Часть первая. Жизнь св. Иринея Лионского
Traduction automatique de l'original · Afficher l'original
Chapitre I. Origine de saint Irénée de Lyon
1. Nationalité et lieu de naissance de Sainte Irénée
Qui étaient les parents de Sainte Irénée, inconnu. Ni Eusèbe, ni Jérôme, ni les œuvres de St. père et d'autres anciens professeurs de l'Église ne fournissent de preuves historiques directes déterminant son origine. Cela explique le fait qu'Irénée était et, en partie, est classé parmi différentes nationalités.
Icumenius l'appelle Celte, c'est-à-dire qu'il le classe par origine comme Gaulois (E ὶρηναί ῳ τῷ Κελτῷ... en latin Irenaeo gallo). 12 Mais cette opinion repose sur un malentendu. Parlant ainsi de saint père, Icumenius avait à l’esprit 13 les propres paroles de ce dernier dans la préface du premier livre de Contra haereses : « Je vis parmi les Celtes (ήμῶν τῶν ἐν Κελτοῖς, διατριβ ó ντων). »14 Il ne fournit pas d’autres preuves en faveur de son hypothèse. - Cependant, à en juger par tout le cours de son discours, Irénée ne parle pas du tout de sa vie, mais seulement de l'époque où il a écrit son grand ouvrage antignostique (185-189), lorsque, en tant qu'évêque de Lyon, il vivait et se déplaçait nécessairement constamment parmi la population indigène de la Gaule, les Celtes. Mais évoluer parmi les Celtes ne signifie pas être Celte de naissance. Et le vrai sens des paroles de St. prises en relation avec ce qui suit, est complètement opposé à l'opinion d'Ikumenius.
Irénée dans ce paragraphe parle de la langue de son œuvre, la qualifie de non artificielle et indique que la raison de cette lacune, de son point de vue, est précisément qu'il « vit parmi les Celtes et traite pour la plupart d'une langue barbare (β á ρβαρον δι á λεκον) » ; Ainsi, son langage naturel semblait s'être détérioré sous l'influence du barbare. Cette idée de « corruption » 15 du naturel et l'opposition de « barbare », avec laquelle les Grecs définissaient habituellement toutes les langues non grecques, prouve précisément, contrairement à l'opinion d'Ikumenius, que le dialecte naturel d'Irénée ne pouvait en aucun cas être « barbare » - celtique et que, par conséquent, lui-même n'était pas celte d'origine.
L’analyse d’un passage de la lettre d’Irénée à Florin nous amène à la même conclusion. 16 Il ressort clairement que saint le père a passé ses premières années en Asie Mineure, et nulle part il n'y a d'indication qu'il ait quitté un autre pays pour venir ici. Face à une incohérence aussi évidente, l'hypothèse d'Ikumenius a été - même sans critique détaillée - rejetée par Feyardentius 17, comme étant manifestement fausse, et après lui, elle n'a jamais été avancée ni défendue par personne.
Contrairement à l'abbé, Feyardentius appela résolument Saint-Irénée par les Grecs. Et cette opinion s’est établie dans la science historique et l’a dominée sans partage jusque dans les années 60. siècle dernier [XIXe siècle]. Mais en 1857, l'Anglais Harvey, dans la préface de son édition des œuvres d'Irénée (Londres, 1857), fit une toute nouvelle hypothèse sur la nationalité de St. père, le qualifiant de Syrien. 18
Le nom de l'auteur, ses publications 19 et ses travaux scientifiques, 20 ainsi que le fait que cette dernière opinion ait été acceptée par certains autres scientifiques (Eb-beth, 21 Farrar 22), nous obligent à traiter sa déclaration avec l'attention voulue, malgré son extraordinaire extraordinaire. Pour étayer son hypothèse, Harvey se réfère à : a) le nom Irénée, qui, à son avis, n'est pas courant dans la nomenclature grecque et a probablement été traduit du mot syriaque correspondant ; b) pour une bonne connaissance de St. père avec l'hébreu et généralement les langues orientales ; c) à la rugosité, à l'inégalité (rugosité) du style de ses écrits et, enfin, d) au fait qu'Irénée aurait utilisé la traduction syriaque des Saintes Écritures et la cite dans ses écrits, et Harvey, dans les notes de bas de page de son édition, indique, selon Roops, 105 endroits où cet usage de la traduction syriaque est particulièrement clair (comme si). 23
Tous ces motifs sont analysés de manière très détaillée et approfondie par le scientifique américain Roops, qui a consacré un long article à cette question dans The Bibliotheca sacra. 24 Concernant le premier point, il note très bien que le nom grec Εὶρηναῖος ne peut pas être considéré comme inhabituel dans la nomenclature grecque. Il était porté avant et à l'époque de saint Irénée, poète de l'anthologie, par exemple un grammairien, l'évêque de Tyr, etc. 25 Ensuite, historiquement, on ne sait pas et on ne voit de nulle part que saint père avait de véritables raisons de changer de nom. 26 Et en général, aucune conclusion ne peut être tirée sur cette base, car à l'heure actuelle, en raison du manque de preuves historiques, nous ne sommes pas en mesure de déterminer avec certitude quels mots et quels noms étaient utilisés dans un pays et une localité donnés, d'autant plus que la colonisation et la culture grecques ont introduit beaucoup de confusion à cet égard. Et si l’on doit tirer des conclusions, ce sera plutôt dans le sens opposé à celui d’Harvey. C'est ce que font la plupart des chercheurs, prouvant l'origine grecque de Saint-Pierre.
Irénée ; 27 et bien que cette base en elle-même ne soit pas convaincante pour déterminer la nationalité 28, nous pensons néanmoins qu’il est beaucoup plus naturel et correct de conclure d’un nom grec 29 à une origine grecque plutôt qu’à une origine syrienne 30, d’autant plus que sous l’hypothèse de Harvey, il n’existe pas de données historiques positives.
Les langues syriaque et hébraïque sont liées les unes aux autres ; donc, avec une excellente connaissance de ces derniers, il est possible de faire connaissance avec les premiers. Et c’est pourquoi la référence d’Harvey à la bonne connaissance de saint Irénée de la langue hébraïque aurait un certain sens si elle était vraie. Cependant, saint lui-même, le père, se considère inexpérimenté en langue hébraïque et se réfère aux « periti eorum » (savants juifs) pour confirmer son interprétation de la signification du nom hébreu « Jésus ». 31 Et cette « inexpérience » est un fait réel. Il suffit de lire au moins le chapitre 24 du deuxième livre « Contre les hérésies », où est expliquée la signification du nom « Jésus », ou le chapitre 35 du même livre, où est interprétée la signification des différents noms attachés par les Juifs à la Divinité, 32 pour comprendre que saint le père connaissait très mal la langue hébraïque 33 et que toutes ses interprétations « le devaient probablement aussi à un Juif peu instruit » : elles étaient si « peu claires et peu claires ». mérite douteux. »
34 En outre, à de nombreux endroits de ses écrits, Irénée lui-même souligne de manière expressive que ni l'hébreu ni aucune autre langue similaire ne sont sa langue naturelle, qu'il aurait parlée depuis son enfance. C'est, selon lui, le dialecte grec. Ainsi, dans le deuxième livre « Contre les hérésies », ch. 24, 2, il note à propos des Juifs : « Ils écrivent parfois dans l'ordre, comme nous (sicuti et nos) - et au-dessus de saint le père compare précisément les langues grecque et hébraïque, - et parfois dans le sens opposé », etc. 35 Ou plus clairement encore dans le livre « Preuve de la prédication apostolique », § 53 : « Il (le Christ) porte un double nom : en hébreu - Messie Christ et dans le nôtre - Jésus Sauveur. 36
Mais même si Harvey avait réussi à justifier le fait d'une bonne connaissance de Saint-Irénée de la langue hébraïque, on ne pouvait alors que conclure qu'il connaissait le syriaque. Cependant, le savant auteur doit prouver non seulement une familiarité, mais aussi une connaissance, et qui plus est, qui dirait que la langue syriaque est la langue de la mère d’Irénée et de lui-même depuis sa naissance. Mais il est évident qu'une telle conclusion ne peut être tirée de la première prémisse du syllogisme de Harvey - à propos de la connaissance de la langue hébraïque ; on pourrait plutôt conclure que St. était d'origine juive. père, ce qu'Harvey ne suppose pas. C’est pourquoi, prise dans son ensemble, la référence du scientifique à la connaissance de la langue hébraïque de saint Irénée ne peut en aucun cas prouver l’origine syrienne de ce dernier.
Quant à la rudesse du style de saint père, alors, en la désignant, Harvey avait à l'esprit les propres paroles d'Irénée (déjà partiellement citées plus haut) 37 dans la préface du premier livre des Contra haereses. Le scientifique anglais les comprend de telle manière que St. le père, écrivant son ouvrage en grec, a été contraint d'y introduire des mots et des expressions celtiques (idiomes). Mais l’influence du dialecte celtique aurait sans doute été moins prononcée si le grec avait été la langue naturelle d’Irénée. De toute évidence, St. son père ne l'a appris que lorsqu'il a été amené de Syrie à Smyrne alors qu'il était enfant ; et en tant que langue acquise plutôt que naturelle, cette langue était plus susceptible de succomber à l'influence étrangère. 38
Cependant, il faut d’abord dire qu’Harvey interprète arbitrairement les paroles d’Irénée. Dans son intégralité, le passage que le scientifique anglais a en tête se lit ainsi : « Vous ne voudrez pas », dit saint père à un ami, - exiger de moi, qui vis parmi les Celtes et qui m'occupe principalement d'une langue barbare (βάρβαρον διάλεκτον), ni l'art de la parole (λόγων τέχνην), que je n'ai pas étudié, ni la capacité d'écrire (ο ὔ τε δύναμιν συγγραφέως), que je n'ai pas cherché à acquérir, ni la beauté des expressions et la fascination (ο ὔ τε καλλωπισμὸν λέξε ων, ο ὔ τε πιθανότητα), qui me sont étrangers. Ce que je vais vous écrire est simple, vrai et dans un langage ordinaire (ἀπλῶς καὶ ἀληθῶς καὶ ὶδιωτικῶς ... 39 γραφέντα ...)". 40
Comme nous le voyons, Irénée n'a même pas la moindre idée d'introduire des mots et des phrases celtiques dans son œuvre. Il ne note que la simplicité et la naïveté de son style. Il est probable que Saint-Père ait adhéré à l'opinion habituelle, apparemment à son époque, selon laquelle un écrivain doit s'exprimer d'une manière particulière, d'une manière élaborée, fleurie et belle. Il a admis qu'il ne possédait pas une telle capacité : il note cette « lacune » dans le passage en discussion. Comprendre différemment ses paroles, c'est lui imposer ses opinions, attribuer à Irénée quelque chose qu'il n'a pas pensé ni dit.
Le texte grec du premier livre « Contre les hérésies », qui a survécu jusqu'à ce jour, ne confirme pas l'opinion d'Harvey. Une analyse minutieuse par Freppel, 41 Roops 42 et d'autres chercheurs n'y ont trouvé aucune expression spécifiquement celtique. Harvey lui-même ne les indique pas. Et selon l'opinion générale de la plupart des chercheurs 43, la langue d'Irénée, bien que simple, est tout à fait littéraire ; ainsi, comme Roops l'a noté à juste titre, les paroles ci-dessus de saint Père parlent davantage de la modestie de leur auteur 44 que du manque réel de son style.
Mais même s'il était possible de prouver la présence d'idiomes celtiques dans la langue grecque d'Irénée, il n'est guère possible d'en tirer une conclusion selon laquelle l'origine syrienne de Saint-Père. Il nous semble que les expressions celtiques auraient pu également être adoptées par les Syriens et les Grecs ; et il ne s'agit pas tant de l'origine d'Irénée que de son contact constant avec le dialecte barbare des Celtes. De plus, Harvey lui-même admet qu'Irénée a passé ses premières années (les années de son enfance) à Smyrne, où il a appris la langue grecque. 45 Et on sait que les enfants sont très capables de maîtriser les langues, apprennent à parler des dialectes étrangers beaucoup plus tôt que leurs aînés et s'en souviennent plus longtemps. Une langue étrangère, si vous devez vous y expliquer tout le temps dans votre enfance, remplace et déplace souvent même votre dialecte natal, ce qui a été remarqué, par exemple, dans la société aristocratique russe, dont les représentants, tout en s'expliquant bien en français et en anglais, ne pouvaient souvent pas composer correctement une simple phrase russe. 46 Par conséquent, même du point de vue du scientifique anglais St.
Irénée devait bien connaître le grec ; et une autre question est de savoir de quel dialecte il se souvenait le mieux, vivant et se déplaçant parmi les Celtes ; d'autant plus que le grec était à cette époque la langue internationale.
Par conséquent, en général, les fondations démontées de Harvey ne peuvent pas être considérées comme revêtant une grande importance.
Roops 47 examine en détail les 105 citations qui, selon Harvey, sont tirées de saint Irénée de Peshito [la traduction syriaque des Saintes Écritures], et constate que 30 exemples donnés par le scientifique anglais ne sont pas démonstratifs ; dans 5 cas les textes irénéens et syriaques divergent ; en 36 – l'influence de la traduction latine est visible ; au 16ème - le Code Beza (D) ; en 3 – autres manuscrits ; 8 peut être attribué à une mauvaise traduction ; 2 sont tirés d’écrits hérétiques et Irénée n’en est pas responsable. Seuls 5 ne peuvent être attribués à des textes existants. Mais si tous les codex avaient été conservés, il serait probablement possible d'expliquer cela en plus de Pescito. Ainsi, l’opinion du scientifique anglais est sans aucun doute erronée.
En expliquant la différence entre les citations, Roops arrive à des conclusions intéressantes. Selon lui, les traducteurs d'Irénée (ainsi que les copistes), afin de donner une plus grande valeur à leur traduction et de faciliter leur travail, citaient les citations d'Irénée telles qu'elles apparaissaient dans les codes répandus à leur époque, aux IXe-XIIIe siècles, lorsque parurent les manuscrits latins des œuvres de Saint-Pierre qui ont survécu jusqu'à nos jours. mon père, de telles complications se sont accumulées suffisamment, et maintenant nous avons souvent affaire non pas tant à la lecture des textes par Irénée, mais à des couches et des influences ultérieures ; donc pour décider quel code St. lui-même a utilisé. Père, ce n'est pas facile en ce moment. Compte tenu de cela et de manière générale, le fondement avancé dans cette affaire par Harvey ne peut avoir aucune signification particulière. 48,
Pour déterminer le code des Saintes Écritures, qui se trouvait chez Irénée, il suffit de faire des hypothèses plus ou moins probables, sur la base de quelle édition le plus grand nombre de textes sont cités. Prenant ce principe comme base de ses recherches, Roops, contrairement à Harvey, soutient qu'Irénée a, selon toute vraisemblance, utilisé la traduction LXX lorsqu'il citait l'Ancien Testament. 49 Quant aux citations du Nouveau Testament, le même scientifique en compte jusqu'à 76 à partir du seul livre. Actes d'où il ressort clairement qu'Irénée avait sous la main le codex grec qui est à la base de l'actuelle Bèze. 50
Ainsi, l'opinion d'Harvey selon laquelle saint Irénée est d'origine syrienne, mais n'est pas suffisamment fondée.
Cela explique le fait que, malgré la renommée scientifique de l'auteur, la majorité des chercheurs n'étaient pas d'accord avec sa théorie et l'ont rejetée (certains même sans critique détaillée) comme étant clairement intenable, considérant que saint père est sans aucun doute grec. 51
Cette hypothèse tout à fait naturelle a de très bonnes raisons. Certains d'entre eux ont déjà été révélés par nous en critiquant l'hypothèse de Harvey. Cela inclut, par exemple, la langue grecque de l’auteur des livres « Contre les hérésies » et « Preuve de la prédication apostolique ». Certes, T. Tsang 52 et quelques autres chercheurs minimisent la puissance de cet argument à presque zéro et notent à juste titre qu'à l'époque de saint Irénée, le grec était la langue littéraire commune de toutes les nationalités vivant en Europe et en Asie Mineure. Mais comme nous l'avons vu, saint le père ne la reconnaît pas seulement comme la langue de ses écrits, mais, en opposant les Juifs et lui-même aux Juifs et à leurs savants, il montre clairement que c'est sa langue naturelle, la langue de sa nationalité. Et dans ce cas, la portée de cet argument est importante.
Comme nous l’avons déjà vu dans l’article de Roops, Irénée cite l’Ancien Testament principalement à partir de la traduction de la LXX, tandis que le Nouveau Testament cite un code lié à Bèze. 53 Et cela suppose également qu'il ait lu les Saintes Écritures en grec dès son enfance.
Le Saint-Père, comme nous le verrons ci-dessous, connaissait bien la philosophie et la poésie grecques, il a connu et étudié avec Polycarpe, Papias et d'autres « prêtres » - directement et à partir de leurs écrits. En un mot, toute l'éducation qui était exclusivement grecque. 54
Toutes ces données, avec l'échec des deux premières hypothèses et l'absence d'autres, nous obligent à reconnaître comme la plus correcte l'opinion de la majorité des chercheurs selon laquelle saint Irénée était grec de nationalité.
En relation avec la question de la nationalité de saint père, se pose également la question de son lieu de naissance. Il n'existe aucune preuve historique directe qui permettrait de trancher dans un sens ou dans l'autre. Il faut donc se tourner vers des raisons indirectes. Et à cet égard, tout d'abord, l'instruction de saint Irénée sur son lieu de résidence dans ses premières années. C'était, selon lui, la Basse-Asie. « Je t'ai vu, écrit-il à Florin, 55 ans, alors que tu étais encore un garçon (παῖς ἔτι ὢ ν), en Basse-Asie (έν τ ᾐ κάτω ' Ασί ᾳ) avec Polycarpe. »
D'autre part, le lien de St. son père entre ses premières années et Polycarpe (παρἀ Πολυκάρπῳ). Il parle de manière très précise de sa connaissance de l'évêque de Smyrne à cette époque dans Contra haereses (III, 3, 4) : "Polycarpe... que nous avons aussi vu dans notre premier âge... ᾐ ήμῶν ἡλικί ᾳ)". Eusèbe le confirme également dans son « Histoire de l'Église », qualifiant Irénée d'« auditeur » (ἀκουστής) de Polycarpe, 57 et du saint-père lui-même, lorsqu'il se réfère à Polycarpe, voulant renforcer l'une ou l'autre de ses vues. 58
Mais Polycarpe était évêque de Smyrne et y passa toute sa vie. Cela signifie qu'Irénée, dans ses premières années, vivait précisément à Smyrne ou dans ses environs. 59 Et dans ce cas, il faut admettre qu'il est fort probable que cette ville ou ses environs fut aussi le lieu de naissance du futur évêque de Lyon.
A Smyrne, encore aujourd'hui, la plupart des habitants sont des Grecs. Et dans les temps anciens, c'était une ville purement grecque, qui prétendait même être reconnue comme la patrie du poète grec Homère. 60
Ainsi, nous recevons 61 nouvelles confirmations de notre conclusion sur la nationalité grecque de Sainte Irénée.
2. Heure de naissance de Sainte Irénée
Aucune autre question concernant la biographie ou l'activité littéraire d'Irénée n'a reçu et n'est accordée autant d'attention par divers auteurs que l'heure de naissance de saint père ; mais sur aucun autre point il n'y a une telle diversité d'opinions que sur celui-ci. La date de naissance d'Irénée se situe entre 80 et 150 après JC. Ère chrétienne. Paradinus et Severtius le croyaient vers 80 après J.-C. ; 62 Dodvel – environ 97 ; 63 Grabé - en 108 ; 64 Gal-lois - entre 112 et 117 ; 65 Tilmon, 66 Lumper, 67 Lightfoot 68 – environ 120 ; Farrar - entre 120 et 125 ; 69 Leimbach - en 126 ; 70 Harvey 71 et Lipsius 72 – environ 130 ; Massuet 73 et en accord avec lui Deilingius, 74 Du-Pin, 75 Kling, 76 Böhringer, 77 Möhler, 78 Stiern 79 et autres - environ 140 ; Ziegler 80 - en 147 ; Défense – environ 150 g. 81
Un débat particulièrement houleux sur cette question a éclaté entre deux scientifiques occidentaux de premier plan - Theodor Zahn et Adolf Harnack. Le premier d'entre eux situe l'heure de naissance de saint Irénée à environ 115 heures ; 82 la seconde - vers 142 ou entre 135 et 142 et pas avant 130. 83 12 La dispute entre ces sommités ne pouvait bien entendu pas passer sans laisser de trace ; et tous les chercheurs qui ont écrit après eux, d’une manière ou d’une autre, ont pris part à cette lutte d’opinions. Certains, comme Bardengever 84, Ergard 85 Keen, 86, sont plus étroitement liés à Harnack. La majorité, cependant, n’a rejoint ni l’un ni l’autre, mais occupe une position intermédiaire ; bien qu'il n'y ait pas d'accord ici non plus. Ainsi, Dufourc situe la date de naissance autour de 125 ; 87 Manucci – entre 125 et 135 ; 88 cordes - environ 126 ; 89 Korssen - au plus tard 130 ; 90 Wieten également vers 130 91
Cette question n’a pas été étudiée du tout dans la littérature russe. Quelques auteurs soit restent totalement silencieux sur cette date (Ivantsov-Platonov, l'archevêque Filaret, etc.), soit l'établissent de manière dogmatique, sans donner de raisons. Mais même dans cette situation, il n’y a pas non plus d’accord complet parmi les écrivains. Oui, ép. Eugène, auteur de 92 articles sur Irénée dans les « Additions aux œuvres des Saints Pères », 93 situe son heure de naissance autour de 130 ; Je suis d'accord avec lui et prot. Préobrajenski ; 94 et un auteur inconnu dans « Sunday Reading » fait référence à la date à 120.95
Cette diversité d'opinions dépend du fait qu'aucune des sources primaires de la biographie de sainte Irénée : ni Eusèbe, ni Jérôme, ni les œuvres de saint père et d'autres anciens professeurs de l'Église - ne déterminent pas seulement exactement, mais même approximativement l'année de sa naissance. Les chercheurs doivent donc s’appuyer sur des données qui ne sont qu’indirectement liées à la question étudiée. Ici, cependant, il est très remarquable qu'avec toute la diversité des jugements, les fondements sur lesquels les chercheurs construisent leurs hypothèses sont essentiellement les mêmes - bien sûr, avec quelques variations - pour presque tous les auteurs.
L'un de ces motifs, sur lequel s'appuient de nombreux scientifiques qui ont écrit sur Irénée pour déterminer l'année de naissance, 96 est une référence au livre V. « Contre les hérésies », ch. 30.3, où saint père parle de l'Apocalypse. Ci-dessus, il discute du nom de l'Antéchrist, examine plusieurs hypothèses à ce sujet et exprime son opinion (attachant le nom « Titan » à l'Antéchrist) ; mais, à la fin, il déclare cependant qu'il n'ose pas « déclarer affirmativement cela au nom de l'Antéchrist, sachant que s'il était nécessaire à l'heure actuelle (τῷ νῦν καιρῶ) d'être ouvertement proclamé par son nom, cela serait déclaré par celui-là même qui a vu la révélation ». 97 Et puis il ajoute simplement ces mots 98 sur lesquels les chercheurs fondent leur opinion sur la date de naissance d'Irénée : « Car elle (l'Apocalypse) est apparue il n'y a pas longtemps, mais presque au cours de notre génération, vers la fin du règne de Domitien (ούδὲ 99 γἀρ πρὸ πολλοῦ ?? τῷ τέλει τῆς Δομετιάνου άρχῆς )"
Comme on peut le voir de ce qui précède, saint le père souhaite, dans toute la section (§ 3), d'où sont tirés ces mots, indiquer la proximité du moment où il écrit (τῷ νῦν καιρῷ) avec le moment de l'apparition de l'Apocalypse. La distance est particulièrement raccourcie et la proximité prend des formes plus spécifiques dans la phrase donnée en grec. 100
Ici, tout d'abord, l'attention est attirée sur les mots οὐ πρὸ πολλοῦ χρόνου, qui définissent le verbe έωράθη. A quoi font-ils référence ? Il va sans dire qu’ils ne peuvent pas se débrouiller seuls ; des expressions telles que « peu avant », « peu avant » nécessitent certainement un certain ajout après elles. Il n'est pas là avec eux. Mais relié par la conjonction ἀλλὰ avec un verbe, οὐ πρὸ πολλοῦ χρόνου, entre évidemment, en tant que partie, dans la même phrase avec les mots suivants ἀλλὰ σχεδὸν, etc.; il est donc impossible pour lui de reconnaître une autre addition que ἡμετέρας γενε ᾶ ς, qui, bien entendu, conformément aux lois du langage, ne se répète pas deux fois.
Quant à l'expression elle-même οὐ πρὸ πολλοῦ χρόνου, elle contient deux points principaux, conformément à ses deux parties (πρὸ et οὐ πολλοῦ χρόνου). Tout d’abord, on souligne ici que l’Apocalypse est apparue (ἑωράθη) πρὸ « avant », avant celle que l’on désigne τῆς ήμετέρας γενε ᾶ ς, alors que celle-ci n’avait pas encore commencé, avant son commencement. Ainsi toute cette phrase définit sans aucun doute la période de temps entre ce qui est contenu dans le mot ἑωράθη et le début de τῆς ήμετέρας γενε ᾶ ς. Harnack se trompe donc lorsqu’il voit dans cette phrase une indication de l’intervalle allant de l’Apocalypse jusqu’à l’époque où Irénée écrivait. 101 Cette compréhension contredit le sens racine de la préposition πρὸ avec un génitif, 102 qui est tout à fait cohérent avec le russe « pred ». Et nous sommes tout à fait d’accord avec Tsang sur le fait que saint le père ombrage le début et non la fin de la période. 103 Si tel est le cas, alors - contrairement à la déclaration de Harnack 104 - la phrase entière que nous analysons peut être importante pour déterminer la chronologie d'Irénée.
Ού πολλοῦ χρόνου, soulignant un nouveau moment d'expression, désigne la durée entre l'Apocalypse et τῆς ἡμετέρας ... νεάς. Comme le montre la construction (ού et πολλοῦ, et non μικροῦ, par exemple), elle a avant tout un sens négatif, elle dit que cette période n'est pas longue. Mais en même temps, bien entendu, une réflexion positive est également émise ici sur la proximité, bien que non précisément définie, du temps de l'Apocalypse et du début de τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς.
Avec d'autres mots de la deuxième partie de la phrase « σχεδόν ἐπὶ », etc., l'écart se réduit encore davantage, et l'Apocalypse se retrouve dans la position de ἑωράθη « presque au » 105, début de τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς bien que, bien entendu, dans ce cas, une définition exacte ne puisse bien sûr pas être établie. 106 Que signifie τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς maintenant ?
Le terme γενεά, comme le note à juste titre Ziegler 107, a plusieurs significations. Dans ce cas, sa signification temporelle est indéniable : il ne s’agit ni de naissance, ni de classe sociale, ni de famille. Mais ici aussi, il peut y avoir des différences d’interprétation.
Il faut reconnaître le sens le plus répandu et le plus fondamental de ce mot, par lequel il est défini comme un ensemble de personnes nées et vivant en même temps. En ce sens, par exemple, le Sauveur l'utilise lorsque, parlant de la destruction de Jérusalem, il ajoute : « Cette génération ne passera que lorsque toutes ces choses arriveront » (Matthieu 24 :34) ; 108 ou dans Luc (7.31) : « À qui comparerai-je les gens de cette génération ( τούς ἀνθρώπους τῆς γενε ᾶ ς ταύτης ) ? 109
Pris dans un sens temporel, ce terme en est naturellement venu à désigner la période pendant laquelle s'opère le remplacement d'une génération par une autre, des « pères » par des « enfants ». C'est pourquoi nous lisons dans Plutarque : « ἔτη τριάκοντα ποιοῦσι τὴν γενεὰς καθ » Ἡράκλειτον, ἐν ῷ " 110, ou chez Hérodote : « τρεῖς γενεαὶ ἀνδρῶν ἑκατὸν ἕ τη εἰσίν ». 111
A en juger par ces lieux, notamment par l'expression du « père de l'histoire », on peut penser que déjà à son époque γενεά était utilisé comme terme technique et formel pour calculer le temps, égal à 1/3 de siècle (30 ans). Dans le même sens formel de la mesure du temps, constituant une partie (peut-être aussi 1/3 de siècle), elle est probablement prise dans ces passages assez nombreux des Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament, où l'on trouve une expression hébraïque « générations de générations » (parfois accompagnée d'une autre : « âges des âges ») ou « générations et générations » (εὶς γενεὰς γενεῶν ; εἰς γενεὰς καὶ γενεάς ). 112
Il va sans dire cependant que cette mesure n’était pas une grandeur mathématique strictement définie. Après tout, il est bien sûr difficile de trouver beaucoup de personnes qui seraient nées non seulement le même jour, mais à la même heure ou - encore plus précisément - à la même minute. Par conséquent, seules celles nées plus ou moins simultanément étaient considérées comme une génération connue, comme c’est encore le cas aujourd’hui. Il est possible que six mois, un an, voire deux ou trois se soient écoulés entre la naissance d'une personne en particulier et celle d'un autre membre de la même génération. Cela explique une partie de la différence dans les définitions de Plutarque et d'Hérodote. Évidemment, γενεά avait parfois 30 ans, parfois 32-33 ans. Et cette différence de 1, 2, 3 ans doit être attribuée au début du calcul des années d'une génération particulière. 113
Mais on trouve dans la littérature beaucoup plus de diversité lorsqu'il s'agit de déterminer la fin de la vie d'une génération. Après tout, 30 à 33 ans ne déterminent que la période pendant laquelle les « enfants » remplacent progressivement les « pères », prennent leur place et donnent la direction à toute vie. 114 Les « pères » quittent le monde de la vie et cèdent la place aux « enfants ». Toutefois, l’ancienne génération ne disparaît pas complètement. Ses représentants restent en vie et vivent souvent très longtemps. Et si au moins un représentant est vivant, cela signifie que la génération existe toujours. Mais les gens vivent bien sûr plus de 30 à 33 ans ; par conséquent, l’espérance de vie d’une génération, appliquée à ses représentants individuels, devrait en fait être déterminée par un chiffre beaucoup plus grand.
De là, γενεά a reçu une signification légèrement différente. Parallèlement à la définition formelle de la période de remplacement d'une génération par une autre, cela a également commencé à signifier l'espérance de vie réelle d'une certaine génération. En ce sens, ce terme est utilisé par Denys d'Halicarnasse lorsqu'il cite les paroles de Tullus Hostilius concernant la naissance des Horaces et des Curiates. Ils sont nés bien plus tard que Tullus. Cependant, il affirme que leur naissance a eu lieu au cours de sa génération (ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενε ᾶϛ). 115 De la même manière, Hégisippe, dans « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe, caractérisant l’époque de Trajan (fin du premier siècle après J.-C.), dit : « Lorsque la génération des hommes mourut (παρεληλύθει ἡ γενεὰ ἑκείνη), digne d’écouter le Divin avec leur propre sagesse auditive (Christ), alors la sédition de l'erreur impie a commencé » (le gnosticisme est apparu). 116 Clément de Rome, homme apostolique, dans son Épître aux Corinthiens, fait référence à sa génération comme au temps du martyre des apôtres Pierre et Paul. 117
Comme on le voit, le γενεά utilisé ici n’a pas de contenu numérique précisément défini. Et si pour Hégisippe sa durée n'est pas inférieure à 80-90 ans, alors pour Clément son calcul peut s'exprimer en 40 ans, tandis que pour Denys d'Halicarnasse c'est encore moins. Et Plutarque, à partir d'un poème aujourd'hui perdu d'Hésiode, fixe la durée de vie de la génération des nymphes à 108 ans. 118
Ainsi, utilisé dans un sens informel, égal à l’espérance de vie réelle de chaque génération, γευεά est exprimé différemment en chiffres à chaque fois. Et comme en fait la vie d'une génération dure aussi longtemps qu'au moins un de ses représentants est vivant, la définition générale que l'on peut donner à ce terme à partir des exemples donnés est qu'il est égal à la vie d'une personne. 119 Cette conclusion est également confirmée par Hérodote lorsque, à côté de la définition formelle de γενεά (30-33 ans), bien que dans un autre endroit de son œuvre, il utilise l'expression « ἠ ἀνθρωπηῖν λεγομένη γενεή ». 120
Une autre conclusion que l’on peut tirer de ces exemples est que γενεά, pris dans le sens de l’espérance de vie d’une personne ou dans un sens informel, a une connotation personnelle et subjective.
Dans la traduction du vieux latin, γενε ᾶ ς est rendu par le terme saeculo. 121 Tsang comprend apparemment que cela signifie que le traducteur a assimilé γενεά à un siècle (100). 122 Alors, bien sûr, la traduction latine établirait un nouveau sens pour le mot. Mais en fait, saeculum ne signifie pas seulement 100 ans, mais peut également être utilisé pour déterminer l'espérance de vie d'une personne et même sa période de 30 ans. 123 En un mot, il est égal à γενεά et dans ce cas n'introduit pas de sens nouveau dans ce dernier. De plus, si le γενεά d’Irénée était réellement égal à 100 ans, alors, comme le note à juste titre Harnack, dans l’original grec, il n’aurait pas dû y avoir « ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς », mais « ἐν τ ῇ ἡμετέρα γενε ᾷ". 124
Ainsi, il ne reste que deux acceptions de ce mot : a) formelle pour 30 à 33 ans et b) ayant une connotation personnelle et subjective, lorsque γενεά est assimilé, d'une manière générale, à la vie humaine.
Dans quel sens exactement Irénée l’utilise-t-il ?
Avec γενε ᾶ ς, il a le pronom ἡμετέρας comme définition. Ce dernier signifie, de manière générale, « notre », mais dans certains cas, il peut également remplacer ἐμός « mon ». Le Saint-Père nous donne également des exemples des deux sortes. 125
Mais quelle est cette « notre génération » dont il parle dans le passage en discussion ?
Harnack, 126 et après lui Corssen 127 comprennent ἡμετέρας dans le premier sens (« le nôtre ») ; et l’expression entière ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς est assimilée à l’expression supérieure τ ῳ νῦν καιρῷ, la traduisant ainsi par « la génération actuelle ». Saint Irénée, selon eux, entendait par l'expression ἡμετέρας γενε ᾶ ς indiquer uniquement l'époque à laquelle il écrivait Contra haereses. Avec cette interprétation, il est bien entendu plus naturel de comprendre γενε ᾶ ς au premier sens formel (30-33 ans) ;
Mais l’accord même des mots ἡμετέρας et γενε ᾶ ς fait involontairement pencher la pensée dans l’autre sens. Quelle que soit la manière dont on interprète ἡμετέρας, qu'il soit égal au russe « notre » ou « mien », il ne fait aucun doute qu'avec ce terme saint Irénée donne à l'ensemble de l'expression une coloration personnelle et subjective ; 128 en d'autres termes, il est plus naturel de mettre sa phrase en analogie avec l'usage de γενεά chez Denys d'Halicarnasse, Clément de Rome et d'autres. 129 Tout le cours du discours dans le passage en discussion témoigne d’une telle compréhension. Le Saint-Père veut seulement rapprocher son époque de celle de l'apparition de l'Apocalypse. Il n’avait aucune vocation à tenir un compte rendu formel des générations contemporaines. De plus, si l'on prend γενεά au sens formel de la génération contemporaine à l'écriture des Contra haereses, alors l'époque de l'apparition de l'Apocalypse devra être attribuée à 150-160.
Compte tenu de tout cela, il est plus naturel, avec Tsang 130, de comprendre l'ensemble de l'expression analysée dans le sens d'indiquer la vie de la génération à laquelle appartenait Irénée. Et conformément à cela, ἡμετέρας peut être traduit sans préjudice du sujet par le mot « mien ». 131 Mais le début de la vie de la génération de saint Père et de lui-même doit certainement plus ou moins coïncider. Et dans ce cas, nous avons une deuxième confirmation 133 que le lieu considéré peut, contrairement à Harnack, être important pour déterminer l'heure de naissance d'Irénée ; et nous avons le droit de paraphraser tout cela ainsi : « L'Apocalypse, dit saint père, est apparue peu avant le début de ma vie, presque avec elle, vers la fin du règne de Domitien ». La fin du règne de cet empereur et, par conséquent, l'époque généralement admise de la rédaction de l'Apocalypse tombe en 96. 134 Cela signifie que saint Irénée affirme par cette phrase que l'année de sa naissance est proche de l'époque des derniers jours de l'apôtre Jean et, en particulier, de l'année 96 du premier siècle.
Seule une conclusion générale positive peut-on tirer de l’examen de cette base ; une définition plus précise et privée de l’heure de naissance de saint. Nous n’avons pas le droit de faire cela à notre père. 135
Ce jugement général nous donne cependant l’occasion de déterminer l’importance comparative des différentes opinions sur la question à l’étude. – La date de naissance d’Irénée est proche de 96 du premier siècle. Cela signifie que ceux qui la repoussent très loin du début du IIe siècle se trompent ; Harnack, en particulier, a tort, puisqu’un écart de 46 ans (142-96) ne peut en aucun cas correspondre au concept de proximité, et même avec intensification (« presque dans ma génération »). Si l’on retient seulement cette base, alors Tsan, Grabe et surtout, bien sûr, Dodvel s’avèrent avoir plus raison. 137
Mais en analysant cette base, la raison de l'erreur de Dodvel et de ses chercheurs proches nous apparaît évidente. Évidemment, lors de la détermination de la date de naissance d'Irénée, ils y ont accordé une attention exclusive, sans attacher beaucoup d'importance à d'autres qui la complétaient de manière significative.
Parmi ces derniers, on trouve tout d'abord le passage du livre III « Contre les hérésies », analysé par presque tous les chercheurs, ch. 3-4, où saint Irénée parle de Polycarpe de Smyrne : « Et Polycarpe... que nous avons aussi vu dans notre premier âge, - car il a vécu longtemps et dans une extrême vieillesse a terminé cette vie par le martyre le plus glorieux et le plus noble [Καὶ Πολύκαρπος ... ὅ ν καὶ ἡμεῖς 138 ἐν τ ῇ πρώτ ῃ ἡμῶν ἡλικί ᾳ ?? ἐξηλθεν τοῦ βιοῦ )] - il a toujours enseigné ce qu'il a appris des apôtres, que l'Église transmet aussi, et qui seul est vrai. Toutes les Églises asiatiques en témoignent, ainsi que celles qui ont été les successeurs de Polycarpe jusqu'à nos jours (καὶ οἱ μέχρι νῦν διαδεδεγμένοι τὸν Πολύκαρπον)..." 139
Dans toute la section (couvre les chapitres 3 à 5), dont est tiré le passage ci-dessus, saint Irénée prouve, en dénonçant les gnostiques, que l'enseignement véritablement chrétien n'est conservé que dans l'Église catholique, transmis des apôtres à travers une succession d'évêques dans la pureté jusqu'à nos jours, lorsque saint père. Il répète souvent cette idée. « Quiconque veut voir la vérité peut apprendre dans chaque Église la tradition des apôtres, révélée dans le monde entier ; et nous pouvons énumérer les évêques installés comme apôtres dans les Églises, et leurs successeurs avant nous (ad nos), qui n'ont rien enseigné et ne savaient rien dont ces (hérétiques) raffolent. » 140 "Dans cet ordre et dans cette succession (le Saint-Père parle de l'Église romaine) la tradition ecclésiale des apôtres et la prédication de la vérité nous sont parvenues (ad nos). Et cela constitue la preuve la plus complète que la même foi vivifiante a été conservée dans l'Église depuis les apôtres jusqu'à nos jours (usque nunc) et a été transmise dans sa véritable forme."
141 « Toutes les Églises asiatiques en témoignent (la vérité de la prédication de Polycarpe), ainsi que celles qui ont été les successeurs de Polycarpe jusqu'à nos jours (οἱ μέχρι νῦν διαδεδεγμένοι). » 142 – En conclusion de toute cette section, le Saint-Père note également : « Lorsque la tradition apostolique existera ainsi dans l'Église et sera préservée parmi nous, je reviendrai sur les preuves des écrits des apôtres... (Traditione igitur, quae est ab apostolis, sic se habente in Ecclesia et permanente apud nos, rever-tamur ad eam.:.) ».
Comme nous le voyons, dans tous ces lieux, saint Irénée insiste avec persistance sur le lien de son temps avec l'apostolique. Maintenant (νῦν, nunc) ou, comme le dit St.. père, « chez nous » (apud nos) la vérité est préservée de manière inviolable. – C’est l’idée principale de toute la section des chapitres 3 à 5 du livre III Contra haereses. Quiconque veut trouver la vérité doit donc se tourner vers l’Église et non vers une communauté hérétique.
Mais comment trouver concrètement le véritable enseignement à l’heure actuelle ?
Irénée l'explique aussi. Vous devez vous tourner vers l’évêque, le primat de toute Église dont les origines remontent aux apôtres, et il vous donnera suffisamment d’informations sur la vérité. A titre d'exemple, saint le Père se réfère aux églises : Rome (3,2-3), Smyrne (3,4) et Éphèse (Ibid.). Parlant de l'Église romaine, il énumère tous ses évêques, en terminant par son contemporain le pape Elevther, dernier gardien de la tradition apostolique (3, 3).
Le passage que nous avons cité est tiré de la section où Irénée concerne l'église de Smyrne. Elle est également la gardienne de la tradition apostolique en la personne de ses primates - Polycarpe et ses successeurs.
Parmi ces successeurs de saint, le père se inclut évidemment aussi. Toute la connexion du discours en témoigne. En effet, pourquoi autrement se mentionnerait-il, surtout à côté de Polycarpe ? – Cette hypothèse est confirmée par la conjonction καὶ (καὶ ἡμεῖς), qui dans ce cas est égale au « aussi » russe et met saint père sur la même ligne que les successeurs de Polycarpe dans le siège de Smyrne. 144 Et puis, toutes ces expressions : « ad nos » (devant nous), « apud nos » (avec nous), « νῦν », « usque nunc » - de quoi peuvent-elles témoigner, sinon que saint Irénée, d'ailleurs, veut se présenter à l'heure actuelle comme le gardien de la tradition apostolique ? Cela est compréhensible et va de soi. Au début du chapitre 3 de St. le père déclare que ceux qui veulent voir la vérité peuvent l'apprendre « dans chaque Église » (in omni Ecclesia) auprès de l'évêque. 145 Et il était évêque, donc il le savait et pouvait le confesser comme le gardien de toute tradition. Oui, et il serait étrange de voir si celui qui dit avec tant d’assurance : « Nous avons la vérité transmise par les apôtres », n’en était pas lui-même le gardien, ayant rang d’évêque. C'était d'autant plus nécessaire pour saint père qu'il était l'auteur d'un ouvrage anti-hérétique.
Sinon, les Gnostiques lui auraient dit que lui-même ne sait pas et ne possède pas la vérité, ne l'ayant pas reçue des apôtres.
L'idée de soi en tant que gardien de la Tradition apostolique, à notre avis, est exprimée par Irénée dans les paroles qu'il examine. Cette conclusion nous semble indéniable.
Non moins certain, cependant, est le fait que Polycarpe était le médiateur entre le camarade père et les apôtres. C'est par lui qu'Irénée reçut la Tradition de l'Église chrétienne, qu'il oppose aujourd'hui aux fausses interprétations des hérétiques.
Mais pour se considérer et être véritablement le gardien de la tradition apostolique et le médiateur dans sa transmission aux autres générations, il faut étudier longtemps auprès de celui par qui on reçoit la tradition.
Par conséquent, il faut admettre que le verbe ἑοράκαμεν utilisé par saint Irénée n'indique pas un seul fait de sa rencontre avec Polycarpe, mais une connaissance plus longue. Cependant, la forme verbale elle-même nécessite une telle compréhension. Placé au passé parfait, ἑοράκαμεν dit que l'action qui y est décrite a non seulement eu lieu dans le passé, mais a également une conséquence dans le présent. En d'autres termes, saint le père non seulement a connu Polycarpe dans sa jeunesse, mais les traces de cette connaissance se reflètent encore aujourd'hui, au moins dans les Contra haereses, où la Tradition de l'Église est enregistrée. D'un autre côté, il est clair que pour une telle assimilation des vérités chrétiennes, qui est exigée du gardien de la Tradition, il faut aussi un âge conscient. 147
Et dans ce cas, nous recevons une nouvelle confirmation de la conclusion que nous avions tirée en analysant la première raison. Si Irénée était le gardien de la tradition apostolique, alors Harnack, qui rapproche trop la date de sa naissance de l'année de la mort de Polycarpe et ne laisse presque pas de temps pour l'assimilation de la tradition apostolique (au jour de la mort de Polycarpe, selon lui, Irénée avait 12 à 15 ans), se trompe certainement. Son adversaire Tsang a plutôt raison.
Cependant, s'étant présenté comme le gardien de la tradition apostolique, Irénée estime nécessaire de la justifier, d'en montrer la possibilité. « Car, dit-il, (Polycarpe) a vécu longtemps et a fini sa vie dans une extrême vieillesse... », etc. Mais si une justification est requise, cela signifie que quelqu'un a pu avoir des doutes sur saint père, comme intermédiaire dans la transmission de la Tradition, ou plutôt sur son âge ; 148 et cette possibilité fut clairement présentée à Irénée lui-même ; C’est pourquoi il parle de la longévité de son professeur. Le sens de ses paroles peut donc être paraphrasé ainsi : « J’ai pu apprendre la tradition apostolique de Polycarpe, car il a vécu longtemps. » 149
Mais pourquoi cette référence aux années de l’enseignant était-elle nécessaire et pourquoi le γάρ explicatif est-il utilisé ici ? Il va sans dire que si Irénée était né en 96 ou 108, ni l'un ni l'autre n'auraient été nécessaires. Un homme de soixante ou cinquante ans, du moins en termes de temps (et c’est précisément ce qui est souligné ici), pourrait être un auditeur et un étudiant conscient de n’importe qui. Si la référence spécifiée est nécessaire, cela signifie que l'auditeur n'avait pas, au moment de l'audience, un âge qui ne soulèverait aucun doute. En d'autres termes, en désignant les années de l'enseignant, saint Irénée avance ainsi considérablement la date de sa naissance jusqu'à l'année de la mort de saint Polycarpe et remonte en même temps au début du IIe siècle. C’est la deuxième conclusion qui découle nécessairement de l’analyse du lieu en question. 150
De son point de vue, il est déjà possible d'apporter des modifications et des ajouts à la conclusion que nous avons formulée lors de l'analyse du Livre V « Contre les hérésies », 30.3. Il est évident que la date de naissance de saint Père ne peut être particulièrement éloignée ni de 96 au milieu du IIe siècle, ni de 155 (mort de saint Polycarpe) au début du même siècle, mais doit se situer quelque part au milieu.
Pour le définir un peu plus précisément, tournons-nous vers l’analyse des mots les plus controversés de toute la section que nous avons citée : « ἐν τ ῇ πρώτ ῇ ἡμῶν ἡλικί ᾳ ». La plupart des chercheurs (Grabe, Ziegler, Harnack, Bardengever, Bivn, Wiethen, etc.) les considèrent en relation avec le passage de la lettre à Florin, où Irénée transmet ses souvenirs de Polycarpe, et en particulier avec l'expression « παῖς ἔτι ὤ ν ». 151 Comme base pour cela, ils citent le fait qu'ici et là le Saint-Père parle de Polycarpe et de leur relation avec lui. Bien entendu, c’est le cas. Mais une telle méthode de considération a conduit à une confusion tout à fait indésirable des concepts de παῖς et πρώτ ῇ ἡλικία, une telle confusion lorsque les auteurs ont mis un signe égal entre eux 152, à la suite de quoi il s'est avéré que le volume de παῖς seul est étendu à 25-30 ; années de la vie d’une personne, 153 autres, au contraire, restreignent le sens de πρώτ ῇ ἡλικία, le définissant comme égal à l’âge de 5 à 6 ans d’un enfant.
154 Cette confusion détermine la diversité des opinions que l'on constate dans ce cas, où il est impossible de trouver deux chercheurs qui seraient tout à fait d'accord l'un avec l'autre. Pour éviter les erreurs et tirer une conclusion plus correcte, à notre avis, il est nécessaire de considérer ces deux expressions séparément l'une de l'autre.
Le mot ἡλικία, utilisé dans un sens temporaire, n'a pas de contenu numérique précisément défini. Ce terme fait généralement référence aux âges de la vie humaine. 155 Elle s'applique à l'enfance 156, à la jeunesse 157 et très souvent même à la vieillesse ; 158, de sorte qu'aucun calcul chronologique ne peut être effectué sur la base de ce seul mot.
Mais le terme défini (τῇ) et le chiffre πρώτῇ placé avec lui au singulier nous font penser que saint Irénée avait en tête, d'abord, un, et non deux ou plusieurs âges, et, d'ailleurs, assez strictement définis - le premier. Mais qu’entend-on par « premier âge » ?
Pour répondre à cette question, les chapitres 22 et 24 de Contra haereses peuvent être utiles. 159 Ici, saint le père énumère tous les âges de la vie humaine dans cet ordre : nourrissons, parvulus, puer, 160 juvenis, senior. Les quatrième et cinquième d'entre eux ont également une définition chronologique plus précise : la jeunesse, selon lui, commence chez une personne à partir de 30 ans et se poursuit jusqu'au milieu de la quarantaine environ (44-45) ; 161 néanmoins, le temps ultérieur est occupé par la vieillesse. – Malheureusement, ni ici ni ailleurs, Irénée ne donne d'instructions sur la durée des trois premières périodes. En attendant, le savoir est bien plus intéressant pour nous. Ne trouvant aucune donnée à ce sujet auprès de Saint-Père, nous devons nous tourner vers d'autres sources.
Parmi ces derniers se trouve peut-être le manuscrit de la Bibliothèque synodale de Moscou que nous avons déjà évoqué plus haut. 162 Il contient le calcul habituel, apparemment pour les Grecs, des âges humains, 163 et la durée de chacun d'eux est déterminée exactement, en années. 1) Βρέφος, selon lui, dure de 1 à 4 ans de l'enfant ; 2) παῖς – de 4 à 14 ; 3) μειράκιον – de 14 à 22 ; 4) νεανίσκος – de 22 à 44 ; 5) ἀνήρ – de 44 à 57 ; 6) γηραιός – de 57 à 68 ; 7) πρεσβύτης – de 68 ans jusqu'à la mort d'une personne. Si nous comparons les données contenues ici avec ce que nous savons de Contra haereses, il s'avère que les deux sources ont quelque chose de similaire. Ici et là, les âges sont classés dans le même ordre ; Les définitions chronologiques de la fin de la quatrième période et du début de la cinquième période coïncident également en général. Cette similitude nous donne le droit de penser qu'Irénée, en les comptant dans Contra haereses, a suivi la pratique grecque habituelle 164 et, en particulier, en ce qui concerne les trois premiers âges, il a tenu, en général, le même récit que celui reflété dans le manuscrit mentionné.
Il nous sera désormais plus facile de décider ce que St. voulait dire. père sous l'expression πρώτηἡλικία. Il est bien entendu tout à fait naturel de supposer un lien entre ce terme et le premier âge de la vie physique humaine. Dans Contra haereses, il est défini par le mot nourrissons. Dans le manuscrit, cela correspond à βρέφος. Selon cette dernière, cela inclut les quatre premières années de la vie d’un enfant. Irénée l'a probablement calculé de la même manière, ce qui, en plus de tout ce qui précède, peut être confirmé par la composition même du mot infans : issu de l'in-négation et du participe du verbe pour parler, il signifie en fait « muet », « non-parlant », caractéristique qui, bien entendu, ne peut s'appliquer qu'à la très petite enfance.
