ale sądząc po miejscu, jakie zajmuje na liście zwolenników praktyki Azji Mniejszej w Polikratesie (tamże), także przed śmiercią Meliton; choć prawdopodobnie przeżył Polikarpa ze Smyrny (tamże). Ale to wszystko są tak niejasne dane, że prawie nie da się na ich podstawie niczego ustalić. Trudno jednak założyć, że Meliton żył po 180 r.: historia nie wie już o nim nic w tym czasie, a Polikrates najwyraźniej w latach 190–192. zakłada, że ​​od dawna nie żyje (tamże). Można więc sądzić, że wcześniejsza w porównaniu z nim śmierć Sagarisa przypada na lata 60. . Jeśli chodzi o Serviliusa Paulusa, historia również nic nie wie o takiej osobie. Harnack (Geschichte. Bd. II, 1. S. 359–360) i niektórzy inni uczeni (por.: Hilgenfeld. Paschastreit. S. 252, Anm. 1) czytali Sergiusza Paulusa zamiast Serviliusa Paulusa wraz z Rufinusem. Ten ostatni został mianowany prokonsulem po raz drugi około 168 r. Biorąc jednak pod uwagę, że Meliton mówi po prostu o prokonsulu, można pomyśleć, że śmierć Sagarisa nastąpiła podczas pierwszego administrowania Azją przez tego Sergiusza Paulusa; oznacza to w każdym razie do 168, może 167, co Harnack uważa za skrajnie najniższy (tamże). W tym czasie był jednak inny prokonsul, Servilius Pudens, który sprawował tę funkcję w 166 r. (Hilgenfeld. Ibid.). Może Meliton ma tu na myśli jego? Przy obu założeniach otrzymuje się lata niemal identyczne: 166–167, co skrajne. Ale nie ma powodu, aby wznosić się powyżej 160 g. W świetle tego wszystkiego, przy omawianiu sporu w Laodycei najlepiej jest, naszym zdaniem, niejasne w szczegółach wyrażenie „sześćdziesiąte” (160–170); zwłaszcza, że ​​prawie wszyscy autorzy zajmujący się problematyką wielkanocną nie wychodzą w swoich definicjach poza te lata. środa: Harnack – 166/7 lub 167/8; może wcześniej 162 (tamże); Zahn – ok. 165 (Geschichte. S. 180); Weitzel (S. 16–18), Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S.604), Schiirer (S. 11) – ok. 170; V.V. Bołotow – w 167 (Wykłady. T. II. P. 429); Neumann – pomiędzy 164 a 166 (Der Römische Staat. S. 62) itd. Euzeba. NIE. IV, 26,3 (Schwartz S. 162; tłumaczenie rosyjskie S. 216). O tym, że Apollinaris był przeciwnikiem Meliton, świadczą następujące rozważania. W swoim dziele „Περὶ τοῦ πάσχα” wyraża niemal dokładnie takie same sądy na temat „niektórych miłośników debaty” i charakteryzuje ich w ten sam sposób, w jaki Klemens charakteryzuje swoich przeciwników w dziele o tym samym tytule do Apolinarego. Ale, jak mówi sam Klemens, jego studium „Περὶ τοῦ πάσχα” powstało „z powodu” eseju Melito o Wielkanocy (ἐξ αἰτίας τῆς τοῦ Μελίτωνος γραφῆς φησίν ἑαυτὸν συντά ξαι, zob.: Euseb. IV, 26, 4, te same strony). To ἐξ αἰτίας jest tak mocne i jednoznaczne, że nie można go rozumieć inaczej niż w sensie obalenia przez Klemensa dzieła Meliton (por.: Schiirer. R. 37–38; S. 229; Rettberg. S. 116; Hilgenfeld. Paschastreit. S. 253 i in.). – Przeciwne założenie Weitzela (S. 26.74) i Steitza (St. und Kg. 1856. S. 778), że Klemens pisał „w związku z” dziełem Melitonowa i oprócz niego, całkowicie arbitralnie umniejsza siłę i znaczenie αἰτίας. Termin ten nie oznacza powodu, ale powód, podstawę, która daje pierwszy silny impuls do jakiegokolwiek działania. Ale to, zgodnie z założeniami najnowszych autorów, dzieło Melito nie mogłoby być dla Klemensa, gdyby obaj ojcowie byli w istocie zgodni. Z kolei Polikrates, wymieniając w liście do Wiktora obrońców praktyki Azji Mniejszej, w ogóle nie wspomina o Apolinarym; a jednocześnie mówi o tak mało znanych osobach, jak Trazeusz, Papirius itp. (Euseb. V, 24.4–5 - w Schwartz S. 211; tłumaczenie rosyjskie s. 282). Apollinaris był człowiekiem sławnym i szanowanym w Azji Mniejszej, a Polikrates niewątpliwie mówiłby o nim, gdyby uważał go za zwolennika. A jeśli tego nie zrobił, to oczywiście dlatego, że wręcz przeciwnie, był przeciwnikiem jego, Melitona i ich podobnie myślących ludzi. Tamże. Zobacz rozdział III naszej pracy. Tamże. „Ὄ θεν ὁ Ἰ ωάννης ἐν τεύτη τ ῇ ἡμέρ ᾳ εἰκότως, ὡ ς ἄν?” Tamże. Zobacz bardziej szczegółowe studium tych fragmentów i ogólnie istotę sporów lat 60. w Schiirefa (R. 21–59; S. 210–238) i Hilgenfeld (Paschastreit. S. 250–287; Ketzergeschichte. S. 604–609 itd.). Weitzel, a po nim Steitz, udowadniają, że sprawcami sporów lat 60. istniała szczególna grupa Quartodecimanów o skłonnościach heretyckich, ebionickich, różniących się swoimi poglądami od ogółu ludu Azji Mniejszej. Przeciwko tej partii rzekomo pisali Meliton (którego autorzy ci uważają za podobnie myślącego z Apolinarym, Klemensem i Hipolitem) oraz ostatni ojcowie (Weitzel. S. 16–76; Steitz. Studien und Kritiken. 1856. S. 777 i nast.; a także: 1857. S. 764–772 i in.) rzekomo pisali swoje dzieła przeciwko tej partii. Ale, jak już widzieliśmy, Meliton był przeciwnikiem wymienionych ojców; Skierowali swoje dzieła przeciwko niemu. On i jego podobnie myślący ludzie są odrzucani. Oznacza to, że należał do tej samej partii Quartodecimans. Ale Weitzel i Steitz nie mają odwagi nazwać Melitona heretykiem ebionitą. Całkowicie na próżno widzą także w osobach obalonych przez Apolinarego, Klemensa i Hipolita jakąś szczególną grupę ebionickich heretyków. Ten ostatni nie miał w sobie nic heretyckiego. Przynajmniej wymienieni ojcowie nie oskarżają ich o nic takiego, a swoje błędy przypisują jedynie niewiedzy (δι ἄγνοιαν – u Apollinarisa). Porównaj: Schirer, Hilgenfeld (op. s.); także V.V. Bołotow (Wykłady. Wydanie P.S. 430–431, ok. 1). Migney ma Col 783; Tłumaczenie rosyjskie s. 173. W Mignee Col. 1000; Tłumaczenie rosyjskie s. 340. „Οὐκ ἔφαγε τὸ κατὰ νόμον πάσχα” (Kronika Wielkanocna. 