Mais l’expression πρώτ ῃ ἡλικία peut-elle être attribuée à cette période ?
Comme nous l'avons déjà montré, saint Père définit par ce terme l'âge auquel il reçut de saint Polycarpe et assimila complètement la tradition apostolique, c'est-à-dire lorsqu'il était déjà une personne consciente. Il va sans dire que βρέφος ne s’approche en rien d’une telle compréhension. Cela signifie que par πρώτ ῃ ἡλικία nous n’entendons pas le premier âge auquel commence la vie physique d’une personne ; et donc le terme ne peut pas être pris dans son sens littéral.
Il faut cependant dire la même chose et pour les mêmes raisons du deuxième âge naturel de la vie humaine (παῖς - en grec et parvulus - en latin). 165 Selon le manuscrit grec et le sens littéral du mot (parvulus « petit », en fait « petit » 166), elle ne peut en aucun cas durer au-delà de 14-15 ans. Et de telles années ne peuvent pas être considérées comme conscientes ; en tout cas, il est étrange de parler du parvulus comme médiateur dans la transmission de la tradition apostolique : ces concepts sont incompatibles.
Mais d’un autre côté, nous n’avons aucune raison de croire que saint Irénée attribuait le début de la vie consciente d’une personne à 30 ans et identifiait πρώτ ῃ ἡλικία à cet âge, qui dans ses calculs se classe au quatrième rang (juvenis) et dure de 30 à 44 (environ) ans.
Et dans ce cas, il reste à admettre que saint le père entend par cette expression le troisième, selon lui et le manuscrit de Moscou, l'âge de la vie d'une personne (puer chez saint Irénée et μειράκιον dans le manuscrit), qui dure de 14 (environ) à 30 ans. 167 À un tel âge, une personne mène déjà une vie consciente ; mais cet âge est en même temps le premier de cette vie consciente. 168
Cette hypothèse est également cohérente avec l’usage habituel des mots à cette époque. L'expression πρώτ ῃ ἡλικία apparaît au chapitre 1 de la première homélie du Pseudo-Clément. 169 Dans ce qui suit (1-3) 170, cet âge est défini comme celui où Clément était diligemment engagé dans la résolution de diverses questions philosophiques et théologiques, par exemple sur l'immortalité de l'âme, l'étude de la logique, de la philosophie, etc. XII, 10 171 on sait que son éducation commença à l'âge de douze ans ; par conséquent, la solution aux questions philosophiques n'aurait pas pu arriver avant la 13e année de sa vie. D'autre part, πρώτ ῃ ἡλικία, selon l'usage des homélies, est quelque chose de complètement différent du quatrième âge (νεανίας), 172 dans lequel Clément, qui a vécu longtemps et a beaucoup vécu, a visité de nombreux pays étrangers, s'est converti au christianisme, est lui-même déjà un enseignant chrétien et discute avec un hérétique aussi remarquable qu'Appion, un disciple de Simon le Magus, était à cette époque. 173 En un mot, πρώτ ῃ ἡλικία pour Pseudo-Clément signifie le même troisième âge que pour sainte Irénée.
La confirmation de cette compréhension de πρώτ ῃ ἡλικία peut être vue en partie chez Épictète, lorsqu'il caractérise le troisième âge (pour lui νεανίσκος) comme celui au cours duquel une personne entre dans la vie et peut même occuper des postes de responsabilité : avocat, etc.
Sur la base de la conclusion obtenue, nous pouvons déterminer avec un peu plus de précision l'heure de naissance de St. père. Bien entendu, l’expression elle-même n’indique pas si Irénée a étudié avec Polycarpe pendant les 16 années (la durée du troisième âge) ou seulement une partie d’entre elles.
Il n'est pas non plus tout à fait clair dans le texte si leur connaissance a pris fin après cela ou a duré un peu plus longtemps. Mais, en tout cas, les chiffres que nous avons reçus et la considération de cette base en général nous donnent le droit d'attribuer l'époque de cette connaissance aux 15-20 dernières années de la vie de saint Polycarpe ; et la date de naissance d'Irénée est déterminée environ 30 ans avant la mort de l'évêque de Smyrne. Mais Polycarpe est mort, comme le reconnaissent maintenant la plupart des chercheurs, vers 175 vers 155. Conformément à cela, l'heure de naissance d'Irénée peut être supposée se situer approximativement au milieu des années 20 (entre 120 et 130). IIe siècle.
Nous sommes arrivés à une conclusion similaire basée sur l'analyse de l'extrait de la lettre de Saint-Pierre conservé par Eusèbe. Irénée à Florin 176, auquel se réfèrent également presque tous les chercheurs pour trancher la question de la date de naissance de saint père.
"Cet enseignement, Florin, pour le dire avec plus de condescendance, n'est pas l'enseignement de la saine pensée, cet enseignement n'est pas conforme à l'Église et plonge ceux qui y croient dans la plus grande impiété. Même les hérétiques extérieurs à l'Église n'ont jamais osé prêcher cet enseignement. Cet enseignement ne vous a pas été enseigné par les anciens qui nous ont précédés, qui traitaient eux-mêmes les apôtres. J'étais encore un enfant quand je t'ai vu en Basse-Asie avec Polycarpe : alors tu étais célèbre à la cour du roi et tu cherchais à gagner sa faveur (de Polycarpe). - Je me souviens plus clairement des choses de cette époque (qui se déroule) car ce que nous avons appris dans l'enfance se renforce avec l'âme et s'enracine en elle. Ainsi, je pourrais même décrire l'endroit où le bienheureux Polycarpe s'asseyait et parlait ; leur parler du Seigneur, de ses miracles et de ses enseignements. Ayant tout entendu des témoins de la vie de la Parole, il le raconta conformément à l'Écriture.
Par la miséricorde de Dieu envers moi, même alors, j'ai écouté attentivement Polycarpe et j'ai écrit ses paroles non pas sur papier, mais dans mon cœur - et par la grâce de Dieu, je les garde toujours dans une mémoire fraîche. Je peux témoigner devant Dieu que si cet ancien bienheureux et apostolique avait entendu quelque chose de semblable (à votre erreur), il se serait écrié et, bloquant son audition, par habitude il aurait dit : « Bon Dieu, jusqu'à quelle heure m'as-tu préservé pour que je doive endurer cela ! Ensuite, il quittait l'endroit où il entendait de tels discours, assis ou debout.
Dans ce passage, deux points sont en réalité importants pour nous : la mention de la rencontre avec Florin et les souvenirs d’Irénée de Polycarpe. Pour résoudre correctement la question du sens de la nouvelle base de la chronologie, nous devons accorder la même attention aux deux et les considérer en relation l’un avec l’autre. Autrement, nous risquons de tirer des conclusions unilatérales.
La mention de la rencontre avec Florin est dans les mots suivants : « J'étais encore jeune quand je t'ai vu en Basse-Asie avec Polycarpe : alors tu étais célèbre à la cour du roi et tu essayais de gagner la faveur de lui (Polycarpe) [ε ἶ δον γ ἁ ρ σέ, παῖς ἒ τι ὢ ν ἐν τ ῇ κάτω ᾿ Ασί ᾳ παρὰ Πολυκάρπ ῳ λαμπρῶς πράσσοντα ἐν τ ῇ ῇ αὐλ ῇ καὶ πειρώμενον εὐ δοκιμεῖν παρ᾿ αὐτῷ ]". 177
De là, il est clair qu'Irénée "a personnellement vu Florin à Saint-Polycarpe en Basse-Asie, apparemment à Smyrne. Mais quand était-ce ? Le passage lui-même ne donne pas de réponse exacte à cette question. Selon lui, on ne peut que penser que la rencontre a eu lieu lorsque Saint-le père était encore dans la position définie par le mot παῖς. D'après le manuscrit de Moscou, nous avons déjà vu que cet âge varie de 4 à 14 ans. Irénée ici de manière décisive le met en contraste avec sa situation et son époque actuelles (τῶν ἒ ναγχος γινομένων) et remarque à ce sujet : « αἱ γἀρ ἐκ παίδων μαθήσεις συναύξου σαι τ ῇ ψυχ ῇ, ἑνοῦνται αὐτ ῇ » (selon la traduction russe de Preobrazhensky : « Ce que nous avons appris dans l'enfance se fortifie avec l'âme et y prend racine »). 178 Ainsi, il le comprend, apparemment, en général. d'accord avec le manuscrit. Mais il va sans dire que dans ce cas, il n'est pas pris dans son intégralité, mais seulement dans la partie où une personne devient plus consciente, c'est-à-dire à partir de 10 à 15 ans environ. C'est assez similaire à l'usage ordinaire du mot.
179 Mais en quelle année, selon le calcul habituel du temps, a lieu la rencontre de saint père et de Florin ? Si nous le savions avec certitude, nous pourrions alors déterminer presque exactement l'année de naissance d'Irénée.
Dodvel, 180 Grabe 181 et après eux dans les temps modernes, en particulier Tsang 182, accordent une attention exceptionnelle aux mots « ἐν τ ῇ βασιλικ ῇ αὐλ ῇ) », pensant y trouver la clé pour résoudre la question chronologique. Tous comprennent par cette expression que saint le père parle ici de la présence personnelle de l'empereur romain à Smyrne ; ils rappellent ensuite des indications historiques sur la visite des empereurs romains en Basse-Asie et, à partir des combinaisons obtenues, se forgent une opinion ou une autre.
Par αὐλή, nous n'entendons bien sûr pas le bâtiment, mais ce qu'on appelle aujourd'hui la Cour du Tsar, quand on dit : « La cour s'est déplacée à Tsarskoïe Selo », etc., c'est-à-dire le Souverain lui-même, son entourage et toute sa suite (sur ce point nous sommes entièrement d'accord avec Tsang). 183 Ainsi, lorsque βασιλική αὐλή est mentionné, la présence de l'empereur lui-même est certainement supposée. Et à propos des empereurs romains de cette époque, on sait que seuls deux d'entre eux se sont rendus en Basse-Asie : Adrien deux fois (en 122 et 129) 184 et une fois (environ 154) Antonin le Pieux. 185 Si nous acceptons que le passage en discussion parle réellement de la présence de la Cour Royale à Smyrne, alors il reste à accepter une seule de ces années comme moment de la rencontre de saint Irénée avec Florin et, en comptant 10 à 15 ans à partir de là (l'enfance d'Irénée), nous obtenons l'année de naissance de saint père.
Mais le texte indique-t-il la présence de la Cour Royale à Smyrne ? Si nous l’analysons attentivement, nous devrons donner une réponse négative à cette question. Le verbe ε ἶ δον suppose, bien entendu, la présence personnelle de ce qui ou de qui est vu. Mais avec lui, seul σέ est utilisé comme objet direct, puis παρά Πολυκάρπ ῳ est ajouté. Et nous en avons le droit ; conformément à l'idée de la phrase principale, ne parlons que de la présence personnelle de Florinus avec Polycarpe. ε ἶ δον n'a rien à voir avec la Cour Royale (dans ce cas il devrait y avoir παρὰ τ ῇ βασιλικ ῇ αὐλ ῇ). Quant aux autres mots (λαμπρῶς πράσσοντα), ils, représentant une clause subordonnée abrégée de temps (quand... etc.), ne servent que de définition de σέ (uniquement) et indiquent qu'au moment où la réunion a eu lieu, Florin occupait une position brillante dans la suite de l'empereur et en même temps recherchait la faveur de Polycarpe. Mais cela ne signifie pas non plus que l'empereur lui-même était à Smyrne. Florin aurait pu venir ici seul d'un autre endroit.
Dans le même temps, λαμπρῶς πράσσοντα ne donne aucune raison de croire que sa brillante carrière n'a commencé que pendant son séjour dans cette ville. Au contraire, le participe présent des verbes (πράσσοντα et πειρώμενος) indique que sa vie à la cour et ses tentatives pour gagner la faveur de Polycarpe ont duré beaucoup plus longtemps que l'époque à laquelle se réfère la forme aoriste ε ἶ δον. Ces deux moments ne peuvent être identifiés : ils se rapportent l'un à l'autre comme le général au particulier.
Conformément à tout ce qui a été dit, le sens du passage ci-dessus peut être exprimé comme suit : Florin occupait une position (généralement) brillante à la cour, mais recherchait en même temps les faveurs de Polycarpe. Tout cela pouvait durer un temps considérable et prendre différentes formes, dont une visite personnelle à Smyrne. C'est à cette époque qu'Irénée le rencontra.
Ainsi, dans le texte, nous ne voyons pas la nécessité d'assumer nécessairement la présence personnelle de l'empereur romain à Smyrne au moment de la rencontre de saint père avec Florin. 186 Une telle hypothèse ne serait légitime et même nécessaire que si la proposition principale contenait παρὰ τ ῇ βασιλικ ῇ αὐλ ῇ.
Mais si tel est le cas, alors les nouvelles historiques concernant la triple visite des empereurs romains en Basse-Asie s'avèrent inutiles pour nous ; et ce lieu ne peut plus avoir de signification positive pour déterminer l'année de naissance d'Irénée.
Cependant, sans avoir de signification positive, cela nous donne le droit de porter un jugement négatif à l’égard de certains chercheurs et contribue ainsi, bien qu’indirectement, à résoudre la question chronologique. Le Saint-Père au moment de la rencontre avait, comme nous l'avons déjà calculé, entre 10 et 15 ans ; 187 et Florin, conformément à λαμπρῶς πράσσοντα, n'est pas inférieur à 25-30. Irénée écrit une lettre au pape Victor à propos de ce même hérétique (pas avant 190, certes). 188 Signalant le mal que causent ses écrits, saint le père invite le pape à prendre des mesures pour les confisquer et contre l'auteur lui-même ; comme il est dit dans la préface du fragment syriaque (d'après la traduction allemande de Zahn) : « Und Irenäus, Bischof von Lugdunum, welcher am Victor, Bischof von Rom, in betreff des Florinus, eines Presbyter, de rein Anhänger... », etc. Il ressort de là que Florin était encore en vie à cette époque. 189
Si nous sommes maintenant d’accord avec Dodvel que la rencontre d’Irénée avec lui a eu lieu en 122, lors du premier voyage d’Hadrien en Asie Mineure, 190 ou avec Grabe 191 et Tsan, 192 l’attribuant à l’automne 129, alors nous devrons admettre que Florin a vécu environ 90-98 ans. Cependant, ni Irénée ni personne d’autre ne nous parle d’une telle longévité de l’hérétique. C'est également douteux d'un autre côté. Dans les Contra haereses, écrits au moins vers 185, saint Irénée, parlant de divers hérétiques, ne mentionne jamais Florin. Il n’était donc pas encore un hérétique décisif et ne le devint que plus tard. Mais il est très difficile d’imaginer qu’un homme de 80 à 90 ans puisse proposer un nouvel enseignement. 193 Et Tsang lui-même ne permet pas une telle longévité de Florin, c'est pourquoi il essaie d'expliquer le fragment syrien à sa manière.
S'il n'existait pas, et du point de vue de Tsan, Grabe et Dodwell, c'est nécessaire, alors nous devons conclure que l'opinion de ces scientifiques sur la rencontre d'Irénée avec lui en 122 ou 129 est infondée, contredit les données historiques et, en tant que telle, doit être rejetée. Et en même temps, leurs hypothèses sur les 115 (Tsan), 108 (Grabe) et 97 (Dodvel) années de naissance de Saint s'avèrent intenables. père, car ils s'appuient fortement sur l'hypothèse spécifiée concernant l'heure de la réunion. Du point de vue de cette conclusion, Harnack a tout à fait raison lorsqu’il s’oppose à l’interprétation de Zahn de ce passage.
Lui-même, rejetant généralement la signification sérieuse de la référence à βασιλική αὐλή, date la visite de Florin à Smyrne à 154, lorsque l'empereur Antonin le Pieux était ici. 194
Pour juger de la justesse de son opinion, il faut considérer cette partie du passage de la lettre à Florin où saint le père expose ses souvenirs de Polycarpe.
Suit immédiatement le récit de la rencontre. Et il va sans dire que les mots « τὰ τότε… » dans toute l'expression par laquelle commence cette partie 195 se réfèrent d'abord à cet âge d'enfance, plus précisément à sa fin, où ce fut Irénée qui vit personnellement Florin. Ceci est démontré par la connexion directe des propositions.
Mais si nous prêtons attention à la nature des souvenirs eux-mêmes, nous comprendrons que saint le père ne limite pas leur période uniquement à l'enfance, mais s'étend bien plus loin. Telles sont ses critiques sur Polycarpe, telles que : « Il raconta ce qu'il avait entendu de témoins personnels sur le Seigneur, ses miracles et (ce qui est important) l'enseignement (περὶ τῆς διδασκαλίας) » ; ou : « Polycarpe a tout dit conformément à l'Écriture (ἀπήγγελλεν πάντα σύμφωνα ταῖς γραφαῖς ...) » 196 et d'autres, indiquent nécessairement son assimilation consciente et même critique des paroles du professeur quand il pouvait juger de ce qui est dans conformément aux enseignements de Polycarpe et ce qui ne l'est pas. D’un autre côté, le but de tout ce passage est la conversion de Florin de l’hérésie à l’Orthodoxie, à laquelle adhère Irénée lui-même ; l'entrelacement constant des souvenirs, en effet, de l'enseignant avec son nom et sa participation et, surtout, les mots : « Par la grâce de Dieu, je les conserve toujours (les discours de Polycarpe - tradition apostolique) dans une mémoire fraîche 197 (en fait, « vraiment », « consciemment » – καὶ ἀεὶ διὰ τὴν χάριν τοῦ θεοῦ γνησίως ἀναμαρυκῶμαι )" 198 – tout cela indique que St.
le père se considère comme le gardien de la tradition apostolique qu'il a reçue de Polycarpe. Et cela suppose encore une fois non seulement son assimilation consciente des discours du professeur, mais aussi une connaissance à long terme de lui, comme nous l'avons déjà prouvé ci-dessus.
Cette dernière est également confirmée par la forme verbale sous laquelle Irénée transmet ses souvenirs (imperfectum - ἀπήγγελλεν, ἤ κουον - que Harnack reconnaît également), 199 - indique les multiples occasions où il a écouté ou vu Polycarpe.
Ainsi, saint le père parle dans ce passage non seulement de la fin de ses années d'enfance, mais, emporté par les souvenirs, passe à un âge plus conscient, c'est-à-dire au même tiers, que - comme nous l'avons établi - il entendait par πρώτ ῃ ήικία dans Contra haereses, III, 3, 4 ; en d'autres termes, il ne fait ici qu'élargir, par rapport à III, 3, 4, la période de sa connaissance de Polycarpe due à l'enfance.
En tout cas, la conclusion est que l’opinion de Harnack sur la rencontre de saint père avec Florin en 154 et sa naissance en 142 ne correspond pas à la vérité, car elle ne laisse absolument aucune place à l’assimilation consciente de la Tradition et à son long apprentissage avec Polycarpe.
Et en résumant tout ce qui a été dit sur le passage analysé, nous arrivons à nouveau à la conclusion négative que l'année de naissance d'Irénée ne peut pas être trop proche du début du IIe siècle. - comme le font Tsan, Grabe, Dodvel, - ni trop s'en éloigner - comme Harnack, Bivn, Ziegler, etc. Il faut donc prendre ici le tertium nécessaire, c'est-à-dire reconnaître comme plus correcte l'opinion qui occupe le milieu entre les points de vue extrêmes. C'est déjà une conclusion positive. Mais dans ce cas, nous arrivons à nouveau au milieu des années 20. IIe siècle, quelle est exactement la date moyenne (entre 97 et 150) pour déterminer l'heure de naissance de saint père.
Et si une détermination plus précise de l’année de sa rencontre avec Florin est nécessaire, alors, en tout cas, l’hypothèse de Lightfoot, soutenue par Roops, peut être considérée comme tout à fait acceptable. 200 Vers 136, T. Aurelius Fulvius était proconsul d'Asie. 201 Deux ou trois ans plus tard, il fut élevé au trône impérial et connu sous le nom d'Antonin le Pieux. Florin faisait probablement partie de sa suite alors qu'il vivait encore en Asie. Puis – très probablement – la réunion a eu lieu. Et comme au moment où la lettre fut écrite, l'empereur d'Antonin le Pieux était déjà un fait accompli, Irénée pouvait appeler par anticipation la cour du proconsul d'Asie « βασιλική ». 202
Cette hypothèse explique tout naturellement la connaissance de Florin avec Polycarpe et, en particulier, sa visite à Smyrne ; alors que, en admettant ici la présence de la cour romaine, on ne peut se passer de quelques développements pour expliquer cette visite.
Depuis l'époque du Tsan 203, une nouvelle base a été avancée pour déterminer l'heure de naissance de sainte Irénée - l'épilogue du « Martyre de Polycarpe » (Martyrium Polycarpi) basé sur le manuscrit de Moscou conservé dans la Bibliothèque synodale. 204
Il commence par le message que Martyrium (ταῦτα) a été réécrit à partir des œuvres (συγγραμμάτων) d'Irénée par Guy, qui accompagnait (συνεπολιτεύσατο) Irénée, disciple de saint Polycarpe. De plus, nous ne parlons que d'Irénée. On dit que saint père, étant à Rome pendant le martyre de l'évêque Polycarpe, enseigna à beaucoup la loi chrétienne μαρτυρίου τοῦ ἐτασκόπου Πολυκάρπου γενόμενος ἐν ᾿Ρώμ ῃ, πολλούς ἐδίδαξεν ). Il est en outre à noter qu'il a écrit de nombreuses œuvres excellentes et orthodoxes (κάλλιστα καὶ ὀρθότατα), où est mentionné Polycarpe, dans lequel saint père a étudié ; toutes les hérésies sont réfutées (précisément - πάσαν α ἵ ρεση) et l'enseignement de l'Église et de l'orthodoxie est transmis, tel qu'il a été reçu par Irénée de saint Polycarpe τοῦ ἀγίου, καὶ παρέδωκεν). On dit aussi (dans les écrits) que lorsqu'un jour avec St.
Marcion rencontra Polycarpe et lui dit : « Reconnais-nous, Polycarpe (ἐπιγίνωσκε ἡμ ᾶ ς Πολύκαρπε) », celui-ci répondit à Marcion : « Je reconnaîtrai, je reconnaîtrai le premier-né de Satan (ἐπιγινώσκω, Après la mort de Polycarpe à Smyrne, Irénée, étant à Rome, entendit une voix comme le son d'une trompette, disant : « Polycarpe est mort en martyr. » (Πολύκαρπος ἐμαρτύρησεν). " Après ces informations sur Irénée, suivent des notes sur les copistes de Martyrium. Les œuvres d'Irénée ; Isocrate de Corinthe copié du manuscrit de Gaius ; Pionius, qui, sur ordre de Polycarpe, qui lui apparut, trouva la copie d'Isocrate et la restitua, qui avait failli périr de temps en temps (Ἐγώ δε πάλιν, Πιόνιος ἐκ, Πολυκάρπου ζητήσας αὐτά, συναγαγών). αὐτά, ἤ δη σχεδὸν ἐκ τοῦ χρόνου κεκμηκότα ...).
Un message intéressant pour nous réside dans les paroles de l'épilogue selon lesquelles, l'année de la mort de saint Polycarpe, Irénée vivait à Rome et enseignait à de nombreuses personnes la loi chrétienne.
Il ne fait aucun doute, bien sûr, que l'épilogue (selon le manuscrit de Moscou et d'autres manuscrits) est apparu plus tard que le « martyre » lui-même 206 dans l'histoire originale sur les souffrances et la mort de saint Polycarpe n'était pas là. 207
Peut-il cependant avoir une quelconque valeur historique (nous faisons principalement référence à l’épilogue de Moscou) ? Les avis des scientifiques d’Europe occidentale sur cette question diffèrent. Certains (Harnack, 208 Bardengever, 209 Lightfoot 210) le considèrent comme une œuvre fallacieuse et nient toute signification derrière cela ; d'autres (Gebhardt, 211 Tsan, 212 Lipsy, 213 Roops, 214 Manucci 215) autorisent la possibilité de son utilisation dans la recherche historique de l'Église.
Harnack 216 et Bardengever, qui répète ses arguments, présentent plusieurs raisons pour lesquelles la signification historique des preuves de l'épilogue devrait être rejetée. Le plus significatif d'entre eux est que l'épilogue parle d'une communication étroite entre Irénée et Polycarpe, mais en réalité il (comme si) n'existait pas. 218 Mais, comme nous l'avons prouvé plus haut et comme nous le montrerons plus loin, cette communication est un fait irréfutable, et si l'épilogue en parle, alors cela peut être vu, au contraire, comme une preuve de son authenticité. Harnack note en outre qu’en général, toute l’histoire racontée ici est incroyable. Bardengever explique exactement en quoi consiste cette improbabilité. Il s'avère que la raison en est : le cadre légendaire de l'événement, et d'autre part, le fait qu'Irénée, 15 ans (comme l'imaginent ces deux scientifiques) ne pouvait bien sûr pas enseigner aux autres. 220
Le caractère légendaire de la situation réside, comme on le comprend facilement, dans le miracle par lequel saint le père reçut la nouvelle de la mort de Polycarpe (le son d'une trompette). Mais si vous réfutez l'authenticité de l'épilogue sur cette base, vous devrez alors rejeter l'authenticité de l'ensemble du Martyrium, puisque dans les XV et XVI, par exemple, ses chapitres (dans toutes les éditions) sont racontés des miracles bien plus grands. 221 Quant à la référence à l'âge de 15 ans d'Irénée dans ce cas, cette preuve correspond au type qu'on appelle en logique petitio principii. Harnack et Bardengever doivent prouver que saint mon père n'avait pas plus de 15 ans en 154-155. Martyrium leur objecte qu'il était beaucoup plus âgé. Ils le réfutent par ce qu’ils doivent prouver, c’est-à-dire qu’ils tournent dans un cercle logique. La perplexité de Harnack face au fait que l'auteur de l'épilogue n'indique pas avec précision les œuvres d'Irénée, à partir desquelles il a obtenu des informations sur le miracle au son d'une trompette, alors seulement pourrait-elle être une preuve contre l'authenticité de ce document, lorsque toutes les œuvres de saint père seraient connues.
Et comme ce n'est pas le cas, on ne peut pas considérer comme incorrect de supposer que l'auteur les tire de quelque traité aujourd'hui perdu d'Irénée, comme nous le voyons dans la ligne ci-dessus (cf. : Contra haereses. III, 3,4), peut-être de l'ouvrage Περὶ ὀγδοάδος. 222
Nous ne jugeons pas nécessaire d'examiner d'autres objections de Harnack et Bardengever (le nom de l'auteur de l'épilogue 223 est inconnu ou bien il a probablement confondu le récit de Contra haereses, III, 3, 4 sur Polycarpe, en l'attribuant à Irénée 224). L'indication selon laquelle Irénée n'était pas connu du pape Éleuther lorsque les martyrs de Lyon durent le recommander en 177 sera explicitée plus loin.
Lightfoot, voulant diminuer la signification de l'épilogue, souligne sa dépendance à l'égard de la Vie de Polycarpe. Pour étayer son opinion, il invoque : a) le fait qu'ici et là il y a beaucoup d'éléments surnaturels, fabuleux et b) que dans l'épilogue l'expression Vita Polycarpï « καθ ὼ ς ε ὗ ρον ἐν ἀρχαίοις » est répétée presque littéralement (et même hors de propos) ἀναγράφοις, ποιήσομαι καθεξῆς τὸν λόγον (je présenterai plus en détail l'histoire telle que je l'ai trouvée dans des listes anciennes). 225
Nous avons déjà parlé de l'élément surnaturel dans l'épilogue. Quant au deuxième fondement de Lightfoot, laissant de côté la légalité du rapprochement du début de la « Vie de Polycarpe » de 226 avec les expressions de l’épilogue du Martyrium dans d’autres manuscrits, nous estimons nécessaire de noter que dans le manuscrit de Moscou l’expression « καθ ὼ ς δηλώσω » est particulièrement incriminée par Lightfoot ἐν τῷ καθεξῆς " non (il le note lui-même à un autre endroit de son ouvrage, 227 et l'expression " συν αγαγ ὼ ν αὐτά ἤ δη σχεδὸν ἐκ τοῦ χρόνου κεκμηκότα" ("les rassembler, déjà perdus de temps en temps") fait référence, à en juger par la connexion du discours (voir la ligne ci-dessus "ἐκ ἀντιγράφων ἔγραψα" - "J'ai copié à partir d'une copie"), à rien d'autre que ἀντίγραφα – des copies de Martyrium'a Policarpi, mais pas de l'œuvre originale de Pseudo-Pionius ou de quelqu'un d'autre 228.
Ainsi, nous ne trouvons ni Harnack et Bardengever, ni Leightfoot de raisons sérieuses pour nier l'importance de l'épilogue du manuscrit de Moscou et la possibilité de l'utiliser dans la recherche historique de l'Église.
Pour notre part, nous estimons nécessaire de souligner que la plupart des informations rapportées dans l'épilogue sur Irénée trouvent une confirmation complète dans d'autres documents historiques, sans aucun doute fiables. Telle est, par exemple, la remarque selon laquelle saint le père était un élève (μαθητῇ γεγονότι) de Polycarpe ; a parfaitement appris de lui la Tradition apostolique et ecclésiastique et l'a transmise à d'autres ( παρέλαβεν παρὰ τοῦ ἁ γίου καὶ παρέδωκεν ) ; qu'en outre, dans ses livres, il mentionne Polycarpe (ἐν ο ἷ ς μέμνηται Πολυ κάρπου). 229
La caractérisation des œuvres d'Irénée comme « κάλλιστα καὶ ὀρθότατα » leur convient également tout à fait ; en eux, en effet, les hérésies sont réfutées (ἱκανῶς π ᾶ σαν αἴρεσιν ἤ λεγξεν). 230 L'histoire de la rencontre de Polycarpe avec l'hérétique Marcion, quand celui-ci, en réponse aux paroles de ce dernier : « Reconnais-nous, Polycarpe », répondit : « Je te reconnais, je te reconnais, le premier-né de Satan », trouve une pleine confirmation dans Contra haereses, III, 3,4. 231
Il convient également de noter que, selon l’opinion unanime des éditeurs, dont Lightfoot, le manuscrit de la Bibliothèque synodale de Moscou contenant le Martyrium Polycarpi représente, en comparaison avec d’autres, le meilleur texte de ce monument, proche des passages donnés dans l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe. 232
Mais s'il n'y a pas de raisons sérieuses de nier le sens de l'épilogue et si, au contraire, la plupart des informations qu'il contient sont confirmées par d'autres documents historiques, alors nous avons le droit de reconnaître comme authentique, en particulier, son message, selon lequel, l'année de la mort de Polycarpe, saint Irénée vivait à Rome et enseignait la loi chrétienne (πολλούς ἐδίδαξεν) à beaucoup. 233
Le premier fait est admis par Harnack lui-même. Cela devient encore plus probable si l'on prête attention à Contra haereses, III, 3,4 234 et à un extrait de la lettre de saint père à Victor. 235 Ici et là, Irénée parle de la visite de Polycarpe à Rome en 154-155 sous le pape Anicet à propos du conflit pascal et parle avec tant de détails et de connaissance de la question, comme s'il était lui-même présent aux conversations de Polycarpe avec Anicetus et à la rencontre de Marcion avec Polycarpe. 236 Mais la participation à une question telle que Pâques et les souvenirs de celle-ci témoignent déjà de la conscience de leur auteur. Ainsi, la fiabilité du deuxième fait, dont parle l'épilogue (et qui est important pour nous), est confirmée, que saint Irénée à cette époque πολλούς έδίδαξεν.
Toutefois, pour enseigner aux autres, il faut être soi-même un scientifique et avoir un âge suffisant. Et de toute façon, un jeune de 15 ans ne peut pas être reconnu comme tel, comme le pense Harnack. 237 Cela signifie que la déclaration de lui, de Ziegler, de Tusk et d'autres proches d'eux en esprit, lorsqu'ils situent l'année de naissance d'Irénée après 140, doit être rejetée comme incompatible avec la situation réelle. C’est la conclusion négative que nous sommes en droit de tirer de l’analyse de l’épilogue qui nous est présenté.
Nous ne pouvons pas parvenir à une détermination positive plus précise de l'année de naissance de saint Irénée sur cette base. Mais en tenant compte du fait qu'en 177 les martyrs de Lyon durent recommander Irénée au pape Elevther 238 (et Elevther en 154 était déjà diacre de l'Église romaine), 239 on peut penser que lorsqu'il était à Rome en 154-155, St. le père n'était pas célèbre et n'était pas un professeur reconnu. 240 Et cette circonstance est plus en harmonie avec 25-30 ans qu'avec 40 ans, comme le pense Tsang, 241 l'âge de saint père.
Mais dans ce cas, nous arrivons à nouveau au milieu des années 20. IIe siècle, comme l'époque de la naissance de sainte Irénée.
Tsang a avancé et soutient énergiquement une autre base, différente de toutes les autres, pour déterminer la date de naissance de sainte Irénée. « Si Irénée, dit-il, est devenu évêque en 177 après un précédent presbytère, alors, selon la règle alors en vigueur, il aurait dû avoir à cette époque au moins 40 ans ; il est donc plus probable qu'il soit né avant 137 qu'après », 242 ou même avant 130. 243 Comme le montre le texte, cette raison, cependant, même par Tsang lui-même, n'est donnée que pour réfuter avis de Harnack. Cela n’a pas et ne peut pas avoir de signification positive.
Le fait est qu’à l’époque d’Irénée et bien après lui, l’âge d’un évêque nouvellement ordonné n’était pas canoniquement déterminé. 244 Tsang se réfère cependant aux Décrets apostoliques (II, 1), où il est interdit d'accéder à ce degré avant l'âge de 50 ans. 245 Mais cette source, comme nous le savons, n'a pas de dignité canonique, 246 et sur cette base, il est impossible de parler de « règle dominante » pour toute l'Église.
Pour la première fois, l'âge des personnes ordonnées évêques est défini avec précision dans le 123e roman de Justinien, qui exige que la personne ordonnée soit âgée d'au moins 35 ans et seulement dans des cas exceptionnels d'au moins 25 ans. Seul ce décret, adopté dans le « Nomocanon » de Photius (Tite 1 : 23), reçut force de loi de l’Église. 247 Mais cela, bien entendu, ne peut pas être significatif pour déterminer la date de naissance d’Irénée.
En outre, il autorise déjà des exceptions lorsque le candidat se distingue par des dons spirituels particuliers ou en raison des besoins de l'époque. Compte tenu de cela, une référence aux règles ne peut pas être prise comme base en général, puisqu'il faut d'abord prouver que dans ce cas il n'y a pas eu d'exception. 248
Si nous prêtons attention à la pratique de l’Église à l’époque d’Irénée, nous verrons que des personnes relativement très jeunes étaient souvent nommées évêques. L'apôtre Paul a nommé Timothée évêque d'Éphèse dans sa jeunesse (νεότητος - 1 Tim. 4 : 12). Saint Ignace parle aussi de Damase, évêque de Magnésie, comme étant encore jeune. 249 Tsang lui-même note à propos de Polycarpe qu'il était déjà évêque de Smyrne à l'âge de 30 ans. 250 Saint Athanase d'Alexandrie a reçu ce diplôme alors qu'il n'avait que 33 ans. Ses ennemis, s'opposant et calomniant son élection, ne lui reprochaient pas sa jeunesse ; 252 et cela indique très clairement qu'alors, compte tenu des besoins particuliers de l'époque, ils ne surveillaient pas strictement l'âge des initiés. Et nous pouvons affirmer avec certitude que même si une règle restrictive existait, elle ne ferait pas obstacle à la consécration de saint Irénée comme évêque, même s'il n'avait pas atteint un certain âge.
C'était un homme doté de dons spirituels élevés ; il avait déjà témoigné de son zèle pour l'alliance du Christ et de l'Église ; 253 et les temps de persécution n'étaient pas de nature à faire face aux années d'un candidat au trône épiscopal.
La référence de Tsang à la « règle dominante » concernant l’âge de la personne ordonnée prêtre est encore moins significative. 254 Le Concile néo-césarien (dans le 2ème canon) et le Cinquième-Sixième Trullo (14ème canon) fixent en effet 30 ans comme minimum dans ce cas. Mais sous cette forme, cette règle ne réfute en rien l’opinion de Harnack. Nous ne savons pas combien de temps St. fut prêtre. Irénée, et nous avons donc le droit de soustraire de 177 seulement 30 années canoniquement définies. Il s'avère que 147, ce qui, bien sûr, n'est pas du tout souhaitable pour Tsang. Par conséquent, il se tourne à nouveau vers la pratique et affirme qu'à l'époque d'Irénée et de ses proches, des personnes très âgées, presque des personnes âgées, étaient nommées prêtres. 255 Mais ce n'est pas une règle (Regel), mais seulement une pratique, comme il l'admet lui-même ; De plus, il ne prouve pas qu'elle existait partout sous cette forme et qu'elle était obligatoire pour toutes les Églises. Et en définissant la pratique elle-même, il aboutit à une contradiction.
D’une part, il s’avère que les aînés étaient presque des vieillards ; les évêques (Ignace, Polycarpe) sont des jeunes de 30 ans et même des jeunes plus jeunes, 256 alors que selon les règles canoniques, il est impossible de nommer un évêque avant que le candidat n'ait exercé les fonctions de prêtre.
Compte tenu de tout cela, nous ne pouvons pas reconnaître la base avancée par Tsang comme ayant une signification non seulement positive, mais aussi négative pour déterminer la date de naissance de sainte Irénée.
Corssen lui donne une forme légèrement différente. Contrairement à la compréhension pratique et juridique de Tsang, il adopte une approche psychologique. Dans Contra haereses, II, 22, 5, saint Irénée (en se basant sur l'Évangile et la tradition des anciens) fixe l'âge du Christ lorsqu'il agissait comme enseignant, vers 50 ans. Sa défense de cette position serait cependant psychologiquement incompréhensible s'il avait lui-même été ordonné évêque à l'âge de 35 ans. Corssen en conclut qu'il est plus correct d'attribuer la date de naissance d'Irénée à une date antérieure à 130 plutôt qu'à une date ultérieure. 257 Comme on le voit, chez Corssen comme chez Zahn, ce fondement a un sens plus négatif que positif, visant à réfuter le point de vue de Harnack.
Mais même sous cette forme, nous ne pouvons pas reconnaître sa valeur, bien que la conclusion de Corssen coïncide, en général, avec notre opinion sur l’époque de la naissance d’Irénée.
Quelques mots, tout d'abord, sur la pénétration psychologique dans l'âme d'autrui. Il nous semble que dans les travaux scientifiques, de telles techniques devraient être très rarement utilisées, car aucun chercheur n'est ici à l'abri d'un subjectivisme excessif. 258 Quant au côté factuel de la question, nous devons apporter une petite modification au raisonnement du scientifique allemand. Dans Contra haereses, II, 22.5, le début de l’âge de l’enseignant (le cinquième selon Irénée et le manuscrit grec) est déterminé non pas à 50 ans, mais à 44-45 ans. 259 Et nous avons le droit de soustraire ce chiffre de 185-189 (époque de l'apparition des Contra haereses et, en particulier, cela veut dire note II, 22.5). 260 Mais le nombre résultant 141-144 est également en harmonie avec l'opinion de Zahn et de Harnack.
Ainsi, l’amendement Corsen n’augmente pas la valeur de la base analysée.
Tsang a avancé une autre nouvelle considération pour résoudre la question de l'année de naissance d'Irénée. Le Saint-Père, dans plusieurs passages de sa grande œuvre (voir, par exemple : Contra haereses, IV, 27-32 ; V, 33.3-4, etc.) dit qu'il a écouté d'autres hommes apostoliques, outre Polycarpe, qui ont vu Jean et plusieurs autres disciples du Seigneur. Et l’histoire nous apprend que parmi les hommes apostoliques, seul Polycarpe se distinguait par sa longévité particulière. Nous ne savons pas cela des autres. Par conséquent, ils moururent bien avant 155 (mort de Polycarpe) ; selon Tsang, probablement même avant 145. Mais Irénée pouvait déjà apprendre d'eux à un âge plus ou moins conscient ; par conséquent, sa date de naissance ne peut être supposée postérieure au 120 261
La première parcelle d'où Tsang est envoyé est que saint le père écoutait d'autres disciples apostoliques en plus de Polycarpe, ce qui est tout à fait vrai (contrairement à Harnack), 262 comme nous le montrerons plus loin. 263 Ses réflexions sur la longévité de Polycarpe par rapport à d'autres représentants de la deuxième génération de croyants et sur le fait qu'Irénée n'aurait pas pu être un enfant complet pendant ses études avec ces derniers sont également correctes. 264
Mais de toutes ces prémisses, nous avons le droit légal de tirer seulement une conclusion négative. A savoir, pour toutes raisons, la date de naissance de saint le père ne peut être attribuée ni à 142, 147 ni à 150 265 puisqu'il n'a alors plus le temps d'écouter les « prêtres ». C'est le premier. De plus, puisqu'une période plus ou moins consciente de la vie d'une personne commence, comme l'admettent Harnack 266 et Tsang 267, et comme nous l'avons montré en analysant la lettre à Florinus, au plus tôt 10 ans, alors, sur la base de cette référence, nous devrions généralement reconnaître 130 comme la date la plus extrême, en dessous de laquelle il est difficilement possible de repousser la naissance d'Irénée.
Il serait plus naturel de le réinstaller au milieu des années 20. IIe siècle Puis Irénée, vers 134-135, se révèle être déjà un garçon de 10 à 15 ans, c'est pourquoi il a également pu écouter les hommes apostoliques pendant 10 à 15 ans. Cependant, du point de vue de cette base, toutes les autres dates supérieures à 120 sont également acceptables, mais ne sont pas incluses dans l'âge des apôtres eux-mêmes, puisqu'Irénée ne dit rien sur la connaissance de ces derniers.
Dodvel, voulant prouver la véracité de son opinion sur l'année de naissance d'Irénée (97), se réfère au fait que les hérétiques, contre lesquels l'œuvre principale de saint père et dont il était le contemporain, vivaient à l'époque d'Hadrien. 268 Mais historiquement incorrecte 269, cette base ne peut servir qu’à déterminer l’époque de la publication de l’œuvre d’Irénée. Quant à l'année de sa naissance, même chez Dodvel lui-même, elle ne sert pas tant à prouver la véracité de sa date qu'à justifier la possibilité de (seulement) l'attribuer au début du IIe siècle. Mais sous cette forme, cette base est bien entendu compatible avec toutes les autres dates anciennes (Grabe, Tsana, etc.).
En résumant tout ce qui a été dit sur l'année de naissance de sainte Irénée, nous nous considérons en droit d'avancer les dispositions suivantes :
1. Compte tenu de l’état actuel des sources, il est impossible de déterminer avec précision cette date.
2. Harnack, Tsang et leurs proches se trompent dans leur définition.
3. Sur la base de l'analyse de la plupart des données associées, il convient de reconnaître que l'opinion la plus probable est que St. père est né dans les années 20. (entre 120 et 130) II siècles.
Chapitre II. Les premières années de Sainte Irénée
La nature de l'activité de chaque personne, qui se révèle le plus pleinement à l'âge adulte, outre les capacités naturelles, est largement déterminée par les conditions dans lesquelles se déroulent ses premières années. « Ce que nous apprenons dès notre plus jeune âge se renforce avec l'âme, s'y enracine », dit saint Irénée. 270 L'influence de l'environnement, des éducateurs et des enseignants est très grande. Les impressions de l’enfance, de la jeunesse, des premières années de la vie consciente laissent une telle marque que quelle que soit la direction que prend ensuite la vie d’une personne, quel que soit le domaine dans lequel elle travaille, quels que soient les coups et les vicissitudes du destin auxquelles elle est exposée, elles ne peuvent être détruites ; et tôt ou tard, d’une manière ou d’une autre, ils sortiront. – C’est pourquoi dans toutes les biographies scientifiques, une place suffisante est accordée à la description de l’environnement et des conditions dans lesquelles se sont déroulées les premières années d’un personnage célèbre.
Il en va de même pour la biographie de sainte Irénée. C'est à Lyon que ses activités se développèrent le plus pleinement et les traits caractéristiques de sa personnalité se manifestèrent. Mais il faut sans doute chercher les racines qui ont nourri cette activité en Asie Mineure. Ce qui émerge à l’âge adulte dépend dans une large mesure des influences de la jeunesse.
Mais le séjour de saint Père en Asie Mineure n'est pas seulement important pour clarifier et caractériser sa personnalité. Nous arrivons ici au point où sa vie acquiert un intérêt général pour l'Église. Les premières années de saint Irénée servent de lien entre lui, en tant que figure pan-ecclésiale, et l'antiquité chrétienne avant lui. Le Saint-Père a laissé à l'Église un riche héritage sous la forme d'ouvrages qui ont survécu jusqu'à nos jours, qui présentent l'enseignement chrétien sur presque toutes les principales questions de la connaissance théologique. Cependant, ils ne se fondent pas sur les opinions personnelles d'Irénée, mais sur la tradition de l'Église qui existait avant lui. Il est l’un des principaux maillons de la chaîne dans l’histoire de cette Tradition. Par conséquent, l’enseignement qu’il expose est significatif dans la mesure où il transmet correctement les informations sur le Christ et le christianisme précédemment préservées dans les récits oraux. Mais il a reçu ces informations de Polycarpe, Papias et d'autres « prêtres » précisément pendant la période de sa vie en Asie Mineure. Rayer cette période signifie présenter les vues d'Irénée comme complètement indépendantes et briser la chaîne de la tradition apostolique.
Par conséquent, l’histoire des premières années de saint Père a longtemps attiré l’attention des représentants de la science historique de l’Église. Les scientifiques protestants et, en particulier, le plus éminent d'entre eux à l'heure actuelle, A., étaient et sont particulièrement intéressés par cette question. Harnak. Guidé par sa vision évolutionniste de l’histoire de l’origine de la religion chrétienne comme un processus naturel et progressif de transformation des enseignements originaux du Christ dans l’esprit des meilleurs représentants de l’Église, le professeur allemand nie résolument le lien génétique de la théologie d’Irénée avec la tradition de l’Église primitive. Selon Harnack, St. son père n'était pas un étudiant de Polycarpe et des anciens, et toutes les opinions exprimées dans ses écrits sont le produit de son traitement indépendant et personnel des opinions et sentiments chrétiens généraux conformément aux conditions de l'époque. Ainsi, l'histoire de la Tradition de l'Église à Harnack est interrompue à Irénée, sans atteindre directement le Christ.
Le scientifique allemand oriente principalement la force de ses preuves vers la chronologie de la naissance de saint père. En affirmant 142 comme date de naissance d'Irénée, Harnack veut ainsi montrer que saint le père ne pouvait même pas être un élève de Polycarpe, encore moins le dernier « prêtre » décédé. Il analyse également la nature même des relations d’Irénée avec ses professeurs.
La plupart des raisons en ont déjà été examinées par nous lors de l'analyse de la question de l'année de naissance de sainte Irénée. Ayant établi cette date entre 120 et 130, nous avons déjà montré que saint le père aurait pu être un élève de Polycarpe et des anciens. Ainsi, nous avons déjà réalisé une partie importante des travaux concernant le séjour d’Irénée en Asie Mineure. Nous avons en partie étayé l'idée qu'il était en fait un élève de Polycarpe.
À l'avenir, nous tenterons de révéler les conditions de vie et l'influence qui entouraient « l'homme parfait » Irénée, d'aborder son éducation laïque et d'analyser plus en détail la nature de sa relation avec Polycarpe et les aînés.
1. Lieu de résidence et environnement dans lequel Irénée a déménagé dans ses premières années
Le lieu de résidence d'Irénée dans ses premières années était l'Asie Mineure, très probablement Smyrne ou ses environs. Il le précise lui-même dans un extrait d'une lettre à Florin. « J'étais encore un garçon (παῖς ἔτι ὤ ν) quand je t'ai vu en Basse-Asie (ἐν τῆ κάτω A σί ᾳ) avec Polycarpe », rappelle-t-il à son destinataire. "Alors tu étais célèbre à la cour du roi et tu essayais de gagner la faveur de lui (Polycarpe)." 271 Apparemment, la rencontre entre Saint-Père et Florin a eu lieu au lieu de résidence permanente du premier. En fait, il est difficile d’imaginer qu’Irénée, un garçon, la cherchait et se soit délibérément présenté à Smyrne pour cela.
Cette hypothèse est confirmée par l'histoire ultérieure de St. père sur sa relation avec Polycarpe, lorsqu'il mentionne l'endroit où l'évêque de Smyrne s'asseyait et parlait habituellement, sa démarche, son style de vie, son apparence, ses conversations avec les gens, ses habitudes. 272 Tout cela indique qu'Irénée a vécu longtemps et s'est constamment déplacé en compagnie de saint Polycarpe. Il mentionne également sa proche connaissance de ce dernier dans Contra haereses, III, 3,4, comme nous l'avons déjà noté : "Polycarpe, que j'ai aussi vu dans mon premier âge ῃ ἡμῶν ἡλικί ᾳ)...". 273
Mais Polycarpe était évêque de Smyrne, y vécut en permanence 274 et mourut martyr. Apparemment, à proximité se trouvait le lieu de résidence d'Irénée dans ses premières années. 276
Cette partie de la côte d'Asie Mineure, où dans les premiers siècles du christianisme prospérèrent les villes célèbres de l'histoire de l'Église - Éphèse, Smyrne, Mi-let, etc., était occupée dans les temps anciens par deux peuples sauvages, les Cariens et les Lélèges. 277 Au cours de la période de plus grand développement de la colonisation grecque (entre 1400 et 1000), 278 très probablement vers 1044, 279 les Grecs ioniens sont apparus ici. Premièrement, ils ont capturé les zones côtières, à partir d'Éphèse et plus au sud et au sud-ouest, ainsi que les îles voisines - Chios, Samos, etc. Les Cariens et les Lélèges ont été chassés de leurs nids. A leur lieu de résidence, une union de douze villes ioniennes fut fondée. En tête se trouvait Éphèse, où séjournait le roi d'Ionie. 280
Ayant pris pied ici, les Ioniens commencèrent à se propager plus au nord. Tout d’abord, ils ont occupé la zone où se trouve aujourd’hui Smyrne. 281 Ses anciens habitants, les Lélèges, furent également expulsés et se rendirent à l'intérieur des terres ou sur la côte nord isolée. 282
Un peu plus loin que l'actuelle Smyrne, une ville fut fondée, qui reçut son nom (Σμύρνα), selon une légende, du nom de l'Amazone Smyrne, qui vivait à Éphèse ; 283 selon un autre, plus probable, nommé d'après l'ancien nom d'Éphèse ou de sa partie, également Smyrne. 284 La nouvelle ville était à 320 stades (environ 60 verstes) d'Éphèse. 285
600 ans avant JC Smyrne fut détruite par les Lydiens et resta longtemps un village insignifiant ; mais 400 ans plus tard, elle fut reconstruite par Antigone, l'un des successeurs d'Alexandre le Grand, et même plus tard par Lysimaque. 286 La nouvelle ville fut construite à une distance de 20 stades de la précédente. 287 Une partie était sur la montagne, l'autre était située dans la plaine. S'élevant au-dessus de la baie du même nom, Smyrne occupait une position belle et avantageuse. C'était une très belle ville, comme disait Strabon, et très célèbre en termes de commerce. En termes de richesse, de population et de splendeur, elle était juste derrière Éphèse. 288
Même à l'époque de Strabon (début du Ier siècle après J.-C.) 289, à Smyrne il y avait de bons trottoirs en pierre, de belles rues, de belles maisons, un port confortable ; il y avait une église en l'honneur d'Homère avec sa statue (les Smyrnes considéraient leur ville comme le lieu de naissance du poète), un gymnase pour l'éducation des enfants et une bibliothèque. 291 Et plusieurs décennies plus tôt 292, il y avait même une école de médecine ici.