1.12–15). środa: Zahn (Geschichte. Bd. I. S. 190–191, Anm. 1); Hilgenfeld (Paschastreit. S. 316–320); Steitz (Stud, und Kritiken. 1856. S. 746–748; 1857. S. 756–758). To zrozumienie wydaje nam się najbardziej naturalne, gdy wyjaśniamy znaczenie i porównujemy oba pozornie sprzeczne fragmenty. W każdym razie nie można zakładać rzeczywistej sprzeczności pomiędzy częściami tego samego dzieła Ireneusza. Co więcej, takie uznanie obchodów przez Chrystusa legalnej żydowskiej Paschy wraz z przypisaniem dnia Jego męki na 14 dzień Nisan nie było jedyne w starożytnym Kościele. Porównaj na przykład: Euzebiusz. Περὶ τῆς τοῦ πάσχα ἑορτῆς. Czapka. VIII, IX, XII (Mai Nova Patrum Bibliotheca. T. IV. P. 209–216); także Tertulian. Anima. Czapka. XVI (Migne. PL. T. II. Kol. 675); Przeciwnik Marcionema. Lib. IV. Czapka. XL (T. II. Kol. 460–462); De baptismo (T. I. Kol. 1222) itd. Zobacz także Zahn, Hilgenfeld, Steitz (wskazane powyżej). Tamże. V, 24,7 (Schwartz S. 212; tłumaczenie rosyjskie s. 282). Datę tę ustala się w następujący sposób. W tym momencie sporu głównym bohaterem był Wiktor, papież. I wstąpił na tron ​​​​nieco później po 189 r. (Neumann. S. 62). Z drugiej strony, jak wynika z „Historii kościelnej” Euzebiusza (V, 22 – w S. 209 Schwartza; tłumaczenie rosyjskie, s. 279; por.: V, 23,24), początek biskupstwa Wiktora i w ogóle cały spór tego czasu toczył się jeszcze pod władzą cesarza. Komoda. Ten ostatni zmarł 31 grudnia 192 r. (Harnack. Geschichte. Bd. II, 1. S. 322). Chronologię tę potwierdzają także następujące fakty. W koptyjskim Synaxarionie i w Eutychesie (por. Harnack. Op. cit. Bd. II, 1. S. 208-211) mówi się o Maksyminie, biskupie Antiochii, że wypowiadał się na początku sporu, zwracając się do Wiktora (S. 211). Ale Maksymin zmarł w latach 190–191 (Harnack. Op. cit. S. 323). Z historii Kościoła syro-perskiego (Christian Reading. 1900. Część I. s. 450–454; przedruk odrębny. s. 122–126). O Vlast, patrz poniżej. Poślubić. także: Schürer (R. 72–73; S. 272), Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S. 607), Bołotow V.V. (Wykłady. Tom II. s. 429) itp. Tendencję tę widać także w działaniach Victora Neandera (Geschichte. Bd. I. 1863. S. 383–384), Steitza (Stud, und Kritiken. 1856. S. 775–776) i innych. Euzeba. ON. V, 24,7 (List Polikratesa: „Nie boję się gróźb” – w: Schwartz S. 212; ros. przeł. s. 282). Tamże. V, 24,8:” „Oczywiście to samo miało miejsce w innych Kościołach. Jest to niewątpliwie prawdą, sądząc ogólnie po odpowiedzi Polikratesa. Euzeba. V, 23,2–4 (w Schwartz S. 210; tłumaczenie rosyjskie, s. 280–281). Że był to prawdopodobnie sobór biskupów, powiedzieliśmy w rozdziale III (punkt 2). Euzeba. NIE. V, 23,4 (strona indeksowa). Euzeba. NIE. V, 24,8. Polikrates mówi: „ ὕ ς μετεκαλεσάμην” (w Schwartz S. 212; tłumaczenie rosyjskie s. 282–283). Ibid.: „μετεκαλεσάμην”. Ibid.: „ἐπίσκοποι συνηυδόκησαν τ ῇ ἐπιστολ ῇ”. Tamże. V, 24, 1–8 (Schwartz’s S. 210–212; tłumaczenie rosyjskie, s. 281–283). Szczegółową analizę tego fragmentu przedstawiliśmy powyżej, w rozdziale III, kiedy nakreśliliśmy istotę sporów wielkanocnych. Euzeba. V, 24,9 (strona indeksowa). Tamże. V, 24.10 (strona indeksowa). Zobacz: Euzeb. NIE. V, 24, 11–17 (w: Schwartz S. 212–213; tłumaczenie rosyjskie, s. 283–285; w: Migné Col. 1227–1232; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza, s. 530–531). W naszym eseju: s. 270–272. Mówiliśmy już o tym szczegółowo powyżej, analizując fragment. Euzeba. NIE. V, 24.10: „( φέρονται καὶ αἱ τούτων ( ἐπισκόπων ) φωναὶ πληκτικώ τερον καθαπτομένων τοῦ Βίκτορος” (y Schwartz’s S. 212; tłumaczenie rosyjskie, s. 283). W każdym razie nawet bystry jeden z tych biskupów (ἐν ο ἶ ς καὶ ὁ Εἰρηνα ἶ ος – Ibid.), wówczas mamy prawo odnosić do Ojca Świętego wszystko, co z nimi związane. Tamże. V, 24.17 (Schwartz S. 214; tłumaczenie rosyjskie s. 282). Harvey'a. T.II. R. 456 (nr XXVII); Rosyjskie dzieła tłumaczeniowe św. Ireny. Str. 546 (nr XLVII). Tamże. s. 462–463 (nr XXXI); tłumaczenie rosyjskie s. 548 (nr L); u Jordana. Arrnenische Irenäeusfragmente. nr 2 (S. 3–5,56–60). Migne ma fragment VII (kol. 1213–1214); Rosyjskie dzieła tłumaczeniowe św. Ireny. s. 532 (ten sam numer). Rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Irenei. Fragmenty pod nr X, XII i XXXIII. Zobacz o nich wszystkich (Harvey's, Responsiones i trzy ostatnie) także w części II naszej pracy. Zobacz ten fragment (wskazane strony). Euzeba. NIE. V, 20.1 (Schwartz S. 207; tłumaczenie rosyjskie, s. 275). Tamże. śr. także: V, 15 (w: Schwartz’ i S. 197; tłumaczenie rosyjskie, s. 263). Więcej informacji na temat Vlast znajdziesz poniżej. La question de la pâque an concile de Nicée // Revue des pytania historiques. T. XXVIII. 1880. s. 5–42. Dołączyli do niego: I. Schmid (Die Osterfestfrage auf dem ersten allgemeinen Konzil von Nicäa. Wien, 1905); E. Schwartz (Christliche und Judische Ostertafeln. Berlin, 1905), V.V. Bołotow (Wykłady. Tom II. s. 435) itp. Hipolit w Φιλοσοφούμενα. VIII, 18. Porównaj: Teodoret z Cyrrhus. Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή . III, 4. Zobacz: Bołotow V.V. Wykłady. Tom. II. s. 435. NIE. V, 15 (w Schwartz S. 197; tłumaczenie rosyjskie s. 263) i V, 20, 1–2 (w Schwartz S. 207; tłumaczenie rosyjskie s. 275–276). Euzebiusz, jak zobaczymy poniżej, nie był bezpośrednio zaznajomiony z pismami Florina, a o jego herezji wiedział najwyraźniej dopiero na podstawie listów Ireneusza przeciwko niemu, którymi dysponował historyk kościoła, prawdopodobnie w całości. W niektórych miejscach jego przekazy są też nieco zagmatwane (np. gdy mówi o błędzie Vlasta jako prawie identycznym z błędem Florinusa – V, 15). Nie można jednak w całości odmówić im wiarygodności (por.: Kastner. Irenäus von Lyon und der römische Presbyter Plorinus / / Katholik. 1910. Bd. VI, II. S. 48–50). V, 20,2–8 (w: Schwartz S. 207–208; tłumaczenie rosyjskie, s. 276–277; w Migne’s Col. 1225–1228; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza, s. 529–530). T.II. R. 457 (nr XXVIII). Wydrukowano z tłumaczeniem na język angielski. Najlepsze tłumaczenie podaje Zahn w języku niemieckim w Forschungen. Cz. IV. S. 289–290 i Thl. VI. S. 32–33. Fragment został przetłumaczony na język rosyjski przez Arcykapłana. Preobrażeńskiego (z dziełami św. Ireneusza. s. 547. nr XLVIII). „Λαμπρῶς πράσσοντα” w fragmencie z „Περὶ μοναρχίας” w Euzebiuszu. V, 20,5 (op. s.). Zobacz także s. 56–65 naszej pracy poświęconej temu okresowi życia Florina. Euzebiusz. V, 15 (Schwartz S. 197; tłumaczenie rosyjskie s. 263). Fragment Περὶ μοναρχίας Euzebiusza. V, 20, 4 (w: Schwartz S. 207; tłumaczenie rosyjskie, s. 276; w Migne’s Col. 1225–1226; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza, s. 529). Poślubić. także koniec fragmentu syryjskiego. Ταῦτα τὰ δόγματα ( Φλωρίνου ) οὐδέ οἱ ἔξω τῆς ἐκκλησίας αἱρετικοὶ ἐτόλμησαν ἀποφήνασθαί πότε (tamże, u Euzebiusza). Wyciąg z Περὶ μοναρχίας (patrz poprzednia uwaga). V, 15: „νεωτερίζειν πειρώμενος” (w: Schwartz S. 197; tłumaczenie rosyjskie s. 263). NIE. V, 20.1: „Δι ’ ὂ ν α ὖ θις ὑποσυρόμενον τ ῇ κατὰ Ούαλεντῖνον πλάν ῇ καὶ τὸ Περὶ ὀγδοάδος συντάττεται τῷ Εἰρηναί ῳ σπούδασμα” (y Schwartz'a S. 207; tłumaczenie rosyjskie, s. 23). 275). Tutaj, jak pokażemy poniżej, widać oznakę pewnej zmiany, zmiany poglądów Florina. Początkowo, w momencie pisania „Περὶ μοναρχίας”, do czasu napisania „Περὶ” byli już bardziej niezależni i oryginalni. ὀγδοάδος „Florinus zboczył bardziej w stronę walentynianizmu. Zobacz: Harvey’a. T.II. R. 457; Rosyjskie dzieła tłumaczeniowe św. Ireny. s. 547. Większość badaczy doszła do podobnych wniosków na temat Florina jako gnostyckiego heretyka opierając się wyłącznie na wskazanych przez nas źródłach. Do niedawna opinia ta była powszechnie akceptowana (por.: Hilgenfeld. Ketzergeschichte. S. 446–449; Zahn. Forschungen. Th. IV. S. 289 i nast.; Koch H. Tertullian und der römiche Presbyter Florinus / / Zeitschr. für neutestam. Wissenschaft. 1912. Heft 1. S. 69–83 i wiele innych). Pewne wątpliwości może budzić jedynie stanowisko, jakie zajmują przekazy Euzebiusza w sprawie tego heretyka. W obu przypadkach historyk Kościoła mówi o nim bezpośrednio po montanistach. Jednak wnioskując na tej podstawie, że Florin był montanistą, podobnie jak Kastner (Irenäus von Lyon und der römische Presbyter Florinus / / Katholik. 1910. Bd. VI, II. S. 100. Por.: His. Zur Kontroverse über den angeblichen Ketzer Florinus / / Zeitschr. für neutest. Wissensch. 1912. Heft 2. S. 134), niemożliwe. Euzebiusz, jak już powiedzieliśmy, z całą pewnością zalicza Floryna do Walentyniana (V, 20, 1): I nie sposób przyjąć, że w tym samym dziele zaprzeczył sobie. Poza tym Florin i Vlast, nawet w swoim tekście, jeśli się go dokładnie przeanalizuje, nie tylko nie mieszają się z montanistami stojącymi powyżej i poniżej, ale bezpośrednio im się przeciwstawiają poprzez partykułę δέ („οἱ δ ` ἐπὶ Ρώμης ἤ κμαζον”, zob.: V, 15 – y Schwartz’a S. 197; ros. tłumaczenie s. 263); To opowiadanie w 2 częściach, zatytułowane Kitab-al-'Unvan, zostało przetłumaczone na język francuski przez Al. Wasiliewa i opublikowane w tomach V, VII i VIII Patrologii Orientalis. Ciekawe dla nas przesłanie znajduje się w części II (Patrologia Orientalis. T. VII. S. 516 i in.); W 1912 r. przetłumaczono na język niemiecki (z arabskiego) fragment dotyczący Florina i opublikowano go w wydawnictwie Baumstark: Die Lehre des römischen Presbyter Florinus // Zeitschr. dla nowego testamu. Wissenscha. Waga. 4. S. 306–319. Baumstark uważa, że ​​Agapius zapożyczył swoje informacje o Florinusie być może z tego samego listu Ireneusza do Wiktora, którego fragment w języku syryjskim Harvey odnalazł i opublikował jeszcze wcześniej (Baumstark. Op. cit. S. 318). Jednak nie jest to prawdą. Jak wykażemy poniżej, przekaz arabskiego historyka jest znacznie bliższy treścią fragmentowi „Περὶ μοναρχίας” i najwyraźniej wyznacza wczesny system Floryna, poprzedzający jego zamiłowanie do walentynianizmu. Dlatego bardziej naturalne jest założenie, że Agapius przekazuje swoją naukę w oparciu albo o ostatnie dzieło Ireneusza, które być może posiadał w całości, albo o własne pisma heretyka pochodzące z tego okresu. Baumstarka. Op. cyt. S. 307. Poglądy Walentego przedstawiamy (jak to zwykle bywa) według systemu jego ucznia Ptolemeusza (Contra haereses. I, 1-9). Kontrahaereses. I,1,1 (y Miggen'ya Col. 445–448; tłumaczenie rosyjskie, s. 21–22). Tamże. I,2,1 –6; 1,7,5 i wiele innych. itp. Tamże. I,2,1 (w: Migne Col. 451–454; tłumaczenie rosyjskie, s. 23). Kontrahaereses. I, 5, 2 i 4 (w Migné Col. 493–500; tłumaczenie rosyjskie, s. 33–35); I, 7,5 (w: Migne Col. 517–520; tłumaczenie rosyjskie, s. 40). Porównaj: Ibidem. I,5,2 (w Migne Col. 493–496; tłumaczenie rosyjskie. C 33–34); a także: Bołotow V.V. Wykłady. Tom. II. s. 212. Kontrahaereses. I,27,2–4 (w: Migné Col. 688–689; tłumaczenie rosyjskie, s. 95–97) itd. Tamże. I, l, 1–2 (w Migné Col. 445–450; tłumaczenie rosyjskie. С21–22). Tamże. I,5,2 (w Migne Col. 493–496; tłumaczenie rosyjskie. C 34) itp. Porównaj: Ibidem. I,2,4 (w Migne Col. 457–460; tłumaczenie rosyjskie. Od 24–25). Tamże. I, 7,2 (w Migné Col. 513–516; tłumaczenie rosyjskie z 39). Baumstark nazywa nauczanie Florina swoistą modyfikacją systemu Walentiny (Zeitschr. für neutest. Wissenschaft. 