Vers 133 avant JC, Smyrne, ainsi que d'autres villes ioniennes, passèrent au pouvoir des Romains selon la volonté du roi de Pergame Atallus. 293 Lorsqu'Auguste divisa les provinces romaines en provinces impériales et sénatoriales, toute l'Ionie, y compris Smyrne, devint une partie de la province asiatique ou simplement de l'Asie. 294 Le proconsul romain était ici à la tête de l'administration et du tribunal, c'est pourquoi la nouvelle province était également appelée Asie proconsulaire. 295 Le siège du souverain était la ville d'Éphèse, l'ancienne résidence des rois ioniens. 296
La population de Smyrne et de ses environs au cours des premiers siècles du christianisme était principalement composée de Grecs. 297 Les Smyrnois païens adoraient Bacchus, Bacchus ; étaient célèbres pour leur luxe et leur délicatesse. La morale de Smyrne (mores smyrnaei) est même devenue un proverbe. 298 À l'époque de la vie de Jean le Théologien en Asie Mineure, il y avait ici une colonie juive, qui reçut le nom de « synagogue de Satan » dans l'Apocalypse pour ses calomnies et ses calomnies contre les chrétiens (Apocalypse 2 : 9). Cependant, les Juifs n'eurent pas beaucoup d'influence sur le caractère de la ville, menant une vie isolée 299 et ne bénéficiant apparemment pas de la sympathie des habitants indigènes.
Il n'y a pas d'informations positives exactes sur le premier apôtre de Smyrne et l'époque de son illumination avec la lumière de la vérité du Christ. En se basant sur l'épître de saint Polycarpe aux Philippiens, on ne peut qu'affirmer positivement que cette dernière a eu lieu plus tard que le début du christianisme à Philippes (le deuxième voyage évangélique de l'apôtre Paul). 300 En revanche, dans l'Apocalypse de Jean le Théologien, l'Église de Smyrne apparaît parmi les sept de l'Asie Mineure avec un caractère tout à fait défini (2, 8-11) ; et comme cela a nécessité suffisamment de temps, cela signifie que sa fondation remonte à une période antérieure au dernier quart du Ier siècle.
Certains considèrent que le premier éclaireur de Smyrne fut Jean le Théologien. 301 En réalité, ce n’était guère le cas. Cette hypothèse repose apparemment principalement sur le fait de l'énorme influence que l'apôtre a acquise sur toutes les églises d'Asie Mineure au cours de son séjour de 30 ans à Éphèse.
Il est plus probable que saint Paul ait prêché pendant près de trois ans (Actes 20 : 31) (54-57) dans la capitale de l’Asie.
Il est en effet difficile d'admettre que ce missionnaire par vocation, fondateur reconnu de nombreuses Églises, qui a travaillé plus que d'autres dans ce domaine (1 Cor. 15, 10), vivant si longtemps à Éphèse, se soit abstenu de visiter et d'éclairer Smyrne, la deuxième ville la plus grande et la plus peuplée de la province asiatique : d'autant plus qu'elle était située à seulement 60 milles du lieu de résidence permanente de saint Paul.
La confirmation de cette opinion peut être vue en partie dans le livre des Actes des Apôtres et dans la première épître aux Corinthiens. Concernant les résultats des activités d'Ap. Paul à Éphèse, l'écrivain note : « Tous les habitants de l'Asie ont entendu le sermon sur le Seigneur Jésus, tant les Juifs que les Grecs » 302 qu'il a probablement fondé les sept Églises d'Asie Mineure mentionnées dans l'Apocalypse (Ch. 2-3).
Cependant, si saint Paul fut le premier prédicateur du christianisme dans la province asiatique, alors l'honneur d'approfondir les principes chrétiens parmi les habitants de cette région et, en général, l'établissement final de l'Église parmi eux, appartiennent sans aucun doute à Jean le Théologien.
Son activité ici est déjà attestée par l'Apocalypse, adressée aux sept Églises situées en Asie (Apocalypse 1 : 4,11 ; Ch. 2-3), et sa première épître au Concile, probablement principalement distribuée dans la même province. 303 Saint Jean révèle une bonne connaissance des traits caractéristiques de la vie des chrétiens locaux (Ap. Ch. 2-3) et leur écrit avec autorité et autorité (Ap. Ch. 2-3 ; 1,4,9 et toute la Première Épître). En lisant ses livres, il est clair qu'il avait le droit de s'adresser aux croyants de telle manière qu'ils lui étaient subordonnés et qu'il était leur chef dans la vie spirituelle. 304
Les auteurs religieux ultérieurs ont également des nouvelles du séjour de l’apôtre en Asie. Oui, saint Irénée dit : « Tous les anciens qui ont contacté Jean, le disciple du Seigneur, en Asie, affirment que cette (information sur l'âge du Sauveur) a été transmise par Jean. » 305 « Jean, le disciple du Seigneur, qui s'appuyait sur sa poitrine, publia aussi son Évangile à l'époque où il était en Asie, à Éphèse. » 306 Polycrate d'Éphèse le confirme pleinement dans sa lettre au pape Victor (vers 190) à propos des disputes pascales, quand, voulant prouver la véracité de la pratique de l'Asie Mineure qu'il défendait lors de la célébration de Pâques, il fait référence à « Jean, qui s'est couché sur les seins du Seigneur, était prêtre, confesseur et enseignant et a été enterré à Éphèse ». 307
L'influence et l'autorité de saint apôtre dans les églises d'Asie Mineure étaient si grandes que le souvenir reconnaissant de ses trente années d'activité ici est encore conservé dans les légendes et les apocryphes répandus sur la côte et les îles d'Asie Mineure. 308 En son honneur, de nombreux églises ont été construits, qui ont survécu jusqu'à ce jour ou sont aujourd'hui en ruines : à Éphèse, Pergame, Sardes, Philadelphie, Patmos, etc. 309
Mais si l'on considère l'activité de saint Jean dans la province asiatique, il ne fait aucun doute que la deuxième ville la plus importante ici, Smyrne, a également subi son influence. Il existe également des indications directes de cela. L'environnement des sept Églises auxquelles s'adressait l'Apocalypse est mentionné à Smyrne (Apocalypse 1 ; 11 ; 2.11). Son premier évêque (Polycarpe) fut installé par Jean. 311
St. parle avec beaucoup de confiance du lien étroit entre Polycarpe et l'Apôtre. Irénée. "Anicetas (le Pape) n'a pas pu", selon ses mots, "convaincre Polycarpe de ne pas observer ce qu'il observait toujours (nous parlons de la célébration de Pâques. - S.F.), en vivant avec Jean, le disciple de Notre Seigneur, et en traitant les autres apôtres". 312 Transmis par l'évêque. Lyonsky et comment il « a parlé (Polycarpe) à plusieurs reprises de son traitement avec Jean et d'autres témoins du Seigneur, comment il a rappelé leurs paroles et a raconté ce qu'il avait entendu d'eux sur le Seigneur, ses miracles et son enseignement ». 313 À l'époque d'Irénée à Smyrne, il y avait une légende répandue sur la rencontre de Jean avec l'hérétique Cyrinthe. 314 Les anciens avec lesquels Irénée étudia à Smyrne étaient également en communication étroite avec cet apôtre. 315 Ainsi, saint Jean a influencé les Smyrnéens à la fois directement (probablement par la prédication orale, ainsi que par l'Apocalypse et l'Épître) et par l'intermédiaire de ses disciples.
Jean le Théologien s'est installé en Asie Mineure après la mort de Pierre et Paul, vers l'âge de 70 ans, et y est resté jusqu'à la fin de sa vie (il est probablement mort au début du IIe siècle), n'étant expulsé d'Éphèse que pendant 3-4 ans en exil sur l'île de Patmos (93-96) pendant la persécution de l'empereur Domitien. 316 Ainsi, son activité dans la province asiatique a duré environ 30 ans.
Le christianisme est apparu ici devant lui. Cependant, n'ayant vécu à Éphèse que depuis environ trois ans (Actes 20 :31), l'Apôtre des Langues était difficilement capable d'éclairer tous les coins de ce vaste pays. On pourrait penser que sa prédication se limitait, comme on le faisait généralement à cette époque, aux seules grandes villes : Éphèse, Smyrne, Milet. Selon toute vraisemblance, les habitants des petites villes et villages ne pourraient se familiariser avec les enseignements du Christ que dans ces centres. Et ici, sans doute, tout le monde n’avouait pas encore dans les années 60 et 70. le nom du Crucifié. Saint Jean se trouvait ainsi confronté à l'œuvre de propagation du christianisme dans les régions d'Asie qui n'avaient pas encore entendu la prédication du Christ.
Il n’en avait pas moins à accomplir au sein des Églises. A peine St. En trois ans, Paul réussit à donner une organisation complète à toutes les communautés, à installer partout des évêques et des anciens, à établir des relations mutuelles entre les membres, etc. Une période de trois ans est trop courte pour que le christianisme entre dans la vie du peuple et devienne une force régulatrice de tout. La tâche ici était encore compliquée par la composition hétérogène du troupeau de Jean. Comme on le sait, il y avait des colonies juives à Éphèse, à Smyrne et, probablement, dans d'autres villes et villages ; par conséquent, les communautés chrétiennes étaient composées d’anciens Juifs et de Grecs païens. Et ils avaient du mal à s’entendre en paix les uns avec les autres, notamment au vu des intrigues et des activités calomnieuses des communautés juives. La question de l'attitude des chrétiens à l'égard de la loi juive a nécessité une attention particulière au Concile apostolique (Actes, chapitre 15).
Mais même après sa décision, qui abolit l'obligation pour les chrétiens de remplir les exigences du rituel, les disputes n'ont cessé d'inquiéter les membres des sociétés chrétiennes ; Une prudence particulière était requise de la part des primats des Églises lors de l'analyse de tous les doutes et controverses qui surgissaient sur cette base.
À l'époque de l'activité de Jean le Théologien en Asie Mineure, une autre nouvelle question s'est posée : celle du gnosticisme et de l'attitude de l'Église à son égard. Les premiers prédicateurs de cet enseignement, radicalement opposés au judaïsme, seraient apparus précisément ici, en Asie Mineure. 317 Ces Gnostiques, basés sur le principe dualiste, prêchaient le docétisme en relation avec la personne de Jésus-Christ. Leurs opinions n’ont pas encore atteint leur plein développement et leur précision. 318 Cependant, il était déjà possible de voir dans le nouveau mouvement les principes principaux du gnosticisme du IIe siècle. 319 Les hérétiques semblent avoir eu du succès dans un premier temps, c'est pourquoi l'apôtre jugea nécessaire de les dénoncer dans sa première épître. Quoi qu'il en soit, en tant que chef suprême de l'Église du Christ, il était tenu, d'une manière ou d'une autre, de révéler son attitude à l'égard de ce mouvement.
Et puis, en général, en tant que berger du troupeau verbal, il a été confronté, peut-être imperceptiblement, mais ce n'est pas une tâche facile de diriger le salut des âmes individuelles, de restaurer les déchus, d'aider les faibles, de convaincre et de corriger les pécheurs, etc.
Les tâches présentées étaient formidables. Mais tous leurs Saint-Jean s'y conformèrent.
C'était une personne exceptionnelle et richement talentueuse. Il « combinait étonnamment des qualités complètement opposées : le calme et la profondeur de la contemplation avec une jalousie brûlante ; un amour tendre et sans péché avec de l’ardeur, voire une certaine dureté ». 320 « Les particularités de sa personnalité échappent à une définition précise ; elles sont ressenties par tout lecteur attentif de ses écrits, mais il faut de grands efforts pour en tirer une conclusion. » 321
L'une des principales caractéristiques distinctives de l'ap. John est son idéalisme ou son intégrité. 322 Par nature, il appartenait davantage au type de personnes à tendance théorico-contemplative. Les gens comme lui font généralement des philosophes, des poètes et des scientifiques. Ils ne sont pas attirés par les activités pratiques. Ils mènent une vie plus intérieure et centrée sur eux-mêmes. Ils ne s'intéressent pas tant à la terre qu'au ciel ; pas tant la réalité que les idéaux ; non pas tant les manifestations extérieures que les fondamentaux, les principes qui sont à la base des choses et des phénomènes. Tout ce qui « arrive » est évalué par eux du point de vue de ce qui « devrait être ».
C'est ainsi que St. est resté. John et après avoir accepté le christianisme. Son idéal est désormais devenu l'enseignement du Christ, ses principes - ses fondements ; le ciel, « devrait », a cessé d'être un rêve, incarné dans la réalité, à l'image du Sauveur. Cependant, son idéalisme même n’a pas disparu. Et dans le christianisme, il s'intéresse principalement aux principes fondamentaux. Contrairement au chiffre pratique - ap. Pierre, le missionnaire fondateur des Églises - Saint Paul, nous entendons peu parler des activités extérieures de Jean, bien qu'il soit l'un des « piliers » reconnus de l'Église (Galates 2 : 5.9).
Son intégrité s'est manifestée particulièrement clairement dans l'Évangile, les épîtres et l'Apocalypse. Dans les discours du Seigneur, il note leur sens sublime et profond, et dans son raisonnement il présente des exemples de haute théologie. Ce n'est pas pour rien que St. L'Église lui a donné principalement le nom de « Théologien ». Les épîtres de saint Paul contiennent beaucoup de matériel dogmatique, mais l'apôtre des langues n'a pas reçu un titre aussi honorable. Saint Jean expose l'enseignement : sur Dieu en lui-même, le Fils de Dieu (Logos), le Saint-Esprit, leurs relations (amour), sur le monde, la lumière et les ténèbres, le bien et le mal, le Christ et l'Antéchrist ; foi et incrédulité, renaissance, rédemption et salut de l'humanité, ses destinées finales. Il se soucie peu de l'assimilation subjective du salut, c'est-à-dire de la manière dont chacun réalise les idéaux du Christ. Il n’utilise pas de termes désignant les moments de transition d’une vie de péché à la vie en Christ : appel, justification, conversion, sanctification. Même le péché humain est considéré d’un point de vue métaphysique, comme une manifestation extérieure du mal existant dans le monde.
323 Il indique seulement les normes de la vie, mais pas les moyens extérieurs de leur mise en œuvre. Il s'intéresse à la réalité plus éternelle, permanente, mais non transitoire. Les questions qui l'occupent concernent ce qui était, est et sera. C'est pourquoi, probablement, les destinées futures de l'humanité et du monde lui ont été révélées, si clairement capturées dans l'Apocalypse, où le passé, le présent et le futur se confondaient, ce qui pour l'apôtre n'était apparemment que le présent. Pas étonnant que l'Église représente Saint-Jean avec un aigle, symbole d'une connaissance supérieure, contemplant immédiatement de sa hauteur toutes les distances inaccessibles à une personne vivant sur terre.
En relation avec le premier trait caractéristique de la personnalité de l’apôtre, il en existe un autre. C'était un prédicateur de l'amour. C'est compréhensible. Considérant tout d'un point de vue de principe, Saint-Jean devait établir une certaine « norme » pour la vie et les relations humaines. Mais d’un point de vue idéaliste, une telle norme ne pourrait être que bonne. 324 Et sa plus haute manifestation est l'amour. C’est ce qu’enseigne le Christ, affirmant que « toute la loi et les prophètes dépendent des commandements de l’amour de Dieu et du prochain » (Matthieu 22 : 37-40). Cet amour est devenu le point principal du sermon de saint Jean. Ce n’est pas pour rien qu’il a reçu le titre d’« apôtre de l’amour ». Le mot « amour » traverse comme un fil rouge tous ses écrits. Selon son enseignement, elle s'avère être la caractéristique principale de la vie divine. « Dieu est amour » (1 Jean 4 :8.16). Elle imprègne les relations mutuelles des personnes de la Sainte Trinité ; cela détermine également l’attitude de Dieu envers les gens. Cela s’est particulièrement pleinement manifesté dans le fait de la descente du Christ sur terre, de ses souffrances et de sa mort pour la race humaine pécheresse. « L’amour de Dieu nous a été révélé en ceci que Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde, afin que nous ayons la vie en lui » (1 Jean 4 :9).
Selon les enseignements de Jean le Théologien, les relations entre les gens devraient être déterminées par l'amour. Le sens de la vie est la communion avec Dieu. Mais Dieu, l’incarnation de l’amour, ne peut être approché que par l’amour. C’est pourquoi « celui qui demeure dans l’amour demeure en Dieu, et Dieu demeure en lui » (1 Jean 4 :16). Mais « quiconque dit qu’il aime Dieu et hait son frère est un mensonge » (1 Jean 4 :20). C’est pourquoi les gens devraient s’aimer. L'apôtre note avec diligence ce commandement dans les discours du Seigneur (Jean 13 :34 ; 15 :12.17) et il le répète lui-même constamment (1 Jean 3 :11.23.18 ; 4, 7. 9-11. 21, etc.), appelant chacun à le mettre en œuvre, y compris le sacrifice de sa vie pour ses frères (1 Jean 3 :16).
L’amour était également le ton principal des relations personnelles de St. John. 325 Voyant l'incarnation de ses idéaux dans le Christ, il s'accrocha au Seigneur avec toute la force d'un sentiment qui ne connaissait aucune division. Avec amour, il l'accompagnait partout, suivait et ensuite notait ses paroles et ses miracles. Par amour pour le Maître, il est prêt à faire tomber le feu sur les Samaritains qui n'ont pas reconnu le Christ (Luc 9 :54). Ici, en général, il y a une explication à cette ardeur étonnante qui a valu à l'apôtre le nom du Seigneur « Fils du tonnerre » (Marc 3 : 17). Lorsque tous les apôtres s’enfuirent de la croix, Jean resta seul. Pour le nom du Christ, il fut persécuté par les Juifs de Jérusalem après la Pentecôte : il fut exilé à Patmos et, selon la légende, termina sa vie en martyr. Mais il bénéficiait également de l’affection du Christ. C’était « le disciple que Jésus aimait le plus » (Jean 21 : 7). Le Sauveur a confié sa mère à nul autre que Jean alors qu’il était suspendu à la croix.
L'amour de l'apôtre pour les gens s'est manifesté avec une force particulière lors de son séjour en Asie Mineure. Sa Première Épître en est complètement imprégnée ; cela a sans doute dicté ses autres créations. C'est par amour qu'il est venu à Éphèse. « Enfants, aimez-vous les uns les autres » était, selon la légende, son instruction constante au peuple.
De l'amour pour le Christ en relation avec l'idéalisme découlait une autre caractéristique de l'ap. Jean - sa dévotion exceptionnelle à l'enseignement prêché par le Seigneur. En conclusion de l'Évangile, il souligne avec diligence « la fidélité de son témoignage » (Jean 21 :24) avec ce qu'il a entendu du Seigneur. La première épître du Concile commence par une indication à ce sujet (1, 1.3).
Les chercheurs de son Évangile notent qu'en réalité, transmettant les enseignements du Seigneur, saint Jean le Théologien fait preuve d'une précision presque photographique, 326 s'étendant même à des bagatelles telles que le lieu et l'heure de la délivrance par le Seigneur de tel ou tel sermon. Cette dévotion totale aux enseignements du Christ explique probablement le fait qu'il y ait très peu d'éléments personnels dans les œuvres de l'apôtre. Il évite soigneusement d'exprimer ses opinions. Dans son cas, contrairement à l'ap. Paul, il n'y a presque pas d'excuses. La vérité, selon lui, est forte en soi. Par conséquent, l’enseignement chrétien est présenté de manière plus apodictique, comme une loi et une norme. D’un autre côté, il est si strict envers les hérétiques qui rejettent ou déforment les enseignements du Christ.
De telles caractéristiques distinguaient les activités de Saint-Jean en Asie Mineure. La preuve en est avant tout les écrits de l’apôtre lui-même, relatifs spécifiquement à cette période de sa vie.
En eux-mêmes, ils représentaient déjà le meilleur sermon nécessaire pour répandre le christianisme parmi les habitants de la province asiatique qui ne connaissaient pas encore le Christ, et le meilleur rappel à ceux qui le connaissaient déjà auparavant. En eux, l'apôtre expose l'enseignement du Seigneur (Évangile), donne ses instructions (épîtres), parle des destinées futures du monde (Apocalypse) et transmet en même temps son esprit à tous les croyants.
On pourrait cependant penser que l’activité évangélique de saint Paul ne se limite pas à cela. John. Il a probablement lui-même parcouru les villes d’Asie en prêchant le Christ. Son lien avec les chrétiens de cette province est déjà attesté par le fait de son appel aux sept Églises asiatiques (Apoc. Ch. 1) et par les instructions faisant autorité qu'il leur donne de la part de Dieu (Ch. 2-3). Il est possible que ses assistants fussent ses disciples, comme Polycarpe de Smyrne et les anciens mentionnés par saint Irénée.
St. n'y prêta pas moins d'attention. Jean et le travail intérieur parmi son troupeau. Il existe peu d'indications directes de ses activités dans ce domaine. Mais un arbre se reconnaît à ses fruits ; et les fruits de l'œuvre de St. les apôtres n'étaient pas insignifiants. Il note lui-même la fidélité des chrétiens d'Asie Mineure à l'alliance du Christ (Apoc. 2 : 10.13.19 ; 3.10), leur patience dans les douleurs (Apoc. 2.2-3.19), leur travail dans l'œuvre du Christ (Apoc. 2.2-3 ; 2.9.19, etc.), leur foi au Seigneur (Apoc. 2.13.19 ; 3.4). Selon la légende enregistrée par Jérôme, il parlait constamment avec ses ouailles, répétant notamment souvent les mots : « Chadda, aimez-vous les uns les autres ». 327
À en juger par Apocalypse 2.9-10 ; 3:9, qui parle de la méchanceté, des mensonges et des calomnies des Juifs contre les chrétiens de Smyrne et de Philadelphie, on pourrait penser que ces derniers, sous la direction de l'Apôtre, avaient une attitude négative envers les tentatives visant à rendre obligatoire pour tous l'accomplissement de la loi mosaïque. Cependant, il n'est pas clair que cette question ait affecté la société chrétienne, de sorte que des conflits et des désaccords ont éclaté entre les chrétiens eux-mêmes à cause de cela. De toute évidence, saint Jean a non seulement arrêté toutes les tentatives de ce genre avec son autorité, mais, idéaliste dans ses vues, a élevé les croyants juifs et païens vers la vérité une et réconciliatrice du Christ ; et par son amour, il a apporté la paix dans toutes les relations entre les membres de l'Église.
Ce n'était pas son attitude envers les Gnostiques, qui déformaient les fondements des enseignements du Christ. Il était impitoyablement strict avec eux. Il les a dénoncés dans ses épîtres (1ère et 2ème), les a menacés ainsi que leurs auditeurs du jugement de Dieu (Apocalypse 2 :14-16 ; 2 :6), a exhorté les croyants à se détourner d'eux (ibid. dans les épîtres). Une fois, après avoir rencontré Cyrinthe dans les bains d'Éphèse, il en sortit en courant, ne voulant pas rester au même endroit avec l'hérétique. 328
L’apôtre Jean était également préoccupé par la structure externe des Églises. D'après les lettres d'Ignace le Porteur de Dieu aux chrétiens d'Asie Mineure 329, il est clair qu'à son époque, ils possédaient déjà les trois degrés de la hiérarchie ecclésiale - évêques, prêtres et diacres avec un certain éventail de droits et de responsabilités. Il est probable que de nombreux membres de la hiérarchie aient été nommés par Jean lui-même. Il est même fort possible que les candidats aux postes hiérarchiques aient été formés personnellement sous sa direction. Le témoignage d'Irénée sur les anciens qui se sont rassemblés en Asie autour de Jean, 330, suggère apparemment que l'apôtre avait quelque chose comme une école, où Polycarpe, Papias et d'autres étaient éduqués. La tradition compte jusqu'à neuf de ces disciples de Jean, dont beaucoup occupèrent plus tard des sièges épiscopaux dans les villes d'Asie Mineure. 331
Parmi les chrétiens de Smyrne, Polycarpe a vécu et agi très longtemps et il l'a lui-même nommé évêque. 332
Cet homme apostolique ressemble à bien des égards à son maître. Et tout d’abord, le fait que des informations relativement rares ont été conservées à son sujet. Apparemment, comme Jean le Théologien, il se montra peu dans les activités extérieures, accordant la principale attention à la croissance interne de son troupeau. Peut-être Polycarpe appartenait-il au même type de personnes à tendance théorico-contemplative, qui sont plus susceptibles d'être des bergers que des personnalités publiques. Un indice en est donné dans le message adressé à l'église de Smyrne à l'occasion du martyre de cet époux. Les Smyrnes notent qu'il était un grand homme de prière, demandant constamment au Seigneur la paix dont les Églises de l'univers ont besoin333, qu'il était respecté de toutes les manières possibles pour sa bonne vie,334 et qu'ils ne mentionnent jamais ses apparitions publiques (sauf, bien sûr, son martyre).
Cependant, une telle activité, modeste en apparence, était par essence très importante et apportait des résultats très importants. Quand St. As ils conduisirent Polycarpe à l'exécution, tous les gens environnants crièrent : « Il est le maître de l'Asie, le père des chrétiens, le destructeur de nos dieux. 335 De toute évidence, St. le père a acquis une énorme autorité parmi les croyants et, probablement, après la mort de l'ap. Jean a remplacé le principal dirigeant de la vie de l'Église, au moins dans les environs de Smyrne, et peut-être dans toute la province asiatique. 336 L'Épître de l'Église de Smyrne mentionne que les fidèles rivalisaient toujours pour toucher ce saint homme : 337 tant étaient grands son charme et sa gloire.
Le trait caractéristique le plus important de la personnalité de l'évêque de Smyrne était, comme celui de Jean, une dévotion totale à l'enseignement et à la Tradition de l'Église apportés par le Christ. Cela a été noté par saint Ignace, le porteur de Dieu, contemporain de Polycarpe, dans une lettre qui lui a été adressée, disant que « son tempérament pieux est établi comme sur une pierre inébranlable »,338 et le qualifiant lui-même d'enclume contre laquelle sont brisées toutes les fausses fabrications des hérétiques. 339 Cette caractérisation de St. confirme cette caractérisation encore plus clairement. Irénée. Polycarpe, dit-il, "a toujours enseigné ce qu'il a appris des apôtres, que l'Église transmet également, et qu'une seule chose est vraie... Une telle personne est le témoin le plus fiable et le plus fiable de la vérité". 340 Dans ses conversations avec le peuple au sujet du Seigneur et de son enseignement, il, selon les éléphants d'Irénée ailleurs, « racontait tout conformément aux Écritures ». 341 Et Polycarpe lui-même, dans son Épître aux Philippiens, exhorte les chrétiens : « Soyez fermes et inébranlables dans la foi, maintenez la fraternité dans l'amour mutuel et l'unité de vérité... ». 342
Ce trait de St. était particulièrement prononcé. père dans ses relations avec les hérétiques (probablement aussi les gnostiques). Il les arme résolument et sévèrement pour défendre la vérité du Christ. Dans son Épître aux Philippiens, reprenant les paroles de saint Jean, il appelle antichrist tous ceux qui ne reconnaissent pas que Jésus-Christ est venu dans la chair : 343 : « Celui qui ne reconnaît pas le témoignage de la croix est du diable ; et celui qui interprète les paroles du Seigneur selon ses propres convoitises et dit qu'il n'y a ni résurrection ni jugement, il est le premier-né de Satan. » 344 Polycarpe appelle les fidèles à « abandonner les enseignements vains et faux de beaucoup et à se tourner vers la parole qui a été fidèle dès le commencement ». 345 On pourrait penser que l'évêque de Smyrne a suivi une telle tactique en dénonçant les hérétiques et en les mettant en garde contre le fait de se laisser entraîner par de faux enseignements de la part des croyants dans les limites de son évêché. Il eut également des rencontres personnelles avec les Gnostiques. Ainsi, à Rome, selon le témoignage d'Irénée, il débattit et convertit nombre de ces hérétiques à l'Église de Dieu. 346 Là, il rencontra notamment Marcion et le dénonça vivement, le qualifiant de premier-né de Satan. 347
Saint-Irénée possède encore des informations sur le discours de Polycarpe sur la question de Pâques. Et ici, il s'est avéré être un imitateur de son grand professeur, révélant, outre son dévouement aux coutumes de l'Église, l'étendue de ses vues et son intégrité. Les églises d'Asie Mineure, à l'instar de saint Jean, célébraient la Pâque le 14 Nisan, quel que soit le jour de la semaine où tombait ce chiffre. A Rome, la grande fête a été célébrée dimanche. En 154-155, Polycarpe arriva à Rome en 348 sous le pape Anicet. Lors d'une conversation entre deux évêques, une divergence de points de vue sur le calendrier de Pâques a été révélée. Cependant, comme le note Irénée, ils n'ont même pas discuté de cela, ont maintenu la communication les uns avec les autres et se sont séparés en paix, chacun restant avec ses propres vues et pratiques. De toute évidence, saint Polycarpe croyait que les différences rituelles ne peuvent et ne doivent pas ébranler l'unité de la foi. 349
L'évêque de Smyrne a terminé sa vie féconde par un digne martyre pour le nom du Christ. 350
De grands maîtres comme Jean le Théologien et Polycarpe devaient, bien entendu, avoir une énorme influence sur la vie, la morale et l'esprit des chrétiens de Smyrne. Et nous en voyons effectivement des traces.
Imitant leurs mentors, les Smirniens se distinguaient par la richesse de leur vie intérieure. Jean le Théologien lui-même le constate au nom de Dieu lorsque, sans reprocher aucun manquement, il dit à l'ange de l'église de Smyrne : « Je connais tes actions... ta tristesse et ta pauvreté, mais tu es riche » (Ap 2, 9). St. déclare encore plus complètement. Ignace le Porteur de Dieu, qualifiant l'Église de Smyrne de « bénie de tous les dons, pleine de foi et d'amour, ne manquant d'aucun don, le plus divin et le plus saint ». 351 Un peu plus loin, il note la puissance des prières des chrétiens de Smyrne 352 et leur patience dans la douleur pour l'amour du Seigneur. 353 D'après le message de l'Église de Smyrne elle-même à l'occasion du martyre de Polycarpe, il ressort clairement que ses membres traitaient leur évêque 354 avec le plus grand respect et amour et vénéraient les martyrs. 355 Beaucoup d'entre eux eux-mêmes ont scellé de sang leur amour pour l'Époux céleste, menés par Polycarpe et Germanicus. 356
Un trait caractéristique des chrétiens de cette ville était aussi, à l'imitation des dirigeants, un dévouement total à l'enseignement de l'Église. On en trouve déjà une indication dans le discours de saint Jean, lorsqu'il leur demande d'être fidèles jusqu'à la mort (Apocalypse 2 : 10). St. le note également directement. Ignace. « J'ai appris, écrit-il, que vous êtes inébranlablement ferme dans la foi, comme cloué sur la croix du Seigneur Jésus-Christ en chair et en esprit ; confirmé dans l'amour par le sang du Christ ; et plein de foi en notre Seigneur. » 357
Une telle loyauté était également évidente dans leur attitude envers les Gnostiques et les Docètes basés en Asie Mineure. Le peuple de Smyrne n'a pas succombé à son influence, maintenant fermement son orthodoxie. Saint Ignace le Porteur de Dieu, après avoir prouvé la vérité de l'enseignement de l'Église et la fausseté de la sagesse hérétique sur la chair de Dieu Christ, déclare que les Smirniens pensent de la même manière que lui. 358 Et l'apôtre Jean, notant la fascination pour le gnosticisme de certains chrétiens de Pergame (Apocalypse 2 : 14-16) et les fausses prophéties de Jézabel des membres de la communauté de Thyatire (Apoc. 2 : 20-24), ne mentionne pas un mot sur l'existence de quelque chose de similaire parmi les Smyrnes.
Qui étaient les parents de St. père par la foi, chrétiens ou païens, est inconnu. Ni Irénée lui-même, ni Eusèbe, ni d'autres pères contemporains ne fournissent de données positives précises pour résoudre ce problème, ainsi que d'autres questions que nous avons déjà examinées. La réponse à cette question ne peut donc être que provisoire.
Dans le Livre IV « Contre les hérésies », saint le Père dit : « Nous sommes dans la foi par laquelle nous nous sommes séparés du milieu des païens (de numero gentilium exempti sumus). » 359 Ce « nous », il s'oppose de manière décisive aux Juifs, non pas en tant que nation, mais par la foi ; puis, abordant la question de la propriété, il note : « Étant païens, nous l’avons acquise par cupidité ou l’avons reçue de parents, parents ou amis païens. » 360 De la même manière, dans son essai « Preuve de la prédication apostolique », il déclare : « Nos cœurs sont arrachés et libérés du service de pierre (aux idoles), nous contemplons Dieu par la foi et devenons enfants d'Abraham, qui est justifié par la foi ». 361
De telles expressions, 362 l'opposition décisive du « nous » aux Juifs par la foi et le ton général du discours dans de tels lieux sont plus favorables à la reconnaissance des parents de saint Irénée, et, par conséquent, de lui-même par sa naissance pour les païens, bien qu'ils ne l'exigent pas nécessairement. Mais d'un autre côté, compte tenu du fait que, selon saint père, les premières années de sa vie se sont déroulées sous la direction chrétienne de saint Polycarpe et d'autres anciens, 363 et aussi du fait que ni dans l'histoire ni dans ses écrits il n'y a de traces d'une lutte entre deux visions du monde - païenne et chrétienne - nous devons conclure que si les parents d'Irénée étaient païens, alors, en tout cas, ils n'étaient pas des fanatiques, mais étaient plutôt enclins au christianisme. Sinon, bien sûr, ils n'auraient pas pu permettre la dangereuse, du point de vue d'un ardent païen, connaissance de St. père avec Polycarpe et d'autres anciens.
L'origine païenne n'a donc pas eu une influence sérieuse sur sa vie et son caractère, sauf peut-être que grâce à elle, il a reçu une assez bonne éducation laïque.
Au contraire, toutes les racines de son humeur et de son activité ultérieures furent posées parmi les chrétiens de Smyrne. Ici, il s'est familiarisé pour la première fois avec les bases de la foi chrétienne et de l'enseignement moral sous la forme de l'Évangile, des messages et de l'Apocalypse. J'ai écouté des témoins vivants de la vérité en la personne des disciples directs de St. les apôtres qui ont gardé intacte la Tradition de l'Église. Parmi les chrétiens de Smyrne, il a vu de grands exemples de la richesse de la vie intérieure en Christ - foi, prière, travail constant, respect de la hiérarchie. À Smyrne, il y avait probablement Saint-Père. Il a eu l'occasion de se familiariser avec les Gnostiques, leur enseignement, et ensemble, il a été témoin de l'attitude négative des chrétiens orthodoxes à leur égard. Il a probablement aussi vu les techniques utilisées par Polycarpe et d'autres bergers dans la lutte contre les faux enseignements, ce qui était très important pour le futur combattant contre la gnose. Sous ses yeux, les relations entre les chrétiens païens et juifs se développaient et une véritable vision du caractère obligatoire de la loi de Moïse pour les croyants était établie.
À Smyrne, il voyait déjà une organisation ecclésiale complète sous la forme des trois degrés hiérarchiques : évêque, prêtre et diacre. Le système ecclésiastique, contre lequel les montanistes protestèrent ensuite, était donc déjà pour lui un fait incontestable, établi sous l'autorité de saint Jean et de son disciple Polycarpe.
Mais - l'essentiel - voici que saint Irénée a acquis pour lui-même cette dévotion totale à l'enseignement de l'Église, cette largeur de pensée, cet amour pour le Christ et son prochain, qui le caractérisaient ainsi que celui de l'apôtre Jean, de Polycarpe et des chrétiens de Smyrne.
2. Éducation laïque de Sainte Irénée
Dans l’un de ses écrits, Tertullien appelle Irénée « le chercheur le plus assidu de toutes les sciences (omnium doctrinarum curio-sissimus explorator) ». 365 On pourrait penser que cette revue contient, entre autres, une indication de la connaissance de saint père des sciences profanes. Malheureusement, ni Tertullien, ni Irénée lui-même, ni Eusèbe et d'autres pères ne rapportent les noms de ses professeurs dans les matières profanes et, en général, n'en parlent pas plus en détail. Par conséquent, dans ce cas, il est nécessaire de tirer des conclusions uniquement de l'analyse de ses œuvres.
Et ici, tout d'abord, la connaissance de St. père avec la philosophie grecque.
Il connaît Platon, cite quelques passages de ses ouvrages ; Je connais son enseignement sur Dieu comme Bien absolu, 366 divisant tout ce qui existe en trois principes : Dieu, les idées et la matière. 367 Il donne ses jugements, en particulier, sur la matière, comme préexistant à l'existence du monde visible, 368 et sur la transmigration des âmes. 369
Il connaît et mentionne également dans les écrits de Thalès de Milet avec sa doctrine de l'eau comme commencement de tout ce qui existe, 370 Démocrite - avec la doctrine des atomes et du monde idéal, 371 Empédocle avec sa théorie de la préexistence de la matière et une vision fataliste du monde ; 372 athées Anaxagore ; 373 Anaximandre, qui a enseigné ἄπειρον ᾿e (infini). 374 Il a également connu Épicure avec son enseignement sur les atomes 375 2 et Dieu comme principe fermé sur lui-même qui ne prend aucune part à la vie du monde ; 376 Pythagore et les Pythagoriciens avec leurs idées sur les nombres et leurs combinaisons ; 377 les stoïciens avec leur fatalisme et leur panthéisme ; 378 Cyniques 379 et Aristote avec sa logique. 380
Cité le plus souvent et le plus souvent par le père de saint Platon. Il cite littéralement certains passages de ses œuvres. 381 Irénée le considère comme plus pieux que les hérétiques gnostiques. 382 Et parfois même il utilise les ouvrages de ce philosophe pour réfuter les opinions de ce dernier ; par exemple, lorsqu'il s'agit de leur doctrine de Dieu, le Souverain de l'Ancien Testament, distinct du Père. 383
La familiarité avec la philosophie et, en particulier, avec les œuvres de Platon affecte également la terminologie d’Irénée. Il rencontre constamment, surtout lorsqu'il réfute les Gnostiques sur la base de données rationnelles, des mots tels que « substance » (substantia), « images » (fautes de frappe - au sens des « idées » de Platon 384, etc.
Cela se remarque en partie dans la méthode de preuve. Ce n’est pas sans raison que Stiren 385 signale dans Contra haereses les types : « ex concessis » (« par hypothèse ») 386, « progressus in infinitum » 387, etc. Peut-être cela a-t-il été influencé par la logique aristotélicienne.
Irénée critique les enseignements des philosophes. Certains points de leurs vues révèlent, selon saint père, une ignorance en matière religieuse et s'avèrent carrément impies. 388 Il ne pouvait s'empêcher de voir que ces jugements philosophiques incorrects étaient souvent à la base des faux enseignements gnostiques. 389
Tous ces faits indiquent apparemment qu'Irénée a lu au moins certains philosophes - en particulier Platon - dans l'original et les a même étudiés avec beaucoup de diligence.
St. le sait aussi. père et poètes grecs. Ainsi, à plusieurs reprises, il cite littéralement Homère, 390 Hésiode, 391 Pindare, 392 Ménandre le comédien, 393 le poète Stésiphore, 394 Ésope. 395 Il mentionne particulièrement souvent Homère et Hésiode. La méthode de citation, ainsi que le fait qu'Irénée fait une distinction entre ce qu'Homère lui-même a écrit et ses contrefaçons 396, montrent clairement que lui, Hésiode et peut-être d'autres auteurs, il a également lu dans les originaux.
Dans Contra haereses, II, 14, 6-7 St., le père révèle une familiarité avec les termes géométriques : cercle, sphère, quadrilatère, carré 397, etc. Et dans II, 32.2, il mentionne la musique, l'arithmétique, la géométrie ; l'astronomie, « tout ce qui a trait à la révélation verbale » (littérature), la médecine, l'histoire naturelle, la gymnastique et même les arts : peinture, travail du cuivre, du marbre, etc. 398
Malheureusement, pour la plupart de ces sciences, nous ne pouvons pas établir dans quelle mesure Irénée les connaissait. Mais en ce qui concerne la géométrie, en partie la géographie 399 et surtout l'arithmétique 400 et la philosophie 401, on peut affirmer positivement qu'il les connaissait assez pour une personne instruite et qu'il était très probablement passé par une école secondaire où ces sciences étaient enseignées.
Il est également impossible de ne pas mentionner sa connaissance de la langue hébraïque. Le Saint-Père connaît son alphabet, 402 cite des mots hébreux 403 dans ses écrits et les analyse même. 404 Il est vrai que cette connaissance ne peut pas être qualifiée de répandue, comme nous l'avons déjà noté ; 405 et il se réfère lui-même dans de tels cas aux periti eorum (savants juifs), car il est plus expérimenté. 406 Cependant, on ne peut pas le nier complètement.
Quand et où Irénée a-t-il reçu son éducation laïque ?
Il n’est pas si difficile de répondre à la première question. Sans doute à la même période d’Asie Mineure où il étudiait les sciences chrétiennes avec Polycarpe et les « prêtres », c’est-à-dire de 7-8 ans à 30 ans, soit jusqu’en 155. Cette hypothèse est tout à fait naturelle, puisque l’enfance et l’adolescence sont, en général, les plus propices à l’apprentissage. Cela est confirmé par la pratique de l’époque. En règle générale, l'éducation des enfants à l'école primaire commençait à l'âge de 7 ou 8 ans et se poursuivait jusqu'à l'âge de 15 ou 16 ans ; Après cela, il a fréquenté le lycée puis l’école supérieure. Toute éducation se terminait vers l'âge de 30 ans. 407 Ce dernier point, en tout cas, est vrai en ce qui concerne Irénée. Après 154-155, le Saint-Père n’a plus le temps de s’engager dans les sciences profanes. La vie exigeait de lui d'urgence d'autres activités, plus responsables, comme éclairer les païens, combattre les hérétiques, remplir les devoirs de berger de l'Église, etc.
Dans la deuxième question, nous pouvons en distinguer deux plus particulières, bien que étroitement liées les unes aux autres : a) sur les écoles dans lesquelles Irénée a étudié, et b) sur les professeurs sous la direction desquels il a étudié.
Pour y répondre, il est nécessaire, au moins brièvement, de caractériser l'enseignement scolaire moderne de Saint-Père. À son époque, il existait trois types d'écoles laïques : inférieure, moyenne et supérieure, comme aujourd'hui, bien que leurs filières ne soient pas entièrement définies avec précision. Le premier enseignait : la lecture, l'écriture, le calcul, la musique, le chant et la gymnastique. 408
Pour enseigner la lecture, on utilisait principalement les œuvres d'Homère, Hésiode, Pindare et Ésope. Cependant, comme on pouvait s’y attendre, les connaître était élémentaire ; Leurs travaux n'étaient pas lus dans les originaux et se limitaient à de courts manuels et à des explications orales de l'enseignant. 409
Les cours d'arithmétique consistaient exclusivement en la capacité de compter et d'effectuer les opérations les plus simples. 410
À l’âge de 15 ou 16 ans, l’enseignement secondaire commence dans les gymnases et autres établissements d’enseignement. Ici encore, les poètes ont parcouru, mais avec plus de détails et de détails ; De plus, non seulement les classiques répertoriés, mais aussi d'autres, moins connus. 411 L'arithmétique a également reçu une formulation plus large. 412 Puis s'ajoutèrent de nouvelles sciences : grammaire, philologie, géométrie, astronomie, histoire, sciences naturelles, géographie et arts (peinture, etc.). 413
L'enseignement supérieur se concentrait presque exclusivement sur l'étude de la philosophie, et en Grèce il existait déjà des universités à cet effet (par exemple à Athènes et à Alexandrie) ; mais cette « science des sciences » était souvent enseignée dans les maisons privées et même sur les places publiques par des professeurs spéciaux : des philosophes. 414
C'était l'éducation grecque.
Le roman lui ressemble généralement et contenait (surtout au début) de nombreux éléments purement grecs. Mais, bien sûr, l'esprit romain prévalait toujours (au moins à l'époque des Ier-IIe siècles que nous considérons). Avec le grec, la langue de l'école était le latin. 415 Avec Homère et Hésiode, les œuvres de Virgile, Cicéron et d'autres auteurs latins ont été lues. 416 L'enseignement supérieur était principalement axé sur l'étude du droit et l'exercice de l'éloquence. 417 La philosophie fut presque complètement éliminée ; quiconque voulait la rencontrer se rendait à Athènes, à Alexandrie et dans d'autres centres grecs. 418 L'esprit de l'éducation romaine était généralement plus pratique, contrairement à l'idéalisme grec.
Si l’on compare maintenant l’éducation reçue par saint Irénée avec ce que l’on sait des écoles laïques de cette époque, il faut tout d’abord admettre qu’il a probablement étudié non seulement au collège, mais aussi au lycée. Cela ressort clairement du fait que ses écrits révèlent une familiarité incontestable avec les matières académiques de la dernière année - géométrie, géographie, etc., sciences qui n'étaient pas du tout enseignées à l'école primaire. De la même manière, ses connaissances en poésie et en arithmétique ne peuvent être comparées aux informations élémentaires de l'école inférieure.
Des citations et des critiques sur les philosophes et leurs enseignements indiquent la connaissance de St. père des matières enseignées dans les établissements d'enseignement supérieur.
Et un examen privé de toutes les matières qu’il a étudiées indique que son éducation était grecque.
Sous la direction de quels enseignants a-t-elle été réalisée ?
Tertullien, dans son essai De idolatria, analysant diverses formes de service public, prend résolument les armes contre la profession d'enseignant (professeur de grammaire d'une école inférieure, rhéteur - professeur d'une école secondaire). À son avis, ils devraient, bon gré mal gré, prêcher l'idolâtrie (idolâtrie) dans les cours. 419 Ce jugement est en partie correct. En effet, comme le montrent les recherches didactiques modernes, l’enseignement des poètes dans les écoles anciennes était de nature religieuse. Ils ont appris non seulement à lire, mais aussi à croire et à vivre. Des règles morales en ont été tirées. 420 En outre, selon l'histoire, les grammairiens et les rhéteurs des premiers siècles étaient les ennemis les plus ardents de l'Église. 421
Par conséquent, on peut penser que non seulement Tertullien, mais aussi d'autres chrétiens de l'époque n'étaient pas favorables à cette profession et ne sont pas devenus enseignants des écoles primaires et secondaires. Et, probablement, les établissements d'enseignement de ces deux types, où les chrétiens enseignaient, n'existaient pas au cours des deux premiers siècles. Cette hypothèse est partagée par la majorité des didactologues occidentaux et russes modernes. 422 En tout cas, il n'y a aucune raison d'affirmer le contraire : pas un seul saint père ni même un contemporain de cette époque ne nous parle de telles écoles. Cela vaut en particulier pour les établissements d'enseignement secondaire, dont l'organisation demande beaucoup de travail, et pour les chrétiens, en raison de la persécution, c'était dangereux. 423
Ainsi, Irénée a fait ses études primaires et secondaires, selon toute vraisemblance, dans des écoles païennes. Et c'est très possible. On l'a déjà vu au 1er siècle. Il y avait un gymnase à Smyrne. 424
Il est plus difficile de résoudre la question de l'étude de saint père de la philosophie. Les chrétiens du IIe siècle considéraient cette science différemment. Certains, comme Tatien et Théophile, prennent les armes contre elle ; 425 autres (Justin Martyr), au contraire, non seulement se défendent, 426 mais s'instruisent aussi eux-mêmes, créant dans leur maison une sorte d'école philosophique. Le fait de l'existence de ce dernier au IIe siècle. sous la direction des chrétiens, en tout cas, c'est certain (Justin 427 et Athénagoras 428). Saint Irénée pouvait donc apprendre la philosophie à la fois dans des établissements d'enseignement supérieur laïcs, ou auprès de professeurs laïques privés, et auprès de philosophes chrétiens.
Il est impossible de déterminer avec certitude où exactement il l’a appris. Mais en tenant compte du fait que ni Polycarpe dans son épître, ni les autres professeurs chrétiens d'Irénée - « prêtres », ne révèlent nulle part une connaissance de la philosophie et que St. Le père n'en dit rien non plus dans ses œuvres ; on peut dire de manière presque décisive qu'il doit sa connaissance à quelqu'un d'autre.
Et puis il reste, comme le plus probable, de supposer qu'Irénée a appris cette science auprès d'enseignants laïques, très probablement dans une école philosophique privée, qui existait peut-être à Smyrne ou à Éphèse.
Quant à la langue hébraïque, le peu d'informations qu'en a donné saint père la devait probablement à un membre de la colonie juive de Smyrne, peut-être même à un juif chrétien.
La connaissance d’Irénée des sciences profanes, en particulier de la philosophie, était d’une importance indéniable pour lui et pour le travail qui l’attendait. Toute connaissance développe une personne. L’acquérir habitue à une pensée systématique et indépendante, ce qui n’était bien entendu pas indifférent au futur compilateur des Contra haereses, Ἐπίδεξις ’ α et d’autres ouvrages. Les œuvres des poètes et philosophes grecs ont introduit Saint-père dans un monde d'autres pensées, différentes de l'enseignement chrétien, et par là ont communiqué l'étendue de ses horizons, qui distinguaient tant Irénée à l'époque des disputes pascales, de la lutte contre le montanisme, etc. Cela doit être particulièrement dit de la philosophie idéaliste de Platon.
De ses connaissances, saint le père pouvait aussi tirer des bénéfices pratiques. Toute la société instruite de cette époque s’est nourrie d’Homère, d’Hésiode, de Platon et d’Aristote ; leurs principes religieux et moraux guidaient la vie de toute la société instruite de cette époque. Les poètes et les philosophes grecs pourraient introduire Irénée dans le cercle des sentiments de ces personnes avec lesquelles, peut-être, il dut par la suite avoir affaire, avant tout, en tant que propagateur du christianisme et berger de l'Église.
Mais la connaissance de la philosophie était particulièrement importante pour lutter contre la gnose. Le nouveau mouvement reposait sur certaines prémisses philosophiques429 et cherchait lui-même à devenir une philosophie de la vie. Ses représentants ont utilisé des écrivains laïcs dans leurs écrits. À leur tour, les dirigeants de l'Église ont dû combattre les faux enseignements avec les mêmes armes : étudier les fondements philosophiques de l'hérésie et vaincre les jugements de ses représentants en faisant référence à des autorités reconnues par eux. Saint Irénée se trouva préparé à cette lutte dès ses premières années.
3. Rencontre avec Saint Irénée avec Polycarpe et les « prêtres »
Mais sans doute était-elle d’une plus grande importance pour l’éducation chrétienne de saint Irénée, qu’il reçut sous la direction de Polycarpe de Smyrne et des « prêtres ».
Eusèbe dit que St. son père était un auditeur de Polycarpe dans sa jeunesse (Πολυκάρπου ἀκουστὴν γενέσθαι). 430 Jérôme l'appelle directement disciple (discipulum) de ce dernier. 431 Ce nom lui est également appliqué dans l'épilogue de Martyrium'a Polycarpi (dans tous les manuscrits). 432
Irénée lui-même mentionne Polycarpe, en l'appelant par son nom, quatre fois dans tous les ouvrages survivants : deux fois dans Contra haereses (III, 3-4 et V, 33.4) et dans les lettres à Florin et à l'évêque romain Victor.
Dans une lettre à Florin, il déclare que ses enseignements (de Florin) n’ont jamais été « transmis par les prêtres qui étaient avant nous, qui traitaient les apôtres eux-mêmes ». 433 Et puis, développant sa pensée, il commence à parler directement de Polycarpe, sans citer le nom d'aucun autre prêtre, ni ce nom en général. Dans ce cas, Polycarpe agit donc comme un substitut suffisant à tous les anciens. Et il va sans dire qu'il est l'un d'entre eux, c'est-à-dire que dans le mot « prêtres », il faut aussi penser à Polycarpe. Cela est sans doute aussi vrai de Contra haereses, II, 22, 5, où saint Irénée, à l'appui de sa chronologie de la vie du Sauveur, fait référence à « tous les anciens » qui se sont rassemblés en Asie autour de Jean, « le disciple du Seigneur » 434, en notant en outre : « Certains d'entre eux ont vu non seulement Jean, mais aussi les autres apôtres ». 435 Si tous (πάντες) sont visés, alors Polycarpe, le disciple de Jean le Théologien et des autres apôtres, est inclus. 436
Irénée a évidemment le même aspect dans l'extrait de la lettre à Victor. Discutant ici du jeûne, il dit que « les prêtres d'autres pays qui ne l'observaient pas envoyaient l'Eucharistie à ceux qui l'observaient », puis continue directement : « Quand il fut béni Polycarpe » 437, etc. (suit l'histoire de la rencontre de Polycarpe avec Anicetus). Il est clair que l'évêque de Smyrne est à nouveau le suppléant et le représentant des « prêtres » et doit nécessairement être pensé sous ce titre.
Mais si dans les trois extraits cités cela s'avère hors de doute, alors nous avons le droit légal de supposer que saint Polycarpe est impliqué dans tous les autres endroits des écrits d'Irénée, où le mot « prêtres » (au pluriel) est utilisé sans aucune définition, c'est-à-dire dans Contra haereses, V, 5,1 ; V, 30.1 ; V, 33, 1 ; V, 36, 1-2 et dans l'ouvrage « Preuve de la prédication apostolique », §3 et §61. 438
Pour résoudre la question de la nature de la relation entre Irénée et Polycarpe, les III, 3-4 Contra haereses et des extraits des lettres de St. sont les plus importants. père de Florin et Victor.
Dans Contra haereses, III, 3-4, dont nous avons déjà parlé, Irénée dit : « Polycarpe, qui non seulement fut instruit par les apôtres et traita beaucoup de ceux qui virent notre Seigneur, mais fut aussi fait évêque de l'église de Smyrne en Asie par les apôtres, que nous avons aussi vus dans notre premier âge (ὃ ν καὶ ἡμεῖς ἑορκαμεν ἐν τ ῇ πρώτή ἡμῶν ἡλικί ᾳ), - car il a vécu longtemps et, dans une extrême vieillesse, a terminé cette vie par le martyre le plus glorieux et le plus noble - il a toujours enseigné ce qu'il a appris des apôtres, ce que l'Église transmet aussi et ce qu'une seule chose C'est vrai. Toutes les Églises asiatiques en témoignent, ainsi que celles qui ont été les successeurs de Polycarpe jusqu'à ce jour. Une telle personne est un témoin de la vérité beaucoup plus fiable et fiable que Valentin, Marcion et d'autres hérétiques. 439
Comme nous l'avons déjà montré plus haut, 440 saint Père dans toute la section (chapitres 3 à 5 du livre III « Contre les hérésies »), dont cet extrait est tiré, prouve, contrairement aux gnostiques, que l'enseignement véritablement chrétien n'est conservé que dans l'Église, transmis des apôtres à travers une série successive d'évêques. Et il parvint à son époque (ad nos) en pureté et est maintenant observé (νῦν, usque nunc, apud nos) 441 dans toute son intégrité. Si quelqu'un souhaite recevoir des informations à son sujet, il lui suffit de s'adresser au primat de n'importe quelle Église. A titre d'exemple, Irénée fait référence à Rome, Smyrne et Éphèse. Les paroles que nous avons citées sont tirées de son discours sur l'Église de Smyrne. Le membre médiateur dans la succession de la tradition apostolique est ici Polycarpe, qui « non seulement a été instruit par les apôtres et a traité beaucoup de ceux qui ont vu notre Seigneur, mais a également été nommé évêque par les apôtres ». C’est « le témoin le plus fiable et le plus digne de confiance ». Il a transmis les enseignements du Christ et de la Tradition de l'Église à « toutes les Églises asiatiques, ainsi qu'à celles qui ont été les successeurs de Polycarpe jusqu'à ce jour ». 442
Cependant, les Églises asiatiques ne sont pas les seules à accepter l’enseignement de Polycarpe. Parmi ses tuteurs et successeurs dans la transmission de la tradition apostolique, saint Irénée se compte également lui-même. Ceci est démontré par la connexion la plus étroite du discours. En effet, pourquoi autrement mentionnerait-il lui-même, et même avec le nom de Polycarpe, lorsqu'il parle de l'Église de Smyrne en tant que gardienne de la Tradition de l'Église ? Notre pensée est également confirmée par la conjonction καὶ (καὶ ἡμεῖς), qui, étant égale au « aussi » russe, met saint père sur une seule ligne et, peut-être, inclut parmi les successeurs de Polycarpe (« qui étaient les successeurs de Polycarpe jusqu'à nos jours »). Le contenu de la section entière (chapitres 3 à 5), dont l’extrait ci-dessus est tiré, indique également la même chose. Saint Irénée, comme nous l'avons déjà noté, veut ramener la chaîne de la Tradition à lui-même et à son temps (ad nos), soulignant avec diligence que maintenant (vov, usque nunc) « chez nous » (apud nos) la vérité reçue des apôtres est maintenue pure. Il est probable que ces ad nos, apud nos s'appliquaient non seulement à son époque, mais aussi à lui-même et à ses ouailles gauloises.
C'était naturel d'attendre cela de la part de saint père. Dans Contra haereses et, en particulier, dans le Livre III, il réfute les Gnostiques. Les hérétiques prêchaient leurs opinions. Contrairement à eux, Irénée propose un véritable enseignement chrétien. Il va sans dire qu'il ne pourrait avoir une quelconque autorité parmi eux et parler avec confiance que si les points de doctrine qu'il exposait étaient une expression exacte de la croyance générale de l'Église, c'est-à-dire, en d'autres termes, si les hérétiques et lui-même voyaient en lui le gardien de la tradition apostolique.
Ce point de vue n'est pas moins clairement exprimé par saint Irénée dans un extrait de sa lettre à Florin. 443
Voulant réfuter les fausses vues de l'hérétique, St. le père se réfère au fait que « un tel enseignement n'a pas été transmis à (Florin) par les prêtres qui nous ont précédés, qui ont traité les apôtres eux-mêmes », d'ailleurs Polycarpe. Mais Irénée ne s’arrête pas là. Après tout, Florin, comme lui, était un auditeur de Polycarpe et pouvait donc se référer à l'évêque de Smyrne pour confirmer ses vues. Qui a raison, lui ou Irénée, qui prouve que ni Polycarpe ni les anciens n'ont jamais transmis un tel enseignement ? Irénée, bien sûr, se considérait comme ayant raison, et afin d'en convaincre Florin, il commença à parler en détail de sa relation avec Polycarpe. Ils étaient si proches qu'il ne fait aucun doute que c'est lui, Irénée, qui est désormais le véritable témoin et gardien de l'enseignement apostolique prêché par Polycarpe et les anciens. Par conséquent, s'il prétend que l'enseignement de Florin n'est pas d'accord avec la tradition des anciens, cela signifie que c'est le cas en réalité. Ainsi, le lien général entre le discours de St. père parle de lui comme du gardien et du successeur de la tradition apostolique.
Ceci est pleinement confirmé par des phrases individuelles dans le passage. Irénée souligne avec diligence qu'« il se souvient plus fermement de cette époque (l'époque de sa connaissance de Polycarpe) que de la récente », donne des détails « sur l'endroit où le bienheureux Polycarpe s'asseyait et parlait », sa démarche, son mode de vie, même son apparence, ses conversations avec les gens, etc. Et que signifient les expressions « par la grâce de Dieu, je les garde toujours (les paroles de Polycarpe) dans un souvenir frais » ou « Je peux témoigner devant Dieu » ? un désir de renforcer davantage dans l’esprit du destinataire l’idée de soi-même en tant que témoin le plus fiable, transmettant fidèlement les paroles et les pensées de Polycarpe et des anciens ?
Irénée se révèle également être le véritable gardien de la Tradition de l'Église dans un extrait de sa lettre au pape Victor concernant le conflit pascal. « Lorsque le bienheureux Polycarpe, dit-il, vint à Rome sous Anicet, tous deux discutèrent un peu entre eux sur d'autres sujets, mais se mirent immédiatement d'accord, mais ne voulurent pas discuter sur cette question (Pâques), car ni Anicetus ne put convaincre Polycarpe de ne pas observer ce qu'il observait toujours lorsqu'il vivait avec Jean, le disciple de notre Seigneur, et traitant avec les autres apôtres, ni Polycarpe ne convainquit Anicetus d'observer, car Anicetus Il dit que lui aussi était obligé de préserver les coutumes du Les prêtres qui l'avaient précédé. Malgré tout cela, ils étaient cependant en communication mutuelle ; aussi Anicetus, par respect pour Polycarpe, lui permit de célébrer l'Eucharistie dans (son) Église, et tous deux se séparèrent en paix, de même que ceux qui observaient cette coutume et ceux qui ne le faisaient pas étaient en paix avec toute l'Église. 444
Cette histoire est donnée par saint Père pour confirmer l'idée que les prédécesseurs de Victor et d'Irénée - les évêques - maintenaient la paix entre eux, malgré la différence des rituels, et que, par conséquent, en général, tous les chrétiens du monde ont besoin de vivre, puisque « le désaccord sur le jeûne ne fait que confirmer l'unanimité de la foi ». 445 À en juger par les détails donnés par saint Père (« ils discutèrent un peu », « Anicet parla », « Anicetus permit à Polycarpe de célébrer l'Eucharistie dans l'Église »), on pourrait penser qu'Irénée lui-même était présent à cette réunion et qu'il transmet ici ce qu'il a vu et entendu personnellement ; Ainsi, il évoque à nouveau ses souvenirs et parle de son lien avec Polycarpe. 446
Mais seul celui qui a reçu une longue instruction de son prédécesseur peut se considérer et être effectivement le gardien de la tradition apostolique. Par conséquent, exprimant une telle pensée sur lui-même, saint Irénée confirme ainsi pleinement le rapport d'Eusèbe, de Jérôme et de Martyrium Polycarpi à son sujet. Il fut en effet l'élève de l'évêque de Smyrne, et ce, le temps qu'il fallut pour maîtriser la Tradition.
Cette conclusion ne peut être niée que si l'on suppose que saint le père admet un mensonge délibéré en parlant de sa relation avec Polycarpe.
Une confirmation objective en est donnée par le contenu de l'enseignement dans lequel le dernier saint a été instruit. Irénée.
C'est déjà défini dans l'idée principale de tous les passages que nous avons analysés. C'est la « tradition apostolique » (traditio apostolorum), 447 c'est-à-dire ; tout ce que les apôtres ont enseigné et qui est transmis et conservé dans l'Église du Christ, 448 en un mot, l'enseignement chrétien et la Tradition de l'Église.
Le Saint-Père ne se limite cependant pas à une définition aussi générale, mais la révèle en termes plus spécifiques. Cela peut notamment être dit à propos d'un extrait d'une lettre à Florin. Polycarpe, selon lui, a transmis ce qu'il a entendu de Jean sur le Seigneur, ses miracles (δυνάμεων αὐτοῦ) et son enseignement (Περὶ τῆς διδασκαλίας). 449 Dans ces quelques mots, en substance, il y a beaucoup de pensées. Toute la vie du Sauveur sur terre était un miracle. Parler de ses miracles signifie donc parler, en fait, de toute sa vie. 450 Un autre sujet des conversations de Polycarpe était les souvenirs des apôtres. Ici, selon Irénée, il exposa « leurs paroles » (τούς λόγους αὐτῶν), en fait, leur enseignement. 451 Et comme il a dû écouter non seulement Jean, mais aussi d'autres apôtres, il est probable qu'il y ait eu beaucoup de ces « paroles » et qu'elles concernaient au moins tous les aspects principaux du christianisme.
Polycarpe a également parlé « de sa conversion (τὴν συναστροφήν) avec Jean et d'autres témoins du Seigneur ». 452 Mais au cours des 20 à 25 années 453 de connaissance de « l’apôtre de l’amour », il a sans aucun doute accumulé suffisamment de matériel pour instruire ses étudiants.
Si nous prêtons attention aux endroits où il y a des références, en général, aux « prêtres, disciples des apôtres », alors le volume du contenu des discours de l'évêque de Smyrne augmentera encore plus. Ici, nous devrons introduire l’enseignement sur le futur royaume de l’Antéchrist, 454 sur le paradis, 455 sur les nouveaux cieux et la nouvelle terre et la soumission de toutes choses sous les pieds du Sauveur, 456 sur la foi, 457 sur les instructions morales sur la nécessité de conformer sa vie aux enseignements du Christ, 458 etc.
Saint Polycarpe ne s'est cependant pas limité au Nouveau Testament, mais l'a probablement placé en relation étroite avec l'Ancien et a clarifié le sens de ce dernier et des personnes qui y ont travaillé. Cela est clair, à en juger par exemple par Contra haereses, V, 5.1, où Irénée, parlant des justes de l'Ancien Testament, se réfère à l'enseignement des anciens. 459
Il est également très probable que Stiren suppose que Polycarpe a présenté à Irénée les opinions négatives des hérétiques et leur réfutation. Ceci est indiqué par la note de saint père sur la façon dont l'évêque de Smyrne se comportait habituellement lorsqu'il entendait un faux enseignement hérétique, 461 ainsi que l'histoire de sa rencontre avec Marcion à Rome. 462 Irénée a appris de lui dans la pratique comment se rapporter aux questions rituelles, par exemple concernant le moment de la célébration de Pâques (lettre à Victor).
Comme on le voit, le contenu de l'enseignement enseigné par saint père Polycarpe était vaste.
Irénée aurait difficilement pu absorber tout cela, n'étant qu'un auditeur occasionnel des conversations publiques de l'évêque de Smyrne. 463
Communication de St. La relation entre le père et son professeur était cependant non seulement durable, mais aussi permanente. Dans une lettre à Florin, il dit de lui-même : « Je pourrais même décrire l'endroit (τὸν τόπον) où le bienheureux Polycarpe s'asseyait et parlait ; je peux décrire sa démarche (littéralement - τὰς προόδους αὐτοῦ καὶ τὰς εἰσόδους), son style de vie et son apparence (καὶ τὴν τοῦ σώματος ἰδέαν), ses conversations avec le peuple (τὰς διαλέξεις, ἅ ς ἐποιεῖτο πρὸς τὸ πλῆθος )" 464, etc. Et à la fin du passage il note : « Je peux témoigner devant Dieu que si cet ancien bienheureux et apostolique avait entendu quelque chose comme (votre erreur), il se serait exclamé et, bloquant son audition, selon son habitude (κατὰ τὸ σύνηθες αὐτῷ) dirait : « Bon Dieu, jusqu'à quelle heure m'as-Tu préservé pour que je doive endurer cela ! » Ensuite, il quittait l'endroit où il écoutait de tels discours, assis ou debout.
465 Pour connaître de tels détails de la vie de Polycarpe, étudier ses habitudes, comprendre comment il agirait dans tel ou tel cas, il ne suffit pas de l'écouter plusieurs fois dans les réunions officielles, où il enseignait au peuple, comme le pense Harnack, 466 mais il faut constamment vivre avec lui, être près de lui, l'accompagner partout.
La constance est aussi indiquée par la forme même des verbes utilisés par Irénée dans son récit de Polycarpe (imperfectum : διελέγετο ἢ κουον, etc.), indiquant, comme l'admet Harnack lui-même, la répétition des actions.
Cela deviendra également clair si nous prêtons attention à l'endroit où St. pourrait étudier. Le père de Polycarpe. Dans la même lettre à Florin, il mentionne les conversations (τὰς διαλέξεις) que son maître tenait avec le peuple (ἃ ς ἐποιεῖτο πρὸς τὸ πλῆθος). 468 Le terme διαλέξεις, et même en combinaison avec πλῆθος, signifie 469 ce que nous appelons « sermons », c'est-à-dire les discours prononcés devant une grande assemblée à des jours spéciaux et dans des lieux spéciaux désignés à cet effet : catacombes, églises, - en un mot, lors des réunions liturgiques des chrétiens. Dans les églises, il écoutait donc Polycarpe et Irénée. Mais pas seulement ici. Le lieu d'où parlait le premier, saint le père le définit également comme celui sur lequel Polycarpe « s'assit » (καθεζόμενος), ou – en bas – où l'on pouvait se tenir debout et s'asseoir (ἐν ῷ καθεζόμενος ἢ εστώς) et même le quitter ( πεφεύγει ). Des discours hérétiques en désaccord avec la vérité chrétienne pouvaient également être prononcés à ce sujet. 470 Tout cela ne peut en aucun cas être attribué aux réunions liturgiques des chrétiens, mais suggère plutôt des conversations et des conversations familiales. Irénée les écoutait donc aussi.
De toute évidence, Polycarpe avait quelque chose comme une école chez lui. Bien entendu, ce mot ne peut pas être compris dans un sens littéral et étroit, comme c’est le cas aujourd’hui. Mais, en tout cas, il est très probable qu’il s’agisse de quelque chose de similaire à l’école de Socrate, par exemple. Un cercle de ses proches admirateurs regroupés autour de Polycarpe. Il leur parlait du Christ, du christianisme, des apôtres, etc. Il leur transmettait diverses informations, et en même temps son esprit.
L’existence d’une telle école est également indiquée par l’expression d’Irénée dans Contra haereses, IV, 31.1 « presbyter reficiebat nos ». 471
Si « non », alors pas un, cela signifie Irénée, mais plusieurs personnes ont été instruites par ce prêtre.
L'enseignement dans cette école se faisait principalement oralement, comme en témoignent les termes mêmes utilisés par saint Irénée : διελέγετο, ἢ κουον, ἀνακράζας, εἰπῶν, etc. 472 Mais la connaissance des sources écrites n'était pas exclue. Ainsi, dans sa lettre à Florin, saint le père mentionne les écritures (γραφαῖ), 473 en les opposant au discours oral et en comparant celui-ci avec eux. De même, dans Contra haereses, III, 3, 4 474, il caractérise l'épître de Polycarpe aux Philippiens, révélant ainsi une bonne connaissance de celle-ci.
Contre l'idée de disciple de saint Irénée chez Polycarpe s'oppose à A. Harnack. Ses raisons sont les suivantes : a) le Saint-Père dit dans une lettre à Florin qu'il a vu et entendu Polycarpe ; mais « ne dit pas que Polycarpe l’a vu, lui a parlé, lui a enseigné ». 475 b) Irénée seulement deux fois (V, 33, 4 et III, 3, 4) mentionne le nom de Polycarpe dans son œuvre principale. Et s’il était étudiant, il dirait bien plus souvent : « Polycarpe m’a dit telle ou telle chose. » 476 c) Le saint-père n'avait pas plus de 15 ans au moment de sa connaissance avec l'évêque de Smyrne ; et à cet âge, un apprentissage conscient n'est guère possible. 477 – Compte tenu de cela, Harnack conclut qu'Irénée n'était pas un élève de Polycarpe et n'avait pas de communication étroite avec lui. Toute sa connaissance de l'évêque de Smyrne se limitait au fait qu'il écoutait à plusieurs reprises ses sermons au peuple lors de réunions officielles. 478
Bien entendu, cette dernière objection doit être reconnue comme la plus significative des objections du scientifique allemand. Il accorde beaucoup d’attention à son renforcement lorsqu’il examine en détail la question de l’année de naissance d’Irénée. A notre place, nous avons examiné ses calculs chronologiques et sommes arrivés à la conclusion qu'il avait tort. 479 En fait, il existe des preuves suggérant que le père de St. est né bien avant 142 ans (Harnack le pense). Mais à cela s'ajoute le fait qu'elle repose sur un calcul chronologique biaisé de la date de naissance de la troisième objection de Saint-Père d'un professeur allemand à son apprentissage auprès de Polycarpe. Comme nous l'avons vu, Irénée lui-même s'exprime contre Harnack, se présentant comme le gardien de la tradition apostolique, pour laquelle, bien entendu, il fallait un âge convenable pour l'assimiler.
La deuxième raison n’est pas non plus valable, puisqu’il n’est pas nécessaire qu’Irénée cite constamment Polycarpe. Il a bien appris toute la Tradition de l'évêque de Smyrne et le déclare à plusieurs reprises (voir ci-dessus). Est-il vraiment nécessaire de répéter cette affirmation à chaque page ? De plus, sur le fond, l’objection de Harnack est incorrecte, puisque – nous l’avons vu aussi – saint le père veut dire Polycarpe partout où il mentionne et se réfère aux « prêtres » en général. Et en général, il existe suffisamment de citations de ce type, ainsi que de références à Polycarpe lui-même.
Quant à la première fondation du scientifique allemand, le différend entre lui et ses adversaires semble porter sur les mots.
Après l'analyse présentée des passages des œuvres de St. père, illustrant la nature de sa relation avec Polycarpe, au moins il nous semble hors de tout doute qu'Irénée a longtemps été l'élève de l'évêque de Smyrne, 480 a parfaitement appris de lui la tradition de l'Église, par lui il est entré en contact avec l'apôtre Jean et en même temps a accepté l'esprit et la direction qui distinguaient ses grands professeurs.
Aux « prêtres d'Asie », saint le père fait référence sous forme de citation 13 fois dans Contra haereses, 2 fois dans l'essai « Preuve de la prédication apostolique », et les mentionne également dans des lettres à Florin et Victor.
Pour nous, les liens les plus importants se présentent sous forme de citations.
Et à cet égard, la première place en termes d'étendue des citations et de nombre de fois où le nom « prêtre » est mentionné est occupée par la section du livre IV des Contra haereses des chapitres 27 à 32. Le sujet du discours ici est la justification des justes de l'Ancien Testament et, en général, de l'Ancien Testament des critiques que les Gnostiques ont formulées à leur encontre.
Tout d'abord, Irénée concerne les hérétiques, soulignant les péchés des justes de l'Ancien Testament. Le Saint-Père admet que ces péchés ont eu lieu et ne peuvent être niés. Mais l’Écriture ne reste pas silencieuse à leur sujet, mais, au nom de Dieu, dénonce avec force les coupables.
(No. 1) "Comme je l'ai entendu d'un certain prêtre, qui a entendu de ceux qui ont vu les apôtres et qui étaient leurs disciples (Quemadmodum audivi a quodam presbytero, qui audierat ab his, qui apostolos viderant et ab his, qui didicerant, suffirere veteribus...), le châtiment (déclaré) dans les Écritures est suffisant pour les anciens peuples pour ce qu'ils ont fait sans la direction de l'Esprit. Car, puisque Dieu est ne respectant personne, il imposait une punition conformément aux actes qui lui déplaisaient. 481
Pour prouver cette idée, saint le père cite comme exemples le roi David et Salomon. Ce dernier jouissait de la faveur de Dieu tant qu'il le servait de manière irréprochable ; Lorsqu’il prit plusieurs femmes et érigea des idoles en Israël, le Seigneur le convainquit également. Citant les mots littéraux de cette réprimande de 1 Rois. 11 : 1, Irénée conclut (n° 2) : « L'Écriture lui a fait de grands reproches (en fait, suffisamment), comme le dit le prêtre, pour qu'aucune chair ne se vante devant Dieu (suffisanter increpavit eum Scriptura, sicut dixit presbyter, ut non glorietur universa caro in conspectu Domini). » 482
Le fait que les justes de l’Ancien Testament tombés dans le péché aient été sévèrement réprimandés et punis devrait être très instructif pour les gens du Nouveau Testament. Il vous fait vous abstenir de tout ce qui est mauvais. Car si les peuples anciens, s'étant livrés à des passions charnelles, étaient soumis à un tel déshonneur, alors ceux qui méprisaient la venue du Seigneur et se livraient à leurs propres plaisirs seraient soumis à un châtiment encore plus grave. (No. 3) «C'est pourquoi», conclut saint père, - il ne faut pas, dit ce vieillard (inquit ille senior), s'enorgueillir, ni faire des reproches aux anciens ; mais nous devons nous-mêmes craindre qu’en faisant ce qui déplaît à Dieu, nous ne puissions plus recevoir la rémission des péchés et soyons exclus de son royaume. 483
Faisant référence à la chute des justes de l’Ancien Testament, les Gnostiques affirmaient que le Dieu strict de l’Ancien Testament était complètement différent du Seigneur miséricordieux du Nouveau Testament. Contrairement à eux, Irénée écrit (n° 4) : « Puisque dans les deux Testaments la même vérité de Dieu se manifeste dans le châtiment de ceux qui offensent Dieu (dans le Nouveau Testament encore plus fort)... alors les anciens ont dénoncé les absurdités (valde insensatos ostendebant presbyteri) de ceux qui, sur la base de ce qui est arrivé à ceux qui avaient auparavant désobéi à Dieu, tentent d'introduire un autre Père, contrastant avec combien à leur manière le Seigneur a fait preuve de miséricorde... mais il a gardé le silence sur son jugement. 484
- St. règle le problème. le père, en particulier, et le reproche que les hérétiques faisaient aux Juifs, qui, en quittant l'Égypte, sur l'ordre de Dieu, prirent des vases, des vêtements et des objets précieux, dont même le tabernacle fut ensuite fait. Les gens qui considèrent cet acte comme un quasi-vol, selon Irénée (n° 5), « se révèlent ignorants des justifications de Dieu et de ses ordres, comme disait le prêtre (sicut et presbyter dicebat). » 485
(No. 6) « Expliquant ce genre de légende (par exemple, sur les choses prises par les Juifs d'Égypte) sur les peuples anciens, le prêtre nous a réprimandé et a dit (presbyter reficiebat nos et dicebat) : « Pour les offenses dont les Écritures elles-mêmes accusent les patriarches et les prophètes, nous ne devons pas leur faire de reproches et devenir comme Cham... ; mais nous devons remercier Dieu pour eux, car leurs péchés leur sont pardonnés avec la venue du Seigneur, car, dit-il (dicebat), eux aussi rendent grâce et sont glorifiés pour notre salut. 486
(No. 7) « De la même manière, le prêtre, le disciple apostolique, a parlé des deux Testaments, prouvant qu'ils proviennent tous deux du même Dieu (Hujusmodi quoque de duobus testamentis senior, aposto-lorum discipulus, disputabat, ab uno quidem et eodem deo utraque osten-dens). Car il n’y a d’autre Dieu que Celui qui nous a créés et nous a créés, et l’enseignement de ceux qui disent que ce monde a été créé soit par des anges, soit par une autre puissance, soit par un autre Dieu est sans fondement. 487
(Dans ce qui suit, nous désignerons ces citations par les numéros 1, 2, 3...).
La section entière (IV, 27-32), dont sont extraits les passages cités, forme un tout dans son contenu. Cela indique déjà l'unité de la source d'où Irénée a reçu cette information. De la même manière, la forme même de la citation des numéros 1-3, 5-7 confirme qu’il s’agit partout de la même personne, d’un certain « prêtre ».
Seul le n°4 suscite des doutes et des controverses. Au-dessus et au-dessous de ce lieu, le sujet et le prédicat entre guillemets sont au singulier (senior, ille senior, presbyter... dixit, inquit, reficiebat et dicebat... etc.). Et ici, c’est étonnamment pluriel : ostendebant presbyteri. La différence est difficile à expliquer. Elle a déjà été remarquée par les premiers éditeurs du texte latin des œuvres de sainte Irénée : Erasmus et Feyardentius. Considérant évidemment ostendebant presbyteri comme une erreur de copiste, ils ont remplacé cette forme dans leurs éditions par un numéro singulier (ostendebat presbyter). 488 Leur amendement dans les temps modernes est soutenu par Harnack. 489 Cependant, il a été réalisé, apparemment, sans correspondance avec les manuscrits latins existants de Contra haereses. Par conséquent, Tsang l’a reconnu comme infondé. 490 Selon lui, la lecture ostendebant presbyteri peut être considérée comme appartenant à Irénée lui-même.
Le scientifique allemand donne l'explication suivante pour la différence entre le n°4 et les autres. Le Saint-Père a écouté à plusieurs reprises plusieurs hommes apostoliques. Il est possible que ces pensées sur les justes de l'Ancien Testament, qu'il cite dans IV, 27-32, lui aient été transmises, outre le prêtre mentionné aux n° 1-3,5-7, par d'autres disciples des apôtres. Il a noté cet accord dans des vues en ce lieu (n° 4). 491
Actuellement, avec la découverte en 1905 (avec la « Preuve de la prédication apostolique ») par Karapet Ter-Mkrtchyan dans Erivan 492 et la publication (en 1910) de la traduction arménienne des livres IV et V des Contra haereses 493, de nouvelles données sont introduites pour résoudre cette question déconcertante. Dans le texte arménien, le numéro 4 est clairement au singulier. 494 La traduction arménienne de Contra haereses a probablement été réalisée à partir du même original grec que le latin. 495 Par conséquent, les deux doivent être considérés comme équivalents. Et si le texte latin suscite des doutes, alors la preuve de la traduction arménienne peut être considérée comme décisive dans cette affaire. Il est évident qu'Irénée et IV, 28.1 font référence au même prêtre, comme à d'autres endroits dans toute la section.
Mais qui est-il et quelle relation St. entretenait-il avec lui ? père?
Au n° 7, Irénée l'appelle apostolorum discipulus. Il utilise habituellement cette expression dans le sens généralement admis. Par lui, il définit, en effet, les disciples de saint apôtres. Cela se voit, par exemple, dans Contra haereses, III, 3,4, où, après avoir raconté les rencontres de l'apôtre Jean avec l'hérétique Cyrinthe et de Polycarpe avec Marcion, saint le père conclut : « Les apôtres et leurs disciples étaient si prudents (tantum apostoli et horum discipuli habuerunt timorem) » ; 496 et aussi en partie de V, 36, 2, où Irénée se réfère également à presbyteros, apostolorum discipulos, lorsqu'il expose la Tradition de l'Église, complétant l'enseignement de Jean le Théologien sur le futur royaume de Gloire. 497 On pourrait donc penser que dans toute la section IV, 27-32, il parle du disciple apostolique.
Dans le texte latin n° 1, cependant, ce prêtre aurait entendu les pensées citées ci-dessous de la part de ceux qui ont vu les apôtres et ont appris d'eux. Apparemment, cette expression contredit le nom de prêtre au n° 7 et ne signifie plus un disciple de St. les apôtres, et l'auditeur était les hommes apostoliques, c'est-à-dire la personne de la troisième génération de chrétiens. - C'est ce que pense Harnak. Voulant réaliser pleinement son idée tendancieuse sur l'indépendance des enseignements et des vues d'Irénée par rapport à la deuxième génération de chrétiens, disciples directs des apôtres, et ainsi l'arracher à la chaîne des gardiens de la Tradition de l'Église, il affirme sur la base de ce passage (n° 1) que le terme apostolorum discipulus (n° 7) a été utilisé par saint père dans un sens large et inapproprié, et que dans toute cette section Irénée cite les paroles de certains de ses contemporains 498, bien que l’érudit allemand admette lui-même que le texte latin n° 1 « n’est apparemment pas en ordre ». 499
Tsang s'est opposé à lui en temps opportun. Entendre quelque chose de quelqu'un, recevoir des informations, affirme-t-il, ne signifie pas encore être étudiant. Les messages n°7 et n°1 sont tout à fait compatibles entre eux. Et nous avons des exemples clairs d’une telle combinaison dans l’histoire. Ainsi, Papias, évêque de Hiérapolis, qui, selon Irénée, était malgré cela un disciple de Jean, 500 ans, recueille des informations sur les apôtres et leurs discours auprès d'autres « prêtres » - ses camarades et contemporains, auditeurs des hommes apostoliques. 501 Nous voyons un exemple similaire chez Irénée lui-même. Dans Contra haereses, III, 3, 4, il parle de deux rencontres : ap. Jean avec l'hérétique Cyrinthe et saint Polycarpe avec Marcion. Ce dernier cas lui était manifestement connu personnellement, comme le montre la forme du discours. Et concernant le premier, il note : « Et il y a ceux qui ont entendu parler de lui (Polycarpe - καὶ εἰσὶν ἀκηκοότες αύτοῦ) » 502, etc. Lui, l'étudiant le plus proche de Polycarpe, se réfère à d'autres qui ont entendu ce dernier. La même chose, évidemment, selon Tsana, s'est produite dans le cas présent.
Le prêtre était véritablement un disciple apostolique ; mais il a appris ces pensées (n° 1) comme apostoliques de ses contemporains, également hommes apostoliques. Et il n'y a rien d'anormal, et en même temps, d'humiliant pour le « prêtre » là-dedans.
Actuellement, avec la découverte de la traduction arménienne des livres IV et V de Contra haereses, il est possible d'apporter de nouvelles données à la résolution de ce différend. Dans le texte arménien IV, 27.1 (n° 1), il est écrit ce qui suit (selon la traduction littérale russe) : « Comme je l'ai entendu d'un certain prêtre, qui a entendu des apôtres, qui les ont aussi vus, et de ceux qui étaient leurs disciples. » 503
Certes, le texte arménien lui-même présente quelques difficultés 504, et il semble difficile d'expliquer comment une telle différence pourrait se produire ici entre deux traductions du même texte grec. Cependant, il n'y a aucune raison de ne pas faire confiance à la transmission arménienne dans la mesure où le prêtre lui-même s'avère avoir entendu et vu les apôtres, ce qui est tout à fait cohérent avec le nom de son apostolorum discipulus au n° 7. On peut donc penser que dans toute cette section de St. le père cite effectivement le disciple apostolique.
Tsan le classe comme une classe plus restreinte d'auditeurs du seul évangéliste Jean (cf. : Contra haereses. II, 22, 5). 505 Cependant, dans le texte de toutes les citations, il n’y a aucune preuve d’une telle déclaration. Selon le sens littéral du mot apostolorum, un prêtre était probablement le disciple de plusieurs apôtres.
Les termes par lesquels il est défini (ancien, prêtre) et ses liens avec les disciples personnels du Seigneur indiquent qu’au moment où Irénée le rencontra, il était déjà un vieil homme.
Cependant, cela ne l'a pas empêché d'avoir ses propres élèves et d'enseigner apparemment à tout un groupe. Une indication en est donnée par l'expression n° 6 : refici-ebat nos. Peut-être que le prêtre était un professeur de la même école de Polycarpe, dont nous avons parlé plus haut.
À en juger par la forme des verbes utilisés par saint Irénée [imperfec-tum – ostendebat (n° 4), reficiebat et dicebat (n° 5), dicebat (n° 6), dispu-tabat (n° 7)], on pourrait penser que saint mon père a écouté le prêtre à plusieurs reprises et a étudié avec lui pendant assez longtemps. 506 Le terme reficiebat (n° 6) désigne également l'apprentissage. La forme des instructions était évidemment orale, comme en témoignent les verbes audivi (n° 1), dixit (n° 2), reficiebat (n° 6), disputabat (n° 7). 507
Le sujet était encore une fois la tradition apostolique. En particulier, ce prêtre a raconté à Irénée de nombreuses réflexions sur l'Ancien Testament, les justes qui ont travaillé avant la Nativité du Christ. Il comprenait probablement le point de vue des hérétiques sur ces saints hommes et sur l’Ancien Testament lui-même.
En tant qu'espèce, ces données correspondent à Polycarpe de Smyrne. Cependant, il est peu probable que St. le cite ici. père. Irénée s'exprime un peu différemment à propos de ce professeur. "Bienheureux Polycarpe (ὁ μακάριος Πο λύκαρπος)", 508 "Ancien bienheureux et apostolique (ὁ μακάριος καὶ ἀπο στολικὸς πρεσβύτερος )" 509 - il l'appelle dans des lettres à Florin et Victor. Et ici c'est simplement : presbyter (n° 2,4,6), senior (n° 7) et même ille senior (« ce vieil homme ») (n° 3) ou : a quodam presbytero (« d'un ancien » - n° 1). – Dans la deuxième (grande) édition de l’opéra Patrum apostolicorum de Gebhardt-Harnack-Tzahn 510, ce prêtre est identifié à l’auteur de l’ouvrage poétique contre les Marciens, qu’Irénée cite dans le premier livre des Contra haereses sous la forme « ὁ κρείσ σων ἔφη le meilleur m’a dit ». Cependant, cela n’est guère vrai, puisqu’il s’agit probablement d’un représentant de la troisième génération de chrétiens. 511 Le nom du prêtre IV, 27-32 Contra haereses, compte tenu de l'état actuel des sources, ne peut être divulgué.
Nous arrivons à une conclusion similaire concernant la connaissance personnelle de saint. Nous arrivons au père avec les aînés et sur la base de l'analyse de Contra haereses, V, 33, 3-4. Ici, Irénée les cite comme preuve de la véracité de son enseignement sur le futur royaume paisible du Messie, qui durera 1000 ans. « Ainsi, les anciens qui ont vu Jean, le disciple du Seigneur, rapportent qu'ils ont entendu de lui (quemadmodum presbyteri meminunt, qui Ioannem, discipulum Domini viderunt, audiise se ab eo), comment le Seigneur a enseigné sur ces temps et a dit : « Les jours viendront où les vignes pousseront et sur chacune il y aura 10 mille vignes, sur chaque vigne 10 mille sarments ; sur chaque branche il y a 10 mille brindilles, sur chaque brindille il y a 10 mille pinceaux et sur chaque pinceau il y a 10 mille baies, et chaque baie pressée produira 25 mètres de vin... Et d'autres arbres fruitiers, graines et herbes produiront dans la mesure correspondante ; et tous les animaux, utilisant la nourriture reçue de la terre, seront en paix et en harmonie les uns avec les autres et dans une parfaite soumission aux hommes.
Papias, disciple de Jean et compagnon de Polycarpe, un homme ancien, témoigne par écrit dans son quatrième livre ( ? ἐν τ ῇ τετάρτη τῶν αὐτοῦ βιβλίων), car il a compilé cinq livres. Il a ajouté (adjectif) ce qui suit : " Ceci est digne de foi pour les croyants. Lorsque Judas le traître n'a pas cru cela et a demandé comment le Seigneur créerait une telle abondance de croissance, le Seigneur a dit : " Ceux qui atteindront ces (temps) verront cela. " 512
Dans la 4ème section, il est nommé Papias, évêque de Hiérapolis. Comme le montre le texte, il était un disciple de Jean et un camarade de Polycarpe. Ainsi, selon la terminologie d'Irénée, il appartenait aux mêmes « prêtres » dont parle saint le père quelques lignes plus haut.
Cependant, Irénée le distingue et le met dans une position exceptionnelle : cela ressort clairement de la mention même de son nom tout en gardant le silence sur les autres, ainsi que de la formulation de la conjonction ksh, qui (« aussi et ») a dans ce cas un sens de division (comme l'indique δὲ).
Qu'est-ce qui explique cette exclusivité ? – Pour répondre à cette question, il suffit de regarder de plus près le début de la section 4. Et alors il apparaîtra clairement que la solution réside dans le témoignage écrit et non oral de Papias. Cette caractéristique est encore soulignée par Irénée lorsqu'il dit qu'il a écrit 5 livres. À propos du reste des prêtres de Saint-Pierre, le père dit simplement : « meminerunt », sans ajouter que leurs souvenirs ont reçu une forme littéraire. De plus, Papias rapporte également quelque chose de nouveau dans le contenu et complète (adjectif) les mémoires d'autres prêtres. Compte tenu de tout cela, il ne faut en aucun cas le confondre avec le reste des hommes apostoliques. On ne peut donc pas conclure par analogie avec lui que les souvenirs de tous les « prêtres » étaient consignés par écrit, comme le pense Harnack. 513 Au contraire, le caractère exclusif de la position de Papias indique que les autres n’avaient pas ce qu’il possédait. Par conséquent, ils transmettaient oralement leurs informations à Irénée. 514 Et la connaissance de saint Nous n’avons pas le droit de limiter le Père et Papias à la simple lecture des œuvres de ce dernier.
Il est fort possible qu’ils se soient également rencontrés en personne. 515
La reconnaissance de la connaissance personnelle d'Irénée avec les prêtres, en général, est également requise par les passages de ses écrits où, avec ces derniers, Polycarpe est mentionné ou nécessairement pensé - en particulier Contra haereses, II, 22.5 et la lettre à Florin. Dans le premier d'entre eux, saint le père, voulant confirmer sa chronologie de la vie du Sauveur et, en particulier, qu'il a commencé à enseigner le peuple à un âge avancé, dit : « Tous les anciens qui se sont rassemblés en Asie autour de Jean, le disciple du Seigneur, témoignent que Jean lui-même leur a transmis cela (Πάντες οἱ πρεσβύτεροι μαρ - τυροῦσιν οἱ κατὰ τὴν Ἀσίαν Ί ωάνν ῃ τῷ τοῦ Κυρίου μαθητ ῇ Certains d'entre eux virent non seulement Jean, mais aussi les autres apôtres et entendirent la même chose d'eux. 516 – Dans le second, concernant l'hérésie de Florin, Irénée note que « ses enseignements ne lui ont pas été transmis par les prêtres qui étaient avant nous, qui traitaient les apôtres eux-mêmes (οἱ πρὀ ἡμῶν πρεσβύτεροι, οἱ κατὰ τοῖς ἀποστόλοις συμφοιτήσαντες , οὐ παρέδωκαν σοί )". 517
On sait de Polycarpe qu'il « transmettait » et « témoignait » oralement. Si, par rapport à lui, μαρτυροῦσιν et παρέδωκαν signifient discours oral, alors, évidemment, ils ont la même signification lorsqu'ils sont appliqués à d'autres anciens. C’est pourquoi Irénée les vit et les entendit personnellement.
La conclusion, qui est correcte par rapport à ces extraits, peut s'appliquer à tous les autres passages des œuvres de saint père, où sont mentionnés et cités « les prêtres, disciples des apôtres », c'est-à-dire Contra haereses, V, 5, 1 ; V, 36, 1 2 et "Preuve de la prédication apostolique", §§ 3, 61.
En V, 5, 1 er. Irénée prouve l'idée selon laquelle Dieu peut restaurer les corps des hommes pour la vie éternelle après la résurrection. À cette fin, il se réfère aux exemples d’Hénoch et d’Élie, qui furent emmenés vivants au ciel, et d’Adam, qui vécut au paradis avec une vraie chair. Et puis il conclut : « C'est pourquoi disent les anciens, les disciples des apôtres μαθηταί), que ceux qui ont été transfigurés (vivants) y ont été transférés (au paradis), - car le paradis a été préparé pour les justes et les porteurs d'esprit, et l'apôtre Paul y a été enlevé lorsqu'il a entendu des verbes qui étaient ineffables pour nous dans l'état actuel - et que ceux qui ont été transfigurés y resteront jusqu'à la fin (du monde), commençant incorruption. » 518
Dans V, 36, 1-2 St. le père cite les paroles des anciens sur le futur royaume dans les nouveaux cieux et la nouvelle terre. « Comme disent les anciens (ὡ ς οἱ πρεσ βύτεροι λέγουσιν), alors ceux qui sont dignes du séjour céleste iront là-bas, c'est-à-dire au ciel, d'autres jouiront des plaisirs du paradis, d'autres posséderont la beauté de la ville ; mais Dieu sera vu partout, tout comme ceux qui le verront en seront dignes... Tel est, selon les anciens, les disciples des apôtres, la répartition et l’ordre de ceux qui sont sauvés (ceux qui vivent au ciel, au paradis et dans la ville), et c’est grâce à une telle progression qu’ils se perfectionnent. 519
Au § 3 « Preuves », saint Irénée parle de la foi en ce qu'elle nous donne la connaissance de toutes choses. "C'est la foi qui fait cela en nous, en tant qu'anciens, disciples des apôtres, qui nous ont été transmis (wie die Aeltesten, die Schüler der Apostel uns überliefert haben)." 520
Au début du § 61 du même ouvrage, nous parlons à nouveau du futur royaume du Messie, dont le début était déjà posé par la venue du Sauveur sur terre. "Quant à l'unité, à l'harmonie et à la paix entre des animaux hétérogènes et par nature opposés et hostiles, les anciens disent (ainsi sagen darüber die Aeltesten) que cela se produira effectivement lors de la seconde venue du Christ, lorsqu'il régnera sur tout." 521
Il s'agit probablement des mêmes anciens dans V, 30, 1 Contra haereses, où Irénée concerne le numéro du nom de l'Antéchrist. «Quand ce nombre (666) figure dans toutes les meilleures listes anciennes (de l'Apocalypse), et que ceux qui ont personnellement vu Jean en témoignent (καὶ μαρτυρούντων αὐτῶν ἐκείνων, τῶν κατ ᾽ ὄψιν τὸν Ἰ ωάννην ἑορακότων ), et quand la raison nous enseigne que le nombre du nom de la bête, conformément au nombre grec, d'après les lettres qu'il contient, conclut 666... alors je ne sais pas comment certains, par leur ignorance, se sont trompés, déformant le nombre médian de le nom… » 522
La seule chose qui peut prêter à confusion dans tous les liens donnés est la forme réelle (sauf § 3 « Preuves ») des verbes. Mais comme Tsang l'a dit à juste titre 523, cela ne signifie pas nécessairement des citations d'œuvres, est compatible avec un discours oral prononcé au passé et peut être pleinement expliqué par la vivacité de l'histoire. Nous voyons un exemple de ce genre dans l'Évangile lorsque saint Jean remarque à propos du Baptiste : ὁ Ἰ ωάννης μαρτυρεῖ Περὶ αὐτοῦ (à propos du Christ) καὶ ἐφώναζε λέγων (Jean 1:15). Μαρτυρεί fait ici sans doute référence à un sermon oral prononcé dans le passé en relation avec un moment donné. Cependant, la forme actuelle demeure. Et dans Contra haereses, 1,22,2 il y a aussi μαρτυρεῖ, et cela fait référence à un discours qui a été prononcé il y a longtemps.
Dans les écrits d'Irénée, il y a quatre autres références à une certaine personne que saint mon père m'appelle « le meilleur » (ὁ κρείσσων ἡμων), et même une fois un prêtre.
a) Contre-indications. Lib. I, praefatio § 2 : « À propos de telles personnes (Gnostiques), quelqu'un de meilleur que moi a dit (καθ ὼ ς ὑπὸ τοῦ κρείττονος ἡμῶν εἴρηται) qu'ils ont un verre d'émeraude habilement forgé qui est préféré à l'émeraude elle-même, une pierre chère et très appréciée par d'autres, quand il n'y a personne pour tester et détecter de quelque manière que ce soit un faux : Ou quand le cuivre est mélangé à de l'argent, qui parmi les simples peut la reconnaître facilement 524 ?
b) Lib. I, 13, 3. Nous parlons ici d'une femme qui a prophétisé sous l'influence de la Marque Gnostique. Elle « ose parler et dit des bêtises et tout ce qui arrive est vide et impudent, comme chauffé par un vent vide ; comme le meilleur d'entre nous l'a dit (καθ ὼ ς ὁ κρείσσων ἡμῶν ἔφη περὶ τῶν τοιούτων), que l'âme est impudente et impudente lorsqu'elle est chauffée par l'air vide. » 525
Lib. I, 15, 5 6. Touchant encore la Marque Valentinienne, Irénée dit qu'il plongea dans l'extrême blasphème et la plus grande impiété tous ceux qui lui faisaient confiance. «C'est pourquoi», conclut saint père, - à juste titre et à propos pour votre insolence, le divin ancien et prédicateur de la vérité vous a fait appel dans les vers suivants ( ἐμμέτρως ἐπεβεβόηκέ σοι, εἰπών ο ὕ τως) :
Créateur d'idoles et devin Marc, Astrologue habile et sorcier rusé, Pour confirmer ses enseignements pleins de mensonges, À qui vous trompez, vous montrez des signes, En retirant le pouvoir qui vous est accordé ; - En tromperie contre Dieu envers ton précurseur, ton père Satan te donne toujours de les créer avec la puissance angélique d'Azazila.
Ainsi parlait l'ancien aimant Dieu (ὁ θεοφιλὴς πρεσβύτης)." 526
Lib. III, 17.4. Les Gnostiques, selon Irénée, « tout en parlant de la même manière que (les enseignements des) croyants, contiennent des opinions non seulement différentes, mais aussi complètement opposées et pleines de blasphème, avec lesquelles ils tuent ceux qui, grâce à la similitude des mots, internalisent un poison sans rapport avec leur emplacement, comme si quelqu'un, en donnant une coupe d'albâtre remplie d'eau au lieu de lait, était trompé par la similitude de couleur - comme me l'a dit quelqu'un de mieux (sicut quidam dixit supérieur) à propos de tous ceux qui pervertit (les œuvres de) Dieu et déforme la vérité : « L’albâtre est mal mélangé au lait de Dieu. » 527
Les citations a, b, d, comme nous le voyons, ont une forme très similaire (« comme le dit le meilleur d'entre moi ») ; a et d poursuivent la même « contrefaçon » du christianisme par les hérétiques gnostiques ; c et d sont également également dirigés contre les Valentiniens et portent en outre des traces évidentes d'une forme d'expression poétique. On peut donc affirmer positivement que tous ces extraits sont tirés de l'œuvre poétique du même auteur. 528
Cet ouvrage a été écrit, comme le montrent les citations b et c, contre la marque Valentinienne. Et il a publié son enseignement vers 150. 529 Cela signifie que le poème n'est pas apparu avant cette époque. Dans ce cas, il peut difficilement être attribué à Polycarpe († vers 155 ; voyage à Rome en 154-155). Cette hypothèse est également contredite par la forme d'expression sur le véritable ancien (voir citation c) en comparaison avec les noms habituellement attribués à saint Irénée à son professeur. Il est peu probable que l'auteur de cet ouvrage soit même un homme apostolique (d'ailleurs, le « prêtre » cité dans les endroits ci-dessus n'est nulle part appelé disciple des apôtres). L’histoire connaît la longévité exceptionnelle d’un seul des hommes apostoliques, à savoir Polycarpe. On pourrait croire que les autres sont morts avant lui ; selon Tsang, même avant 145 530
Il reste donc à admettre que le poème contre Marc a été composé par un contemporain d'Irénée, un homme déjà de la troisième génération de chrétiens ; bien qu'il ne fasse aucun doute qu'il était plus âgé que St. père et jouissait d'un grand respect de sa part (« le meilleur de moi », « le divin ancien et prédicateur de la vérité »).
Mais qui exactement ne peut pas être décidé. Peut-être Miltiar, Claudius Apollinaris, Melito, comme le pense Tsan, 531 ou encore le prédécesseur d'Irénée dans le département, l'évêque Pofinus de Lyon.