1912. H. 4. S. 316). K. Kastner w 1910 roku w czasopiśmie Katholik opublikował artykuł, w którym wbrew tradycyjnemu poglądowi udowadnia, że Florinus nie był gnostykiem, lecz montanistą i że pod tym nazwiskiem kryje się nikt inny jak słynny pisarz kościelny Tertulian (Irenäus von Lyon und der römiche Presbyter Florinus / / Der Katholik. 1910. Bd. VI, II.S. 40–54, 88–105). Kastner powtórzył swoje przemyślenia wyrażone tutaj w niemal niezmienionej formie (odnośnie zastrzeżeń Kocha) w artykule „Zur Kontroverse über den angeblichen Ketzer Florinus” // Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft. 1912.Heft2.S. 133–156. a) Dla Kastnera pierwszą podstawą i impulsem do postawienia hipotezy (właśnie tak autor postrzega swoją teorię - por.: Katholik. S. 105) była najwyraźniej zgodność imion Floryna i Tertuliana. Pełne imię tego ostatniego zapisuje się następująco: Quintus Septimius Florens Tertullianus. Kastner uważa, że ​​„Florens”, które jego zdaniem było właściwym imieniem Tertuliana, to nic innego jak Florinus. Dlatego Florinus i Tertulian nie są dwiema różnymi osobami, ale jedną (Katholik. S. 97; Zeitschrift. S. 134). W przyszłości przebieg dowodów niemieckiego naukowca będzie następujący. b) Bezpośrednie relacje Euzebiusza o Florynie są mało wiarygodne (bo nie czytał jego dzieł) i wprowadzają w błąd (Katholik. S. 48–50; Zeitschrift. S. 137). Dość niezwykłe jest jednak ich położenie. W obu przypadkach historyk Kościoła mówi o Florynie bezpośrednio po jego przemówieniu na temat montanistów i w związku z nimi. Oczywiście Florin podzielał ich złudzenia (Katholik. S. 100; Zeitschrift. S. 134). c) W młodości zarówno Florinus, jak i Tertulian przenieśli się na dwór królewski. Ten ostatni najwyraźniej uczył się w szkole królewskiej i być może był pazia (Katholik. S. 98). d) Następnie Florinus, według Euzebiusza, został rzymskim prezbiterem; w ten sam sposób Tertulian zajął miejsce prezbitera Kościoła rzymskiego istniejącego w Afryce (Katholik. S. 100; Zeitschrift. S. 134). e) Obaj mieli uczniów (Zeitschrift. S. 135). f) Lata życia i działalności obojga również są zbieżne: Florin urodził się około 140 r., zmarł około 225 r. (Katholik. S. 98-100; Zeitschrift. S: 138,149-150). g) Florinus z Euzebiusza najwyraźniej nie był formalnym heretykiem. Zdaniem Kastnera potępił on nawet marcjonistów, którzy wyznawali dualizm w nauce o Bogu na tej podstawie, że Bóg nie może być sprawcą zła. Sprzeciwiając się im, Florinus najwyraźniej wyraził myśli, które mogły dać podstawę do uznania go za heretyka, choć w rzeczywistości nim nie był. W ten sam sposób Tertulian ma wyrażenia, które mogą służyć za podstawę do podobnego błędnego poglądu na niego. Tym samym w dziele De fuga (rozdz. I) przypisuje prześladowanie chrześcijan Bogu, czyli demaskuje Go także jako sprawcę zła. To prawda, że ​​Euzebiusz nazywa Floryna Walentynianem. Ale o to samo oskarżano Tertuliana (Adversus Praxeam. Cap. VIII; zob.: Katholik. S. 101–102; Zeitschrift. S. 135–138). Aby zapobiec ewentualnym sprzeciwom, Kastner wyjaśnia także na swój sposób przesłanie Euzebiusza na temat dzieł Ireneusza „Περὶ μοναρχίας” i „Περὶ ὀγδοάδος”, skierowane przeciwko Florinusowi. Według Kastnera św. mój ojciec napisał je nie po to, aby obalić tego heretyka, ale jedynie na jego prośbę. Florinus był przyjacielem Ireneusza i adresatem listów. Obaj mieli ten sam negatywny stosunek do gnostycyzmu. Dzieło „Περὶ μοναρχίας” zostało napisane przede wszystkim w celu obalenia gnostyków w ogóle. Następnie „Περὶ ὀγδοάδος”. Ta ostatnia to oczywiście nic innego jak trzy pierwsze księgi Contra haereses. Następnie „Περὶ μοναρχίας” zostało zrewidowane przez Ireneusza i stanowiło IV Księgę Contra haereses. Piątą księgą tego dzieła jest powszechne wówczas dzieło „Περὶ ἀναστάσεως” (Katholik. S. 89–97; Zeitschrift. S. 139–143). N. Koch (Tertullian und der romiche Presbyter Florinus//Zeitschrift fur neutest. Wissensch. 1912. Heft 1 L S. 59–83) dość skutecznie sprzeciwił się Kastnerowi, już na podstawie wczesnych informacji historycznych o Florinusie, nie wiedząc jeszcze o przesłaniu Agapiusa (Tertullian und der romiche Presbyter Florinus//Zeitschrift fur neutest 1912. Heft 1 L S. 59–83), udowadniając słuszność tradycyjnego poglądu na tego heretyka. Niespójność hipotezy Kastnera jest rzeczywiście oczywista, nawet jeśli weźmiemy pod uwagę jedynie przesłania Euzebiusza, Ireneusza, fragment syryjski i inne źródła sprzed Agapiusza. a) Zbieżność imion nie może być podstawą identyfikacji osób. W tym przypadku nie ma nawet zbiegu okoliczności, ale tylko jedna współbrzmienie; gdyż greckie imię Φλωρῖνος po łacinie zapisuje się Florinus, a łacińskie Florens odpowiada greckiemu Φλώρηρ (por.: Clemens Κλήμης; Crescens Κρίσ κης i in., zob.: Koch. S. 81). b) Nie da się całkowicie zaprzeczyć wiarygodności przekazów Euzebiusza i uznać Florina za montanistę na podstawie umiejscowienia informacji o nim w „Historii kościelnej”, o czym już dowiedzieliśmy się powyżej. c) O Florinie wiemy z fragmentu „Περὶ μοναρχίας”, że zajmował on na dworze znakomitą pozycję, choć już w stosunkowo dojrzałym wieku (λαμπρῶς πράσσοντα). I nie jest to tożsame ze stanowiskiem pazia czy współwychowawcy dzieci królewskich, jeśli takim był Tertulian (co nie jest do końca pewne). d) Prezbiterium tego ostatniego również nie jest faktem niezmiennym. Wielu naukowców, np. Rauschen (Gründriss der Patrologie. 