Compte tenu de cet état de choses, les citations ci-dessus ne peuvent en aucun cas introduire quoi que ce soit de nouveau dans l’étude de la question de l’éducation chrétienne d’Irénée. 532
Nous pouvons maintenant résumer les données obtenues en analysant les citations et les références de saint père aux « prêtres ». Dans Contra haereses, IV, 26.4, il définit par ce nom ces personnes qui « à la fois gardent l'enseignement des apôtres et, avec le rite du presbytère, mènent une parole saine et une vie sans tentation à l'affirmation et à la correction des autres » (qui et apostolorum doctrinam custodiunt, et cum presbyterii ordine ser-monem sanum et conversationem sine offensa praestant). 533 La propriété la plus importante, qui constitue pour ainsi dire leur spécificité, est précisément le stockage (la garde) des enseignements des apôtres ou, comme le disait saint père en un autre endroit, la tradition apostolique. 534 Ils sont des intermédiaires dans sa transmission. Eux-mêmes ont reçu des apôtres et transmettent à leurs disciples :
Saint Irénée parle, comme nous l'avons vu, du rite du presbytère (cum presbyterii ordine). De même, dans Contra haereses, III, 3, 1-3 et dans la lettre à Victor, les évêques romains sont appelés sous le nom de « presbytres ». Ainsi, apparemment, il y a des raisons d'identifier le premier avec le second, ou, en tout cas, de croire que le presbytère était lié à une sorte de position hiérarchique. 535 – Mais les lettres de saint Ignace le Porteur de Dieu à Smyrne (Ch. VIII-IX) et de Polycarpe (Ch. VII) montrent qu'à l'époque d'Irénée à Smyrne, il existait déjà trois formes de service hiérarchique avec une division des devoirs et des titres. Par conséquent, il est difficile d'imaginer que St. mon père ait confondu les noms. En revanche, à en juger par Contra haereses, II, 22, 5, il y avait de nombreux anciens en Asie autour de Jean le Théologien (au moins pas moins de trois, comme l'indique le terme πάντες). 536 Et s'ils avaient tous le rang d'évêque, alors il y aurait trop d'évêques à Éphèse, ce qui est tout à fait incroyable. Il reste donc à conclure que saint Irénée comprenait le presbytère non pas comme un degré hiérarchique, mais précisément « comme une classe de personnes qui gardent la tradition apostolique.
Il va sans dire que ces gardiens pourraient être à la fois des évêques et des prêtres au sens hiérarchique étroit du terme. 537
Selon l'époque de la vie de saint père, les anciens dans ses écrits sont les disciples directs des apôtres, comme nous l'avons déjà vu. Dans Contra haereses, II, 22, 5, il les divise, selon la juste remarque de T. Tsan, 538, en deux groupes : ceux qui n'ont vu que l'apôtre Jean, et ceux qui, en plus de lui, ont également écouté d'autres apôtres. 539 Leur nombre exact est inconnu. Mais, en tenant compte de cette division en groupes (le second étant désigné par le mot quidam - au pluriel), ainsi que des mots « πάντες (tous) οἱ πρεσβύτεροι », 540 on peut dire que, de toute façon, ils étaient au moins trois, et peut-être quatre (dans chaque groupe au moins deux).
«Ils se rassemblèrent en Asie près de Jean, le disciple du Seigneur.» 541 Parmi eux se trouvaient Polycarpe et Papias. Les noms des autres sont malheureusement inconnus. Les anciens avaient une sorte d'école qu'ils instruisaient (reficiebat).
Parmi leurs disciples se trouvait saint Irénée. Il connaissait personnellement, outre Polycarpe et peut-être Papias, plusieurs autres hommes apostoliques ; j'ai écouté leurs conversations et j'ai appris d'elles pendant assez longtemps. Ces anciens donnaient leurs instructions oralement.
À en juger par les indications disponibles dans Contra haereses et 'Ἐπίδει ξις᾿ e, St. le père a reçu d'eux des informations qui complétaient les données de l'Écriture Sainte : sur l'Ancien Testament, les justes qui vivaient alors, l'attitude des gens du Nouveau Testament envers l'Ancien Testament (Contra haereses. IV, 27-32), sur la vie et la chronologie du Sauveur (II, 22, 5), de l'œuvre de salut accomplie par Lui (« Preuve. » § 61), de l'Antéchrist (V, 30, 1), de la future résurrection des morts (V, 5, 1), du paradis (Ibid.), du royaume de gloire dans les nouveaux cieux et la nouvelle terre (V, 33, 3-4 ; 36, 1 2 ; « Preuve. » § 61), de la foi (« Preuve. » § 3). Les anciens lui donnèrent également des instructions concernant le traitement des hérétiques (IV, 27-32 ; V, 51, etc.).
Mais, bien sûr, on ne peut pas limiter l'enseignement de St. à ces seuls points. père des hommes apostoliques. On pourrait penser que le sujet de leurs instructions était toute la Tradition de l’Église qu’ils recevaient des apôtres, dont ils étaient les gardiens.
Ainsi, à travers eux, Irénée entre à nouveau dans une connexion intense avec toute l'antiquité chrétienne avant lui. Ici nous trouvons à nouveau la confirmation de sa vision de lui-même comme gardien de toute la tradition apostolique, et en même temps la preuve objective qu'elle lui est transmise sous la même forme qu'elle existait parmi les disciples du Seigneur eux-mêmes et leurs successeurs immédiats.
Dans les écrits de saint père, il y a des indications de sa connaissance des œuvres écrites des hommes apostoliques : Polycarpe (Épître aux Philippiens), 542 Papias de Hiérapolis, 543 Clément de Rome, 544 Ignace le Porteur de Dieu, 545 Justin Martyr, 546 Tatien 547 et Hermas. 548 Comme nous le voyons, il connaissait la majeure partie de la littérature patristique qui existait avant lui et à son époque.
Cependant (en excluant le message de Polycarpe et, peut-être, les écrits de Papias), nous n'avons pas le droit d'identifier nécessairement l'époque de la connaissance d'Irénée avec ces créations avec son séjour en Asie Mineure. Il est possible que certains d'entre eux lui soient parvenus après 155. Par conséquent, pour nous dans ce cas, leurs indications ne peuvent avoir de signification. 549
4. Voyage de saint Irénée à Rome en 154-155
La communication d'Irénée avec Polycarpe se termina par leur voyage à Rome en 154-155. L'épilogue du Polycarpe de Martyrium selon le manuscrit de Moscou parle directement du séjour d'Irénée ici : « Cet Irénée, étant à Rome pendant le martyre de l'évêque Polycarpe, enseigna à beaucoup (πολλούς εδίδαξεν ) ». 550 (La mort de l'évêque de Smyrne, comme le reconnaissent désormais la plupart des chercheurs, tombe vers l'an 155) 551
Ce message est indirectement confirmé par saint Père dans Contra haereses, III, 3,4 et dans une lettre au Pape Victor. En premier lieu, il raconte comment Polycarpe, lors de sa rencontre avec l'hérétique Marcion, qui lui dit : « Me reconnaissez-vous ? », répondit : « Je reconnais le premier-né de Satan » ; 552 R. Quelques lignes plus haut, il cite un incident similaire qui est arrivé à l'apôtre Jean, lorsque celui-ci, voyant l'hérétique Corinthe dans les bains d'Éphèse, s'enfuit en courant sans se laver et dit : « Fuyons pour que les bains ne tombent pas, car en eux se trouve l'ennemi de la vérité, Cyrinthe.
Racontant le dernier événement, Irénée fait référence à ceux qui « en ont entendu parler » par Polycarpe lui-même [» καὶ εἰσὶν οἱ ἀκηκοότες αὐτοῦ, ὅ τι Ἰ ωάννης ... et il y a ceux-là qui a entendu de lui (Polycarpe) que Jean...", etc.]. 553 Dans le premier cas, une telle référence n'existe pas. Cette différence peut s'expliquer, à notre avis, par le fait que, probablement, lors de la rencontre de Polycarpe avec Marcion, saint le père lui-même était présent. Et l'événement mentionné, selon sa propre déclaration, s'est produit à Rome sous le pape Anicet, c'est-à-dire, selon le calcul général, en 154-155, lorsqu'une dispute au sujet de Pâques a eu lieu entre Polycarpe et Anicète 554.
Les détails et la vivacité avec lesquels Irénée parle de ce dernier dans une lettre à Victor indiquent également, apparemment, sa présence personnelle et, peut-être, sa participation au conflit lui-même. 555
Apparemment, le vieil évêque de Smyrne, se rendant à Rome, emmena avec lui (en 154) son élève bien-aimé. Irénée était avec lui tout le temps qu'il était là. Puis Polycarpe partit et en 155 mourut martyr à Smyrne. Irénée, à en juger par l'épilogue, est resté à Rome, n'a pas assisté à sa mort et l'a appris miraculeusement - à savoir, comme le dit l'épilogue, d'après les paroles d'une œuvre inconnue de saint père : « Ce jour et cette heure où Polycarpe souffrait à Smyrne, Irénée, qui était à Rome, entendit une voix comme le son d'une trompette, proclamant : « Polycarpe mourut en martyr ». 556 Ainsi, Irénée vécut à Rome plus longtemps que son maître.
Il est difficile de décider quelles raisons l'ont poussé à faire cela. Peut-être que la durée de son séjour ici était requise par les activités qu'il s'était déjà montrées ici.
Tout d'abord, le même épilogue parle d'elle : St. père à Rome πολλούς ἐδίδαξεν (a enseigné à beaucoup). En quoi pouvait consister ce ἐδίδαξεν et que concernait-il ?
Selon son sens originel, ce mot signifie en réalité formation, instruction initiale dans quelque chose d'inconnu et s'applique principalement aux enfants d'âge scolaire. Par rapport à ce cas, elle ne pouvait naturellement déterminer que l'instruction chrétienne, et non l'enseignement des sciences profanes - mais pas l'instruction en général, mais sa première étape, la catéchèse ; en un mot, cela signifie l'activité de saint Irénée sur la propagation du christianisme parmi les païens de Rome.
Mais en gardant à l’esprit la connexion générale des pensées dans l’épilogue, nous ne pouvons pas limiter ἐδίδαξεν uniquement à l’instruction initiale des païens dans la vérité du Christ.
Son auteur parle plus loin de la rencontre de Polycarpe avec Marcion, puis revient à nouveau sur Irénée. Cet entrelacement constant de l'histoire d'Irénée avec l'histoire de Polycarpe peut s'expliquer par le fait que, de l'avis du compilateur de l'épilogue, les activités des deux pères à Rome étaient identifiées. Mais Polycarpe agit en outre comme un accusateur de Marcion (« Je reconnais, je reconnais le premier-né de Satan »). 557 Cela signifie que saint Irénée a également dénoncé les hérétiques gnostiques. Ἐδίδαξεν permet pleinement une telle compréhension.
L'analyse de Contra haereses, III, 3, 4 conduit à la même conclusion. Là
Saint le Père lui-même note à propos de Polycarpe qu'il « a converti beaucoup d'hérétiques susmentionnés à l'Église de Dieu ». Mais, comme nous l'avons indiqué, la forme du discours suggère non seulement la présence personnelle d'Irénée à ces événements, mais aussi une participation étroite à ceux-ci.
Bien entendu, on ne peut pas exagérer l’étendue des activités de St. père à Rome. Elle avait son propre évêque et ses prêtres, dont les fonctions étaient d'enseigner. Et Irénée lui-même n'y vécut pas si longtemps. Il est également impossible d’imaginer son activité comme exclusive et indépendante. Comme nous l'avons déjà montré, il avait à cette époque une trentaine d'années – pas assez pour devenir célèbre à Rome. De plus, Irénée n'était pas seul, mais avec Polycarpe. Par conséquent, il pouvait difficilement agir de manière indépendante et se contentait probablement d’exécuter les instructions de son professeur. De plus, dans une lettre des martyrs de Lyon (en 177) à Elevther, ils recommandent saint père à papa. Evidemment, il était inconnu, ou du moins peu connu de ces derniers (Elevther en 154-155 était déjà diacre de l'Église romaine). 559 Mais cela n'aurait pas pu se produire si Irénée avait agi de manière indépendante et avait acquis une popularité à Rome.
Mais d’un autre côté, l’importance de cette activité ne peut être diminuée. Πολλούς témoigne que la catéchèse et la dénonciation des hérétiques n'étaient pas des faits aléatoires affectant une ou deux personnes, mais étendues à un nombre suffisant d'entre elles. Et c'est tout à fait acceptable. Rome était une ville si grande qu'il y avait suffisamment de travail non seulement pour l'évêque et les prêtres romains. Beaucoup, bien sûr, au milieu du IIe siècle. Il y avait aussi des païens là-bas. Irénée aurait donc très bien pu y propager le christianisme.
Mais il fallait surtout beaucoup d’efforts de la part des chrétiens de l’Église romaine pour combattre les hérétiques. Rome, en raison de son importance en tant que capitale mondiale et de sa grande population, a toujours été un lieu où les représentants d'une grande variété de mouvements se sont rassemblés et ont opéré avec succès. D'un autre côté, comme le montre par exemple l'histoire de Florin, le clergé de l'Église romaine, peut-être encore en raison de l'importante population, n'a pas toujours été à la hauteur : parfois non seulement ils ne dénonçaient pas, mais ils ne connaissaient même pas l'existence de l'une ou l'autre hérésie parmi les chrétiens. C'est pourquoi tout chrétien en visite qui connaissait les hérétiques et avait les moyens de les dénoncer était le bienvenu à Rome et pouvait toujours trouver un large champ d'activité.
C'était évidemment le cas dans cette affaire. Polycarpe connaissait les Gnostiques de Smyrne. En arrivant dans la capitale et en les rencontrant ici, il n'a pas manqué de profiter de l'occasion et a commencé à les dénoncer, de sorte qu'« il a converti beaucoup d'hérétiques mentionnés ci-dessus à l'Église de Dieu », comme en témoigne saint lui-même. Irénée. 560 Ce dernier l'a évidemment aidé dans cette affaire.
Apparemment, cela est également indiqué par un extrait d'une lettre au pape Victor. Voici une nouvelle facette de l'activité de saint père. Malheureusement, nous ne disposons pas d'informations détaillées sur le poste qu'il occupait et quelle était exactement sa participation au conflit de Pâques. On ne peut que penser qu'élève de Polycarpe, en 154-155, il suivit la même pratique que ce dernier en célébrant Pâques. 561
Les données fournies se limitent en effet à toutes les informations relatives à la période d’Asie Mineure de la vie d’Irénée. 154-155 marque la fin des années d’études de St. père.
Mais en même temps, le début de son activité serait à Rome. Le début, comme nous le voyons, est très significatif. Irénée fait ses premiers pas sous la direction de saint Polycarpe, comme pour montrer par là qu'il se conformera toujours en général aux principes de ce grand homme et protégera la Tradition de l'Église reçue de lui. D'autre part, un programme pour toute la vie future indépendante de St. est déjà esquissé ici. père en tant qu'enseignant chrétien, combattant contre les hérésies et leader de toute l'Église (conflits de Pâques).
Chapitre III. L'Église gauloise à l'époque de Sainte-Irénée
1. Brèves informations géographiques et historiques sur la Gaule
Activités de St. Dans sa maturité, Irénée appartenait entièrement à l'Église gauloise, ayant pour centre la ville de Lyon.
La Gaule antique était un vaste pays. Elle englobait toutes les zones situées entre les Pyrénées et le Rhin, la mer Méditerranée et l'océan Atlantique. Il comprenait : la France actuelle, le nord de l'Italie (duché de Savoie), les cantons suisses, le Luxembourg, la Belgique et le sud-ouest de l'Allemagne. 562
À l'époque des Césars, tout était divisé en deux parties inégales : a) la plus petite - la Gaule cisalpine (cisalpina), qui comprenait le nord de l'Italie (d'où son nom - « de ce côté des Alpes » - du point de vue de Rome, bien sûr), et b) la plus grande - la Gaule transalpine (transalpina), qui englobait toutes les autres régions de l'autre côté des Alpes. 563 À l'époque d'Auguste, la première s'était presque complètement assimilée à l'Italie (d'où son autre nom « Gallia togata » « en toge » : ses habitants avaient déjà reçu les droits de citoyenneté romaine). 564 C'est pourquoi le nom de Gaule commença à être utilisé principalement pour s'appliquer aux pays situés de l'autre côté des Alpes (Gallia braccata, 565 comata 566).
La Gaule transalpine était richement irriguée par des fleuves (Rhône, Seine, Loire, Garonne) ; à l'époque de Strabon, il y avait plusieurs canaux. 567 Le sol ici était très fertile, produisant d'abondantes récoltes de fruits (olives, figues, raisins), du pain, du mil et fournissant ensemble une bonne nourriture pour le bétail. 568
Les gens qui y vivaient étaient beaux et grands ; Il exerçait une petite activité agricole, principalement dans l'élevage de bétail. 569 Mais il aimait particulièrement faire la guerre. 570 « Pour un Celte libre, dit Cicéron, c'était comme une honte de cultiver la terre de ses propres mains. » 571 Les qualités distinctives de la race celtique, selon son historiographe Thierry, étaient : « Un courage personnel, dans lequel elle surpassait tous les peuples, un esprit libre, impétueux, accessible à toute influence, beaucoup d'intelligence et de curiosité ; mais à côté de cela il y a une extrême mobilité, l'inconstance et l'intolérance, une contradiction avec toutes les règles et tous les ordres, la vantardise et l'enthousiasme éternel, conséquence d'une vanité sans limites. » 572 En bref, l'ancien Caton dit à peu près la même chose : « Les Celtes accordent une grande valeur à deux choses : l'escrime et l'esprit. » 573 « De telles qualités », conclut Mommsen, « caractéristiques du bon soldat et du mauvais citoyen, expliquent le fait historique selon lequel les Celtes ont ébranlé tous les États et n’en ont créé aucun. » 574
Ils aimaient beaucoup et étaient toujours prêts à voyager, c'est-à-dire à faire une randonnée ; Ils préféraient les biens meubles aux biens immobiliers et l’or à tout le reste. 575
Mais cet amour de l’errance avait aussi ses bons côtés. Les Celtes possédaient une navigation fluviale et, surtout, maritime très développée. 576 Selon Mommsen, ils furent « non seulement, selon toute probabilité, la nation qui fut la première à faire régulièrement le tour de l'océan Atlantique, mais nous trouvons même ici (dans les temps anciens) l'art de la construction et de la manœuvre des navires à un degré de perfection remarquable. » 577 Contrairement aux galères à rames des Phéniciens, des Grecs et des Romains, qu'ils utilisaient pour la guerre, les Gaulois possédaient déjà de grands voiliers (voiles de cuir) dotés de chaînes d'ancre, tant pour les relations commerciales que pour les batailles navales. 578
Grâce à leurs expéditions, les Celtes ont contribué au développement des relations internationales, établissant des liens commerciaux et culturels étroits avec de nombreux pays. Cela vaut particulièrement pour l’Asie Mineure, la Grande-Bretagne et l’Italie. 579 Ils fondent souvent des colonies. Ainsi, aux IV-III siècles. J.-C., des immigrants gaulois s'installent en Asie Mineure, occupant toute une région, appelée plus tard Galatie. 580
Sur le plan religieux, les Celtes étaient sous la direction de leurs prêtres – les Vats et les Druides, surtout ces derniers. 581 La religion du druidisme a eu une énorme influence sur toute la Gaule. Les druides avaient leur propre chef, élu par les prêtres eux-mêmes, leurs propres écoles, où se transmettaient des traditions très étendues, des privilèges spéciaux d'exemption d'impôts et de service militaire, respectés par chaque clan, des conciles annuels qui se tenaient à Chartres, « le centre de la terre celtique ». 582 Les représentants de cette corporation étaient considérés comme des experts en sciences naturelles et en philosophie morale. 583 Selon Strabon, ils « enseignaient que l’âme et le monde sont impérissables, mais qu’un jour le feu et l’eau prévaudront ». 584 – Leurs partisans se distinguaient par une piété exceptionnelle et une obéissance aveugle aux dirigeants, non inférieure en cela, selon Mommsen, aux Irlandais modernes. 585 Avant la conquête de la Gaule par les Romains, ils pratiquaient des sacrifices humains combinés à la divination. Habituellement, ils poignardaient la victime condamnée dans le dos avec un couteau et prédisaient l'avenir grâce à ses convulsions.
Il existait d'autres formes de meurtres rituels : par exemple le tir à l'arc, la crucifixion dans les églises ; ou bien ils faisaient une énorme figurine avec du foin et du bois, y jetaient du bétail, divers autres animaux et des personnes et brûlaient le tout. 586
Les druides s'immisçaient souvent dans la vie laïque de leurs adeptes. Ils ont réglé les litiges, notamment les infractions pénales, et réconcilié les parties belligérantes ; dirigeait parfois les élections des rois. 587 – Une telle activité religieuse et nationale, selon Mommsen, était, avant la lutte des Gaulois contre les Romains, l'un des facteurs les plus importants qui ont contribué à l'unification de tous les peuples de la Gaule en un tout. 588
Politiquement, ce pays était extrêmement fragmenté. Il comprenait plus de 100 tribus ; 589 selon Plutarque et Appien, voire jusqu'à trois ou quatre cents. 590
Les plus importants d'entre eux étaient les Aquitains, les Belges, les Celtes et, peu avant la conquête romaine, au nord, les Germains. 591 Les Celtes se distinguaient par la plus grande influence et culture. Dans l'Antiquité, ce nom était en fait utilisé pour désigner les habitants de la Narbonite, qui occupait une bande assez large le long des rives de la mer Méditerranée et du cours inférieur du Rhône ; où se trouvent aujourd'hui les villes : Marseille, Narbonne, etc. 592 Par leur nom, peut-être en raison de l'influence de cette tribu, ou simplement d'après les paroles des Grecs Massaliotes, qui avaient avec eux les plus grandes relations, toute la Gaule, avant même l'époque de Strabon, reçut le nom de Celte. 593
À partir du IIe siècle avant JC, les Gaules commencèrent progressivement à tomber sous la domination romaine. Leurs premières conquêtes en Celtique remontent à 154. 594 En 121, après deux victoires décisives sur les Allobroges et les Arvernes, une province romaine fut fondée ici, appelée plus tard Narbonnaise, au nom de sa ville principale Narbonne. 595 – Le pays tout entier tombe finalement sous le règne de la monarchie mondiale dirigée par César après une guerre de huit ans avec lui (58-51 avant JC). 596 Auguste la divise en 4 provinces : Narbonne, Aquitaine, Lyon et Belgique (Narbonensis, Aquitania, Lugdunensis, Belgica) ; en comptant le sud-ouest de l’Allemagne, seulement 6 (I et II Germania). 597 Ils étaient dirigés par les légats impériaux. 598
Les Romains imposaient des impôts aux Gaulois en leur faveur (jusqu'à 40 millions de sesterces y étaient collectés chaque année). 599 S'empare du droit de frapper de grosses pièces de monnaie pour le pays. 600 Ils placèrent leurs garnisons militaires dans toutes les principales villes des provinces. 601 Les légats impériaux procédèrent à des procès dans des affaires plus importantes. 602
Cependant, cela limitait presque leur sphère d'influence, ne s'étendant pas à la culture, à la religion, à la morale et au mode de vie du peuple. 603 La langue est restée celtique même à l'époque antonine. Certes, le latin était utilisé dans les relations officielles et à la cour, et certains des plus hauts représentants de la société gauloise apprirent même à le parler ; mais c'était un latin si grossier qu'il provoqua involontairement les rires des Romains naturels et renforça encore le surnom de « métayers » pour les habitants de la Gaule transalpine. 604
La culture grecque a eu une influence bien plus grande sur les Celtes, avant et après la conquête romaine. Bien avant la naissance du Christ (au VIe siècle), les Grecs phocéens fondèrent la colonie de Massalia (ou Massilia), l'actuelle Marseille, au sud de la Gaule dans une ville balnéaire. 605 Par la suite, grâce aux guerres, ils parvinrent à accroître leurs possessions en annexant une partie des plaines environnantes, prises aux Ibères et aux Celtes qui vivaient le long du Rhône. 606 Les Massaliotes avaient leur propre gouvernement aristocratique sous la forme d'un Sénat de 600 personnes, 607 restant libres même après la conquête romaine de la Gaule. 608 Originaires d'Asie Mineure, ils adhèrent aux lois ioniennes dans leur nouvelle patrie. 609 Dans leur acropole, même au temps de Strabon, il y avait des sanctuaires en l'honneur d'Artémis d'Éphèse et d'Apollon de Delphes, à qui étaient rendus les honneurs divins. 610 La première prêtresse fut Aristarcha, originaire d'Éphèse. 611
L'éducation grecque fut également transférée en Gaule par les Massaliotes. Leurs écoles, où l'on étudiait l'éloquence et la philosophie, étaient si célèbres que les Romains les plus nobles de l'époque de Strabon allaient étudier ici, de préférence avant même Athènes. 612 Du côté des Romains, les Celtes commencèrent à se consacrer à des activités similaires. 613 sophistes et médecins de Massalia furent invités dans diverses villes de Gaule, tant par des particuliers que par des administrations publiques. 614 En conséquence, note Strabon, « cette ville est devenue une école pour les barbares et a fait des Gaulois des amis de l’hellénisme à tel point qu’ils rédigent même leurs traités en grec ». 615 Au temps des Antonins, grâce aux Massaliotes, la langue grecque devient littérature commune à toute la société instruite des Gaules. 616
La principale occupation des habitants de Massalia était la navigation. Leur navigation atteignit un haut degré de prospérité. Ils possédaient leurs propres chantiers navals et arsenaux. 617 Grâce aux navires, ils sont entrés en contact direct avec tous les peuples côtiers, faisant le commerce de diverses marchandises et entretenant des interactions culturelles. Cela vaut surtout pour leur patrie, l'Asie Mineure, avec laquelle les Massaliotes entretenaient des relations intenses, d'autant plus que des immigrants venus de Gaule, en la personne des Galates, y vivaient également. 618 Ils développèrent également le commerce avec leurs voisins, les Celtes. 619
En plus de Massalia, il y avait bien d'autres villes en Gaule transalpine. Selon Gibbon, certains d’entre eux n’étaient pas dans une situation plus mauvaise, et peut-être même dans une meilleure situation, qu’aujourd’hui. Il s'agit de : Arles, Niches, Narbonne, Toulouse, Bordeaux, Autun, Vienne, Lyon, Langres, Trèves. 620 Sont particulièrement remarquables : Narbonne, ville principale de la province du même nom et première colonie romaine en Gaule, 621 Lyon et en partie Vienne.
Lyon, aujourd'hui centre administratif du département du Rhône en France, se trouve au confluent du Rhône et de la Seine. 622 Son ancien nom est Lugdunum. 623 La ville était située au pied de la colline. 624 En termes de population, elle était juste derrière Narbonne. 625 À partir de l'époque de César, elle tomba sous la domination des Romains, devenant l'un des centres de leur domination en Gaule. Sous Auguste, elle devint le centre administratif de l'administration de la province qui portait son nom (Lugdunensis). 626 Les Romains l'utilisaient comme marché et y frappaient des pièces d'argent et d'or. 627 En face du saint fou, au confluent des rivières, au temps de Strabon, il y avait une église construit en l'honneur d'Auguste par tous les Celtes. Il contenait une belle statue de l'empereur et un autel avec les noms des 60 tribus celtiques et des images de chacune d'elles. 628
Vienne, l'ancienne capitale de la tribu des Allobroges, se trouvait un peu plus bas que Lyon sur le Rhône. 629 Ces deux dernières villes acquièrent une renommée particulière à l'époque chrétienne.
Une ancienne légende française attribue l'illumination de la Gaule avec le christianisme à Lazare et à ses sœurs Marthe et Marie, ou aux trois disciples de saint Paul : Criscent, Trophimus et Sergius Paulus, attribuant donc ici le sermon au 1er siècle. 630
Cependant, ce n’était guère le cas dans la réalité. Une preuve plus ou moins positive en faveur de cela pourrait être le passage de la 2e Épître à Timothée (4, 10), où saint Paul nomme Criscentus, son disciple, et indique le point de son voyage missionnaire : « Démas est allé à Thessalonique, Criscentus en Galatie (Δημ ᾶ ς ἐπορεύθη εἰς Θεσσαλονίκην, Κρήσκης εἰς Γαλατίαν)". Dans l'édition de Tischendorf, Trijels et dans les codes X, C, minuscule n° 5, Amiatinus, dans la traduction éthiopienne, dans Eusèbe (NE. III, 4) au lieu de εἰς Γαλατίαν il y a εἰς Γαλλίαν. Avec une telle lecture, il faudrait naturellement reconnaître le 1er siècle. l'époque de la propagation du christianisme en Gaule. – Mais cette transcription ne peut pas être qualifiée de correcte. Dans les codes A., D., G., dans la plupart des traductions, dans Chrysostome et autres il y a εἰς Γαλατίαν. 631 Et - ce qui est très important - Irénée lui-même est cité par Tim. 4.10 dans sa dernière forme. 632 Il ne fait aucun doute que lui, en tant qu'évêque de Gaule, aurait dû savoir si Crescent s'était rendu en Gaule ou non. Et s’il lit en Galatie, cela veut dire que Crescent ne prêchait pas en Gaule, mais en Galatie en Asie Mineure.
Et dans cet état de fait, la tradition française évoquée ci-dessus s'avère douteuse, et il est impossible de parler avec certitude de l'existence du christianisme en Gaule au Ier siècle. 633
Mais ceci est sans doute relatif au IIe siècle. En 177-178, nous voyons une structure ecclésiale complète à Lyon. Il y a un évêque là-bas - et il est déjà âgé, quatre-vingt-dix ans. 634 Le prêtre Irénée a probablement vécu ici longtemps avant 177. L'Église subit des persécutions et produit un nombre suffisant de martyrs ; 635 écrit des lettres aux Églises asiatiques concernant la persécution 636 et à l'Église romaine sur la question des montanistes. 637 Et cela signifie beaucoup. De toute évidence, elle pouvait compter sur sa voix pour être entendue et peser sur une question aussi importante. Par conséquent, il est apparu bien avant 177. Un peu plus tard, son chef a pris une part active au conflit pan-ecclésial au sujet de Pâques. 638
À côté et à côté se dresse également l’église de Vienne. Son nom apparaît dans le titre du message adressé à l'Asie Mineure. 639 Elle fit persécuter le saint diacre martyr en 177. 640
Il y avait d'autres communautés chrétiennes en Gaule à l'époque d'Irénée. Il les mentionne dans Contra haereses, I, 10, 2 : « Les Églises fondées en Allemagne et en Espagne ne croient pas différemment et n'ont pas de Tradition différente ; en Gaule (ἐν Κελτοῖς) » 641 (et nous avons déjà indiqué que l'ancienne Allemagne faisait aussi partie de la Gaule transalpine).
De la même manière, Irénée dit de l'hérétique Marc que lui et ses semblables « dans les pays du Rhône ont séduit beaucoup de femmes » ; 642 signifie, comme le note à juste titre Harnack, « non seulement dans une ou deux villes du Rhône, mais dans beaucoup d’entre elles il y avait des chrétiens ». 643
Mais si en 1.77 ou un peu plus tard il y avait des sociétés ecclésiales correctement organisées dans de nombreux endroits, alors nous avons tout à fait le droit de supposer que le christianisme est apparu en Gaule dans la première moitié du IIe siècle, car il est impossible d'imaginer qu'elles soient soudainement apparues partout sous cette forme. Cela est particulièrement vrai en ce qui concerne le sud de la Gaule, en particulier la région où se trouvaient les villes de Lyon et de Vienne. 644
On ne sait pas exactement d'où le christianisme est venu ici. Mais on connaît l'intensité des liens entre les Celtes et les habitants de l'Asie Mineure. Certains des premiers s’étaient installés depuis longtemps en Galatie, en Asie Mineure. La Gaule, à son tour, reçut les Phocéens. Les Massaliotes grecs entretenaient des relations commerciales et culturelles constantes avec leur patrie.
Au 1er siècle, l’Asie Mineure fut éclairée par le christianisme. On pouvait déjà supposer a priori qu'elle serait transférée d'ici en Gaule.
Il n’existe aucune preuve historique positive d’une telle mission. Mais il existe des preuves indirectes.
En 177, les Églises de Lyon et de Vienne adressèrent un message de persécution non à d'autres, mais aux Églises d'Asie et de Phrygie (en Asie Mineure). 645 Et cela est très significatif. Parmi les martyrs se trouvent des personnes d'origine asiatique mineure, comme Alexandre, Phrygien de naissance (Φρύξτό γένος), 646 Attale de Pergame (Περγαμηνὸν τῷ γένει). 647 La plupart d'entre eux portent des noms grecs : Ἐπάγαθος, Ποθεινός, Ποντικός, Βιβλίς, déjà mentionnés par Alexandre et Attale et d'autres. L'évêque est aussi l'incontestable Pofin grec. Les chrétiens lyonnais écrivent une lettre aux « frères d'Asie et de Phrygie » et sur le schisme montaniste. 648 Saint Irénée était un Grec d'Asie Mineure d'origine.
Tout cela témoigne sans aucun doute de l’intensité des liens entre les Églises – gauloise et asiatique mineure. Autrement, il est difficile de comprendre comment la Gaule a été éclairée par le christianisme précisément à partir de l'Asie Mineure. 649
Il est probable que les prédicateurs soient apparus pour la première fois à Massalia. De là, nous sommes allés jusqu'aux embouchures du Rhône et l'avons remonté. Nous nous sommes arrêtés, pourrait-on croire, à Vienne pour finalement nous installer à Lyon, ce qui en fait le centre de nos activités.
Le choix a été réussi. Ici vivait, comme nous l'avons déjà dit, le légat impérial qui dirigeait la province. La ville était en fait la capitale de toute la Gaule centrale (la province de Lyon englobait les terres situées entre la Loire et la Seine). 650 Grâce à sa position au confluent de deux rivières et à la navigation ici bien développée, sa communication avec les zones d'en haut et d'en bas était très pratique.
Les noms des premiers apôtres des Gaules ne peuvent être déterminés. Mais apparemment, il n’y a aucune objection sérieuse à reconnaître Pofin comme l’un d’entre eux. Il fut probablement le premier évêque de Lyon. Il fut remplacé par saint Irénée.
Comme pour les autres villes des Gaules, la question de l'existence de sièges épiscopaux suscite ici de grandes controverses. La plupart des vieux scientifiques français, jaloux de la gloire de l'Église russe, les calculaient en nombre énorme (pour le début du IVe siècle, par exemple, jusqu'à plusieurs centaines). 651 D'autres, au contraire, ramènent leur nombre au IIe siècle. à un (à Lyon). 652 D’autres encore (Harnack) se situent au milieu, ne considérant pas possible de rejoindre ces points de vue extrêmes.
La deuxième opinion depuis la publication de l’ouvrage de L. Duchesne – Fastes épiscopaux de l’ancienne Gaule. T.I-II. Paris, 1894-1900 653 acquiert une puissance et une importance particulières.
Dans l'Église antique, il existait une coutume qui, en fait, a été préservée jusqu'à nos jours : les personnes rappelées lors des services de santé et de repos sont enregistrées dans des synodiques spéciaux (diptyques, nos « souvenirs », etc.) ; De plus, d'un côté (généralement à gauche) étaient écrits les noms des vivants et de l'autre, ceux des morts. En particulier, dans les églises principales, il y avait des diptyques commémoratifs portant spécifiquement les noms des évêques de cette région. Ce sont ces listes épiscopales, conservées en différents endroits de la Gaule, que Duchesne a rassemblées et développées dans l'ouvrage cité : il a déterminé le degré de fiabilité et de conservation de chacune d'elles, comparé 654 avec d'autres données historiques, etc. il n'y avait pas d'évêques en Gaule sauf celui de Lyon. Ses arguments et ses conclusions ont été repris par V.V. Bolotov dans ses conférences, 655 et aussi par N.V. Malitsky, qui a été influencé par V.V. Bolotov. 656 Harnack, cependant, a fait l'objet de critiques approfondies dans l'ouvrage Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (Bd. I-II.) publié dans la deuxième édition en 1906.
Leipzig), 657, avançant une position complètement opposée à celle de Duchenne et Bolotov, selon laquelle même au milieu du IIe siècle, il existait probablement un nombre suffisant de sièges épiscopaux en Gaule. "Et nous pensons qu'il a plutôt raison."
Les catalogues épiscopaux ont une longue histoire : ils ont traversé plusieurs siècles. À l'heure actuelle, il est difficile de déterminer lesquels d'entre eux sont totalement fiables et conservés dans leur forme originale. Divers jugements sont ici possibles. Ainsi Duchesne, par exemple, considère la liste de Vienne comme une bonne liste ; 658, quant à lui, Harnack affirme qu'il est mal conservé et d'origine plus tardive. 659
Mais même s’il était possible de parvenir à un accord sur ce point, toutes les difficultés ne seraient pas encore surmontées.
Les diptyques ont actuellement une certaine analogie avec eux-mêmes dans nos synodiques utilisées dans le culte. Mais qui peut prétendre que ces derniers sont assurés contre tous les accidents ? Le but de leur existence est avant tout religieux, moral et cultuel. On ne peut donc pas dire qu’ils soient particulièrement précis. Il arrive souvent que tel ou tel nom, du moins, par exemple, dans les synodiques des églises académiques ou des séminaires, soit omis soit par paresse de l'écrivain, soit par oubli. Dans nos églises paroissiales, ces synodes sont parfois perdues, voire pas du tout menées, même si de mémoire le clergé se souvient de qui est nécessaire. De tels cas auraient pu se produire dans l’Église antique : les gens restent toujours et partout des gens.
Mais, sans aucun doute, la situation à cet égard était bien pire. Désormais, les synodes sont préservés dans les églises, et leur intégrité ne peut être menacée presque exclusivement que par la volonté du clergé et du clergé. Aux tout premiers siècles, quand il y avait peu de églises, il n’était pas si pratique de conserver des listes. Les persécutions qui se produisaient souvent obligeaient, très probablement, même à les détruire, puisqu'elles pouvaient servir de preuve contre les évêques qui y étaient enregistrés. Ceci, d'ailleurs, pourrait-on penser, explique le fait que toutes les Églises n'ont pas de catalogues.
De plus, on ne sait même pas à quelle heure a commencé cet enregistrement des vivants et des morts et s’il a été simultané dans toutes les régions. Après tout, vous pouvez vous souvenir simplement de mémoire, sans aucun diptyque.
Compte tenu de cela, il nous semble qu’une valeur particulière ne peut être accordée aux listes ci-dessus. En tout cas, ce ne sont pas des sources de premier ordre. Bien sûr, ils peuvent être utiles, mais en tant que documents secondaires, complétant et clarifiant les données d'autres preuves historiques. Il est impossible de s'appuyer principalement sur eux seuls pour résoudre divers problèmes, surtout lorsqu'il existe d'autres sources. Par conséquent, dans le cas présent, il faut avant tout se tourner vers des données historiques plus fiables. Que disent-ils ?
Saint Athanase le Grand cite les noms de 34 évêques gaulois présents au concile de Serdica. 660 Il y a cependant des raisons de croire que cette liste est incomplète même en comptant les pères du concile. 661 En outre, comme le montrent les propres recherches de Duchenne, outre ceux énumérés par Athanase, il existait à cette époque d'autres départements non seulement dans les villes côtières et importantes de la Gaule, mais aussi dans des villes relativement insignifiantes, par exemple à Aix-la-Chapelle, Poitiers, Angers, Nantes. 662 On peut donc penser que le nombre total des évêques des Gaules en 343 était bien plus grand ; pas moins, au moins probablement 40.
Les représentants de l'ancienne école française, à l'appui de leurs vues, se réfèrent en 663 notamment au Premier Concile d'Arles (314), dont la composition est considérée comme majoritairement gauloise. 664 Dans les manuscrits anciens, le nombre d'évêques présents est fixé à 600 (coetus episcoporum sexcentorum). 665 Nous pensons (en accord avec V.V. Bolotov 666 et N.V. Malitsky 667) qu’il y a eu ici une exagération significative. Il ne pouvait guère être rassemblé à Arles au début du IVe siècle. tant de primats d'églises.
Mais d’un autre côté, on ne peut pas trop le sous-estimer. Dans la lettre d'invitation à ce concile, l'empereur Constantin parle de « de très nombreux (πλείστους) évêques venus de lieux différents et innombrables » qui devaient comparaître à Arles. 668 Au début de la lettre conciliaire au pape Sylvestre, il y a 33 noms. 669 Il y en a un peu plus dans une autre liste survivante, où, avec les noms des personnes présentes au concile, sont donnés les noms des villes et des provinces. La Gaule compte ici 16 noms. 670 Mais on ne peut pas penser que ce nombre soit égal au nombre total des évêques du pays. Parmi les 16, il n'y a même pas de représentants des départements qui existaient alors, selon Duchenne : Toulouse, Narbonne, Paris, Bourges. 671 Dans le titre de la lettre conciliaire, il y a trois noms qui ne figurent pas dans la liste : Théodore, Hibernius, Grégoire. 672 N.V. Malitsky conclut de là que « cette liste est incomplète » et que, en général, le nombre 16 « ne correspond pas entièrement à la réalité et nécessite une augmentation, peut-être significative ». 673 De même, V.V.
Bolotov, notant ici l'absence de référence aux villes du nord-ouest de la Gaule, juge illogique d'affirmer (sur cette base) qu'il n'y avait pas d'évêques là-bas. 674
On ne peut s'empêcher de prêter attention à la 20e règle du même Concile d'Aral (314). Il ordonne qu'un évêque soit nommé par sept ou au moins trois autres évêques. 675 Il ne fait aucun doute qu’une telle exigence ne pourrait être remplie que s’il y en avait, en général, un nombre assez élevé. Et il nous semble qu'il ne serait pas exagéré, en laissant de côté les opinions extrêmes des vieux savants français et de Duchenne, de reconnaître, sur la base des informations historiques sur les conciles de Serdak et le premier concile d'Arles, 35 à 40 comme nombre minimum pour déterminer le nombre total des évêques gaulois dans le premier quart du IVe siècle.
Mais il est difficile d’admettre qu’une telle masse de départements soit apparue immédiatement et peu de temps auparavant. L’histoire n’indique aucune mesure exceptionnelle pour augmenter rapidement leur nombre à l’heure actuelle. Évidemment, ils se sont ouverts progressivement, en fonction des besoins et de la diffusion du christianisme. Et une période de près de 60 ans seulement (si l’on adopte le point de vue de Duchenne) est à peine suffisante pour un processus aussi complexe.
Pour l'histoire de la vie de l'Église en Gaule au IIIe siècle. La lettre (68e) 676 de Cyprien de Carthage au pape Étienne (vers 250-254) est d'une grande importance. 677
Marcien, évêque d'Arles, se range du côté des Novatiens. Les évêques gaulois envoyèrent des lettres à ce sujet à Rome et à Carthage. Il n'y eut pas de réponse. Alors Faustin de Lyon écrit une seconde fois à Cyprien pour lui demander son aide dans cette affaire. Il envoie un message à l'évêque de Rome Stephen, dans lequel il expose les circonstances de l'affaire et parle des mesures visant à rétablir l'ordre normal et de la nécessité de destituer Marcien. - La lettre commence ainsi : « Notre camarade Faustin, qui est à Lyon (Faustinus collega nos-ter, Lugduni consistens), 678 m'a écrit deux fois, cher frère, sur un sujet qui, comme je le sais, vous est connu, tant par lui que par nos autres co-évêques situés dans la même province. (ab eo, quam a caeteris coepiscopis nostris in eadem provincia constitutis), à savoir que Marcien d’Arles harcelait Novatien. 679 Après avoir parlé plus en détail de l'essence du schisme novatien, Cyprien poursuit : « C'est pourquoi vous devez écrire une lettre très détaillée à nos co-évêques situés en Gaule (ad coepiscopos nostras, dans les constitutions de Galliis), afin qu'ils ne permettent pas à l'avenir à l'entêtement et au fier Marcien de s'immiscer dans notre assemblée. »
680 « Envoyez une lettre de votre part à cette province et au peuple d'Aral (dirigantur in pravinciam et ad plebem Arelate con-sistentem a te litterae) avec l'excommunication de Marcien et la nomination d'un autre à sa place. » 681
Ici, comme on le voit, est mentionnée la province (eadem provincia) dans laquelle vivait Mgr Faustin de Lyon. L'auteur de la lettre la distingue de manière décisive des autres régions de la Gaule (divisant et dans la dernière phrase : dirigantur in pravinciam et ad plebem Arelate). Ainsi, par eadem provincia, il n'entend pas l'ensemble du pays des Celtes, mais au sens propre de Lugdunensis provincia. Faustin et d'autres évêques qui y vivaient, selon saint Cyprien, l'informèrent ainsi que le pape de ce qui s'était passé. Apparemment, il y en avait plusieurs ici. Et la forme d'expression de Cyprien (a caeteris coepiscopis nostris in eadem provincial constitutis) et le fait même de l'appel collectif à Rome et à Carthage indiquent, comme le note à juste titre Harnack 682, que peut-être à Lyon (probablement présidé par Faustinus) il y avait même un concile sur le cas marcien, composé d'évêques de la même province. Mais dans ce cas, on est en droit de penser qu’il y en avait un nombre suffisant dans les cinq autres. 683 Supposons que chaque province ait 4 à 5 évêques, 684 et qu'il y en ait donc jusqu'à 25 à 30 dans toute la Gaule. En tout cas, le message de Cyprien ne concorde pas avec l'affirmation de Duchenne selon laquelle jusqu'au milieu du IIIe siècle, à l'exception de Lyon, il n'y avait pas un seul évêque dans ce pays. 685
Il n'existe aucune information historique déterminant le nombre de départements au IIe siècle. Mais, compte tenu des données relatives au début du IVe et au milieu du IIIe siècle, on peut déjà penser qu'au temps d'Irénée, il y avait ici d'autres évêques, outre Lyon. De plus, il ne faut pas oublier que l'Église gauloise de cette époque était en contact intensif avec celles d'Asie Mineure et, probablement, même de là reçut les premiers prédicateurs du christianisme. Mais en Asie Mineure, toutes les villes plus ou moins importantes avaient leurs propres évêques (Éphèse, Smyrne, Sardes, Laodicée, Hiérapolis, etc.), 686 confirmant par là, surtout, semble-t-il, la parole d'Ignace le Porteur de Dieu, répandue ici, selon laquelle « sans évêque il n'y a pas d'Église ». 687 Il est naturel de supposer que la même pratique consistant à installer des évêques dans tous les centres remarquables a été suivie par les prédicateurs du christianisme - immigrants d'Asie Mineure - en Gaule.
Nous avons déjà signalé le témoignage de saint Irénée dans Contra haereses, I, 10, 2 : « Les Églises (ἐκκλησίαι) fondées en Allemagne, en Espagne, dans la Gaule celtique (ἐν Κελτοῖς), en Orient, en Égypte, en Libye et au milieu du monde ne croient pas différemment et n'ont pas de Tradition différente. (Jérusalem)." 688
Dans les écrits de St. père, on ne trouve pas d'expression directe selon laquelle l'Église ne peut exister sans évêque. Mais certains passages de son grand ouvrage 689 et le lien entre la doctrine de l'évêque et la doctrine de l'Église en général donnent des raisons d'affirmer qu'il n'était pas loin des vues de saint Ignace le Porteur de Dieu, pensant que l'Église était inséparable de l'évêque. 690 Par conséquent, s’il parle des Églises (pluriel : ἐκκλησίαι) du sud (celtique) et du nord de la Gaule (Allemagne), alors nous pouvons penser qu’il voulait dire ici une structure ecclésiale complète dirigée par des évêques. Ceci est également indiqué par le lien avec lequel il évoque les communautés gauloises : « Les Églises en Orient, en Égypte, à Jérusalem ». Nous avons déjà dit qu'il y avait de nombreux évêques dans les Églises orientales. Cela signifie que c’est probablement la même chose en Gaule. 691 Il est évidemment impossible de déterminer combien de départements de ce type existaient ici. Irénée parle généralement des Églises ; cela signifie, juste au moins deux.
Certaines informations sur les diocèses gaulois à l’époque de « l’Histoire ecclésiastique » de saint Eusèbe informent également son père. La lettre des chrétiens de Lyon et de Vienne aux Églises d'Asie et de Phrygie dit que pendant la persécution qui éclata vers 177, « les martyrs étaient arrêtés chaque jour, de sorte que des deux Églises ils rassemblaient tous les hommes zélés (συλλεγῆναι ἐκ τῶν δύο ἐκκλησιῶν πάντας τούς σπουδαίους )". 692 On pourrait penser que les chrétiens gaulois, éclairés par des prédicateurs d'Asie Mineure, entendaient ἐκκλησία au sens d'une communauté dirigée par un évêque ; d'autant plus que saint Irénée a probablement également participé à la composition de la lettre. Et s’il est question de deux Églises, il s’agit selon toute vraisemblance de deux évêques. La confirmation de cela est apparemment donnée dans la préface qu'Eusèbe accompagne cette lettre, en citant des extraits dans son « Histoire ». « de ces villes, les Églises les plus célèbres - αἱ τ ῇ δε διαφανέστατοι ἐκκλησίαι - envoyèrent la composition 693 aux Églises d'Asie et de Phrygie. »
Notre conclusion ne contredit en rien que parmi les martyrs de Lyon se trouvait saint, diacre de Vienne (τὸν διάκονον ἀπό Βιέννης). 694 Duchesne, 695 V.V. Bolotov 696 et N.V. Malitsky 697 voient en lui le gérant, au nom de l'évêque de Lyon, de l'église de Vienne. 698
Dans V, 23, 3 de l'« Histoire ecclésiastique » d'Eusèbe, il est dit que sur la question de Pâques, entre autres choses, les lettres « des évêques du Pont, parmi lesquels le plus ancien d'entre eux, Palma, présidait, et des diocèses de Gaule, dont Irénée était évêque, furent conservées (τῶν τε κατὰ Πόντον ἐπισκόπων, ᾧ ν Πάλμας ὡ ν ἀρχαιότατος προυτέτακτο, καὶ ἃ ς Εἰρηναῖος ἐπισκόπει )". Malitsky 702 tourne cette expression en faveur de l'opinion qu'ils défendent. Ils dirigent la force de leur preuve vers la différence entre les verbes προυτέτακτο et ἐπεσκόπει. Le premier indique le rang métropolitain (parlant, bien sûr, au sens large) de Palma et d'autres (voir ci-dessus dans Eusèbe ; le second signifie simplement épiscopal) ; la dignité d'Irénée, qui dirigeait plusieurs petites communautés chrétiennes qui n'avaient pas leurs propres évêques.
Mais si nous prêtons attention au lien dans lequel se situe cette phrase, nous arriverons à une conclusion complètement opposée. Plus haut, l’historien dit que sur la question de Pâques « eurent lieu des conciles et des réunions d’évêques (σύνοδοι καὶ συνκροτήσεις ἐπισκόπων), qui furent tous unanimes par leurs épîtres (δι’). ἐπκπολῶν) s'est donné pour règle générale de célébrer le sacrement de la résurrection le dimanche. 703 Et puis il y a une liste directe des messages conciliaires des Églises : Palestine, Rome, Pont, Gaule et Osroina. Le gaulois apparaît donc sous la forme d'un exemple particulier, confirmant la position générale sur les conciles des évêques et leurs messages. Il est évident qu'il fut envoyé, comme d'autres, de la part des évêques des Gaules. 704
La terminologie d'Eusèbe ne contredit pas cette conclusion. Déjà V.V. Bolotov admet que παροικία dans les temps anciens signifiait en général « un diocèse, c'est-à-dire une société ecclésiale dirigée par un évêque ». 705 Cela signifie que « παροικιῶν, ἃ ς ἐπισκόπει Εἰρηναῖος » peut aussi indiquer la dignité métropolitaine du saint-père. - Eusèbe lui-même le confirme pleinement. Ainsi, dans VII, 26, 2 de son « Histoire » il parle de la lettre de Denys d'Alexandrie à « Basilide, évêque des perruques de la Pentapole (τῶν κατὰ τὴν Πεντάπολιν παροικιῶν ἐπισκόπ ῳ) » ; 706 et dans VII, 32, 6 mentionne « Mélétius, évêque des Églises du Pont (τῶν κατὰ Πόντον ἐκκλησιῶν ἐπίσκοπον). » 707 Mais, selon Harnack, « il est bien connu - et cela est confirmé par Eusèbe lui-même - qu'il y avait alors de nombreux évêques à la Pentapole et au Pont ». 708 Évidemment, saint Irénée, comme Palm, présidait le conseil épiscopal de Lyon (peut-être même deux) et envoyait pour cette raison des messages aux autres Églises 709.
Mais si les évêques de Gaule ont pu former une cathédrale entière, alors nous avons le droit (en tenant compte également d'autres preuves examinées) de penser qu'il s'agissait du IIe siècle. il y en avait plusieurs ici, au moins trois (à Lyon, Vienne, probablement en Allemagne), et peut-être beaucoup plus.
A la tête de tous les diocèses, comme le montrent ce qui a déjà été présenté, se trouvait Lyon, dont saint Irénée.
L'époque à laquelle St. a vécu et agi. père en Gaule, est l'un des plus marquants de l'histoire de l'Église. A cette époque, le Gnosticisme atteignit son apogée et sa plus grande diffusion. Les montanistes se sont manifestés et ont provoqué une scission à l’échelle de l’Église. Les évêques gaulois prirent également une grande part à la résolution des conflits pascals qui éclatèrent à cette époque.
Selon 710 chercheurs les plus récents, le gnosticisme serait d'origine orientale. 711 Sa patrie est généralement considérée comme la Syrie ou la Samarie. 712 Des plaines mésopotamiennes, elle fut transférée à la Palestine et à l'Égypte, et de là à Rome, le centre de toute la vie mondiale à cette époque, et d'autres vastes parties de l'Empire. 713
De la même manière, son début est attribué aux temps précédant la venue du Sauveur. 714 Les débuts du gnosticisme peuvent déjà être vus dans des passages cosmogoniques païens remontant à la période préchrétienne ; ce sont : le mythe de la création dans le papyrus de Leyde, la cosmogonie de 715 dans le 716 de Strasbourg ou encore le mythe de la création de l'homme chez les Naassiens. 717 La littérature dite hermésienne 718 et les écrits des Mandéens devraient également être inclus ici. 719
Le gnosticisme est né d'un mouvement religieux syncrétique qui a balayé l'Orient après les campagnes d'Alexandre le Grand. En Égypte (Alexandrie), il fut fortement influencé par la philosophie grecque, notamment platonicienne, et en Palestine, il s'unit à des éléments juifs. Ce n'est pas sans raison qu'on en retrouve également des traces chez les Esséniens, chez les thérapeutes et chez Philon d'Alexandrie. 720
Cependant, le gnosticisme a atteint son apogée en terre chrétienne. Par conséquent, lorsque les gens en parlent aujourd’hui, ils pensent en réalité au gnosticisme chrétien.
Son ancêtre est très saint. Il considère les pères hérésiologiques comme Simon le Mage, un hérétique connu du livre des Actes, qui a étonné le peuple avec sa magie et a tenté d'acquérir le don des miracles des apôtres contre de l'argent (Actes, chapitre 8). Dès le 1er siècle, Ménandre et Cyrinthus sont également connus. Les Gnostiques, selon toute vraisemblance, sont dénoncés dans les épîtres : 1er ap. Jean, 2 Pierre (Ch. 2-3), Jude, ap. Paul aux Colossiens (chapitre 2) et, peut-être, dans les Pastorales. 721
Cependant, à en juger par les sources survivantes, aucun système gnostique complet et exhaustif n'a apparemment été créé à l'heure actuelle.
Ceux-ci sont apparus dès le IIe siècle, c’est pourquoi il est considéré à juste titre comme « l’âge d’or » du gnosticisme. C’est alors que sont apparus des « piliers » comme Valentin, Basilides, Marcion, Mark et leurs étudiants, qui ont donné leur nom à des mouvements entiers ou à des écoles.
Mais l’Église n’est pas restée inactive. De son côté, de puissants combattants se sont également prononcés pour défendre l’enseignement et la moralité orthodoxes et pour réfuter les hérétiques. Déjà les apôtres, comme nous l'avons souligné, dénonçaient les gnostiques dans leurs épîtres. Au IIe siècle. La mission anti-gnostique a été entreprise par le philosophe Justin, Hégisippe et, surtout, saint Irénée, réfutant les hérétiques dans des écrits écrits spécifiquement contre eux et, probablement, dans des sermons oraux et des conversations avec le peuple.
L’essence du nouveau mouvement est définie différemment par les chercheurs modernes. A. Neander y voit « la réaction de l’aristocratie du vieux monde qui dominait (avant le Christ) dans la vie, la religion et la philosophie contre le principe chrétien qui la détruisait ». « La Gnose », selon lui, « opposait à la foi des masses (telle que lui apparaissait le christianisme) la religion opposée de la connaissance ». « Le christianisme a rejeté la spéculation, solution philosophique purement humaine aux problèmes du monde ; la Gnose a voulu la restaurer. » 723 – Baur considère comme significatifs les éléments religieux et philosophiques religieux. 724 Selon Harnack, la religion absolue des Gnostiques était également identique dans son contenu aux conclusions de la philosophie religieuse. Les Gnostiques sont des chrétiens qui ont essayé d'élever rapidement le christianisme à la culture hellénique et ceci au christianisme, tandis que dans l'Église une telle « hellénisation du christianisme » s'est déroulée plus lentement. 725 Lipsy reconnaît la gnose comme « la première expérience de la philosophie chrétienne » 726 et y voit une analogie dans l’enseignement de Hegel sur les idées.
727 – Ces auteurs, malgré la différence dans les définitions, sont cependant, sur le fond, d'accord les uns avec les autres. Tous placent le centre de gravité du gnosticisme dans les concepts théoriques des hérétiques.
D'autres chercheurs voient les choses différemment. Ainsi, Coffman soutient que la gnose poursuivait principalement des intérêts pratiques et religieux et est prêt à voir ses caractéristiques essentielles dans les mystères et le culte. 728 Oui, et Néander, qui pose l'essence de la gnose dans la spéculation, dit en même temps que son propre principe animé était le salut des hommes et du monde du mal. 729
Il y a certainement du vrai dans les deux sens. Cependant, dans leurs conclusions extrêmes, tous deux se trompent quelque peu. Il est bien vrai que le gnosticisme a accordé beaucoup d'attention à la spéculation théorique - c'est pourquoi il porte même son nom (de γιγνώσκω je sais) - et a une certaine parenté avec les systèmes philosophiques. Mais l’affaire ne s’arrête pas là. Ses représentants voulaient mettre leurs connaissances en pratique ; ils voulaient organiser le salut des hommes et du monde du mal sur terre. D'où les mystères, le culte et, en général, l'organisation extérieure. La Gnose était et voulait être une religion, un phénomène religieux et, dans son organisation, une Église au lieu d'être catholique.
Par conséquent, parmi les scientifiques occidentaux, il nous semble que la définition de Zeberg est la plus correcte. Les Gnostiques, selon lui, ne voulaient pas créer un système philosophique ou une école théologique. « Ils voulaient élever le christianisme au niveau d’une vision religieuse franche du monde et, grâce à cela, parvenir à une vie consciemment pieuse et à une confiance absolue dans la possession du salut et à des chrétiens véritablement « spirituels » s’unir dans une union. Leur objectif était de sauver les gens. 730
V.V. Bolotov considère également les intérêts religieux et pratiques comme essentiels à la gnose. " Se nommant eux-mêmes Gnostiques, représentants de la connaissance, les Gnostiques ont compris, dit-il, que par cette connaissance il ne s'agit pas de la pensée abstraite elle-même, ni de la pensée scientifique. Ils pensaient atteindre cette connaissance par des moyens religieux. " "Ce n'est pas la pensée elle-même, ni l'effort personnel d'une personne qui fait de lui un Gnostique, mais son entrée dans... une société Gnostique bien connue, dans laquelle l'entrée n'est ouverte que par divers rites religieux." 731 De la même manière, M. E. Posnov 732 considère comme prouvé que « le gnosticisme, tant dans son origine que dans son essence, est un phénomène religieux ».
Au milieu du IIe siècle, les Gnostiques sont probablement apparus en Gaule. 733 À l'époque de Saint-Irénée 734, deux représentants éminents du Valentinianisme, Ptolémée et Marc, ont agi ici. 735
Le contenu essentiel de leur enseignement à Saint-Père est présenté sous cette forme. 736
Il est divisé en deux parties. L’une est l’histoire du plérome, l’autre retrace l’histoire du canoma.
Histoire du plérôme. – Au commencement, disent les Gnostiques, dans les hauteurs invisibles et sans nom existait un Eon parfait, l'Origine (Προαρχή) et le Premier Père (Προπάτωρ) de toutes choses, portant le nom spécial Βυθός Profondeur. Il était en union de mariage (syzygie) avec la Pensée (Ἔ ννοια), également appelée Grâce (Χάρις) et Silence (Σιγή) par les Gnostiques. De ce couple originel est née la plénitude (Πλήρωμα) de l'existence spirituelle, tous les autres éons sont nés, et à travers ces derniers le monde visible a reçu son commencement. Βυθός - immense, invisible, éternel et sans commencement, a existé pendant d'innombrables siècles dans le plus grand silence et silence. Mais autrefois, cette Profondeur, s'unissant au Silence, produisit d'elle-même une seconde paire d'éons - l'Esprit (qui parmi les Gnostiques porte aussi les noms de « Fils unique », « Père » et « Commencement de toute chose » - Νοῦς, Μονογενής, Πατήρ, Ἀρχή) et la Vérité (la le dernier est une femme). Avec les deux premiers nouveaux éons, ils formèrent le quaternaire pythagoricien (τετράς), qui est considéré par les Valentiniens comme la racine de toutes choses.
Le Unique, s'unissant à la Vérité, s'est avéré à son tour être le coupable de l'apparition du troisième couple : Parole (Λόγος) et Vie (Ζωή) ; et de ce dernier, par une combinaison (συζυγία), sont nés l'Homme (Ἄ νθρωπος) et l'Église (Ἐκκλησία). Ainsi, huit éons ont déjà été formés. C'est la partie la plus élevée et dominante du plérome. Chaque paire suivante est représentée ici comme un produit direct de la précédente.
Viennent ensuite des éons d'un ordre quelque peu inférieur ; et leur origine diffère chez Ptolémée des huit premiers. Dans ce cas, seuls deux des premiers couples produisent. La Parole et la Vie, en plus de l'Homme et de l'Église, ont donné naissance à 10 autres éons (δεκάς), dont chacun porte un nom spécial. L’homme et l’Église, à leur tour, furent responsables de l’origine de 12 (δωδεκάς) nouveaux hommes et femmes. Ainsi, il s’est avéré que cela ne durait que 30 éons. Ensemble, ils constituent la plénitude (Πλήρωμα) de l'existence spirituelle. 737
Dans leurs relations entre eux et surtout avec le premier couple, au début il n'y avait pas d'égalité. Plus éloigné de Βυθός ; ils en savaient moins et étaient moins impliqués dans sa vie. Selon les Gnostiques, un seul Esprit possédait une connaissance complète, appréciait la contemplation et se réjouissait en pensant à sa grandeur incommensurable. Un jour, il décida de communiquer des informations sur le Premier Père à d'autres éons. Mais Silence l'en empêcha.
Mais cette situation ne pouvait pas durer longtemps. Dans les zones, le désir de connaître la Profondeur (Βυθός) s'est allumé. Particulièrement fortement, jusqu'à la passion, il a embrassé le tout dernier du nombre 12 - la Sagesse (Σοφία). Elle, ayant rompu le lien avec son mari, le Désiré (Θελητός), se précipita vers le Premier Père afin de comprendre sa grandeur. Sa passion n'était pas satisfaite. Son chemin était bloqué par la Limite (Ὅ ρος) - une zone sans couple, sans femme - gardant le plérôme. Retenue par lui, la Sagesse renonça à son désir de connaître l'Incompréhensible et revint à elle-même.
Mais cette tentative ne fut pas sans conséquences. Sa passion fut résolue par le fait que, sans union avec son mari, elle donna naissance à une créature spéciale, laide, féminine, qui chez les Gnostiques porte le nom de « Pensée » (Ἐνθύμησις). Mais l’accouchement a été désagréable pour elle aussi. Elle avait même peur de perdre l’indépendance de son être. En conséquence, son appel au Premier Père est apparu. Par la volonté de cette dernière, la Limite lui vient en aide. Il a séparé d'elle la Pensée, l'a purifiée de la passion, l'a fortifiée et l'a réunie à son mari et au plérôme tout entier. La pensée, avec la passion, fut jetée dans le canoma.
La tentative de la sagesse a eu des conséquences sur tous les autres éons. Le Premier Père se rendit compte qu'il était impossible de les garder plus longtemps dans l'ignorance à son sujet. La vraie connaissance doit être communiquée à tous. Face à cela, selon sa définition, le Fils Unique produit un nouveau couple : le Christ et le Saint-Esprit (ce dernier est féminin chez les Gnostiques). Le Christ a informé les zones du Père ; leur a prouvé qu'il est incompréhensible, qu'il ne peut être vu ni entendu, qu'il ne peut être connu qu'à travers lui, le Unique-Engendré. En même temps, il expliquait que dans cette inconnaissabilité du Père réside la véritable raison de l'existence même du plérôme ; et ce qui peut être connu est révélé dans le Fils.
Le Saint-Esprit les a égalisés entre eux, leur a appris à remercier le Premier Père pour tout et les a conduits à la vraie paix. La différence entre les zones a été détruite. Tous sont maintenant devenus égaux les uns aux autres, tant en image qu'en humeur : tous les hommes sont devenus des Esprits, des Mots, des Personnes, des Christs, et les femmes sont devenues des Vérités, des Vies, des Esprits, des Églises.
Lorsque cela fut réglé et fermement établi, alors, en remerciement pour l'harmonie, les éons chantèrent un chant de louange à leur Premier Père. De plus, en son honneur, ils produisirent un être encore plus parfait, qui contenait en lui tout ce qu'il y avait de meilleur en chacun d'eux, « l'étoile du plérôme et son fruit parfait ». Cet être est appelé par les Gnostiques « Jésus », « Sauveur », « Christ », « Parole » et « Tout » (Π â ν). En leur honneur, les éons ont donné naissance à des anges qui sont les compagnons de Jésus. 738
L'enseignement exposé aujourd'hui appartient à Ptolémée et à ses disciples.
Marc et ses disciples sont essentiellement d'accord avec Ptolémée. La différence réside uniquement dans la forme qu'ils ont donnée à leur système et dans la nature de l'origine des éons les uns par rapport aux autres. L'enseignement ptolémaïque présente cette dernière de manière plus formelle et extérieure. Mark, au contraire, met en valeur son côté intérieur. L'œuvre du Premier Père des éons est, selon lui, un acte de conscience de soi et en même temps une expression extérieure de son essence cachée. Pour nommer les éons et déterminer leurs relations, les Marciens utilisent des lettres et des sons.
Selon l’enseignement de Marc, « lorsque le Père sans commencement voulut que son ineffable devienne exprimable et que l’invisible prenne une image, il ouvrit la bouche et lança une parole semblable à lui, qui, lorsqu’elle apparut, lui montra qu’il l’était, parce qu’il apparaissait à l’image de l’invisible ». 739
Son nom se compose de 30 lettres et quatre syllabes. Tout d'abord, le Premier Père prononça la première syllabe, composée de 4 lettres. C'est le début et la racine de tous les autres, le premier quaternaire. Ensuite, la deuxième syllabe - également de quatre lettres - la deuxième quaternaire et avec la première - l'octale sonna. Ensuite, la troisième est composée de 10 lettres et la quatrième de 12. Ce sont dix et douze. Chacune de ces lettres, à son tour, prononce son nom (produit un son), et par là, comme dans le premier cas, naissent de nouvelles lettres : celles-ci, prononçant leur son, produisent d'autres lettres pendant des éons et ainsi de suite, jusqu'à l'infini. Chacune d'elles vient donc, en substance, du Premier Père et fait partie de lui, et en même temps est liée à d'autres lettres.
Pris tous ensemble, ils ont une connaissance complète de Βυθός ᾿e et constituent la plénitude de l'être ; mais individuellement, chacun ne possède qu'une particule d'être et de connaissance. Cependant, chacune considère son savoir comme étant complet et, en prononçant son son, l'honore comme un nom entier. – Lorsque toutes les lettres fusionnent en un seul et qu’un seul son est obtenu, alors, selon Marc, il y aura une restauration « ἀποκατάστασις » de tout. 740
C'est, en bref, la partie théologique des systèmes Valentiniens présentés et réfutés par Irénée, conformément à l'enseignement de l'Église sur Dieu lui-même, sa vie intérieure et la relation de Dieu le Père avec les autres personnes de la Divinité. – Ici se termine l’histoire du plérôme.
L'histoire du kenoma est étroitement liée aux Gnostiques et commence directement derrière l'enseignement théologique. Le fondement du monde a été posé par la Pensée (Ἐνθύμησις), que les Gnostiques appellent aussi Achamoth (de l’hébreu « chokmah » Sagesse).
Chassée par la Limite, elle erra longtemps près du plérôme, n'ayant ni vue ni connaissance. Le Christ a eu pitié d'elle. S'étendant à travers la Croix (Limite), qui protégeait le plérôme, il lui donna cependant d'abord une image « seulement en substance » (μόρθωσις ἡ καὶ οὐσίαν μόνον). 741
Achamoth n'a pas encore reçu de véritable connaissance sur le plérôme et en général sur tout ce qui existe. Voyant le Christ, elle se précipita après lui dans le but de pénétrer dans le plérôme. Mais la Limite lui bloqua le chemin, prononçant le nom terrible et mystérieux « Ἰαώ ».
De nouveau seule et hors du plérôme, elle éprouve diverses souffrances. Elle est attristée par l'incapacité d'entrer dans le plérôme ; et d'un autre côté, elle a peur de perdre l'existence qu'elle a. Ce n'est qu'occasionnellement qu'elle rit avec tristesse, en se souvenant du Christ qui lui est apparu dans la lumière. Ayant surmonté difficilement sa souffrance, elle se tourne vers Lui avec une prière : l'aider et revenir vers elle.
Cependant, le Christ lui-même n'est pas venu vers elle, mais a envoyé le Paraclet du Sauveur avec ses anges. Celui-ci accorda à Achamoth une éducation en connaissance (μόρθωσις ἡ κατὰ γνῶσιν). 742
Elle pouvait désormais avoir une idée claire d'elle-même et de ses émotions.
Le Paraclet la libéra de cette dernière. C’est à partir d’eux que se sont formées certaines parties du monde. Les affects inférieurs se sont transformés en entités matérielles ; de son « tournage » (vers le plérôme) ont émergé des spirituels et des psychiques. De plus, elle a également produit d'elle-même une nature spirituelle à l'image du Sauveur et de ses anges qui lui sont apparus. Il y avait donc trois sortes d'êtres. 743
Cette dernière n’avait pas encore d’aspect et de forme définis. Achamoth fut contraint de reprendre ses études. Mais comme le spirituel était de même nature qu’elle, elle ne pouvait le former. Par conséquent, son attention s’est tournée vers les types d’êtres inférieurs. Cependant, à cet égard, son activité se limitait uniquement à la formation du Démiurge et du diable avec ses anges.
Le Démiurge, selon les Gnostiques, est le pacificateur et le Dieu-Gouverneur de l’Ancien Testament. Cela venait de la « conversion » d’Achamoth. De par sa nature, étant spirituel, il ne peut pas connaître le spirituel. Mais il se considère comme le vrai Dieu unique, comme il l’a déclaré à travers les prophètes. Son habitat est le paradis. 744 Le diable et ses anges apparurent du chagrin d'Achamoth. Les Gnostiques appellent Satan le Maître du Monde et croient que son habitat se trouve dans notre monde visible. 745.
Après la formation du Démiurge et du diable, la Sagesse se retira au milieu (τόπος τῆς μεσότητος) entre le plérôme et le kenoma, situé au-dessus des sept cieux et aussi appelé paradis chez les Gnostiques. 746
Le Démiurge a continué la formation du monde. Il créa les sept cieux, vénérés par les Gnostiques en même temps que les anges, 747 notre ciel visible, la terre et les montagnes qui la recouvrent, l'eau, l'air, les animaux, l'homme et tout ce qui existe. 748 Les idées des créatures lui furent données par sa mère, Achamoth ; bien qu'il ne le sache pas et croyait qu'il l'avait fait selon sa propre volonté et sa propre raison. 749
Et la création de l'homme, selon les enseignements des Gnostiques, était spéciale, extraordinaire. Le Démiurge combinait en lui des éléments matériels et mentaux. Il a pris une particule de la « substance renversée et coulante », y a insufflé un homme émouvant et l'a recouvert d'une robe de cuir, c'est-à-dire de chair sensuelle. Et Achamoth, inaperçu du Démiurge, a également investi un principe spirituel dans une personne. 750
En raison de cette composition tripartite, trois types de personnes apparaissent par la suite : les iliks, ou khoiki (χοϊκοί), chez qui prédomine le principe matériel ; les médiums (ψυχικοί), qui agissaient principalement sous l'influence de la personne « spirituelle », et les pneumatiques (πνευματικοί), chez qui prévalait l'élément spirituel. 751 Les Gnostiques incluaient les païens dans la première classe ; au second - les Juifs de l'Ancien Testament et les Chrétiens du Nouveau Testament qui appartenaient à l'Église ; au troisième - dans l'Ancien Testament les prophètes, et dans le Nouveau - exclusivement eux-mêmes. 752
Iliki était sous l'influence et le pouvoir du diable. Matériels dans leur direction, ils ne pouvaient pas recevoir le salut ; la fin nécessaire de leur vie était la mort dans la décadence. 753
Le Démiurge contrôlait et contrôle les médiums et les pneumatiques. Dans l’Ancien Testament, les personnes « spirituelles » qui incarnaient le mieux la vraie connaissance bénéficiaient d’un plus grand amour de sa part. Parmi eux, il nomma des grands prêtres, des rois et des prophètes. 754
Cependant, l'attention principale dans l'activité de Dieu de l'Ancien Testament était portée aux médiums. Les pneumatiques, dans l’esprit des Gnostiques, étaient des gens qui s’étaient déjà déterminés dans la direction du bien. Il ne leur restait donc plus qu’à améliorer et compléter leurs connaissances sur le monde et sur Dieu. Pendant ce temps, les médiums semblent toujours être à la croisée des chemins : ils peuvent aller à gauche - vers les limons, et à droite - vers la pneumatique. 755
Cette dernière direction correspondait au but général de l'existence humaine (qui, selon les enseignements des Gnostiques, était la connaissance complète et parfaite de Dieu et du monde). 756 Tous les médiums devaient éventuellement se transformer en pneumatiques.
C’est à cela que se résument les efforts du Démiurge dans l’Ancien Testament. Selon les enseignements des Gnostiques, le monde a été créé précisément pour les médiums. 757 Pour eux, des prophètes furent également envoyés, leur annonçant les informations dont ils avaient besoin.
Mais cet objectif n'a pas été atteint. Les médiums n'ont pas reçu une connaissance complète. Le Démiurge lui-même est resté « ignorant » jusqu’à la venue du Sauveur. Souvent, il ne comprenait même pas les discours des prophètes envoyés par lui, même s'il les traitait avec respect. 758
Pour sauver les médiums 759, il fallait la descente du Seigneur. Les Gnostiques présentèrent cette dernière de manière docétique. Le Messie historiquement connu était de nature quadruple. Achamoth lui a donné un début spirituel, Démiurge un commencement spirituel. Selon l'économie (κατ ' οἰκονομίαν), il était vêtu d'un corps qui, avec une habileté indicible, était disposé de manière à être visible, tangible et impliqué dans la souffrance ; en un mot, semblable à tous les corps humains. Mais en réalité, elle est de nature spirituelle (σῶμα ψυχικὴν ἐχον οὐσίαν) ; sa matérialité n'est que visible, illusoire. 760
Ainsi formé, le Christ, selon les enseignements des Gnostiques, est passé par Marie comme l'eau dans un tuyau ; 761 de cette manière, et sa naissance était illusoire. Au baptême, le Sauveur, appartenant au plérôme et descendu de tous les âges, descendit sur lui sous la forme d'une colombe. 762
L'activité du Messie sur terre consistait à communiquer la vraie connaissance : dans sa nature, sa vie et son enseignement, il découvrit la mystérieuse structure du plérôme. Sa composition en quatre parties évoquait le premier Quaternaire ; 763 30 ans au baptême - par 30 éons ; 764 guérison de la fille de 12 ans du souverain de la synagogue - pour la formation du 12ème éon du dodécade, Achamoth. 765 Le Sauveur a représenté mystérieusement sa Passion sur la croix 766, etc.
Les Gnostiques comprenaient également la crucifixion et la mort du Christ de manière docétique. Le Sauveur d'en haut, selon leur enseignement, est resté indifférent à la souffrance. En tant qu'invisible et membre du plérôme, il ne pouvait pas souffrir. Par conséquent, lorsque le Messie historique a été amené à Pilate, le Sauveur s’est éloigné du Christ. Même le principe spirituel investi dans le Messie Achamoth n’a pas souffert. Seuls ses éléments mentaux étaient soumis à la souffrance : celles qui lui étaient conférées par le Démiurge et le corps fantomatique. Et ces souffrances n'avaient pour but que de montrer l'image du Christ céleste qui, dans les temps anciens, s'étendant au-delà de la limite, donna à Achamoth une éducation essentielle. 767
Les Gnostiques imaginent ainsi la fin de la vie mondiale. Lorsque le principe spirituel atteint sa perfection, Achamoth, avec les pneumatiques, entrera dans le plérôme. Ici, elle contractera une union conjugale avec un membre du plérôme - le Sauveur ; et les pneumatiques, s'étant affranchis des éléments psychiques et transformés en esprits intelligents, s'uniront en syzygie aux anges du Sauveur. Le Démiurge se déplacera avec les âmes justes (principe psychique) jusqu'à la place d'Achamoth, au paradis ou au milieu. Et le monde et la matière elle-même seront détruits par le feu caché en eux et se transformeront avec lui en néant. 768
Comme nous le voyons, dans les enseignements des Gnostiques de l'école Valentinienne sur Dieu et le monde, le dualisme sous une forme faible domine. À côté du plérôme des éons, il existe un kénome, bien que ce dernier, comme l’enseignement de Platon, soit présenté ici comme presque μὴ ὄν (inexistant). La Divinité Suprême, le Premier Père, n'entre pas en communication directe avec le monde. Pour cela, contrairement à l'enseignement chrétien général, les Gnostiques consacrent toute une chaîne d'éons : Ptolémée en a 30, et Marc en a une infinité. La création, ou plus précisément la formation du monde, est attribuée au Démiurge créé, qui n'appartient pas au plérôme et est de nature psychique. Il est aussi le Dieu de l'Ancien Testament. – En anthropologie, les Gnostiques distinguent les pneumatiques, les médiums et les iliks, et pour ces derniers, ils considèrent même le salut impossible, et ils représentent les premiers comme une sorte d'aristocrates spirituels. Leur christologie est basée sur le docétisme. Le Corps du Christ, ainsi que ses souffrances et sa mort, leur semblent illusoires. L'essence de son travail consiste à communiquer aux gens et au Démiurge les véritables concepts du plérôme et du monde.
En fin de compte, la matière sera complètement détruite. Les Gnostiques niaient la résurrection des morts. 769
Présentant un tel enseignement, sans doute à l'opposé de l'Église générale, les hérétiques n'ont cependant pas cessé de se considérer comme chrétiens et même, apparemment, avec l'ajout de l'épithète « vrai ».
Pour prouver leur exactitude, ils se sont référés, comme il était naturel de s'y attendre, à la principale source de la doctrine chrétienne et de l'enseignement moral - les Saintes Écritures, en particulier le Nouveau Testament. Leur attitude envers ces derniers est très curieuse.
Leur enseignement était, bien entendu, le fruit de leur propre invention, et il est impossible d’en trouver une confirmation littérale dans l’Écriture. Les Gnostiques contournèrent cependant assez rapidement cette difficulté, en utilisant d'abord et à très large échelle la méthode allégorique de l'interprétation. Saint Irénée en parle ainsi : « Ayant pris, selon le proverbe, l'habitude de tordre des cordes avec du sable, ils essaient d'insérer (προσαρμόζειν) dans leurs positions avec une apparence de probabilité les paraboles ou les paroles prophétiques ou les paroles apostoliques du Seigneur, de sorte que leur invention ne semble avoir aucune preuve. » 770 Ils comprenaient même les événements historiques dans un sens mystérieux. Le principe qu'ils ont posé dans ce cas était exclusivement celui de justifier à tout prix le faux enseignement gnostique et d'y adapter l'Écriture Sainte, aussi contraire que celle-ci puisse être à leur opinion. Par conséquent, ils n’étaient pas timides avec les Écritures.
Le caractère arbitraire de l'interprétation gnostique est mis en évidence par les exemples que nous avons donnés un peu plus haut lorsque nous avons exposé l'enseignement des hérétiques sur l'essence de l'œuvre du Christ. Ajoutons-en un peu plus. Les douze éons sont indiqués, selon eux, par le fait que "le Seigneur, âgé de douze ans, a parlé avec les enseignants de la loi, et par l'élection des apôtres, car il y a douze apôtres. Les 18 éons restants sont indiqués par le fait que le Seigneur, après être ressuscité d'entre les morts, est resté avec les disciples, selon eux (les Gnostiques), pendant 18 mois. De plus, les deux premières lettres de son nom, c'est-à-dire ι et η, indiquent clairement 18 éons. De même, ils disent que la première lettre (ι) du nom du Seigneur signifie 10 éons ; et c'est pourquoi le Sauveur aurait dit : « Un iota ou une ligne ne passera pas avant que tout ne soit accompli » (Marc 5 : 31). Le grand luminaire - le soleil, selon les Marciens, a été créé le quatrième jour, indiquant également le nombre de la quaternité, etc. 772
De plus, très souvent les Valentiniens recouraient à une technique particulière pour confirmer leurs enseignements. Ils ont pris des mots et des expressions individuels des Saintes Écritures, brisant leur ordre et leur connexion ; 773, puis combinés à nouveau selon leur propre invention, faisant cependant passer ce qu'ils ont reçu pour l'enseignement de la Sainte Écriture. "Ils ont transféré (des mots et des noms) d'une connexion naturelle à une connexion non naturelle." 774 Une telle tactique, selon saint Irénée, était semblable à celle où quelqu'un, prenant une image en mosaïque précieuse et artistiquement composée d'un roi, la brise en morceaux et, en collant ensuite une figure de chien ou de renard, parlera de la nouvelle œuvre comme d'une véritable image du roi. 775
Lorsque cela s’est avéré insuffisant, notamment lorsque les Gnostiques ont été exposés sur la base des Saintes Écritures, ils se sont alors tournés « vers l’accusation des Écritures elles-mêmes, selon lesquelles elles sont incorrectes, n’ont aucune autorité et diffèrent dans leur présentation (variae sint dictae) ». 776 La différence, selon eux, apparaissait déjà dans l'Ancien Testament et dépendait du fait que certaines prophéties « étaient prononcées par la Mère (ἀπό τῆς Μητρός), d'autres par la semence (ἀπό τοῦ σπέρματος), d'autres par le Démiurge ». 777 Oui, et dans le Nouveau Testament, le Seigneur lui-même « a dit certaines choses de la part du Sauveur, d'autres de la Mère et d'autres de la part du Démiurge ». 778 Les apôtres agissaient de la même manière. 779.
Bien entendu, avec un tel point de vue, on pourrait très facilement manier les Écritures. Ce qui ne convenait pas pouvait toujours être éliminé, et les lieux et les livres appropriés pouvaient être investis de la plus haute autorité.
Ce fut effectivement le cas. Selon Irénée, les Gnostiques de l'école Valentinienne tenaient en une estime particulière les Évangiles : Jean 780 et, apparemment, Marc ; 781 autres livres ont été placés en deuxième position.
Mais cela ne suffit pas. Parallèlement aux livres originaux des Saintes Écritures, les Gnostiques utilisaient également une vaste littérature apocryphe. St. en parle directement. Irénée : ils « apportent une multitude incalculable d’écrits apocryphes et faux, qu’ils ont eux-mêmes compilés afin d’étonner les gens insensés et ignorants des véritables Écritures ». 782 En particulier, selon son propre témoignage, les Valentiniens possédaient un Évangile apocryphe, appelé « Évangile de la Vérité » (Εὐαγγέλιον ἀληθείας), 783 et bien d'autres apocryphes, inconnus aujourd'hui, dont des extraits sont cependant donnés par saint père. 784
Les Gnostiques, réfutés par Irénée, avaient également leur propre culte spécial, différent de celui de l'Église. Il semble avoir atteint son plus grand développement parmi les Markiens. Ils avaient même pour cela certaines heures qui, comme les chrétiens de l'Église du Ier siècle, étaient appelées « soupers » (ἐπὶ τοῖς δείπνοις). 785 Les prophéties faisaient d'abord partie intégrante de ces soupers. Elles ont été prononcées soit sur ordre du chef de la communauté - en l'occurrence Marc, soit à la demande propre de l'une des personnes présentes. 786 D'ailleurs, non seulement des hommes, mais aussi des femmes prophétisaient parmi les Marciens, ces derniers, à en juger par l'histoire de sainte Irénée, même de manière prédominante. 787
Les sacrements étaient également célébrés lors de ces dîners. C'est par exemple l'Eucharistie. Le chef de la communauté était encore le célébrant ; mais d'autres personnes, même des femmes, y participèrent également. Ces derniers accomplissaient des actes sacrés sur de petits bols de vin ; puis le contenu était versé dans un grand bol, qui était administré et consacré par le primat. 788 – Les Marciens avaient un autre sacrement spécial, appelé « rédemption » (ἀπολύτρωσις). Parfois cela se faisait à l'image d'un baptême d'église, 789 parfois c'était comme un mariage, avec la prononciation de paroles spéciales, 790 et parfois, surtout avant la mort de quelqu'un, comme notre bénédiction d'huile, et la personne sur laquelle cela était accompli était ointe d'un mélange d'huile et d'eau 791 ou de baume (τῷ βαλσάμ ῳ). 792 Chez les Marciens, ce sacrement jouait un rôle important en matière de salut. Tous ceux qui l'ont reçu n'étaient plus responsables de leurs péchés 793 et n'étaient plus soumis au jugement. 794 Apparemment, c'était quelque chose comme le baptême qui est célébré parmi nos baptistes, accordant le « salut complet ».
La doctrine de cette « rédemption », qui rend une personne folle, a eu un impact assez fort sur la moralité des Valentiniens gnostiques. Il est vrai qu’ils n’avaient pas pour principe de combattre le corps par le libertinage charnel. Cependant, ces derniers dominaient parmi eux dans des proportions assez fortes, à en juger par Irénée ; surtout leurs dirigeants. Et cela, selon saint Père, dépendait précisément de l’idée que les hérétiques se faisaient du pouvoir de « rédemption ». Si vous êtes racheté, sauvé, alors vous n’êtes pas soumis au jugement et à partir de là, vous pouvez faire ce que vous voulez. 795
Et effectivement, ils l’ont fait. Les adeptes de Ptolémée n'hésitaient pas à manger des aliments sacrifiés aux idoles, à assister à des divertissements païens, à des spectacles de théâtre et de cirque. 796 Mais le vice de fornication était le plus répandu parmi les Gnostiques. Ce qui les distinguait le plus, c'était leurs dirigeants qui, en raison de leur position privilégiée, avaient une influence sur les femmes. 797 Il abusa surtout de sa position, selon le récit de sainte Irénée, Marc. S'adonnant à la fornication, il n'hésitait pas à convaincre les femmes qu'il y avait là quelque chose de presque sacré ; et a même forcé ceux qui forniquent avec lui à prophétiser et à accomplir le sacrement de l'Eucharistie. 798 Saint Irénée dit qu'il usait même de moyens spéciaux pour éveiller chez les femmes qu'il désirait un sentiment d'amour pour lui. 799
De nombreux prédicateurs de l'enseignement gnostique prenaient de grandes sommes d'argent aux initiés pour les former, de sorte que ces derniers se retrouvaient souvent complètement en faillite. 800
Si l'on ajoute à cela le fait que les hérétiques ont pour la plupart tenté de se dissocier de l'Église, en créant des communautés indépendantes sous la direction de leurs dirigeants, 801 alors il sera facile de comprendre quel danger ce mouvement représentait pour les chrétiens gaulois.
Le montanisme 802 est aussi l'un des phénomènes les plus marquants de la vie interne de l'Église chrétienne dans la seconde moitié du IIe et la première moitié du IIIe siècle. Son fondateur est généralement considéré comme un certain Montanus, né dans la ville d'Ardabau, à la frontière entre la Phrygie et la Mysie, parmi les nouveaux croyants (τῶν νεοπίστων) ; 803 était peut-être un ancien prêtre de Cybèle. 804 Il prêcha ouvertement son sermon vers 156-157, 805 faisant du centre de la « nouvelle prophétie » une petite ville de Phrygie, Pepuzu. Cependant, nous devons admettre qu'il est plus probable que la tendance ou le courant montaniste ait existé un peu plus tôt dans l'Église chrétienne.
Les chercheurs donnent différentes définitions de l'essence du montanisme. Récemment, parmi les érudits protestants d’Occident, il est devenu dominant que le nouveau mouvement, contrairement au gnosticisme, soit reconnu comme une réaction contre la « mondanité » (Ver-weltlichung) du christianisme et conférant à l’Église un caractère universel. 806 Cette formule, pas tout à fait correcte, exprime cependant la pensée juste. Le montanisme était en fait une protestation contre l'organisation de l'Église au IIe siècle. et, d'une manière générale, l'orientation de la vie chrétienne de cette époque, dans laquelle les adeptes de ce mouvement voyaient la mondanité de l'Église.
Le christianisme est venu au monde et est une religion universelle, une religion pour le salut de toute l’humanité. Mais puisque ce dernier vit dans certaines conditions terrestres de lieu et de temps, alors pour remplir sa mission mondiale, le christianisme, comme toute autre religion, avait besoin d'une organisation extérieure. Il devait avoir un gouvernement ecclésial sous la forme d'une hiérarchie successive, qui préserverait à tout moment ses biens et guiderait les communautés chrétiennes. Il avait besoin d'un clergé et de prédicateurs pour répandre la vérité du Christ à travers le monde, pour rejoindre les nouveaux membres de l'Église par le baptême et pour communiquer les dons de la grâce à tous. Il aurait dû avoir son propre canon de livres de St. qui contiendraient les normes de doctrine, d'enseignement moral et de gouvernement de l'Église pour tous les temps et pour tous les peuples. Il lui fallait développer sa propre discipline et son propre culte. Il a dû devenir d'une manière ou d'une autre par rapport aux facteurs mondiaux qui existaient déjà auparavant : le pouvoir de l'État, la culture, les religions, etc.
À l’époque apostolique, tout cela était réalisé par les extraordinaires détenteurs de puissance spirituelle et de dons remplis de grâce, les apôtres. Ils représentaient la plus haute hiérarchie qui gouvernait l'Église. Ils nommèrent et installèrent des évêques (Timothée), des diacres (sept à Jérusalem) ; adressé avec des instructions à l'une ou l'autre communauté (messages). Eux-mêmes et ceux qu'ils avaient désignés accomplissaient les sacrements : communion (Actes 2 :42, etc.), baptême (Actes 8 :38), etc. ; étaient au « service de la parole » (Actes 6 : 4), prêchant Christ dans presque tout le monde alors connu. À travers leurs épîtres et la rédaction des Évangiles, ils ont créé un canon de livres sacrés, en veillant en même temps à ce qu'il n'y ait pas de contrefaçons avec eux (l'évangéliste Luc) ; Ils observaient également la discipline dans les communautés (l'apôtre Paul et les Corinthiens) et établissaient un culte (Actes 1 :14 ; 2 :42, etc.). Ils ont également montré la norme des relations avec le pouvoir de l'État (Rom. Ch. 13), la religion juive (Rom. Ch. 2-3 ; Épître aux Hébreux), la philosophie païenne (Col. Ch. 2), etc.
Vers le milieu du IIe siècle. Cette organisation ecclésiale, d'origine apostolique, était presque entièrement constituée, même si, bien sûr, elle s'est quelque peu développée. La hiérarchie existait déjà solidement sous la forme d'un épiscopat monarchique successif (épîtres d'Ignace, de Polycarpe) ; il y avait une « règle de foi » obligatoire pour chacun, qui énonçait les vérités fondamentales du christianisme (Διδαχή, Saint Irénée). Le canon des livres du Nouveau Testament a commencé à être presque entièrement déterminé non seulement par les représentants de la conscience de l'Église (Saint Irénée), mais aussi par les hérétiques (Marcion). Le culte liturgique (Διδαχή, Ignace, Justin) s'impose et se développe. On peut en dire autant de la relation entre le christianisme et la culture mondiale.
Toute cette organisation était gérée par une hiérarchie. Les pasteurs de l'Église, successeurs et députés des apôtres, ont reçu de ces derniers, par l'ordination, le pouvoir sur le troupeau donné directement par le Christ et le pouvoir rempli de grâce d'accomplir les sacrements et de prêcher l'Évangile ; de sorte que leurs pouvoirs étaient presque complètement égaux à ceux des apôtres.
Essentiellement l'état des choses au IIe siècle. il est donc resté le même qu'au 1er siècle. Cependant, en apparence, cela pourrait paraître différent, radicalement différent de cela. L’époque de la vie des apôtres fut un siècle de pouvoirs et de dons spirituels extraordinaires. Disciples directs du Seigneur lui-même, instruits par Lui et affectés à l'œuvre de service, recevant des dons extraordinaires - langues, prophétie, ils jouissaient aux yeux des croyants de l'autorité des maîtres et du pouvoir surnaturel, presque divin. Leurs actions dans l’organisation de l’Église étaient scellées de la même autorité. Avec la mort des apôtres, les circonstances changèrent quelque peu. Ce qui était auparavant surnaturel et extraordinaire prend désormais l’apparence de quelque chose d’universel en apparence. Ce ne sont plus des messagers extraordinaires, mais des messagers ordinaires, des gens qui n'ont pas vu ni étudié avec le Seigneur, qui occupent des places dans la hiérarchie, accomplissent les sacrements et prêchent la parole. Ce ne sont plus les disciples immédiats qui déterminent la regula fidei du Christ et le canon des livres sur Lui et le christianisme. Les dons extraordinaires de l’Église – langues, prophéties – commencent déjà à se raréfier.
Tout cela et d'autres choses de ce genre pouvaient apparaître et apparaissaient aux gens à l'horizon étroit, qui ne comprenaient pas la mission universelle de la religion chrétienne, comme une trahison du christianisme primitif, 807 de la « mondanité » de l'Église, de sa perte de l'élément surnaturel 808 et de sa transformation en une institution purement humaine.
En outre, une question fondamentale s’est posée : une organisation externe de l’Église est-elle vraiment nécessaire ? Au Ier siècle, l’attente d’une fin imminente du monde était très répandue. Expression ap. Paul : « Le temps est court » (1 Cor. 7 :29) était compris dans le sens que l’accomplissement de la prophétie du Christ contenue au chapitre 24 est sur le point de suivre très bientôt. L'Évangile de Matthieu - et puis la « disparition » de tout. Au IIe siècle. cette attente n’était plus si intense et n’était pas partagée par tout le monde. Toutefois, elle n’a pas complètement disparu, comme nous le verrons ci-dessous. De nombreuses autres personnes partageaient ce point de vue (les montanistes en faisaient partie). 809 Mais de son point de vue, toute organisation ecclésiale est non seulement inutile, mais peut même être nuisible, car par son existence elle inculque une fausse idée sur la durée de ce monde et détourne les chrétiens de la préparation d'une rencontre digne de la fin de la vie personnelle et mondiale. 810
Une circonstance supplémentaire doit être ajoutée ici. Le christianisme s'est suffisamment renforcé et répandu au milieu du IIe siècle. Des personnes de classes, de positions et d'opinions différentes s'y sont jointes, comme naturellement, en grand nombre. Ensuite, les chrétiens ont commencé non seulement à le devenir, mais aussi à naître. Bien entendu, cela ne pouvait qu’avoir un impact quelque peu négatif sur l’aspect moral de la vie des sociétés chrétiennes. Elle a diminué par rapport au Ier siècle, ce que représente Hermas dans son « Berger ». Les cas d’abandon de la foi sont déjà devenus fréquents en raison des persécutions persistantes ici et là. Et une telle situation pourrait humilier davantage l’Église aux yeux des fanatiques du surnaturel et lui donner encore plus le caractère d’une institution purement humaine avec tous ses défauts. Les échecs et les faiblesses morales pourraient être présentés comme les conséquences de l’existence même d’une organisation extérieure : si elle n’existait pas, les gens se prépareraient à la fin du monde, écouteraient les « prophètes » et ne pécheraient pas.
Cela explique tout naturellement la protestation qui, d’abord secrète, a abouti sous le Montana sous la forme du montanisme, en tant que mouvement ouvertement divisé et sectaire au sein de l’Église.
Les représentants de ce mouvement eux-mêmes 811, ainsi que les polémistes de leur Église 812, l'ont qualifié de « nouvelle prophétie » (νέα προφητεία). Et c’est là, en effet, le point essentiel de la différence entre le montanisme et l’ancienne Église chrétienne.
Le don de prophétie et, en général, les dons spirituels en eux-mêmes ne constituent pas la propriété exclusive des montanistes et de leurs prophètes. On les observait très souvent dans l'Église catholique au Ier siècle, sous les apôtres (1 Cor. chapitre 12 ; Διδαχή). Il y a eu des cas de leur manifestation au IIe siècle, comme on peut le voir dans la vie de saint Polycarpe de Smyrne, 813 Méliton, 814 Attale de Pergame, 815 et aussi par des preuves directes d'Eusèbe 816 et d'Irénée. 817 Cependant, déjà à partir de la forme d'expression des preuves les plus récentes, il est clair qu'au IIe siècle. ils ont été découverts beaucoup moins fréquemment qu'au 1er siècle. 818 À la place de ces manières inhabituelles de révéler la volonté de Dieu dans un cas ou un autre, une hiérarchie successive et organisée apparaît, avec le droit exclusif d'interpréter les Saintes Écritures et de régler la vie de l'Église. D'autre part, le canon des livres de l'Écriture Sainte est fermement établi, auquel, de l'avis des dirigeants de l'Église, il ne devrait plus y avoir d'ajouts, puisque l'essentiel de l'enseignement chrétien y est donné.
Déclarant leur protestation contre une telle « mondanité » de l'Église, les montanistes ont avancé une « nouvelle prophétie », qui a été prononcée par Montanus et ses collaborateurs – Priscilla et Maximilla. Les schismatiques, selon eux, prônaient avant tout la liberté de prophétie telle qu'elle se manifestait au Ier siècle, lorsque tous les croyants pouvaient « prophétiser », même s'ils n'avaient pas de degré hiérarchique. Pour prouver leur justesse, les montanistes se référaient généralement à 1 Cor. Ch. 12 819 et reprochait aux orthodoxes de ne pas suivre les enseignements des apôtres.
Cependant, l’affaire ne se limite pas aux protestations et aux réactions. Comme cela arrive habituellement dans les mouvements sectaires divisés, les montanistes sont allés plus loin. Ils ont donné à leur prophétie un tel sens qu'elle n'en avait jamais eu même au 1er siècle. Là, les « prophètes » interprétaient les Saintes Écritures ou prédisaient les destinées futures de l’Église et du monde. En tout cas, leurs discours ne s'écartaient pas de l'Écriture Sainte et de la Sainte Tradition. 820 Chez les montanistes, la prophétie est devenue une nouvelle révélation, complétant de manière significative le contenu des livres inspirés du Nouveau Testament, une nouvelle législation. Ils vénéraient les paroles de leurs prophètes - Montana, Priscilla, Maximilla et d'autres - non seulement sur un pied d'égalité avec les enseignements du Christ et des apôtres, mais les classaient souvent plus haut et donnaient la préférence aux premiers. Leurs prophètes affirmaient que c'était seulement sur eux que la prophétie de Joël s'accomplissait dans son intégralité : « Dans les derniers jours, je répandrai mon Esprit sur toute chair » (2 : 28) ; et celles-ci incluent principalement la promesse du Sauveur d’envoyer l’Esprit consolateur (Jean chapitre 16).
Ce Paraclet est maintenant apparu et c'est seulement à travers eux qu'il révèle sa volonté dans toute la pureté, la clarté et la perfection qui n'existaient pas auparavant, même au temps du Christ et des apôtres. De là vient le nom même du montanisme « nouvelle prophétie » (νέα προφητεία).
Il est particulièrement clair que cette vision de la prophétie comme nouvelle révélation et législation se manifeste dans l'enseignement des montanistes sur le jeûne, la discipline pénitentielle, etc., lorsqu'ils, se référant aux paroles de leurs professeurs, exigeaient des chrétiens bien plus que ce que les apôtres prescrivaient et recommandaient par la pratique générale de l'Église. 821
À cet égard, il convient de prêcher l’avènement d’une nouvelle période dans la vie religieuse de l’humanité. Initialement, depuis la création du monde jusqu'à Moïse, il a vécu, selon eux, comme dans un état d'enfance (in rudimentis). L’époque sous la Loi et les Prophètes était une période d’adolescence (infantia). Le Christ a introduit l'humanité dans une nouvelle période de jeunesse, plus longue mais pas tout à fait parfaite (in juventutem). Et ce n'est qu'avec Montanus que vient l'ère finale, complètement parfaite - l'âge adulte, le temps de l'action du Paraclet (« nun per Paracletum componitur in maturitatem »). 822 Avec la fin de cette période, le monde prend fin.
Cela explique la vision des montanistes d’eux-mêmes comme des chrétiens parfaits, ainsi que leur attitude méprisante envers les membres du mouvement ecclésial. 823 Eux seuls appartiennent à la dernière période parfaite - les « pneumatiques » (spirituels) ; 824, le reste des chrétiens ne sont que des « médiums » (psichici). 825
La forme de la « nouvelle prophétie » des montanistes était également différente. Il s'agit nécessairement et exclusivement d'un état d'extase, lorsqu'une personne perd sa conscience et sa volonté et devient un instrument mécanique pour le Divin. 826 Cela explique le fait que les prophètes montanistes prononcent leurs prophéties non seulement au nom de Dieu, mais s'identifient directement, pour ainsi dire, à Lui ; 827 et Maximilla parle d'elle même au masculin. 828
En relation avec l’enseignement du Montana sur l’avènement d’une période nouvelle et parfaite de l’histoire de l’humanité, ils attendaient la fin imminente du monde, soutenue et renforcée par les paroles des « prophètes ». Ce point de vue, comme nous l'avons déjà dit, était très courant parmi les chrétiens du 1er siècle ; il a également résisté au IIe siècle. Mais, apparemment, cela n’a jamais été aussi clairement compris que parmi les montanistes. Leur anticipation atteignit le plus haut degré d’intensité. La période montaniste est non seulement parfaite, mais aussi la dernière de l'histoire de l'humanité. Après lui, c'est la fin du monde. Et cette fin est très proche. Maximille l'a même directement défini : « Après moi, il n'y aura plus de prophète, mais la fin (du monde - συντέλεια ) ». 829 D'où les expressions courantes des montanistes : « le temps est court », 830 « les derniers temps ». 831 De là, comme nous le verrons plus loin, découlaient leur rigueur, leur rigueur et leur sévérité dans leurs vues et leurs exigences en matière de mariage, de jeûne, de discipline pénitentielle, etc. 832
Après la fin de ce monde viendra le règne millénaire de Dieu sur terre : les montanistes étaient des chiliastes conséquents.