3 Aufl. 1910. S. 72), Adam (Kirchenbegriff Tertullian. 1907. S. 59) wątpi w to (por. także: Bardenhewer. Patrologie. 3 Aufl. S. 157), a H. Koch wprost temu zaprzecza na podstawie wnikliwej analizy dzieł samego Tertuliana (Historische Jahrbuch. 1907. S. 95–103 oraz cytowany artykuł w Zeitsch. für neutest. Wissensch. S. 59–68). Podobnie trudno uznać istnienie Kościoła rzymskiego w Afryce w czasach tego ostatniego (por.: Koch. Op. cit. S. 67). e) Nie tylko Florin i Tertulian mieli uczniów, ale prawie wszyscy wybitni przywódcy kościelni. Identyfikacja na tej podstawie jest dość dziwna. f) Chronologia Florina Kastnera jest nieprawidłowa. Jak wynika z fragmentu „Περὶ μοναρχίας”, zajmował on znakomite stanowisko na dworze królewskim (λαμπρῶς πράσσοντα) już w czasach, gdy Ireneusz był jeszcze chłopcem (παῖς) w wieku 12–15 lat. Oznacza to, że był o 15 lat starszy od poprzedniego. Jeśli zatem przyjmiemy choćby skrajną Harnackową datę w ustaleniu roku urodzenia św. Ireneusza (142), to i w tym przypadku okazuje się, że Florinus urodził się co najmniej około 125–127 r. W rzeczywistości datę tę należy umieścić o kolejne 15 lat wyżej. W związku z tym daty śmierci heretyka w żadnym wypadku nie można umieszczać poza granicami II wieku. Florin prawdopodobnie zmarł w połowie lat 90-tych. (więcej szczegółów na temat jego chronologii można znaleźć w naszym eseju, rozdział poświęcony rokowi urodzenia Ireneusza). g) Jeśli chodzi o naukę heretyka, to wbrew Kastnerowi jej gnostycki charakter jest oczywisty już na podstawie danych Euzebiusza, Ireneusza i fragmentu syryjskiego (patrz o tym wyżej). Teraz, w obliczu przesłania Agapiusza, wydaje się to niewątpliwe. Floryna nie tylko nie da się utożsamić z Tertulianem, ale wręcz trzeba stwierdzić zupełne przeciwieństwo ich poglądów. Pierwszy jest gnostyckim racjonalistą, drugi jest montanistą, raczej mistykiem; Florinus zaprzecza zmartwychwstaniu ciała i wyznaje doketyzm, Tertulian stanowczo broni obu w specjalnych pismach („De carne Christi” i „De resurrectione carnis” itp.). Po przesłaniu Agapiusa nie ma zatem miejsca na hipotezę Kastnera (o dziełach Ireneusza „Περὶ μοναρχίας” i „Περὶ ὀγδοάδος”, patrz część II). Środa: Baumstark. Op. cyt. S. 318–319. ON. V, 20.1 (Schwartz S. 207; tłumaczenie rosyjskie S. 275). Św. Ireneusz nie wspomina Florina w jego wielkim dziele przeciwko gnostykom (napisanym ok. 185 r.). To milczenie może mieć dwojakie wytłumaczenie: a) albo Florinus wcale nie był jeszcze heretykiem, b) albo św. jego ojciec, mimo gnostyckiego charakteru jego nauczania, nie uważał go za na tyle ugruntowanego, aby zaprzeczać jakiejkolwiek możliwości zmiany poglądów, lecz wręcz przeciwnie, pozwolił Florinowi powrócić na łono Kościoła i milczał w tej sprawie, aby go nie drażnić i tym samym nie umacniać go w herezji. Z pierwszym wyjaśnieniem trudno się zgodzić, mając na uwadze, że już w latach 190–191. Florin został usunięty ze stanowiska jako najgorszy heretyk. Trudno sobie wyobrazić, że stał się takim w ciągu 5-6 lat. Pozostaje zatem druga możliwość, bardziej prawdopodobna. Ale, jak pokażemy poniżej, św. Już w czasie komponowania „Περὶ μοναρχίας” Ireneusz patrzył na Floryna jak na gnostyckiego heretyka, choć wciąż miał nadzieję na jego powrót do Kościoła. Oznacza to, że czasy powstania obu jego dzieł – zarówno Contra haereses, jak i „Περὶ μοναρχίας” – w zasadzie pokrywają się. Jednak dokładniej ten ostatni mógł zostać wysłany nieco wcześniej, a nieco później niż 185 rok. Dlatego przyjmujemy dla niego bardziej ogólną datę - lata 80-te. II wiek. HE.V,20,1 (w: Schwartz S. 207; tłumaczenie rosyjskie, s. 275). W przeciwieństwie do Kocha (który tłumaczy to jako rosyjskie „wydaje się”, „pojawia się” - Zeitschr. für neutest. Wissensch. 1912. H 1. S. 70), my rozumiemy ἐδόκει tak, jak zwykle tłumaczy się je jako „wydaje się” i uważamy, że inaczej nie da się tego tutaj przekazać. Euzeba. NIE. V, 20,4–8 (w Schwartz S. 207–208; tłumaczenie rosyjskie, s. 276–277; w Kol. Mignena 1225–1228; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza, s. 529–530). Nie sposób zatem uznać za prawidłowe założenie Baumstarka (Zeitschr. für neutest. Wissenschaft. 