La conclusion naturelle et l'achèvement de ces vues furent l'attitude des partisans de Montanus envers l'épiscopat monarchique, au milieu du IIe siècle. déjà complètement formé. Elle restreint la liberté de la communauté chrétienne : elle restreint le droit de ses membres d'interpréter la Sainte Écriture, et en partie de prophétiser ; donne un caractère laïc à l'Église et confirme pour longtemps son existence dans le monde. Pendant ce temps, « le moment est proche ». Par conséquent, les évêques ne sont pas nécessaires et ne devraient pas exister. Ce sont précisément les arguments, en substance, que Tertullien avance en défendant la liberté des communautés contre l’épiscopat. 833
Ces vues fondamentales limitent en fait la différence essentielle entre le montanisme et le christianisme ecclésial. En termes dogmatiques, ses représentants n'ont professé aucune hérésie historiquement connue. Leur enseignement était orthodoxe tant en triadologie qu'en christologie. 834 En eschatologie, ils adhéraient au chiliasme. Mais cette dernière était également partagée par certains Pères de l'Église (Justin, Papias, Irénée).
La plupart des prophéties de Montanus, Priscilla et Maximilla, ainsi que les écrits de leurs disciples, en particulier Tertullien, ne concernent pas des questions théoriques, mais pratiques, des questions de vie et de comportement chrétiens. Nous disposons ici de beaucoup plus de données que dans le premier cas.
Les montanistes font preuve d'une sévérité rigoriste à cet égard, sans faire de concessions aux « faiblesses de la chair » ; Ils exigeaient de chacun l'accomplissement obligatoire et inconditionnel non seulement des prescriptions de la loi chrétienne, mais augmentaient et complétaient considérablement ces exigences par de nouveaux commandements du Paraclet.
Dans la vie de famille, ils autorisaient la monogamie. 835 Le second mariage, contrairement à l'Église qui le permettait, était catégoriquement interdit. Selon eux, vivre dans un deuxième mariage signifiait la même chose que vivre avec deux épouses ou deux maris en même temps. 836 La principale raison d'une telle interdiction (outre le fait qu'un second mariage contredit la norme des relations familiales, telle qu'elle a été établie par Dieu lors de la création d'un couple 837 et s'est manifestée dans l'Ancien et le Nouveau Testament) 838 parmi les montanistes était la considération qu'aujourd'hui, avec l'ouverture d'une nouvelle période parfaite dans l'histoire de l'humanité et avec l'avènement du Paraclet, il ne devrait plus y avoir de place pour les « faiblesses de la chair », surtout parmi « pneumatique » ; 839 et d'autre part, « le temps presse » - la fin du monde est proche : on n'a pas le temps de s'adonner aux plaisirs du mariage. 840 Cette motivation semble toutefois être dirigée moins contre le second mariage que contre le mariage en général. Il s’agit essentiellement d’une défense et d’une exigence de virginité.
Il n’est donc pas surprenant que, tout en autorisant le premier mariage, les montanistes le considèrent encore comme un mal, bien que permis ; 841 et seule la virginité était reconnue comme la seule norme de vie pour un chrétien. 842
Ils étaient tout aussi rigoristes dans leur vision du jeûne. Dans l'ancienne Église chrétienne de cette époque, il y avait : a) un jeûne chrétien général avant Pâques, b) des jours de repos (dies stationum), le mercredi et le vendredi, où l'on jeûnait jusqu'à la neuvième heure (15 heures), et c) des jeûnes d'urgence, par exemple les jours de désastre public. 843 Mais l'Église n'a pas rendu strictement obligatoires l'observance de ces jeûnes, ainsi que la durée du jeûne avant Pâques. 844 Les montanistes, au contraire, s'appuyant sur l'idée des « derniers temps » et de la proximité du Jugement, affirmaient la force contraignante de toutes les prescriptions du jeûne : ils les assimilaient à des commandements. 845 En outre, ils observaient des jeûnes spéciaux non établis par l'Église (jejunia propria). 846 Ainsi, en plus du dies stationum habituel, ils avaient aussi des stations lorsqu'ils jeûnaient ad vesperam - jusqu'au soir. 847 Ensuite, chaque année, deux semaines étaient consacrées à Dieu, ξηροφαγίαι καὶ ραψανοφαγίαι, au cours desquelles - à l'exception du samedi et du dimanche 848 - seul un type spécial de nourriture était autorisé. 849
La sévérité des vues des montanistes se manifestait même dans de petites choses, par exemple sur les questions de : a) se couvrir la tête pendant le culte et b) mettre des couronnes les jours fériés, pendant le mariage, etc. Dans le premier cas, les schismatiques, au moins dans l'Église carthaginoise, ont étendu aux filles célibataires le commandement de l'Apôtre (dans 1 Cor. 9.5), relatif aux femmes. 850 Dans le second, toute décoration avec des couronnes était catégoriquement interdite, car c'est le service aux idoles, 851 pompa diaboli, l'aversion du Christ. 852
Mais la discipline pénitentielle des montanistes était particulièrement stricte. Tertullien divise les péchés en légers (leviora delicta), 853 et graves, mortels (mortalia, mortifera). Le premier comprend les chutes quotidiennes mineures d’une personne. Le deuxième groupe comprend : l'idolâtrie, le meurtre, l'adultère et la fornication (moechiae et fornificationes), l'abandon de la foi (negatio), le blasphème (blasphemia) et, en général, l'apostasie du Christ et de la foi (et omne apostatarum genre). 855 Les premiers péchés peuvent être pardonnés, c'est pourquoi on les appelle remissibilia ; 856 ces derniers, personne sur terre n'a le droit de pardonner (irremissibilia), 857 même les martyrs-confesseurs, car eux aussi sont des personnes. 858
Seul leur propre martyre, le baptême de sang, a rendu possible le salut de ces pécheurs. 859 Autrement, ils seront excommuniés de l'Église. 860
Dans la pratique, ces opinions se manifestaient principalement à l'égard de ceux qui avaient abandonné la foi à de fréquentes périodes du IIe siècle. persécution. Les montanistes considéraient qu'il était impossible de les accepter à nouveau dans la communion ; ils n'ont pas permis aux martyrs de pardonner leur péché et d'intercéder pour eux auprès de l'Église, 861 recommandant une seule chose pour restaurer leur état antérieur : le baptême de sang. 862
Cette attitude dépendait fortement de la vision des schismatiques du martyre lui-même : le baptême de sang. C'est le plus haut niveau de perfection chrétienne. 863 Ici est obtenue la victoire finale sur le monde et la chair. 864 Dieu lui-même permet la persécution ; Par conséquent, les échapper, et plus encore refuser de confesser la foi au Christ pendant ces périodes, signifie résister à la volonté de Dieu, renoncer à Dieu et au Christ, à son salut et à sa perfection. 865 – De là, il devient tout à fait compréhensible le fait historique que, malgré toutes les persécutions, les montanistes eux-mêmes aspiraient au martyre et considéraient tout moyen de salut comme illicite et inadmissible. Parmi eux, il y avait de nombreux martyrs (Femison, 866, Alexandre 867 et bien d'autres, selon les montanistes), ce qui n'a pas été nié, même par leurs adversaires. 868
Partant de Phrygie, le mouvement montaniste se répandit bientôt dans toute l'Asie Mineure. De nombreux chrétiens, emportés par l'apparente rigueur de la morale et de la prédication des montanistes, se joignirent à eux. Cependant, la majorité du peuple 869 et surtout la hiérarchie ecclésiale se sont ouvertement prononcées contre la « nouvelle prophétie ». Pour réfuter le montanisme, les ouvrages suivants ont été écrits : Claudius Apollinaris, évêque de Hiérapolis, 870 Miltiade, 871 Apollonius, 872 Sérapion d'Antioche, 873 un évêque ou prêtre inconnu 874 (Anonyme, comme on l'appelle habituellement dans la littérature moderne) et d'autres.
Le nouvel enseignement a également été discuté en profondeur à Hiérapolis (dans les années 70 du IIe siècle) 875 et dans plusieurs autres conciles locaux 876 qui ont eu lieu en Asie Mineure. Il fut décidé : le reconnaître comme méchant et hérétique (expression d’Eusèbe), et excommunier de l’Église ceux qui lui étaient dévoués et les priver de la communion avec elle. 877
À partir de cette époque, le montanisme fut entièrement défini comme un mouvement ouvert et sectaire.
L'Église de Lyon, comme nous l'avons déjà dit, était en relation étroite avec celles d'Asie Mineure. C'est pourquoi les montanistes se sont probablement rapidement fait connaître ici. On pourrait penser que certains d’entre eux sont même apparus en Gaule même. Les martyrs de Lyon (177) envoyèrent des lettres concernant ce mouvement en Asie Mineure et à Rome. On ne sait toutefois pas quelle conséquence ces messages ont eu. 879
Sources 880 pour déterminer la nature et l'essence des disputes pascales du IIe siècle. Servent principalement des messages et des extraits d'Eusèbe dans « l'Histoire de l'Église », 881 ainsi que des fragments d'Hippolyte, Apollinaire, Clément d'Alexandrie dans la « Chronique de Pâques ». 882
Eusèbe dit cela à propos des disputes de 190-192. "A cette époque, une question controversée importante surgit (ζητήσεως οὐ σμικρ ᾶ ς ἀνακινηθείσης). Tous les diocèses asiatiques, basés sur une tradition ancienne (ὡ ς ἐκ παραδό σεως ἀρχαιότέρος) » croyait que la fête de Pâques salvatrice devait être célébrée le quatorzième jour du mois lunaire (σελήνης τεσσαρεσκαιδεκάτην ᾢ οντο δεῖν ἐπὶ τῆς τοῦ σωτηρίου πάσχα ἑορτῆς παραφυλάττειν), quand les Juifs reçurent l'ordre égorger un agneau, et ce jour-là (κατὰ ταύτην), quel que soit le jour de la semaine, rompre le jeûne. Mais les autres Églises de l'univers entier n'adhèrent pas à cette coutume (οὐκ ἔθους ὄντος), mais à une autre, transmise, selon la tradition, par les apôtres (ἐξ ἀποστολικῆς παραδόσεως) et conservée jusqu'à ce jour-là, c'est-à-dire que le jeûne doit être arrêté (τὰς νηστείας ἐπιλύεσθαι) non pas un autre jour, mais le jour de la résurrection de notre Sauveur (παρὰ τὴν τῆς ἀναστάσεως τοῦ σωτῆρος ἡμῶν ἡμέραν ).
A cette occasion eurent lieu des conciles et des conférences (σύνοδοι καὶ συγκροτήσεις) d'évêques, qui, à l'unanimité, par leurs messages, posèrent une règle générale (δόγμα τοῖς πανταχόσε) : célébrer la mystère de la résurrection du Seigneur d'entre les morts seulement le dimanche et ce jour même pour rompre le jeûne de Pâques τοῦ Κυρίου μυστήριον καὶ ὅ πως ἐν ταύτη μόνη τῶν κατὰ τὸ πάσχα νηστειῶν φυλαττοίμεθα τὰς ἐπιλύσεις)". 883
Au chapitre 24 du même livre V de l'Histoire de l'Église, Eusèbe cite un extrait assez long de la lettre de l'évêque d'Éphèse Polycrate à Victor et à l'Église romaine. Dans ce document, un représentant des diocèses asiatiques, défendant la pratique qui y existait, écrit : « Nous (les peuples d'Asie Mineure) célébrons ce jour (le 14 Nisan, comme jour de Pâques) de manière infaillible (ἀραδιούργητον, plus précisément, « pas de manière frivole »), sans rien ajouter ni soustraire (μήτε). προστιθέντες, μήτε ἀφαιρούμενοι)". Puis, mentionnant l'apôtre Philippe, ses deux filles, l'évangéliste Jean, Polycarpe de Smyrne, les martyrs Thraseus et Sagaris, Papirius et Méliton de Sardes, il conclut : « Tous observaient le 14e jour (de la célébration) de Pâques selon l'Évangile, sans reculer en rien, mais suivant la règle de la foi (οὑτοι πάντες Est-ce que c'est une question de savoir si vous êtes à la recherche d'un produit ? τεως ἀκολουθοῦντες ), Moi aussi, Polycrate, le plus petit de vous tous, et je le fais selon la tradition de mes parents, dont j'étais l'héritier...
Et ils célébraient toujours Pâques le jour où le peuple laissait du pain au levain (ὅ ταν ὀ λαὸς ἤ ρνυεν τὴν ζύμην)." 884
Les extraits ci-dessus montrent tout d’abord clairement que le sujet de la dispute pascale n’était pas l’enseignement de la foi, ni δόγμα, mais simplement une coutume qui différait selon les Églises. En témoigne l’utilisation même des mots d’Eusèbe, qui parle exclusivement de l’Asie Mineure et de la pratique romaine sous le nom de ἔθος, sans indiquer aucune différence entre les parties dans la « règle de la foi ». Cette dernière, évidemment, selon lui, était tout à fait la même ici et là ; ce que Polycrate précise également lorsque, soulignant la différence dans les célébrations, il déclare de manière décisive que les peuples d'Asie Mineure n'ont dévié de la règle de la foi en rien, mais y adhèrent en tout. L'accord tacite de ses adversaires confirme la présente affirmation. L’ensemble du débat n’était donc pas dogmatique, mais exclusivement de nature rituelle.
Ceci est démontré par le comportement de Polycarpe et d’Anicète, tel que décrit dans la lettre d’Irénée à Victor, ainsi que par l’attitude d’Irénée lui-même face au différend. Premièrement, selon saint père, ils ne voulaient même pas discuter de la question de Pâques, car ils ne parvenaient pas à se convaincre mutuellement. « Cependant, ils étaient en communion mutuelle (ἐκοινώνησαν ἑαυτοῖς), de sorte qu'Anicète, par respect (κατ ᾿ ἐντροπήν) pour Polycarpe, lui permit de célébrer l'Eucharistie dans son Église ; et ils se séparèrent tous deux en paix (μετ). ᾿ εἰρήνης)". 885 Tout cela ne se serait sans doute pas produit si le différend avait été dogmatique. Car une divergence décisive en matière de foi présuppose nécessairement la présence d'une hérésie (il ne peut y avoir deux vérités) chez l'un des adversaires. Si Polycarpe et Anicet se sont séparés dans la paix et la communication, et même dans le respect mutuel, alors, évidemment, ni l'un ni l'autre n'ont assumé l'hérésie dans les décisions sur la question qui les séparait. De la même manière, Irénée n'aurait pas pu écrire sa lettre au pape Victor avec censure pour l'excommunication des chrétiens d'Asie Mineure 886 si ces derniers étaient hérétiques, de son point de vue, c'est-à-dire
si la question concernait réellement l'enseignement dogmatique, alors, au contraire, il exigerait lui-même leur excommunication.
Il appelle également le sujet du désaccord entre les Églises la coutume (συνή θεια) 887 seulement, comme Eusèbe, et, confirmant les paroles de Polycrate, dit directement que le désaccord sur la question de Pâques ne fait que confirmer l'accord de la foi (ἡ διαφωνία τῆς νηστείας, - mais, d'après toute la lettre, et en général sur cette question, - τὴν ὁμόνοιαν τῆς πίστεως συνίστησιν )". 888
De là, cependant, une autre conclusion semble non moins incontestable : que la coutume en question était par essence purement chrétienne, non seulement dans l’Église romaine, mais aussi en Asie Mineure. Toute autre coloration aurait certainement provoqué une protestation décisive de la part de ces personnages. Cela est particulièrement vrai en ce qui concerne le caractère judaïsant de la célébration de Pâques, que certains auteurs suggèrent à propos des chrétiens d'Asie Mineure. Dès l'époque du concile apostolique de Jérusalem, les coutumes et la foi juives commencèrent à prendre aux yeux des chrétiens l'apparence d'une tendance non chrétienne, voire antichrétienne, en 889. Au deuxième siècle, comme le montrent les écrits d'Irénée, les Ébionites, les représentants les plus éminents du judéo-christianisme, étaient déjà considérés de manière décisive dans l'Église comme des hérétiques ; 890 et le judaïsme était considéré non seulement comme contraire au christianisme, mais directement comme un déni de celui-ci, car l'existence du judaïsme sur la base de la Loi rejetait la nécessité de la parole de liberté et de la venue même du Christ sur terre pour sauver les hommes. 891
Avec une telle vision, non seulement Irénée n'aurait pas défendu les peuples d'Asie Mineure devant le pape Victor, mais il aurait lui-même exigé leur excommunication s'ils célébraient non pas la Pâque chrétienne, mais la Pâque juive, ou du moins célébraient les deux Pâques ensemble. 892 « L'unité de foi » ne pouvait plus exister étant donné une différence aussi fondamentale. Et d’autres opposants au peuple d’Asie Mineure, comme Clément d’Alexandrie et Hippolyte de Rome, les auraient certainement aussi accusés de s’opposer au décret du Concile apostolique (Actes, chapitre 15), qui niait la nécessité pour les chrétiens d’observer la loi de Moïse. Cependant, nous ne voyons rien de tel. Et c’est très significatif, surtout chez Clément. Lui, l'un des premiers fondateurs et dirigeants de l'école d'Alexandrie, ne pouvait sympathiser avec le judaïsme. Son silence, ainsi que celui d’Hippolyte, sur le caractère judaïsant de la Pâque en Asie Mineure peut donc servir de garantie qu’elle n’avait pas par essence une telle coloration. Il en va de même, comme nous le verrons plus loin, et des motifs invoqués par l'Asie Mineure pour défendre sa pratique.
Après ces remarques préliminaires, il sera beaucoup plus facile de comprendre à la fois l'essence de la question controversée et la différence entre les coutumes de l'Asie Mineure et les romaines.
Les moments essentiels de la fête étaient, selon la description d’Eusèbe, les mêmes ici et là. Tant à Rome qu'en Asie Mineure, le jour de Pâques, tout d'abord : a) le jeûne était arrêté ; 893 puis suivit b) la célébration elle-même. 894 Ce dernier dans les décrets de la cathédrale est défini comme « le mystère de la résurrection du Seigneur d'entre les morts » ( μυστήριον ). 895 Il n'y a aucune raison de croire avec Preyshen que par μυστήριον nous entendons ici un type particulier de culte, comme les mystères. 896 Dans la littérature ecclésiale de l'époque, en application du culte liturgique, ce mot est habituellement utilisé pour désigner le sacrement de l'Eucharistie, 897 ce qui est ici aussi tout à fait naturel. Eusèbe, utilisant évidemment l'expression adoptée ici, définit simplement le même moment de la Pâques d'Asie Mineure comme « la fête de la Pâques salvatrice » (τῆς τοῦ σωτηρίου πάσχα ἑορτῆς), entendant sans doute cependant par là une partie distincte de toute la célébration.
Mais comme toute célébration parmi les chrétiens s'exprimait avant tout dans la célébration de l'Eucharistie, on peut penser que le deuxième moment ici était le même que celui qui s'exprimait dans l'Église romaine. C'est l'hypothèse la plus naturelle.
La différence de coutumes consistait, comme le montrent la description d'Eusèbe et les paroles de Polycrate, uniquement à l'époque de Pâques. Dans les Églises d’Asie Mineure, les deux moments coïncidaient avec le 14 Nisan, lorsque les Juifs célébraient leur Pâque ; 898 en romain - jusqu'à la prochaine résurrection après le 14 Nisan, ou l'équinoxe du printemps. Dans le premier cas, la période de Pâques était donc déterminée par le numéro du mois lunaire, quel que soit le jour de la semaine où il tombait ; et dans le second, en outre, une attention particulière était portée au jour de la semaine. Pâques ne pouvait être célébrée aucun autre jour que le dimanche. Ce n'est que dimanche que la pause du jeûne a eu lieu et que l'Eucharistie a été célébrée. 899
Pour étayer leur pratique, l’Église romaine et d’autres Églises partageant les mêmes idées, ainsi que l’Asie Mineure 900, se sont référées à la tradition apostolique. Polycrate, comme nous l'avons vu, énumère même tous les représentants marquants de sa coutume, à commencer par les apôtres Philippe et Jean. 901 Il a en outre un autre fondement non moins fort, à savoir que les peuples d’Asie Mineure célèbrent Pâques « selon l’Évangile » (κατὰ τὸ εὐαγγέλιον). 902 Ce que signifie plus précisément cette expression, l'évêque d'Éphèse ne l'explique pas, la considérant évidemment compréhensible en soi. Il faut donc se tourner vers d'autres documents.
D'après le fragment d'Apollinaris, nous voyons que les Asiatiques Mineures dans la dispute de Laodicée se référaient à l'Évangile de Matthieu. 903 Évidemment, Polycrate a aussi cela en tête. Apollinaire explique également en quoi consistait réellement ce lien. Selon lui, les Asiatiques Mineures affirmaient que le Seigneur mangeait l'agneau pascal avec ses disciples le 14 et instituait l'Eucharistie 904 et que le lendemain, le 15, souffrait, pour confirmation qu'ils indiquaient l'Évangile de Matthieu. 905
Hippolyte, dans son essai « Contre toutes les hérésies », cite également le cours de leur preuve logique à cet égard. « Il (le défenseur de la pratique de l'Asie Mineure) dit ceci : Le Christ a célébré Pâques ce jour-là (le 14) et (ensuite) a souffert ; par conséquent, je dois faire la même chose que le Seigneur a fait ( ἡμέρ ᾳ καὶ ἔπαθεν διὸ κάμέ δεῖ ὃ ν τρόπον ὀ Κύριος ἐποίησεν, ο ὕ τω ποιεῖν )". 906 La dernière conclusion et surtout le verbe ποιεῖν indiquent sans doute qu'en célébrant Pâques le 14 Nisan, les peuples d'Asie Mineure voulaient imiter le Christ. Mais ils ne pouvaient pas imiter ses souffrances dans la célébration. Il reste donc à comprendre sa célébration de Pâques et l’instauration du sacrement de l’Eucharistie. Ceci est également étayé par le fait que le 14 Nisan, selon Apollinaire, les habitants d'Asie Mineure attribuaient précisément la consommation de l'agneau pascal par le Christ, et ils faisaient coïncider ses souffrances avec le 15.
Leurs adversaires - Clément, Hippolyte et Apollinaire, se référant à l'Évangile de Jean, leur objectèrent que le Seigneur célébrait la Dernière Cène non pas le 14, mais le 13 ; Le 14, Lui-même, étant l'Agneau qui enlève les péchés du monde, a souffert pour les hommes. 907
Cette controverse apporte un nouveau trait pour caractériser la question controversée. Il montre que les habitants d’Asie Mineure ont célébré la Pâque le 14 Nisan en souvenir de la dernière Cène du Sauveur et de sa consommation de l’agneau pascal juif.
De là, nous pouvons supposer que leur célébration de la Pâque était quelque peu similaire à celle des Juifs. Mais cette analogie, compte tenu du caractère purement chrétien de Pâques en Asie Mineure, que nous avons déjà prouvé, ne peut bien entendu être portée jusqu'à la similitude. Les pensées et les souvenirs des chrétiens étaient sans aucun doute purement chrétiens.
Chez les Juifs, la célébration de Pâques comportait deux moments : a) l'abattage de l'agneau pascal comme sacrifice au Seigneur (Exode 12 :6 ; cf. 27) et b) sa consommation comme le Repas du Seigneur (Exode 12 :8 ; cf. aussi : Marc 14 :12 ; Luc 22 :7 ; Matthieu 26 :19, etc.). Cette fête a été instituée en souvenir de leur salut de la captivité égyptienne (Ex. Ch. 12).
Par analogie avec les Juifs, les peuples d'Asie Mineure se souviennent évidemment du salut dans le Christ, qui s'est offert en sacrifice pour les péchés du monde et a permis de participer à son corps dans l'Eucharistie à la vie éternelle. 908 On en voit une indication dans l'expression même d'Eusèbe, selon laquelle ils célébraient la « fête de la Pâque salvatrice », plus précisément la « fête de la Pâque du salut » (τῆς τοῦ σωτηρίου πάσχα ἑορτῆς), c'est-à-dire une fête en souvenir de le salut, ou la délivrance des gens du péché. Ainsi, ils n'ont pas partagé la mort du Christ après sa résurrection et ont célébré non seulement le premier (plus précisément ses fruits), 909, mais se sont souvenus de toute l'œuvre de rédemption et de salut de l'humanité en Christ, prise ensemble 910.
Les Églises romaines et autres qui l'approuvaient, célébrant Pâques le dimanche, partageaient évidemment la célébration de la résurrection du Christ de ses souffrances et consacraient une journée spéciale, peut-être le vendredi, à la mémoire de ce dernier.
Les Romains ont donc mis en évidence des moments historiques de la vie du Sauveur - successivement : ses souffrances, sa mort et sa résurrection ; L'Asie Mineure, au contraire, donnait à leur célébration un caractère quelque peu dogmatique, puisque, sans séparer la mort du Seigneur de sa résurrection, ils célébraient globalement tout le salut dans le Christ. Le premier avait un point de vue plus subjectif, le second un point de vue objectif. 911
Mais de là découle un nouveau point de différence dans la pratique pascale des deux partis. La célébration romaine a apparemment duré plusieurs jours (vendredi - dimanche) ; Pâques en Asie Mineure durait probablement une journée. 912 On peut en voir une certaine confirmation dans l'expression de Polycrate selon laquelle lui et ses partisans célèbrent « ce jour (14 Nisan) sans rien ajouter (μήτε προστιθέν – τες) et sans rien soustraire ». 913
Épiphane en parle lorsqu'il affirme à propos des Quartodetsi-mani qu'ils célébraient Pâques, « jeûnant seulement ce jour-là et accomplissant (ensuite) les sacrements (τὴν αὐτὴν μίαν ἡμέραν νηστεύοντες καὶ τὰ μυστήρια ἐπιτελοῦντες )". 914
Mais ici, il donne un autre message important, dans lequel il est possible de déterminer la durée du jeûne chez les peuples d'Asie Mineure. A cette occasion, Eusèbe dit seulement que les Romains et l'Asie Mineure ont cessé de jeûner le jour même de Pâques, 915, mais il ne précise pas exactement quand et combien de jours cela a duré. Irénée, dans un extrait d'une lettre à Victor, rapporte qu'il y avait une grande diversité à cet égard : certains jeûnaient un jour, d'autres deux, et d'autres encore plus. 916 Avec des témoignages aussi vagues de contemporains, le témoignage tout à fait clair et précis d'Épiphane, qui vécut cependant plus tard, acquiert cependant toute la force de fiabilité. En le comparant avec le message d'Irénée, on peut penser que ce dernier, par personnes qui jeûnaient un jour, désignait aussi les peuples d'Asie Mineure. 917
Toute la célébration de Pâques en Asie Mineure peut donc être présentée sous cette forme. Le jeûne, qui commençait le matin du 14 Nisan, durait probablement jusqu'à 15 heures de l'après-midi, c'est-à-dire jusqu'au soir. Puis cela s'est terminé et la célébration de l'Eucharistie solennelle a commencé. 918
Dans l'Église romaine, le jeûne durait au moins 2 jours (du Vendredi Saint matin au samedi). Et le dimanche, totalement libre de cela, était consacré exclusivement à la célébration de la résurrection du Christ d'entre les morts.
Parmi tous les points de différence indiqués dans les pratiques pascales des deux côtés, celui qui concernait le jour de la célébration de Pâques était particulièrement frappant et évident, pour ainsi dire, flagrant. Le 14 Nisan pouvait rarement coïncider avec le dimanche de Pâques des Romains (la première résurrection après la pleine lune printanière). Habituellement, entre le jour de Pâques chez les peuples d'Asie Mineure et le même jour chez les Romains et autres Églises partageant les mêmes idées, il y avait un écart d'un (lorsque le 14 Nisan tombait un samedi) à 6 jours (lorsqu'il tombait un lundi). Mais comme Pâques était célébrée joyeusement et solennellement, et que chez les Romains et, peut-être, dans d'autres endroits, elle était précédée d'un jeûne plus ou moins long, il s'est souvent avéré que tandis que les adeptes d'une pratique - par exemple l'Asie Mineure - célébraient déjà Pâques, les chrétiens romains, au contraire, gardaient toujours un jeûne strict, etc.
Un tel phénomène parmi les chrétiens ne pouvait bien sûr qu'être tentant pour les étrangers, et peut-être aussi pour les leurs, en particulier là où les représentants des deux pratiques se réunissaient, par exemple à Rome, où, en tant que capitale, affluaient une grande variété de personnes venues de tout l'Empire.
La différence entre les Églises des différents pays pourrait être bien plus grande. Le point de départ du calcul du temps de Pâques (pour tous les chrétiens) était la première pleine lune du printemps, c'est-à-dire la pleine lune du premier mois du printemps. Pour le déterminer, il fallait tout d'abord : a) déterminer le début du premier mois du printemps, en fonction de l'équinoxe de printemps de l'année solaire ; puis b) le jour de la pleine lune et, enfin, c) comparez les dates obtenues entre elles pour en obtenir une, proche du 14 Nisan juif. Il a donc fallu coordonner les années solaires et lunaires. Les Asiatiques Mineures, adhérant au récit juif, ont dû accepter le calendrier juif. Ces derniers basaient leur calendrier sur l'année lunaire. Par rapport au solaire, c'est près de 11 jours de moins (10 jours 21 heures 12 secondes). Ainsi, tous les trois ans, il y avait un mois supplémentaire dans le calendrier lunaire juif. Par conséquent, une de leurs trois années avait certainement 13 mois, dont un était inséré, généralement avec le nom de l'un des douze.
Mais avec de telles insertions, une différence a été remarquée même parmi les partisans du calendrier lunaire, par exemple les Juifs et les Syriens, selon l'année et le mois avec un nom répété. Il se pouvait que différents mois dans différents pays portent le nom de Nisan ; de sorte que, selon un calcul, il s'est avéré, par exemple, que les chrétiens d'un autre endroit célébraient Pâques en un certain Iar, et non en Nisan, comme l'exige la Bible. 919
Cependant, il n'y avait pas moins de différence dans les pays où ils adhéraient à la chronologie solaire. Comme vous le savez, même avant la Nativité du Christ, quatre méthodes différentes de coordination de l'année lunaire avec l'année solaire ont été développées. L’une, l’ancienne, était basée sur le cycle luni-solaire de huit ans. Le Méton ultérieur (Ve siècle avant JC) est basé sur un cercle de dix-neuf ans. Callippus a proposé un enfant de soixante-seize ans (19 a pris 4 fois), dans lequel l'année solaire est égale à 365 1/4 jours. Hipparque (IIe siècle avant JC), à son tour, changea Callippe, en prenant comme base quatre de ses cercles et en raccourcissant le dernier d'un jour.
Cependant, toutes les régions n’ont pas adhéré à une méthode de calcul, du moins à la dernière. Jules César, par exemple, accepta le cercle callippien ; il en était exactement de même au IIIe siècle. à P. X. et à Alexandrie. Mais Hippolyte de Rome (des tables de Pâques sont gravées sur sa statue pendant 112 ans) et Épiphane de Chypre ont adhéré à l'ancien cycle de huit ans. Grâce à cet état de fait, notamment en comparant le calendrier lunaire juif avec la chronologie solaire, de tels phénomènes ont été obtenus qu'en 180, par exemple, selon les calculs de V.V. Bolotov, Pâques à Alexandrie était célébrée le 20 avril, tandis qu'à Rome elle tombait (selon Hippolyte), probablement le 30 mars ; et le 14 Nisan parmi les Juifs et, par conséquent, parmi les peuples d'Asie Mineure tombait le 19 mars. 920
Il n'existe aucune donnée historique permettant d'affirmer que cette différence dans la chronologie des différents pays faisait déjà l'objet d'un débat général dans l'Église au IIe siècle. La question n’a apparemment été soulevée pour la première fois qu’au premier concile œcuménique. 921 Mais, sans aucun doute, ce phénomène ne peut être nié comme facteur ou raison de l'apparition de conflits à l'époque décrite, en particulier en 189-192.
En fait, au IIe siècle. Ce n'est pas cela qui a fait l'objet de discussions, mais la différence du jour de Pâques avec la même chronologie - l'écart entre les jours de la semaine, que nous avons déjà clarifié.
La première fois que les représentants des deux pratiques se sont affrontés, c'était en 154-155, lorsque Polycarpe, évêque de Smyrne, s'est rendu à Rome et a eu une conversation avec le pape Anicet. Il n’y a cependant pas eu de scission pour le moment ; Les deux primats des Églises se séparèrent en paix. Des conflits passionnés ont éclaté en Asie Mineure dans les années 60. entre Meligton de Sardes et Apollinaire de Hiérapolis. Mais ils ont atteint leur apogée dans les années 90. IIe siècle. Des conciles furent convoqués sur la question de Pâques : en Palestine, à Rome, dans le Pont, en Gaule, en Mésopotamie et en Asie Mineure. Les évêques de nombreuses Églises entrèrent en correspondance les uns avec les autres. La majorité suivait la pratique romaine. Mais le concile d'Éphèse, dirigé par Polycrate, défendit la pratique de l'Asie Mineure. On pourrait penser que les Églises asiatiques y ont adhéré pendant quelque temps et au IIIe siècle. 922
Telle était l'époque de sainte Irénée. Mais les mouvements et les disputes esquissés ne se sont pas déroulés simplement sous ses yeux. Dans la plupart des événements qui les concernent, il a pris une part marquante.
Quelle fut la nature de cette participation, et quelle fut exactement l'activité de saint père en Gaule, nous tenterons de le découvrir dans le chapitre suivant.
Chapitre IV. Vie et œuvre de saint Irénée en Gaule
Les premières informations historiques directes sur la vie de saint Irénée en Gaule remontent à la persécution de Lyon de 177 et sont associées au nom des martyrs qui ont alors souffert. Eusèbe cite des extraits de leur lettre au pape Elevther. « Les mêmes martyrs, dit l'historien, recommandèrent à l'évêque de Rome susmentionné Irénée, qui était alors déjà prêtre de l'Église de Lyon ( Λουγδούν ῳ παροικίας), citant de nombreuses preuves en faveur de ce mari, comme en témoignent leurs paroles suivantes : « Nous vous souhaitons le bien-être de Dieu en tout et toujours, Père. Plus haut. Nous avons convaincu notre frère et complice Irénée de vous apporter cette lettre. Nous vous demandons d'avoir de l'affection pour lui, comme pour un fanatique de l'alliance du Christ (ζηλωτὴν ὄντα τῆς διαθήκης Χρισ τού).
Si nous savions qu'un lieu apporte la justice à quelqu'un, alors, tout d'abord, nous vous présenterions Irénée comme un prêtre de l'Église, ce qu'il est ?? αὐτω , ἐν πρώτοις ἂ ν παρεθέμεθα )”". 923
Où vivait St. ? père de 154-155 (première visite à Rome) jusqu'à la persécution ?
Il n’y a pas d’indications exactes à ce sujet. Par conséquent, seules des hypothèses plus ou moins probables fondées sur des données indirectes sont possibles.
La question ne peut cependant concerner que trois villes auxquelles le nom d'Irénée est associé : Rome, Smyrne et Lyon. Aucun autre dans les récits historiques de saint son père n'est même mentionné.
En 154-155, Irénée se rendit dans la capitale du monde. Cependant les martyrs de Lyon, comme nous l'avons vu, jugent nécessaire en 177 de le recommander à Eleuther. Apparemment, il était inconnu ou peu connu du pape. Mais Eleuther en 154-155 était déjà diacre de l'Église romaine ; 924 y est probablement resté par la suite. Dans ce cas, il est difficilement possible de supposer qu'Irénée restera à Rome pendant de nombreuses années. Évidemment, il y vécut peu de temps et, peut-être, en 155 (mort de Polycarpe), il en partit.
Mais où ? Restant : Smyrne et Lyon. Le plus naturel, bien sûr, serait de retourner à Smyrne, dans sa patrie, où saint le père a passé sa jeunesse et a reçu une éducation. Il pourrait aussi avoir été poussé à le faire par le désir d’acquérir localement des informations sur les derniers jours de la vie de Polycarpe. Comme le montre l'épilogue (dans tous les manuscrits) de Martyrium'a Polycarpi, 925, sa copie originale était Irineevsky ; le reste ne représente que des copies de celui-là. Évidemment, saint mon père était intéressé par les détails enregistrés dans Martyrium ; et peut-être même a-t-il participé à sa compilation (selon d'autres). Quoi qu'il en soit, le voyage original d'Irénée en 155 de Rome à Smyrne est très probable.
Mais il ne fait aucun doute qu’il n’a pas passé ici tout son temps avant 177 ans. Les martyrs le qualifient de « fanatique de l’alliance du Christ », leur « complice » et parlent de sa vie juste (δικαιοσύνην). 926 Il va sans dire que pour une telle caractéristique, un ou deux ans de mariage ne suffisent pas, mais qu'il faut une période beaucoup plus longue. La même chose est démontrée par le fait même de l'ambassade responsable à Rome pour la cause montaniste et, plus encore, par le choix d'Irénée pour remplacer Pofin comme évêque de Lyon. 927 Évidemment, les confesseurs ont eu, au cours de plusieurs années, l'occasion d'apprendre la façon de penser de saint Père, son zèle pour l'alliance du Christ et pour une vie sainte et sans tache. En un mot, tout porte à croire qu’il s’est installé et a vécu définitivement en Gaule bien avant 177.
Comment et pourquoi Irénée a été réinstallé de son pays natal à Lyon, il n'y a aucune indication de cela dans les données historiques. Peut-être que l'Église de Smyrne l'a envoyé pour aider Pofin. Peut-être s'est-il lui-même rendu, par désir personnel, en Gaule, dont il a sans doute beaucoup entendu parler, compte tenu de ses liens avec l'Asie Mineure, alors qu'il vivait encore à Smyrne.
En 177, les martyrs recommandèrent saint père au pape comme prêtre de l'Église (πρεσβύτερον ἐκκλησίας). Ils appellent ce presbytère un « lieu » distinct du style de vie qu'Irénée menait. 928 Évidemment, par presbytère, ils n'ont pas compris la dignité des gardiens de la Tradition de l'Église, dont nous avons parlé lorsque nous avons discuté de l'enseignement de saint le père de Polycarpe et d'autres hommes apostoliques, et le presbytère est hiérarchique, c'est-à-dire le deuxième degré du sacerdoce. Cela ressort également du fait qu'avec Irénée, le pieux évêque Pofinus, âgé de quatre-vingt-dix ans, que l'on pourrait bien sûr appeler un « prêtre » au sens honorifique du terme, est mentionné dans l'épître des Églises gauloises. Cependant, aucun nom de ce type n’y est attaché.
Irénée est aussi appelé prêtre sous Pofin par Eusèbe, 929, comme nous l'avons vu, et par Jérôme, qui répète ce dernier. 930
Quand et par qui Saint a-t-il été élevé à ce rang ? père, inconnu. Massuet attribue son dévouement à Pofin. 931 Cependant, en faisant une telle hypothèse, il se fonde entièrement sur le témoignage d'Eusèbe et de Jérôme. Mais être prêtre sous quelqu'un ne signifie pas avoir été nommé par lui à ce rang particulier. Et compte tenu des données d'Eusèbe et de Jérôme, la question du presbytère d'Irénée reste ouverte. Peut-être, en effet, Pofin l'a-t-il mis en scène ; mais la possibilité d'une dédicace à St. père à ce rang par Polycarpe de Smyrne ou par un autre évêque de son pays natal. Cette dernière solution est, à notre avis, encore plus probable. Après tout, Irénée est allé en Gaule principalement comme missionnaire et pour propager le christianisme parmi les Celtes. Et, bien sûr, dans le sacerdoce, il lui était plus commode de remplir son objectif : il pouvait immédiatement consolider les fruits de sa prédication en baptisant les convertis, en leur communiquant la grâce dans le sacrement de communion, etc.
Quant à l'activité de saint Père durant cette période, on n'en trouve que des indications brèves et, pour l'essentiel, très peu nombreuses, seulement dans l'extrait que nous avons cité de la lettre des martyrs de Lyon. Ces derniers affirment que la vie d'Irénée correspondait pleinement aux devoirs et aux idéaux exigés du prêtre de l'Église. 932 La manière exacte dont cette correspondance s'est manifestée n'est cependant pas précisée ici.
Dans les œuvres de saint Ignace le Porteur de Dieu, les prêtres agissent en tant qu'interprètes des sacrements, aidant l'évêque. 933 Et Polycarpe de Smyrne écrit dans son épître aux Philippiens : « Les anciens doivent être compatissants, miséricordieux envers tous, convertir les égarés, rendre visite à tous les faibles, ne pas négliger les veuves et les pauvres, toujours lutter pour le bien devant Dieu et devant les hommes (Rom. 12 : 17), s'abstenir de toute colère et de toute hypocrisie, de toute injustice devant les tribunaux, éviter tout amour de l'argent, ne pas être crédule devant les calomnies de qui que ce soit, cruel devant les tribunaux. 934 À en juger par cet extrait, les devoirs des prêtres au IIe siècle. Il y avait aussi l'administration du jugement sur les chrétiens et, apparemment, la visite de leurs maisons et l'œuvre de charité. 935
Il est possible que les mêmes fonctions aient été exercées par saint Irénée à Lyon ; d'autant plus que la structure de l'église en Gaule était probablement similaire à celle de l'Asie Mineure, d'où le christianisme a été introduit ici. Particulièrement utile pour St. père, pourrait-on penser, visitait les maisons de son troupeau. Ici, il prend connaissance de la situation des chrétiens, de leurs humeurs ; des liens personnels se nouent, ce qui, bien entendu, n'est pas indifférent au futur chef de l'Église de Lyon. Il est possible que ces visites se traduisent, entre autres, par l'élection d'Irénée par les Lyonnais qui le connaissaient comme évêque pour remplacer Pofinus.
Les martyrs appellent également saint père « zélé pour l'alliance du Christ (ζηλωτὴν ὄντα τῆς διαθήκης Χριστοῦ) ». 936 Il est difficile de déterminer avec certitude ce que signifie cette expression. Peut-être est-ce lié à la persécution des chrétiens en 177 ; ou bien il parle simplement des travaux intensifiés d’Irénée pour prêcher et propager le christianisme. Il est cependant possible de voir ici une indication de ses conversations avec 937 membres « égarés » de l’Église, du moins les Gnostiques.
Il est probable que Saint-Père ait été l'assistant de Pofin dans l'exercice d'autres fonctions complexes de ce dernier en tant que leader de la vie ecclésiale dans la province de Lyon et peut-être dans toute la Galia.
2. Persécution lyonnaise de 177
Le début de l’activité indépendante d’Irénée, comme nous l’avons déjà noté, est associé à la persécution brutale des chrétiens en Gaule.
Eusèbe date l'époque de ce dernier à la 17e année du règne de Marc Aurèle. 938 Et cela tombe en l'an 177 de l'ère chrétienne (Marc Aurèle régna de 160-161 à 180). Cette datation était généralement acceptée jusqu'à récemment. 939 Mais dans le numéro de juillet 1912 de l’American Journal of Theology, un article de James Westfall Thompson de Chicago parut sous le titre « La prétendue persécution des chrétiens à Lyon en 177 ». 940
L'auteur y prouve que ladite persécution n'a pas pu avoir lieu à Lyon en 177, mais doit être attribuée à la seconde moitié du IIIe siècle, très probablement au règne de l'empereur Aurélien, presque du même nom que Marc Aurèle (270-275). 941
Les principales raisons qu'il avance également à l'appui de la première moitié négative de son jugement et de la seconde moitié positive 942 sont les suivantes :
a) Marc Aurèle n'était pas un persécuteur des chrétiens (cf. Tertullien. Apologeticus. Cap. V). 943 b) La persécution en Gaule en 177 n'est mentionnée, sauf par Eusèbe, ni par les écrivains séculiers et ecclésiastiques d'Orient, ni par les auteurs latins (à l'exception de Sulpicius Sévère) d'Occident jusqu'à Grégoire de Tours. 944 c) Se référant aux études de Le Blanc (Inscriptions chrétiennes de la Gaule) et de Duchenne (Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule), Thompson nie complètement la structure et l'existence des communautés chrétiennes et de l'épiscopat en Gaule jusqu'au milieu du IIIe siècle. 945 d) L'Épître des Églises gauloises, telle qu'exposée par Eusèbe, présuppose une telle structure administrative et judiciaire-juridique de la Gaule (les relations entre les provinces de Lyon et de Vienne, les procédures judiciaires, etc.), qui, selon Thompson, ne devrait pas être attribuée au IIe, mais au IIIe siècle. 946 f) Il faut également : la forme littéraire du message, l'élément miraculeux qu'il contient, la référence au culte de la Vierge Marie 947 et même certaines expressions qui (supposément) témoignent du furor'e passionis martyrum, 948 plus caractéristique, selon Thompson, pour l'histoire de la persécution du IIIe siècle. 949
L'article de Thompson a reçu une réponse en 1913 par le scientifique français Paul Allard 950 et A. Harnack. 951 Tous deux donnent des critiques négatives à sa théorie et défendent la datation généralement admise.
Les preuves avancées par Thompson ne sont en effet pas assez solides pour convaincre le lecteur impartial.
Contre sa première position, 952 est déjà mis en évidence, tout d'abord, par le fait incontestable du martyre précisément sous Marc Aurèle de Justin le Philosophe avec six disciples ; De plus, le juge n'était rien de moins que l'empereur, le philosophe humanitaire Junius Rusticus, le professeur d'Aurèle. Méliton de Sardes parle directement des persécutions sous le règne de ce dernier, encore plus cruelles qu'auparavant, dans des excuses présentées à leur sujet à l'empereur lui-même. 953 Quant à Tertullien, qui caractérise Aurèle dans « Apologétique » comme étant censé favoriser les chrétiens, 954 son témoignage ne peut pas avoir une valeur particulière, puisque de telles critiques des prédécesseurs étaient une technique courante pour les apologistes pour gagner les empereurs régnants en faveur des chrétiens (cf. les passages déjà cités des excuses de Méliton - dans Eusèbe).
La deuxième preuve – argumentum e quietio – a, en général, peu de sens dans de tels cas. Le silence de plusieurs avec le témoignage d'au moins un ne pourra jamais réfuter la véracité de ce témoignage. En analysant cette base selon ses mérites, il faut dire que les écrivains laïcs de cette époque n'étaient pas enclins à transmettre des nouvelles favorables aux chrétiens (et le martyre pour une idée soudoie involontairement). On sait qu'Aurèle Victor et Eutropie gardent le silence même sur un événement aussi marquant d'une époque proche d'eux que l'adoption du christianisme par l'empereur Constantin. Fronton et Celsus firent de même. 955 Quant aux écrivains ecclésiastiques, outre Eusèbe et Jérôme, Sulpicius Sévère (au début du Ve siècle) parle également de la persécution de 177, comme l'admet également Thompson. 957 Et de manière totalement infondée, l'auteur minimise la signification de la dernière preuve en affirmant sa dépendance imaginaire et, en tout cas, non prouvée, à l'égard d'Eusèbe (à travers Rufinus). 958
Enfin, pris dans son ensemble, cet argumentum e quietio est dirigé contre Thompson lui-même, ou plus précisément contre la deuxième partie de sa nouvelle théorie. Après tout, le silence des écrivains ne se transforme pas en une preuve forte, même en supposant que la persécution n'a pas eu lieu en 177, mais dans la seconde moitié du IIIe siècle. Au contraire, elle est plus meurtrière pour l’hypothèse de Thompson. Les chroniqueurs de l'Église en Occident, selon lui, sont apparus au début du Ve siècle. (Le Nord était le premier). 959 S’ils ne connaissent pas un événement relativement proche d’eux (275-400), même si, comme le suggère Thompson à propos du Nord, ils empruntent des informations à ce sujet à des auteurs orientaux, alors cet événement ne s’est pas produit. En tout cas, leur silence est plus naturel si l’on suppose qu’il s’agit d’un événement plus lointain, c’est-à-dire si l’on s’en tient au point de vue traditionnel.
En présentant la troisième preuve, Thompson, comme nous l'avons déjà dit, se réfère aux travaux vraiment savants et remarquables de Le Blanc sur les inscriptions en Gaule et Duchenne sur les catalogues épiscopaux. Cependant, il n’est pas encore possible, à l’heure actuelle, de tirer des conclusions strictement définies et catégoriques sur la base de ces travaux. Pour comprendre cela, il suffit de rappeler, par exemple, l’article de Hirschfeld dans Sitzungsberichte d. k. Preussischen Akademie der Wissenschaft zu Berlin, 960 où l'auteur, analysant les inscriptions gauloises, estime tout à fait possible de reconnaître non seulement l'existence du christianisme à Lyon sous Marc Aurèle, 961 mais aussi sa diffusion d'ici dans d'autres régions de la Gaule ; 962 ainsi qu'aux objections faites par A. Harnac à Duchesne concernant les catalogues épiscopaux. 963
De plus, Thompson va plus loin que ses sources. Comme on le sait, Duchesne, par exemple, n'a nié l'évêché ni de Pofin ni d'Irénée à Lyon. L’auteur de la nouvelle théorie semblait les avoir complètement oubliés. Une erreur historique aussi grossière a même donné à Harnack des raisons de s’étonner de la façon dont les rédacteurs d’un magazine américain ont pu accepter l’article de Thompson, qui, selon le scientifique allemand, discréditait la recherche historique de l’Église. 964
Quant à l’ensemble des raisons de l’auteur, réunies sous la lettre d, nous n’en entrerons pas dans une analyse détaillée. Les preuves historiques relatives à cette époque ne fournissent pas d'informations aussi complètes et catégoriques sur la structure administrative et surtout judiciaire et juridique de la Gaule, de sorte qu'à partir de celles-ci, on pourrait dire : « Cela aurait pu se produire au IIe siècle, et cela seulement au IIIe siècle. » Compte tenu de cette incertitude, les preuves avancées par Thompson peuvent tout aussi bien être retournées contre sa théorie.
Certains d’entre eux sont complètement faux. Telle est, par exemple, l'affirmation selon laquelle la torture et l'incendie n'ont été introduits qu'à partir de l'époque de Septime Sévère pour les criminels d'État et ont commencé à être utilisés à l'égard des chrétiens à partir de Decius. 965 Thompson oublie les cruautés de Néron ; pour une raison quelconque, il considère l'incendie de Polycarpe de Smyrne (voir Martyrium Polycarpi) comme un cas exceptionnel (« lynchage » par une foule). Le témoignage de Minucius Felix (Octavius. Ch. XXXVII) parle également contre lui, où sont indiquées les mêmes tortures et formes de mort de chrétiens, qui sont rapportées dans le message des églises de Lyon et de Vienne. 967
D'autres raisons de l'auteur sont carrément naïves et doivent être attribuées uniquement à sa partialité et à sa suspicion, à son zèle à prouver une nouvelle théorie et à réfuter l'ancienne, sans distinguer les raisons sérieuses des raisons frivoles. Telle est par exemple sa référence à « l’absence de nom » du légat dans l’épître des Églises gauloises, dont il discute pendant plus d’une page. 968
Ce même soupçon exceptionnel (soupçon-suspect) 969 justifie seulement le témoignage que nous avons donné sous la lettre e. Thompson se réfère 970 aux expressions de l'épître : « Les premiers martyrs ne se cachèrent pas et étaient prêts, même avec tout le zèle (μετά πάσης προθυμίας) à prononcer une confession de martyre », 971 ou : la souffrance de « ceux (qui ne tombèrent pas) fut soulagée par la joie du martyre » 972, etc. Ici, selon Thompson, la furor passionis martyrum se manifeste, tout comme il considère en général les chrétiens de Lyon comme d'ardents montanistes. 973
Mais d’abord, comme nous le montrerons plus loin, les chrétiens et martyrs lyonnais ne peuvent en aucun cas être qualifiés de montanistes : ils avaient une attitude négative à l’égard de ce mouvement. Par conséquent, dans les expressions ci-dessus, on ne peut pas nécessairement voir furor'a passionis. Deuxièmement, même si elle était présente, il n’est pas nécessaire, sur cette base, d’attribuer le message et la persécution au IIIe siècle. Comme le montrent des extraits des œuvres d'Anonyme et d'Apollonius, cette fureur n'était pas moins intense au IIe siècle qu'au IIIe. 974
L’élément miraculeux de l’épître n’est également pas moins caractéristique du IIe que du IIIe siècle. Il suffit de se référer au moins à ce qui appartient sans doute au IIe siècle. Martyrium Polycarpi, qui raconte de nombreux miracles (voir, par exemple, les chapitres XVI et XVII). 975
Thompson voit 976 une indication du culte de Notre-Dame dans la désignation de l'Église par les chrétiens gaulois comme « Vierge Mère » (τῇ παρθέν ῳ μητρί). 977 Laissant de côté la légalité d'un tel rapprochement, on ne peut s'empêcher d'admettre que, contrairement à Thompson, la vénération de la Mère de Dieu n'a pas commencé à partir du concile d'Éphèse en 431, comme il le pense, mais bien plus tôt, dès les premiers siècles de l'existence de l'Église. Cela ressort déjà des images de la Mère de Dieu conservées depuis la période des Catacombes (jusqu'au IVe siècle), 978, ainsi que du témoignage direct de Julien l'Apostat 979 et d'Ambroise de Milan († 397). 980 Si nous acceptons cette base comme fiable, alors elle est tout aussi défavorable à la théorie de Thompson. Après tout, 431, en tout cas, fait référence au Ve siècle, et non au IIIe siècle, comme il se doit.