1912. H 4. S. 314), jakoby Ireneusz w Περὶ μοναρχίας obala naukę Florinusa o Szatanie, którego ten, uznając za Boga, uważał za sprawcę zło na świecie. Być może szatana określa się słowem θεός, ale bez członka, jako Boga w niewłaściwym znaczeniu, najniższego członka pleromy. Tamże. V, 20, 4 (w: Schwartz S. 207; tłumaczenie rosyjskie s. 276; w Migné Col. 1225–1226; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza. s. 529). Jego tok myślenia zatem, naszym zdaniem, był nieco podobny do rozumowania Marcjona, który wychodząc z tego samego stanowiska, że Bóg nie jest sprawcą zła, doszedł do wniosku, że musi być dwóch Bogów: jeden dobry, drugi zły (Contra haereses. I, 27, 2 - w Miggen Col. 688; tłumaczenie rosyjskie s. 95-96; por. także: III, 12,12 – w Migne Col. 906; tłumaczenie rosyjskie. Euzeba. NIE. V, 20,4–8 (w: Schwartz S. 207–208; tłumaczenie rosyjskie, s. 276–277; w Migné Col. 1225–1228; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza, s. 529–530). Euzebiusz świadczy o takiej zmianie poglądów Floryna. Wspominając dzieło „Περὶ μοναρχίας”, od razu mówi o Florynie: „Kiedy ten wpadł w błąd Walentyna, Ireneusz ułożył przeciwko niemu księgę „O ośmiu” (δι ᾿ ὃ ν ὑποσυρόμενον a συντάττεται τῷ Εἰρηναίω σπούδασμα)”. Zobacz: Euzeb. NIE. V, 20.1 (Schwartz S. 207; tłumaczenie rosyjskie, s. 275). Brakująca przy wzmiance o „Περὶ μο ναρ χίας” pierwszej części tego wyrażenia wskazuje, że w chwili pisania ostatniego dzieła Florinus, zdaniem Euzebiusza, nie był jeszcze zdecydowanym Walentynianem, lecz stał się nim dopiero w latach 90. XX w. II wiek. Świadczy o tym także inskrypcja fragmentu syryjskiego. Natomiast, jak wynika z przytoczonych przez nas słów Euzebiusza, dzieło „Περὶ ὀγδοάδος” zostało napisane przez Ireneusza „w wyniku” błędu Floryna (δι ᾿ὅ ν), czyli przeciwko niemu, w obaleniu jego nauki o „ósemce”. To jest całkiem pewne. Euzebiusz mówi o tym bezpośrednio kilka linijek wyżej: „Ἐξ ἐναντίας. Εἰρηναῖος διαφόρους ἐπισ τολάς συντάττει „przy okazji i „Περὶ ὀγδοάδος”. Baumstark najwyraźniej przeoczył ostatnie ekspresję historyka Kościoła i możliwość takiego wyjaśnienia sprawy, jak proponujemy, gdy wbrew niepodważalnemu znaczeniu przyimka διά z biernikiem, równoznacznego z rosyjskim wyrażeniem „z powodu”, z nutą przeciwną, tłumaczy on go słowem wegen „około”, odrzucając bezpośrednią polemikę Ireneusza z Florinusem. Patrz: Zeitschr. 1912. H. 4. S. 316–317 A Kastner zupełnie arbitralnie zastępuje je wyrażeniem „na żądanie”. Zobacz: katolicki. 1910. S. 92–97; Zeitschr. dla nowego testamu. Wissenscha. 1912. H. 2. S. 140–145). Ale ani u Agapiusa, ani we fragmencie „Περὶ μοναρχίας” nie widzimy żadnej wskazówki na istnienie w systemie Florinus pełnej ósemki najwyższych członków boskiego pleromy. Oczywiście ten punkt, charakterystyczny dla Walentego, Florinus wprowadził później do swojego nauczania. Jednak nawet w tym drugim przypadku jego poglądów nie da się całkowicie utożsamić z naukami Walentyna. Zarówno Euzebiusz, jak i inskrypcja fragmentu syryjskiego mówią jedynie o skłonności Floryna do tej herezji, a nie o tożsamości obu systemów. Porównaj: „ὑποσυρόμενον τ ῇ κατὰ Οὐαλεντῖνον (zamiast dopełniacza) πλάν ῃ” (Euseb. HE. V, 20.1 - w Schwartz S. 207; tłumaczenie rosyjskie, s. 275–276). Kontrahaereses. I,1,1 (w Kol. Mignena 445–448; tłumaczenie rosyjskie, s. 21–22). Św. Ireneusz żąda, aby papież Wiktor podjął kroki przeciwko rozpowszechnianiu ksiąg (liczba mnoga) Florinusa (Harvey. T. II. R. 457; rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Ireneusza. s. 547). To, że Florinus w tym czasie żył i Ireneusz żądał, aby papież podjął działania specjalnie przeciwko niemu, a nie tylko przeciwko jego pismom, wykazaliśmy szczegółowo na s. 60–62 naszego eseju. Euzebiusz (V, 15) nazywa go „πρεσβυτέρίον τῆς ἐκκλησίας ἀποπεσών” (w: Schwartz S. 197; tłumaczenie rosyjskie s. 263; por. także przesłanie Agapia). Nie podano, kiedy został odwołany. Ale z faktu, że Ireneusz zarzuca Wiktorowi (fragment syryjski), że nie podjął kroków przeciwko Florinusowi jako osobie, wynika, że ​​w chwili pisania listu ten ostatni był jeszcze prezbiterem. Oznacza to, że defokacja nastąpiła już w związku z listem św. ojca. wówczas akceptujemy 190–191. jako najbardziej prawdopodobną datę w tym przypadku. Trudno też przenieść to dalej: Florin był bardzo stary. De Haeresibus. Czapka. LXVI (Floriani i Florino). Czapka. LXVI (Floriani i Floriano). Kompendium Haereticarum fabulum. Lib. I. Cap. 23. W Schwartz S. 197; Tłumaczenie rosyjskie s. 263. środa: Bołotow V.V. Wykłady. Tom. II. s. 429; Harnack. Geschichte. II, 1. S. 321–322; Dodwella. Str. 420–427. Dzieło Pseudo-Tertuliana jest adaptacją, a w każdym razie opracowaną na podstawie przekazów „Syntagma przeciw wszelkim herezjom” Hipolita (por.: Ivantsov-Platonov. Herezje i schizmy pierwszych trzech wieków chrześcijaństwa. M., 1877. s. 178–186, 244–248; także Hilgenfeld A. Ketzergeschichte. Ale Hipolit mieszkał w Rzymie i był prawdopodobnie rówieśnikiem Vlasta; dlatego oczywiście dobrze znał swój błąd. „Est praeterea his omnibus (do Katafrygów) Blastus accedens, qui latenter Judaismum vult wprowadzeniere. Pacha enim dicit non aliter custodiendum esse, nisi secundum legem Moysi XIV mensis” (Cap. LIII - w Migne. PL. T. II. Col. 72). Sądząc po całym toku wypowiedzi (enim - wyjaśniający i dalszy), „judaizm”, który Pseudo-Tertulian przypisuje Vlastowi, polegał jedynie na kwartodecimańskiej praktyce obchodzenia Wielkanocy. Przesłanie nie mówi nic o błędach żydowskich we właściwym znaczeniu, które obecnie zwykle określa się tym terminem; i nie ma powodu twierdzić, że Vlast ich przestrzegał. Chrześcijanie rzymscy generalnie przeceniali znaczenie kwartodecymańskich poglądów na Azję Mniejszą (a Vlast najprawdopodobniej pochodził z Azji Mniejszej), co widać już w zachowaniu papieża Wiktora; a zwłaszcza temu drugiemu często zarzucali bez powodu judaizm (por.: Schürer. De controversis paschalibus. s. 72, przypis 4). Być może za tym trendem podążał także Hipolit, współczesny Włastowi i Wiktorowi, na podstawie którego przekazów pisze Pseudo-Tertulian. Dopuszczalne jest jednak także założenie odwrotne (że Vlast, oprócz kwartodecymanizmu, dopuścił się także właściwych błędów żydowskich). Ogólnie był typem schizmatyka. Niestety, historia wie o nim bardzo niewiele. W każdym razie jednak, opierając się na przesłaniu Pseudo-Tertuliana, nie można w ogóle przypisywać poglądów żydowskich kwartodecimanom z Azji Mniejszej. Władze nie mogą być ich czystym reprezentantem. Dlatego u Pseudo-Tertuliana, a prawdopodobnie także w „Syntagmie” Hipolita, zajmuje on szczególne miejsce względem montanistów i zielonoświątkowców. A. Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S. 60–62 itd.) uważa na podstawie Pseudo-Tertuliana, Filastriusza i Epifaniusza, że ​​Blastus w „Syntagmie” Hipolita zajmował 28. miejsce pomiędzy montanistami (nr 27) a kwartodecymanami (nr 29). Ze względu na jego szczególne stanowisko wyodrębniliśmy akapit na jego temat z ogólnego studium sporów wielkanocnych. „Puto et graecus Blastus ipsorum est” (Epist. 1 ad Sympron. // Galland. Biblioth. VII, 257). Teodoret, prawdopodobnie mając na myśli niejasną relację o Autorytecie w Historii kościelnej Euzebiusza, gdzie wspomniany jest on wraz z gnostyckim Florinusem, zalicza go do marcjonitów (Haer. fab. Lib. 1.23). Euzeba. NIE. V, 15: Florinus i Vlast... „zarażając wielu (πλείους) swoimi opiniami, odciągali ich od Kościoła” (w: Schwartz’a S. 197; przeł. rosyjskie s. 263). Naszym zdaniem tylko na tym polegało podobieństwo między Florinem i Vlastem. W każdym razie nie ma powodu przypisywać tego wyrażenia tylko jednemu z nich. Ibid.: „odciągnęli (wielu) od Kościoła”. Patrz wyżej nasz rozdział dotyczący udziału Ireneusza w sporach wielkanocnych. Porównaj: Harnak. Geschichte. Bd. 1.1. S. 263; także Bardengever. Geschichte Literaturatur. 1902. S. 510. Zauważył to już Hirschfeld w Sitzungsberichte d. Preussa. Akademia d. Wissenschaft zu Berlin, 1895. Kwiecień. S. 393. „Nie będziecie wymagać ode mnie, żyjącego wśród Celtów i zajmującego się głównie językiem barbarzyńskim (celtyckim), ani sztuki mówienia, której się nie uczyłem, ani umiejętności pisania…” (§ 3 - w Migné Col. 444; tłumaczenie rosyjskie s. 21). Ireneusza „in modici temporis spatio praedicatione sua maxime in integro civitatem reddidit christianam” (Lib. 1,27 – w Migné. PL. T. LXXI. Kol. 174). Więcej szczegółów na jego temat można znaleźć w części II eseju. Zobacz nas w części II; Środa także: Wieten. Biznes. 191–203. Ich teksty można znaleźć w publikacjach Ming, Harvey, Jordan; w języku rosyjskim – ks. Przemienienia Pańskiego (z dziełami św. Ireneusza). O tych fragmentach mówimy także w części II eseju. Zobacz część II naszego eseju; środa Zobacz także: Harnak. Geschichte. I, 1. S. 283–288. NIE. V, 26 (Schwartz S. 214; tłumaczenie rosyjskie s. 286). Zobacz na ten temat powyżej w części „Walka z gnostykami” (rozdział IV). Mamy tu na myśli głównie 10. i 11. fragment Jordanu (Armenische Irenäusfragmente. S. 134–141, 150–154. Zobacz też prezentację ich treści w naszym artykule „Ormiańskie fragmenty dzieł św. Ireneusza” // Christian Reading: 1915. April. s. 570–575; oddzielny przedruk. s. 9–14). W Mignee Col. 829; Tłumaczenie rosyjskie s. 210. W Mignee Col. 1137; Tłumaczenie rosyjskie s. 456. W Mignee Col. 825; Tłumaczenie rosyjskie s. 207. Patrz Massuet (Migne. PG. T. VII. Kol. 191). „” ἔθνη « (Haereticarum fabularum kompendium, praefatio). Zobacz jego artykuł: Zur Geschichte des Christentums in Lugdunum vor Constants // Sitzungsberichte d. Königl. Preussa. Akad. D. Wissenschaft z Berlina. 1895. s. 381–409. Sitzungsberichte. S. 395–396. Misję tę uznaje większość badaczy: Tillemont (R. 97–99); Stieren (w Encyklice von Ersch. S. 362); Lipsius (w Słowniku. s. 255); Dufourcq (red. Lecofre. P. 51–53); Beaven (str. 21–23); Harnack (Misja. Bd. II. S. 225); Farrara (s. 56); Bardenhewer (Geschichte. 1902. S. 498); Mannucci (str. 12) i in. Uczniowie byli św. Ireneuszem reprezentowanym przez ich akty męczeństwa, zachowane przez Bollandystów (patrz: Massuet w Migne’a PG. T. VII. Kol. 191). Środa: Bardenhewer. Patrologia. S. 183; Duchesne. Historia Kościoła starożytnego (w tłumaczeniu na język rosyjski). s. 198; Iwancowa-Płatonowa (który poświęcił Hipolitowi wiele miejsca w swoim dziele „Herezje i schizmy pierwszych wieków chrześcijaństwa”). s. 79–80. Zobacz: Harnack. Zur Quellenkritik zm. Gnostycyzm. § 3 // Zeitschrift für hist. Teologia. 1874; Lipsjusz. Die Quellen z. ältesten Ketzergeschichte. VI; środa Zobacz także: Ivantsov-Platonov. Właśnie tam. Porównaj: Ivantsov-Płatonow. Właśnie tam. Jest mało prawdopodobne, aby Hipolit studiował u Ireneusza jeszcze w Azji Mniejszej. Mogło to nastąpić przed latami 154–155, po czym prawdopodobnie św. ojciec wkrótce przeniósł się do Galii (patrz wyżej w naszej pracy). Ale w tym czasie św. jeszcze żył. Polikarp. Dlatego Hipolit najprawdopodobniej zwracał się do tego ostatniego po instrukcje. Ponadto Hipolit był wówczas najwyraźniej bardzo młody, gdyż o jego działalności wiemy nie tylko w latach 30. XX wieku. III w. (por.: Bardenhewer. Patrologie. S. 185) i znacznie później. Możliwe, że Hipolit studiował u Ireneusza już w Galii; ale nie ma na to absolutnie żadnych dowodów historycznych, ani bezpośrednich, ani pośrednich. Preferujemy ostatnią datę przed 154–155 rokiem, biorąc pod uwagę lata Hipolita (patrz poprzednia uwaga). Pisma Hipolita można znaleźć w: Döllinger. Hipolit i Kallistus. Ratyzbona, 1853; dekret. Op. Ivantsova-Płatonow; także: Bardenhewer. Patrologia. S. 186–188; Duchesne. Dekret. Op. Tłumaczenie rosyjskie s. 209 itd.; Bołotow V.V. Wykłady. Tom. II. s. 368–369. Zobacz: Ivantsov-Płatonow. Dekret. Op. s. 134–175; Większość zagranicznych herezeologów myśli w ten sam sposób. Zobacz wydanie Harveya; porównaj: Harnack. Geschichte. ja, 1. S. 266–267 itd. Patrum apostolicorum opera, editio minor. S. 127–128. (To przesłanie jest takie samo we wszystkich rękopisach.) Epilog na rękopisie moskiewskim (S. 128). Euzebiusz. Historia Kościoła. III, 28, 1–2 (w: Schwartz S. 106–107); II, 25,6–7 (Schwartz S. 73; tłumaczenie rosyjskie s. 100); VI, 20.1 3 (w: Schwartz S. 242; tłumaczenie rosyjskie, s. 325–326). Euzebiusz. Historia Kościoła. VI, 20,1,3 (op. s.). Tamże. III, 28, 1–2 (op. s.). To miejsce powoduje niezgodę wśród naukowców. Niektóre, jak np. Tsan (Geschichte d. neutest. Kanons. I, 1. S. 230–233), z rosyjskiego prot. Ivantsov-Platonov (Herezje i schizmy, s. 153–166) dostrzegają w tym wskazanie na kanoniczną Apokalipsę i dlatego skłonni są zaliczyć Kaję do alogów (o tym ostatnim por. wyżej w naszym przemówieniu na temat stosunku Ireneusza do montanizmu). Inni jednak, jak na przykład Harnack (Theologische Literaturzeitung. 1888. S. 644), nie uważają za możliwe utożsamianie Apokalipsy u Kajusza z Objawieniem Jana Teologa. Pierwsza opinia wydaje nam się bardziej trafna. Euzebiusz. Historia Kościoła. VI, 20,3 (Schwartz S. 242; tłumaczenie rosyjskie S. 326). Środa: Bardenhewer. Patrologia. 1910. S. 188; Zobacz także: Ivantsov-Płatonow. Str. 153 i nast. Fragmenty tej pracy zostały opublikowane (w języku syryjskim i angielskim) w I. Gwynn: Hyppolytus and his „Heads Against Caius” // Hermathena. 6.1888. s. 397–418; Hipolita na St. Math. 24.15–22 // Hermatena. 7.1890. s. 137–150; Środa także: Zahn. Geschichte des neutest. Kanony. Bd. II, 2. S. 973–991. Porównaj na przykład: Tertulian. List do łopatki. Ch. IV. Tamże; Śr jego „Apologetyka” i dzieło Ad Nations; a także: Bołotow V.V. Wykłady. Tom. II. s. 105–111; Duchesne. Dekret. Op. Tłumaczenie rosyjskie, s. 241–244. „Iudeos fieri sub gravi poena vetuit, idem etiam de christianis sanxit” (Bołotow V.V. Wykłady. Tom II. s. 107). Zobacz więcej na ten temat: Bołotow V.V. Wykłady. Tom. II. s. 105–111; Duchesne. Dekret. Op. s. 241–244 oraz w innych kursach na temat historii starożytnego kościoła. Więcej szczegółów na temat prześladowań w Aleksandrii w epoce Północy zob.: Euzebiusz. Historia Kościoła. Księga VI. Ch. 1–7. Zobacz V.V. Bołotow i Duchenne (op. s.). Euzebiusz. Historia Kościoła. VI, 7 (Schwartz S. 228; tłumaczenie rosyjskie s. 304). Stieren // Encyklopädie Ersch. S. 364, Anm. 37. Tamże. Poślubić. także: Dufourcq (red. Lecofre). Str. 49–51. Tamże. (Encyklika). Poślubić. Opinia Stierena. Geschichte. Bd. II, l. S. 322. Geschichte Literat. 1902. S. 498. Czapka XXXV (y Bernoulli S. 27). W Mignea T. VII. Kol. 209–210. Fragment ten brzmi w całości następująco: „Igitur martyrio consummatus gloriosus Photinus (Pothinus), qui Lugdunensi praefuit urbisacerdos, per certaminis nobilis zasługum invectus est coelo. Cui et zasługo et sanctitate condignus Irenäus sukcesit episcopus, per martyrium et ipse finitus” (Rozdz. 50. - W Migne PL. T.LXXI.Col.752). Uważamy za konieczne przytoczenie tego fragmentu w całości (prawie) ze względu na sprzeczności w jego rozumieniu. W oryginale czytamy: „In Galliis multi pro Christi nomine sunt per martyrium gemmis coelestibus coronati, quorum passionum historiae apud nos fideliter usque hodie retinetur. Ex quibus et ille primus Lugdunensis Ecclesiae Photinus episcopus fuit, qui plenus dierum divesisfectus suppliciis, pro Christi nomine passus est. Beatissimus vera Irenäus hujus następca martyris, qui a beato Polycarpo ad hanc urbem directus est, admirabili virtute enituit... Sed veniente prześladowania, talia ibidem diabolus bella per tyrannum exercuit et tanta ibi multitudo christianorum ob wyznanie Dominici nominis est jugulata, ut per plateas flumina current de sanguine christiano; quorum nec numerum, nec nomina colligere potuimus... Beatum Irenäum Diversis in sua carnifex praesentia poenis Affectum, Christo Domino per martyrium dedicavit [Post hunc et quadraginta octo martyres passi sunt, ex quibus primum fuisse legimus Vettium Epagatum]” (Lib. 1. Cap. 26–27 – w Migne. T. LXXI. por.: De gloria martyrum. Cap. 49–50 (T. LXXI. Kol. 751–752). Zobacz szczególnie: Dodwell. s. 265–267; Harnack. Geschichte. II, 1. S. 322. s. 336; por.: Massuet – w Migne’s Col. 214–215. Środa: Klebba Em. Die Anthropologie d. cześć. Irenäus (S. 7–9, Anm.) i Beaven (s. 54–55): o znaczeniu Tradycji Kościoła w osądzie męczeństwa Ireneusza. Acta Sanctorum (Juniusz). Str. 335–336. Ch. 35; Tłumaczenie rosyjskie (SPb., 1847). s. 75. Ch. 2; Tłumaczenie rosyjskie s. 108. Gloria martyrum. Czapka 50 (w Migne. PL. T. LXXI. Kol. 752). Acta Sanctorum. Str. 341–349. Massuet (y Mignee T. VII. Kol. 216); autor żywota w Acta Sanctorum (P 341–342); Mannucci (str. 12–13). Oksoniae, 1596; zobacz: Stieren. Encyklop. Erscha. S. 365. Por. Zobacz też: Encyklopedia Britanica. Cz. XIII. s. 273 itd.