Tous les éléments avancés par lui ne peuvent donc ébranler et réfuter le point de vue traditionnel. Au contraire, l'état actuel des données archéologiques et surtout de l'histoire ecclésiale non seulement permet cette possibilité, mais nous oblige fortement à adhérer à l'opinion jusqu'ici généralement acceptée selon laquelle la persécution des chrétiens décrite par Eusèbe dans V, 1-3 a eu lieu à Lyon, et c'était en 177.
La propre théorie de Thompson, qui n’est forcée par rien, est un produit fantastique de l’esprit trop méfiant et sceptique de l’auteur et est souvent réfutée par les mêmes raisons qu’il avance pour l’étayer. La persécution a en fait été déclenchée par la foule urbaine de Lyon. 981 chrétiens se sont vu refuser l’accès aux maisons privées, aux bains et aux marchés publics ; Il était même interdit de paraître dans la rue. Partout où ils sont apparus, ils ont été soumis à « des cris, des coups, des traînées, des vols, des jets de pierres, des emprisonnements et en général tout ce qu'un peuple amer aime faire à ses ennemis ». 982
Il n'y avait pas de légat impérial à Lyon à cette époque. Mais avant son arrivée, à la demande du peuple, les chrétiens capturés furent emprisonnés sans procès. Lorsque le légat parut, le procès commença. Mais elle fut exécutée si durement et avec une telle partialité qu'elle provoqua une protestation indignée de la part d'un des nobles chrétiens, Vettius Epagathos, qui exigea qu'on leur accorde le droit de se défendre. Mais le légat, ayant appris qu'il était chrétien, ordonna de le jeter en prison.
Cette cruauté fit une certaine impression sur les autres capturés. Tandis que la plupart d'entre eux tinrent ferme dans leur confession, il y en eut une dizaine qui, sous peine de punition, abandonnèrent la foi.
Et puis un nouveau désastre est arrivé aux chrétiens. Certains de leurs serviteurs, païens, par peur du châtiment, à l'instigation des soldats, les accusaient de soupers thyestiniens, d'inceste œdipien et d'autres crimes contre la morale. La fureur de la foule et du légat redoubla. Diverses formes de torture ont commencé afin de leur faire prendre conscience de ces crimes.
La jeune esclave Blandina et Sanct, le diacre de Vienne, furent particulièrement tourmentés. La première, malgré sa faiblesse physique, montra un merveilleux exemple de persévérance. Son corps tout entier était déchiré et perforé ; cependant, elle répétait courageusement tout le temps : « Je suis chrétienne, il n’y a rien de mal chez nous. » 983 Les bourreaux eux-mêmes, qui se remplaçaient et la torturaient de toutes les manières possibles du matin au soir, finirent par se fatiguer, s'épuiser et s'avouèrent vaincus, car ils ne savaient plus que faire d'elle.
Le saint, sous la torture, a répondu à toutes les questions tourmentées sur la ville où il vit, son origine, son statut social, et a répondu en latin : « Je suis chrétien ». Enragés par cela, les bourreaux, ne sachant que faire d'autre de lui, allumèrent des planches de cuivre et les appliquèrent sur les parties les plus tendres de son corps. Son corps brûlait, mais lui-même restait catégorique. Finalement, tout cela fut couvert de blessures et d'ulcères continus, contractés et perdant son image humaine. Quelques jours plus tard, les gens sans foi ni loi ont recommencé à tourmenter le martyr et ont pensé que maintenant que ses blessures étaient enflées et si enflammées que tout contact avec elles lui causait une douleur incroyable, ils seraient capables de vaincre son entêtement. Cependant, contrairement à leurs attentes, son corps s'est rétabli lors des tortures ultérieures, s'est redressé, est devenu en parfaite santé et a retrouvé son apparence antérieure.
D'autres chrétiens ont été torturés de la même manière. Ils étaient emprisonnés dans les cachots les plus sombres et les plus meurtriers, où ils étouffaient par manque d'air ; ils étendaient leurs jambes sur des bâtons de bois, etc. Parmi ceux qui moururent en prison après la torture se trouvait l'évêque de Lyon, Pofin, quatre-vingt-dix ans.
Finalement, les martyrs furent condamnés à des exécutions honteuses dans l'amphithéâtre. Ici, ils ont été fouettés, remis aux animaux et placés sur des bancs de fer éclairés. À la fin de la journée, beaucoup avaient été poignardés à mort avec des épées. Blandina a été pendue à un arbre et des animaux ont été lâchés sur elle. Mais aucun d’eux ne s’est même approché du martyr. Les tortionnaires ont donc été contraints de la retirer de l'arbre et de reporter l'exécution à une autre date.
Parmi les martyrs de l'amphithéâtre se trouvait Attale, Romain de naissance. Cette circonstance obligea le légat à demander des éclaircissements à l'empereur. La torture s'est arrêtée pendant un moment. Un décret fut envoyé de l'empereur : couper la tête des confesseurs, et relâcher ceux qui renoncent. Le légat recommença à interroger les martyrs dans l'amphithéâtre avec une pompe théâtrale. Mais contrairement à ses attentes et à ses convictions, personne n’a renoncé ; même ceux qui l’avaient fait auparavant se déclaraient à nouveau chrétiens. Le légat ordonna que ceux qui s'avéraient être des citoyens romains soient décapités et que le reste soit donné aux bêtes. Blandina, à nouveau soumise à la torture, fut finalement jetée sur les cornes d'un taureau en colère et y mit fin à ses jours.
Même les corps des martyrs morts ont été moqués. Ceux qui étouffaient en prison étaient jetés aux chiens ; des parties d'autrui - têtes, mains, cadavres - torturées et carbonisées, étaient exposées aux moqueries de la foule sous la protection des gardes. Ils sont restés sans sépulture pendant six jours. Finalement, ils furent brûlés et les cendres jetées dans le Rhône. Par cet acte, les tortionnaires voulaient prouver l’incohérence évidente de la foi des chrétiens en la future résurrection des morts. Au total, selon la légende, 48 martyrs ont souffert et sont morts durant cette persécution. 984
Saint Irénée était à cette époque prêtre sous Pofin, comme en témoigne une lettre des confesseurs de Lyon à Éleuther. 985 Au milieu de la persécution, il fut probablement envoyé à Rome, de sorte qu'il en captura encore une partie importante à Lyon. Dans l'épître des églises de Lyon et de Vienne, son nom n'est pas mentionné parmi les martyrs. Cependant, il est difficile d'imaginer que la persécution ne l'ait pas affecté du tout : c'était une personne exceptionnelle. De plus, les martyrs l'appellent leur complice (κοινωνόν). 986 Dans leur bouche, cette expression pourrait probablement signifier non seulement l'unité de vues, mais aussi la communion dans les persécutions, du moins celles qui étaient érigées contre tous les chrétiens. En tant que témoin oculaire de ces événements, il les a peut-être décrit plus tard dans ce message, connu sous le nom des églises gauloise et viennoise. 987
3. Voyage de Saint Irénée à Rome concernant le schisme montaniste
Cependant, malgré la gravité de la persécution, les martyrs, même emprisonnés, n'interrompirent la communication ni avec les chrétiens lyonnais ni avec les croyants d'autres localités. Ils écrivirent des lettres à la fois en Asie Mineure et à Rome. Eusèbe en parle ainsi. « Comme à cette époque (de persécution) en Phrygie Montanus, Alcibiade et Théodote commençaient à être considérés parmi le peuple comme des prophètes et à cause d'eux un désaccord surgit (διαφωνίας ὑπαρχούσης), puis les frères vivant en Gaule (οἱ κατὰ τὴν Γαλλίαν ἀδελφοί), présenta (dans sa lettre sur la persécution) un jugement prudent et très orthodoxe sur ces gens, exposant diverses lettres de martyrs morts parmi eux (ἐκθέμενοι καὶ τῶν παρ (lettres) qu'ils (les martyrs) écrivirent alors qu'ils étaient encore en prison, non seulement aux frères d'Asie et de Phrygie, mais aussi à l'évêque romain d'alors Elevther, soucieux de la paix des Églises 988. »
Comme le montrent ces mots, l'historien de l'Église distingue très clairement la lettre des Églises gauloise et viennoise aux Églises asiatique et phrygienne sur la persécution de 177 des lettres des martyrs de Lyon à l'Asie Mineure et à Rome. Alors que le premier fut écrit au nom des chrétiens vivant en Gaule en général (οἱ κατὰ τὴν Γαλλίαν ἀδελφοί) en 989 et, à en juger par le fait qu'il décrit toute l'histoire de la persécution, à la fin de celle-ci, en 990, c'est-à-dire peu après 177. ou dans sa seconde moitié, les auteurs de ces derniers sont des martyrs, et l'époque d'écriture est le comble même de la persécution, lorsqu'ils étaient encore en prison (ἐν δεσμοῖς ἔτι ὑπάρχοντες).
Il n’y a cependant aucune raison d’étendre cette différence au contenu du message et des lettres. Dans ce dernier, compte tenu de la forme du discours d’Eusèbe, quelque chose de similaire était évidemment exprimé avec le « jugement » (κρίσιν) que les chrétiens de Lyon exprimaient dans leur message sur les montanistes d’Asie Mineure ; bien que la définition de ἐπιστολάς - (διαφόρους) permette de supposer que, tout en accordant une attention particulière au montanisme, les martyrs ont peut-être abordé d'autres questions.
Il est impossible de déterminer avec certitude le nombre de lettres qu’ils ont écrites depuis la prison. Ce qui est sûr, c'est qu'ils furent au moins deux (en Asie et à Rome). En tenant compte de διαφόρους, on peut supposer un nombre plus important, au moins en ce qui concerne les lettres vers l'Asie Mineure. Peut-être y avait-il même une correspondance plus ou moins régulière entre les chrétiens d'Asie et les martyrs de Lyon, semblable à celle qui s'effectuait entre les confesseurs en prison et les croyants vivant en liberté à Lyon. 991
Quoi qu’il en soit, il n’y a aucune raison de séparer le temps de rédaction de ces lettres et celui de leur envoi à destination. Les circonstances dans lesquelles et dans lesquelles les messages ont été composés vont à l’encontre de cela. Leur raison d'être et leur contenu étaient le mouvement montaniste en Asie Mineure, un phénomène en soi très important et remarquable dans l'histoire de l'Église. À cause de lui, il y eut des discordes (διαφωνίας ὑπαρχόυσης) parmi les chrétiens. Les martyrs attachaient évidemment une grande importance à tout cela : dans une telle situation, ils ne se seraient pas préoccupés de choses sans importance. Et s'ils écrivaient des lettres depuis la prison, ils essayaient sans aucun doute de les envoyer immédiatement ou le plus tôt possible. Ainsi, on peut penser que toutes les lettres ont été envoyées au plus fort de la persécution, c'est-à-dire la même année 177 (peut-être au milieu).
A la fin de la persécution, les chrétiens de Lyon, retraçant son histoire sous la forme d'une lettre aux Églises asiatique et phrygienne, ajoutèrent à ces dernières, soit par extrait, soit en totalité, 992 ces lettres des martyrs, afin de prouver la justesse de leur jugement sur les montanistes également exprimé dans la lettre. 993 C'est sous cette forme qu'Eusèbe a probablement pris connaissance des lettres.
Même pendant la persécution, les confesseurs ordonnèrent qu'une des lettres adressées au pape Elevther soit apportée à Saint-Irénée, l'envoyant à Rome à cet effet.
Ceci est directement démontré par un passage de l'épître conservé par Eusèbe. Ici, les martyrs, comme nous l'avons déjà vu, disent : « Nous avons convaincu notre complice et frère Irénée de vous apporter cette lettre (Elevther). 994
De tout ce qui a été dit, nous pouvons maintenant tirer les conclusions suivantes en ce qui concerne la biographie de saint père.
1) L'époque de son deuxième voyage à Rome (le premier - en 154-155) tombe en 177, lorsque les martyrs qui l'envoyèrent étaient encore en prison (ἐν δεσμοῖς ἔτι ὐπάρχοντες) 995 et lorsqu'il était probablement en vie, en particulier l'évêque Pofin, 996 peut-être a-t-il lui-même confié une telle mission à Irénée.
2) Le but principal, et peut-être le seul, du voyage était précisément la remise de la lettre. 997 Le passage que nous venons de citer en parle directement ; tandis que les autres raisons du voyage de saint père ne sont indiquées nulle part. 998
3) Le contenu de la lettre était sans aucun doute lié au mouvement montaniste qui passionnait tout le monde à cette époque ; de plus, Irénée fut probablement envoyé personnellement comme représentant de l'Église de Lyon ; peut-être même avec l'ordre de donner des explications orales à Eleuther sur le montanisme.
Que pensait-il du nouveau mouvement ?
Cette question qui nous intéresse a été peu développée dans la recherche moderne. Les réponses à cette question sont cependant différentes. Certains scientifiques d'Europe occidentale affirment qu'en 177, le père « sympathisait » avec les montanistes, 999, tout comme les martyrs « sympathisaient » avec le nouveau mouvement, 1000, c'est pourquoi ils « intercédaient » pour ses dirigeants auprès du pape Elevther. 1001 Et Hilgenfeld dit qu'Irénée « prit les montanistes sous sa protection » même en écrivant les Contra haereses. 1002 Récemment, l'un des Russes, A. I. Pokrovsky, s'est prononcé en accord avec eux. Selon lui, "d'après le contenu des sept premiers chapitres du livre V de l'Histoire de l'Église d'Eusèbe, il n'est pas difficile de se convaincre que... les confesseurs gaulois, dans leur humeur et leur esprit généraux, se tenaient assez proches des prophètes montanistes, même si, bien sûr, ils ne partageaient pas tous leurs extrêmes". 1003 De la même manière, le Concile de Gallia, convoqué (comme le pense l'auteur) à l'occasion du nouveau mouvement de 178, « s'est prononcé sur un ton de sympathie pour le montanisme » et, contrairement au Concile oriental de Hiérapolis (dans les années 70), « prend même les montanistes sous sa protection ».
1004
Saint Irénée est pris en compte dans tous les manuels (également protestants) sur l'histoire de l'Église et du dogme (Dogmengeschichte) 1005 et est en fait le représentant et l'exposant des vues de l'Église et de la conscience de soi de son temps. Lorsqu'ils parlent de l'Église chrétienne de la seconde moitié du IIe siècle, ils se réfèrent généralement spécifiquement à ses écrits.
Par conséquent, déjà, en raisonnant a priori, il est difficile de supposer qu'il sympathise avec le montanisme, qui est de nature anti-ecclésiale.
Dans l'enseignement de saint Père, la vision de l'Église est très importante. Il insiste constamment sur la nécessité de lui appartenir, de se laisser guider par sa raison dans l'interprétation de l'Écriture Sainte, d'adhérer à la tradition et à la foi qu'elle préserve. 1006 Hors de l'Église, selon lui, il n'y a ni vérité ni salut. 1007 Tous ceux qui s'en séparent pour une raison ou une autre sont soumis au jugement strict de Dieu. 1008.
L'« Église » de Saint-Père représente, d'une part, comme le corps du Christ (« corpus Christi »), 1009 et d'autre part, comme une société de personnes adhérant à la même foi. C'est là qu'il distingue l'Église œcuménique, 1010 unie dans le monde entier, des Églises locales – romaine, de Smyrne, gauloise et autres. 1011 Ainsi, contrairement aux montanistes, il la définit clairement du côté externe, pour ainsi dire juridique, qui se manifeste aussi dans son opposition même aux communautés hérétiques et schismatiques. 1012
L'enseignement de saint Père sur l'épiscopat monarchique successif en est indissociable. Contrairement aux montanistes, Irénée le défend de manière très décisive et clarifie le sens de son existence. Pour la première fois, sa vision ecclésiale des évêques était si pleinement révélée.
Leur succession, selon l'enseignement de saint Père, est le signe le plus fidèle et le plus important de l'Église. 1013 Sans évêques, elle ne peut exister. Ils sont les gardiens de la vraie foi, 1014 de la doctrine apostolique dans toute sa pureté et de la Tradition de l'Église. 1015 Sans eux, cette dernière cesserait d’exister sous sa forme actuelle. C'est en cela que l'Église diffère des sociétés hérétiques, en ce qu'elles n'ont pas une succession correcte d'évêques. 1016
L'épiscopat s'avère, selon saint Irénée, porteur de tous les dons remplis de grâce (charismatum). A son époque, comme nous avons déjà dû le dire, les dons extraordinaires de l'Esprit Saint n'étaient pas encore taris dans l'Église. Et lui-même les défend vigoureusement dans Contra haereses, III, 11.9. 1017 Mais déjà en bien d'autres endroits de cet ouvrage, il dit que seuls les évêques peuvent posséder pleinement et légitimement les dons spirituels. "Ceux qui sont dans l'Église doivent suivre les anciens qui ont la succession des apôtres (qui successionem habent ab apostolis), qui avec la succession de l'épiscopat, par le bon plaisir du Père, ont reçu un certain don de la vérité (charisma veritatis)." 1018 "Ainsi, là où se trouvent les dons du Seigneur (charismata Domini posita sunt), là nous devons apprendre la vérité de ceux qui ont une succession ecclésiastique après les apôtres, une vie saine et irréprochable et un enseignement non déformé et intact. Car ils préservent notre foi dans le Dieu Unique... augmentent notre amour pour le Fils de Dieu... et nous exposent en toute sécurité les Écritures...". 1019 L'épiscopat apparaît donc à Saint-Père comme l'organe du Saint-Esprit.
Sans aucun doute, avec un tel enseignement, la liberté des talents, pour laquelle les montanistes ont tant préconisé, est considérablement réduite, devenant la propriété non pas de tous les chrétiens, mais seulement de la hiérarchie.
Et dans IV, 33, 8 Contra haereses, Irénée exprime même l'idée que la prophétie et les autres dons sont inférieurs à l'excellent don d'amour conservé dans l'Église, 1020 que, bien entendu, les montanistes ne pouvaient pas non plus accueillir.
La vue sur St. leur était opposée. père sur le canon des livres sacrés. Irénée dit qu'il devrait y avoir quatre Évangiles – ni plus ni moins. 1021 Il considérait comme de l'insolence tout ajout aux livres existants des Saintes Écritures 1022 et menace de sévères punitions de la part de Dieu pour de tels actes. 1023
Tous ces points de l'enseignement d'Irénée visent précisément à protéger et à justifier cette « structure » de l'Église, que les montanistes considéraient comme une « mondanité » et à laquelle ils s'opposaient si énergiquement.
Leurs vues sur la nouvelle prophétie comme une nouvelle révélation complétant St. les livres du Nouveau Testament, leur défense de la liberté des dons spirituels pour les gens ordinaires et non initiés, leurs protestations contre l'épiscopat monarchique, la séparation de l'Église - tout cela, bien sûr, était en totale opposition avec les enseignements et les vues de St. père, tels qu'ils sont exprimés dans Contra haereses.
Il n’est donc pas nécessaire de parler de « sympathie » pour le nouveau mouvement de sa part à l’heure actuelle.
Monte, cependant, voit un point de similitude entre les enseignements d'Irénée et les montanistes dans le fait que lui et les autres adhéraient au chiliasme et attendaient la fin imminente du monde et la venue de l'Antéchrist. 1024 Mais, comme Ziegler l’a noté à juste titre 1025, les attentes d’Irénée différaient considérablement de celles des montanistes. Ce n'était pas si intense. Le Saint-Père, comme nous le savons, se souciait beaucoup de la structure des Églises et prenait une part active à toutes les questions ecclésiales de cette époque, souvent liées spécifiquement au système extérieur (disputes pascales, schisme de Vlast, etc.), ce qui, du point de vue des montanistes, n'était guère nécessaire.
De plus, dans V, 28,3 Contra haereses il dit : « En autant de jours que le monde a été créé, autant de milliers d'années durera-t-il... Et puisque la création s'est achevée en six jours, il est évident qu'elle se terminera dans la six millième année (φανερόν, ὅ τι ἡ συντέλεια αὐτ ὧ ν τὸ Σ ´ ἔτος ἐστίν )". 1026 Ainsi, selon son récit, la fin du monde aurait dû suivre plus de trois cents ans après lui. Et cela ne ressemble pas du tout à l'expression de Maximille : « μετ ᾿ ἐμὲ συντέλεια après moi est la fin (du monde). »
Quant à l'inclination d'Irénée au chiliasme, de nombreux dirigeants de l'Église de l'époque en souffraient, par exemple Papias de Hiérapolis, Justin Martyr et d'autres saints. des pères non impliqués dans le montanisme ; donc en soi, cela ne peut pas servir de signe de tendances montanistes.
À Contra haereses, il y a cependant des endroits où saint le père parle apparemment directement des montanistes, bien qu'il ne les nomme pas.
Il s'agit des sections 6 et 7 du chapitre 30 du livre IV. – « Il (l’homme spirituel) jugera (judicabit) aussi les faux prophètes (pseudoprophetas), qui, n’ayant pas reçu le don prophétique de Dieu et n’ayant pas la crainte de Dieu, par vanité ou par intérêt personnel, ou autre, par l’action d’un mauvais esprit (opérationem mali spiritus), prennent l’apparence de prophètes (fingunt se Prophetare), proférant des mensonges contre Dieu (6). Il jugera aussi ceux qui provoquent des schismes (τὰ σχίσματα), qui n'aiment pas Dieu et se soucient plus de leur propre bénéfice que de l'unité de l'Église, pour des raisons sans importance et aléatoires (διὰ μικρὰς καὶ τὰς ὑψούσας αἰτίας) couper et déchirer démonter le grand et glorieux corps de Christ et, autant que cela dépend d'eux, le détruire ; parler de paix et faire des malédictions, véritablement « égoutter un moucheron et engloutir un chameau ». Car ils ne peuvent pas obtenir autant de correction de la question (κατόρθωσις) que le préjudice résultant du schisme (τοῦ σχίσματος) est grand. 1028
Au-dessus de ce passage, Irénée parle du jugement de l'homme spirituel sur les Gnostiques, les Ébionites et les Docètes.
Toutefois, les propos prononcés ne peuvent leur être attribués. Le Saint-Père les considère très certainement comme des hérétiques, comme on l'exprime souvent (haeretici). 1029 Nous parlons ici de schismatiques (σχίσματα). Il ne pouvait pas non plus dire à propos du premier qu’ils avaient produit des hérésies « pour des raisons sans importance et accidentelles », car leurs erreurs concernaient les principes fondamentaux du christianisme. De plus, le nom même de « faux prophètes » (pseudoprophetas) peut difficilement leur être attribué.
Il est tout à fait naturel de comprendre l’extrait ci-dessus appliqué aux montanistes. 1030 À cet égard, il est très remarquable que presque toutes les expressions utilisées ici par Irénée soient littéralement répétées dans « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe, lorsqu’il donne des extraits des œuvres antimontanistes d’Apollonius, Anonyme, Miltiade et qu’il caractérise lui-même les schismatiques.
Ainsi, Anonyme, comme St. père, appelle les prophètes montanistes de faux prophètes (ψευδοπροφητῶν), 1031 et leurs paroles - de fausses prophéties (ψευδοπροφητείας). 1032 Montana dénonce « un désir excessif de primauté ». 1033 Et Apollonius dit de ce dernier que, sous couvert d'offrandes, il permettait l'extorsion. 1034 À propos du montaniste Themison, dans l'œuvre d'Apollonius, il est noté qu'il « a vraisemblablement dissimulé sa cupidité (πλεονεξίαν), contre une riche rançon, il s'est libéré de ses chaînes ». 1035 L'influence du mauvais esprit sur les montanistes pendant la prophétie est également déclarée par Anonyme dans l'annexe à Montanus et à d'autres dirigeants du nouveau mouvement. 1036 Apollonius, à propos de Themison, cite presque littéralement la même expression que St. utilise. père lorsqu’il observe que les faux prophètes « répandent des mensonges contre Dieu (men-tientes adversus Deum) ». 1037 Anonyme dit que les montanistes « rejettent la doctrine de la vérité (ἀντιδιατιθεμένων τῷ τῆς ἀληθείας λόγφ). » 1038
Toutes ces coïncidences sont très frappantes. Pour les expliquer, la conclusion s'impose que saint mon père a lu dans l'original la plupart des ouvrages antimontanistes, dont des extraits sont donnés dans Eusèbe, et dans les sections examinées, Contra haereses, il a seulement regroupé et exprimé sous une forme brève tout ce qui y était contenu.
Quoi qu’il en soit, à partir de ces analogies, on peut penser que le passage ci-dessus est probablement directement dirigé contre les montanistes, leur enseignement et leur pratique. 1039 Les expressions suivantes de saint père, comme : les faux prophètes voulaient une « correction » (κατόρθωσις) des affaires (les montanistes prônaient un retour à l'ère du christianisme primitif et la correction des mœurs) ; ou qu'ils « ont filtré un moustique et avalé un chameau », « pour des raisons sans importance et aléatoires », ils se sont séparés de l'Église ; qu'ils l'ont divisé en parties (coupant τέμνοντες), etc.
Mais en même temps, il ne fait aucun doute que l’opinion négative d’Irénée à leur sujet s’exprime ici. Il met les Montanistes sur un pied d'égalité avec les Gnostiques, les Ébionites et les Docètes et parle du « jugement » de l'homme spirituel sur eux. Affirme qu'ils causent un grand mal à l'Église, en en arrachant des membres et en la divisant en plusieurs parties ; les appelle directement schismatiques. Il dit que leurs prophètes n'ont pas le véritable don prophétique, mais qu'ils l'ont usurpé, ne prenant sur eux que l'apparence de prophètes. Les accuse de manque de crainte de Dieu, de vanité, d'avidité et de blasphème envers le Seigneur.
Comme on le voit, son jugement est strict et précis, ne laissant place à aucun doute.
En relation avec les précédentes, on peut penser que la section suivante, la 8ème section du même 33ème chapitre IV du livre Contra haereses, a un rapport indirect avec les montanistes. « La vraie connaissance est l'enseignement des apôtres et la structure originelle de l'Église dans le monde entier (κόσμου) et le signe (caractère) du corps du Christ, constitué par la succession des évêques (successiones episcoporum), à qui ceux-ci (les apôtres) ont remis l'Église existant partout ; et elle nous est parvenue dans son intégralité avec une véritable observance des Écritures, sans accepter ni addition ni soustraction. (custodione sine fictione scripturarum tractatio plenissima neque additamentum neque ablationem recipiens) : voici une lecture (des Écritures) sans distorsion et une interprétation correcte et prudente, sûre et non blasphématoire des Écritures et un excellent don de l'amour, qui est plus précieux, la connaissance est à la fois plus glorieuse que la prophétie et supérieure à tous les autres dons (gloriosus autem, quam Prophetia, omnibus autem reliquis charismatibus superminentius). 1040
Le Saint-Père expose ici, en effet, un enseignement orthodoxe positif. Mais une comparaison du don d'amour conservé dans l'Église avec la prophétie et d'autres dons et l'expression de l'Écriture Sainte selon laquelle il est observé dans l'Église sans ajouts ni soustractions 1041 indique que l'auteur poursuit un objectif polémique en même temps qu'un objectif positif. Et le rapprochement de cette section avec les précédentes indique très naturellement que les montanistes peuvent également être comptés parmi les opposants présumés.
Le contenu même de la section parle de la même chose, se rapportant précisément aux points abordés en dernier lieu. Le Saint-Père expose l'enseignement de l'Église sur la succession des évêques, affirmant qu'il s'agit d'une institution ancienne ; sur l'Écriture Sainte, qui est conservée dans l'Église, malgré les montanistes, qui y ajoutent une « nouvelle prophétie », sans aucun ajout ni soustraction, et - contrairement à eux et aux gnostiques - est interprétée et comprise correctement, sans en déformer le sens. Les derniers mots du département sont particulièrement remarquables. Avec eux, Irénée reproche apparemment directement aux montanistes qui, tout en prônant la prophétie et d'autres dons spirituels, ont créé un schisme dans l'Église et ont ainsi violé l'unité d'amour qui existait jusqu'à présent. Enseignant les montanistes, saint le père dit que « le don excellent de l'amour (procipuum dilectionis munus) est plus précieux que la connaissance 1042 et plus glorieux que la prophétie, et plus excellent que tous les autres dons ».
Ainsi se manifeste ici encore l’attitude négative d’Irénée envers les schismatiques.
Mais en même temps, un nouveau trait caractérise saint père. Il ne s'est pas contenté de les dénoncer, mais en revanche et pour les corriger, il a également révélé l'enseignement positif de l'Église sur les questions qu'ils soulevaient, bien qu'en raison des conditions du lieu (Contra haereses est en fait dirigé contre les Gnostiques) très brièvement. Il est fort possible qu'il ait suivi des tactiques similaires lors de conversations orales avec eux, pour lesquelles, bien entendu, de nombreuses opportunités commodes pourraient se présenter.
La similitude avec les sections analysées non seulement dans le contenu, mais aussi dans les expressions donne raison d'attribuer la majeure partie de la section 2 du chapitre 26 du même livre aux montanistes : « Il faut suivre les prêtres dans l'Église, ceux qui, comme je l'ai montré, ont la succession des apôtres, 1043 et avec la succession de l'épiscopat, par la bonne volonté du Père, ont reçu un certain don de vérité ; 1044 d'autres qui s'écartent de la succession originelle et n'importe où. seront soupçonnés soit d'hérétiques et de faux enseignants, soit de schismatiques, orgueilleux et indulgents, 1045 ou d'hypocrites qui agissent ainsi par intérêt personnel et par vanité. 1046 Tous ceux-là se sont éloignés de la vérité, qui apportent un feu étranger à l'autel de Dieu, c'est-à-dire des enseignements étrangers, seront brûlés par le feu céleste, comme Nadab et Abihu. d'autres contre l'Église de Dieu resteront en enfer, engloutis par la terre, comme les adhérents de Koré, Dathan et Abiron. Mais ceux qui disséquent et divisent l'unité de l'Église 1048 recevront de Dieu le même châtiment que Jéroboam. 1049
Cette section entière parle en fait de trois types d'apostats : a) les hérétiques qui déforment l'enseignement, b) les schismatiques et c) les hypocrites qui divisent l'Église en plusieurs parties. On pourrait cependant penser que St. par les deux derniers, le père entend les montanistes, distinguant les sincères d'entre eux (schismatiques, orgueilleux et indulgents) des hypocrites (troisième type). Irénée, comme nous le voyons, les dénonce pour leur orgueil, leur cupidité, leur hypocrisie, les menace du jugement de Dieu et du sort du roi Jéroboam, et recommande aux croyants de se méfier d'eux, c'est-à-dire de s'en méfier soigneusement.
Massuet, 1050 et après lui Ziegler 1051 et Harvey 1052 voient des polémiques directes contre les montanistes dans la section 9 du chapitre 11 du livre III Contra haereses. Irénée dit ici : "Vaineux et ignorants et, en outre, impudents sont tous ceux qui déforment l'idée de l'Évangile et introduisent plus ou moins de types d'Évangile que ce qui a été dit (quatre) - les uns pour paraître avoir trouvé plus que la vérité, d'autres pour reprocher aux ordres de Dieu. Car Marcion, tout en rejetant tout l'Évangile et même en se retirant de l'Évangile, se vante d'avoir une partie de l'Évangile. D'autres (alii), rejetant le don de l'Esprit (donum Spiritus), ces derniers temps, par la volonté du Père, répandue sur le genre humain, n'acceptent pas la forme présentée par l'Évangile de Jean, dans laquelle le Seigneur a promis d'envoyer le Consolateur (Paracletum) ; mais en même temps ils rejettent à la fois l'Évangile et le don prophétique (propheticum repellunt Spiritum). Les vrais malheureux qui veulent être de faux prophètes, bien sûr (qui pseudoprophetae quidem esse volunt), 1053. mais rejettent le don de prophétie de l'Église (propheticam vero gratiam repellunt ab Ecclesia) ; ils agissent comme ceux qui, à cause de ceux qui viennent hypocritement, se retirent même de la communion avec leurs frères.
Car dans l'Épître aux Corinthiens, il parle délibérément des dons prophétiques (de Propheticus charismatibus diligenter locutus est) et connaît des hommes et des femmes qui prophétisent à l'Église (1 Cor. 11 : 4-5). À cause de tout cela, lorsqu’ils pèchent contre l’Esprit de Dieu, ils tombent dans un péché impardonnable. 1054
Cependant, même une lecture rapide du passage cité jette un doute sur la justesse des hypothèses de Massuet, Ziegler et Harvey. Ceux dénoncés ici rejettent l'Évangile de Jean et les épîtres de saint Paul, et précisément parce qu'ils contiennent la doctrine des dons prophétiques. Ces derniers le rejettent également. Pendant ce temps, les montanistes, au contraire, les défendaient, se référant précisément à l'Évangile de Jean et aux épîtres de saint Pavel.
Apparemment, ces auteurs ont commis une erreur. Et c'est vrai. Selon la plupart des scientifiques modernes, 1055 St. Dans la section ci-dessus, Irénée réfute et dénonce non pas les montanistes, mais, au contraire, leurs opposants, les Alogiens, qui, selon le témoignage d'Épiphane 1056 et de Philastrius, 1057, avaient des vues rationalistes, niaient les dons prophétiques et rejetaient l'Évangile de Jean et l'Apocalypse, attribuant la compilation de cette dernière à l'hérétique. Cyrinthe.
Si nous combinons en un seul tout ce qui concerne les montanistes dans Contra haereses et ajoutons que nous avons parlé des vues fondamentales de saint père sur l'Église, l'épiscopat, le canon de saint livres, etc., alors nous aurons parfaitement le droit de dire qu'au moment de la rédaction de son grand ouvrage (vers 185), Irénée était un opposant au montanisme et, peut-être, l'a même dénoncé (quoique brièvement) dans ses écrits. 1058
Mais qu’a-t-il ressenti de ce mouvement en 177, lorsqu’il se rend à Rome ?
L'intervalle de 7 à 8 ans n'est pas si long qu'on puisse supposer un changement radical chez Irénée, et surtout dans ses vues fondamentales, opposées au montanisme, sur l'Église, l'épiscopat, le canon, etc. Il est donc naturel de penser qu'à cette époque saint mon père avait une attitude négative envers le nouveau mouvement. Et cette hypothèse est d'autant plus acceptable qu'il n'existe aucune preuve historique directe qui parlerait de ses opinions lors de son voyage à Rome ou, ce qui est encore plus important, qui indiquerait un changement dans celles-ci entre 177 et 185.
Cependant, certains chercheurs plus récents, comme nous l'avons déjà noté, affirment avec certitude qu'en 177 Irénée sympathisait avec le montanisme. 1059 Pour prouver leur opinion, ils se réfèrent à des données indirectes, quoique les seules qui subsistent à ce jour sur cette question, qui sont contenues dans un extrait de la lettre des martyrs de Lyon au pape Elevther et dans la lettre des Églises gauloises aux Églises asiatique et phrygienne. Ici, selon les chercheurs, il y aurait des allusions claires aux tendances montanistes des martyrs et d'Irénée, qui partageait les mêmes idées qu'eux. Et ce qui est remarquable, c'est que si certains de ces savants sont enclins à voir davantage de traces de montanisme dans le passage de la lettre à Elevther, 1060 autres, au contraire, dans la lettre aux chrétiens asiatiques et phrygiens. 1061
Les martyrs envoyèrent Irénée à Rome avec une lettre. On peut donc penser qu’il était leur personne partageant les mêmes idées. Ceci, semble-t-il, est indiqué par le terme par lequel ils le définissent dans la lettre : « notre complice (κοινωνὸν ... ἡμῶν). » 1062 Quant au message des Églises de Lyon et de Vienne sur la persécution, alors, comme nous avons déjà dû le dire, il est très possible que le Saint-Père en soit soit l'auteur, soit du moins le rédacteur.
Compte tenu de cela, si nous trouvons des traces de montanisme dans les passages indiqués ou si nous établissons que les martyrs sympathisaient avec le nouveau mouvement, nous devrons alors dire la même chose d'Irénée.
Eusèbe, citant des extraits, dit que dans ces lettres « les frères vivant en Gaule exposent leur propre jugement craignant Dieu (plus précisément prudent) et le plus orthodoxe à l'égard de ces gens (les montanistes οἱ κατὰ τὴν Γαλλίαν ἀδελφοὶ τὴν ἰδίαν κρίσιν καὶ περὶ τούτων εὐλαβῆ καὶ ὀρθοδοξοτάτην ὑποτάττουσιν)". 1063
Il avait sans doute sous la main le texte complet des deux messages. Il ne fait aucun doute non plus qu'il était un antimontaniste résolu, qu'il considérait les représentants de ce mouvement comme des schismatiques et qu'il appelait même leur enseignement «l'hérésie cataphrygienne». 1065 Dans sa bouche, l'expression ὀρθοδοξοτάτην, prise au degré superlatif, avait donc un certain sens, tout à fait identique à la vision générale de l'Église.
Mais il s'ensuit que les messages dont il cite des extraits ne contenaient aucune tendance montaniste ; au contraire, elles étaient dirigées contre les montanistes, pour défendre l'Église, sa structure et sa pratique. Et cette critique de lui est si claire qu'elle suffit en fait à elle seule à déterminer les véritables sympathies de l'Église de Lyon et d'Irénée.
Mais peut-être qu'Eusèbe s'était trompé, ne comprenant pas correctement les messages ? Certains auteurs le pensent effectivement. 1066
Il suffit cependant de se tourner vers le texte original du passage de la lettre des chrétiens gaulois, qui seul peut réfuter ou confirmer les propos de l'historien de l'Église, et de comparer les données qu'il contient avec ce que l'on sait des montanistes pour se convaincre du contraire.
Les montanistes, comme on le sait, aspiraient généralement eux-mêmes à la couronne du martyre dès le début de la persécution et considéraient comme interdit tout moyen d'éviter le danger. Les martyrs de Lyon n'ont pas évité la couronne, mais ils n'ont pas lutté pour l'obtenir eux-mêmes. Cela peut être vu dans l’exemple d’Irénée. Lui, comme nous l'avons déjà noté, a probablement passé une partie de la persécution à Lyon. Son nom n’est cependant pas cité parmi les victimes. Le Saint-Père a survécu, ce qui n'était guère possible ; s'il avait une tendance au montanisme. Il était évidemment d’un avis contraire sur cette question.
De même, à propos de Vettius Epagaphas, dans la lettre même des Églises gauloises, il est dit qu'il « ne pouvait supporter le jugement si injustement porté sur les martyrs (pendant la persécution de 177), mais il s'est indigné et a exigé qu'on lui permette de parler pour la défense des frères ». 1067
Il y est également noté que les martyrs n'aimaient pas qu'on leur attribue ce titre honorifique, car « eux-mêmes ne se disaient pas martyrs, et nous (chrétiens) n'avions pas le droit de nous appeler de ce nom ; au contraire, ils étaient indignés (ἐπέπλησσον πικρῶς) si l'un d'entre nous les appelait martyrs dans une lettre ou une conversation. » 1068 Contrairement aux montanistes, ils demandèrent leur vie lorsqu'ils virent que certains chrétiens avaient vacillé dans leur foi et avaient besoin d'être fortifiés αὐτοῖς ; ἣ ν καὶ συνεμερίσαντο τοῖς πλησίον, κατὰ πάντα νικηφόροι πρὸς Θεὸν ἀπελθόντες ". 1069
Les montanistes, en outre, étaient extrêmement stricts dans leurs exigences morales, notamment à l'égard de ceux qui tombèrent pendant la persécution. Ces derniers commettent, selon eux, un péché mortel, que personne sur terre ne peut pardonner et qui ne peut être expié que par le martyre. Les confesseurs de Lyon, au contraire, comme le dit le passage, « ne se sont pas exaltés sur ceux qui étaient tombés, mais ce dont ils étaient eux-mêmes riches (en foi), ils l'ont communiqué à ceux qui étaient dans le besoin, parce qu'ils avaient pour eux une miséricorde maternelle et versaient pour eux abondamment des larmes devant le Père ». 1070 Pour la conversion des morts, ce sont eux qui ont demandé leur vie. 1071
The Montanists loved to denounce, especially members of the Church, for failure to fulfill the commandments of Christ and, in general, for the weakness of the moral principles of life. Les martyrs, au contraire, "ont défendu tout le monde (ἀπελογοῦντο) et n'ont blâmé personne, ont permis à tout le monde (ἔλυον) et n'ont lié personne, mais ont prié même pour ceux qui les tourmentaient". 1072
Les montanistes ont provoqué une scission au sein de l'Église, l'ont divisée en partis et ont ainsi provoqué l'inimitié et la discorde parmi les chrétiens. Les martyrs, "toujours aimant la paix et offrant toujours la paix, sont allés vers le Père en paix; ils n'ont causé ni tristesse dans le cœur de la Mère (Église), ni désordre et inimitié entre les frères, mais ont laissé la joie, la paix, l'unanimité et l'amour". 1073 Les derniers mots sont si expressifs qu'en les utilisant, apparemment, les chrétiens de l'Église de Lyon voulaient directement faire des reproches aux montanistes, qui ont agi tout autrement. 1074
Monte, 1075, voulant prouver la sympathie des martyrs pour le nouveau mouvement, fait référence à la vision qu'Attalus eut en prison. 1076
Cependant, comme nous l'avons déjà dit, les révélations sous cette forme n'étaient pas rares parmi les chrétiens de l'Église du IIe siècle, comme en témoignent l'exemple de Polycarpe de Smyrne, 1077, Méliton 1078 et le témoignage direct d'Eusèbe 1079 et de sainte Irénée. 1080 Une vision en elle-même ne prouve donc rien. Il faut d'abord découvrir son caractère : s'il est montaniste ou non. Les principaux signes à cet égard sont généralement : a) son origine (est-ce de Dieu ?) et b) le contenu de la révélation reçue. Dans ce cas, la première ne peut être décisive, car les montanistes ont toujours attribué leurs prophéties à Dieu. Ce qui reste, c’est le contenu de la « vision ».
Et ceci est décrit dans un extrait du message des églises de Lyon et de Vienne comme suit. « L'un des martyrs, un certain Alcibiade, menait une vie très stricte et ne mangeait que du pain et de l'eau », même en prison. Attale a eu une vision à ce sujet. 1081 Comme on le voit, il s'agissait de la question des jejunia propria (jeûnes spéciaux), et Alcibiade adhérait sans doute à la même pratique que les montanistes, qui instituaient même des semaines spéciales, ξηροφαγίαι καὶ ραψανοφαγίαι, pendant lesquelles seul la nourriture sèche était autorisée. 1082
Mais qu’est-ce qui a été révélé à Attale ? Continuez à lire. "Quand il (Alcibiade) essaya de continuer une telle vie en prison, il fut révélé à Attale, après son premier exploit dans l'amphithéâtre, qu'Alcibiade agissait mal (ὅ τι μὴ καλῶς ποιοίη), ne mangeait pas les créations de Dieu et ne suscitait ainsi pas la tentation des autres." 1083 Ainsi Attale, au nom de Dieu, condamna sévèrement Alcibiade. Et comme il adhérait à la pratique montaniste, la condamnation s'étendait donc à elle.
Alcibiade, comme le message le transmet plus loin, obéit aux instructions d'Attale et commença à manger toutes sortes de nourriture sans discernement. 1084 Bien entendu, cela n'aurait pas pu se produire s'il avait réellement été montaniste. En tout cas, apparemment, les sympathies des martyrs étaient du côté d'Attale.
Ainsi, la référence de Monte non seulement ne prouve pas la validité de son opinion, mais dit quelque chose de complètement différent.
Et puisque c'est la seule raison sérieuse qui est avancée pour prouver la « sympathie » des martyrs pour le montanisme (le reste des auteurs se réfèrent pour la plupart au « ton général » du passage, qui a peu d'importance en général et ici complètement vague en particulier), 1085 alors, en présence d'exemples positifs où se révèle le contraste des vues des martyrs et des montanistes, nous avons le droit de dire que la critique d'Eusèbe sur l'épître des Gaulois Il est vrai que les chrétiens sont considérés comme « les plus orthodoxes » en termes de contenu. À en juger par le message, on ne peut parler d'aucune tendance montaniste des confesseurs. Au contraire, tout témoigne de leur attitude négative envers le nouveau mouvement.
Quant à l'extrait de la lettre des martyrs à Rome, 1086, on a beau essayer, on n'y trouve ni tendances montanistes ni antimontanistes.
Mais dans ce cas, cela signifie qu’Irénée, qui partageait les mêmes idées que les martyrs, avait également à cette époque des opinions négatives sur le montanisme. Il n’y a donc pas eu de changement dans son attitude à l’égard de ces derniers entre 177 et 185.
Et puis, par conséquent, ni lui-même ni ceux qui l'envoyèrent à Rome ne purent «intercéder» 1087 auprès du pape en faveur des montanistes, ni plus encore exprimer dans une lettre leur «sympathie» 1088 et leur identité de vues avec les représentants du nouveau mouvement. Leur « jugement » sur ces derniers était complètement orthodoxe, c’est-à-dire négatif. 1089
Il sera maintenant plus facile de comprendre le sens de la sombre expression d'Eusèbe selon laquelle les martyrs écrivirent des lettres à la Phrygie et à Rome, « soucieux de la paix des Églises ( πρεσβεύ τες ) ». 1090 Sans aucun doute, sur cette base, on ne peut pas parler des tendances montanistes des auteurs de la lettre. Mais dans ce cas-ci, il est évident qu’il ne s’agissait pas de leurs vues fondamentales, mais des mesures pratiques qu’ils recommandaient au pape. 1091
Malheureusement, il n’existe aucune donnée permettant de décider exactement en quoi consistaient ces dernières et à quoi elles concernaient. Nous ne pouvons émettre que des hypothèses plus ou moins probables, bien entendu en termes généraux. Et ici deux possibilités se présentent : les martyrs pourraient recommander au pape d'appliquer soit a) des mesures strictes aux montanistes d'Asie Mineure, soit b) des mesures douces.
Il est impossible d’accepter la première d’entre elles sans contredire le concept même de « paix ». Car jamais et nulle part des mesures drastiques n'ont contribué à apaiser les passions, mais, au contraire, ont provoqué une rebuffade tout aussi vive de la part des victimes. D'un autre côté, chez eux, les schismatiques et les sectaires sont toujours entourés d'une aura de héros, victimes de la foi, ce qui, bien sûr, renforce encore ces mouvements.
Les martyrs de Lyon le savaient probablement ou, en tout cas, auraient pu le supposer. On ne pouvait donc guère s’attendre à ce qu’ils recommandent des mesures strictes à l’égard des montanistes.
Reste alors la deuxième possibilité : ils ont indiqué la nécessité de mesures douces, ou du moins ont mis en garde contre des mesures sévères.
Cette hypothèse est confirmée de l’autre côté. Le schisme montaniste toucha principalement les Églises d'Asie Mineure. Et d'après l'histoire au moins des conflits de Pâques de 1092, nous savons que les papes, dont l'un était le destinataire de la lettre, traitaient toujours les peuples d'Asie Mineure avec une jalousie suspecte et profitaient de chaque occasion pour les soumettre à leur pouvoir.
En outre, comme le montre l'exemple de Victor, ils avaient tendance à exagérer l'importance de mouvements comme celui-ci et à utiliser des mesures extrêmement dures à l'égard des personnes qui pensaient différemment d'eux, ce qui provoquait souvent de fortes rebuffades. Les martyrs, ainsi qu'Irénée, qui étaient allés à Rome et connaissaient les papes, le savaient probablement aussi bien que quiconque. Et c'est pourquoi, « soucieux de la paix des Églises » (les mesures sévères de l'évêque de Rome pourraient susciter une large sympathie pour les montanistes), ils écrivent une lettre à Elevther, le mettant en garde contre les tactiques dures à l'égard des schismatiques.
La situation était donc, à notre avis, similaire à celle de 191-192, lorsque, à propos des disputes pascales, Victor excommunia les Églises d'Asie Mineure ; à la seule différence que là-bas, Irénée, d'accord, comme dans ce cas, avec la pratique romaine, a protesté contre les mesures drastiques du pape après leur mise en œuvre, mais ici, apparemment, il voulait empêcher les événements et les empêcher d'éclater en un schisme à l'échelle de l'Église.
Quoi qu'il en soit, la situation était grave. Le montanisme se répandit considérablement et recruta de nouveaux membres. Des mesures infructueuses de la part de la hiérarchie ecclésiale auraient pu la renforcer davantage. Craignant cela, les martyrs envoyèrent Irénée à Rome avec une lettre dans laquelle ils informaient le pape de la véritable vision orthodoxe des choses et recommandaient des mesures appropriées à l'égard des schismatiques.
Cette gravité de la situation explique aussi le fait qu'ils écrivent le message alors qu'ils sont en prison, peut-être quelques jours avant leur mort. Par conséquent, ils l'envoient spécifiquement à Rome, et non à d'autres Églises (à l'exception de celles asiatiques et phrygiennes, où il y avait un nid de schisme). C'est pourquoi ils envoient avec lui Irénée, un homme nécessaire à Lyon, afin qu'il puisse expliquer personnellement au pape la question des montanistes et le convaincre de ne pas prendre de mesures dangereuses pour le monde commun. Cette même gravité de la situation sert également de preuve que la remise de la lettre pourrait être (et était) le principal, sinon le seul but du voyage de St.. père.
Quel effet le message a-t-il eu sur le pape ? Il n’y a aucune preuve historique de cela. Tertullien, cependant, rapporte qu'un évêque romain voulait reconnaître les prophéties de Montanus, Prisca et Maximilla et qu'il envoya même des lettres accordant la paix aux Églises asiatique et phrygienne. Mais Praxeus lui apparut et, après avoir rapporté des « informations fausses », selon Tertullien, « sur ces prophètes et leurs Églises », convainquit le pape d'annuler la décision. Les certificats ont été restitués et la reconnaissance des talents charismatiques n'a pas eu lieu. 1093 L'évêque de Rome n'est pas nommé ici. Certains érudits suggèrent qu'il s'agissait du même Éleuther à qui saint Irénée apporta la lettre des martyrs. 1094 En outre, selon Tertullien, les Églises asiatique et phrygienne se voient accorder, dans la lettre du Pape, la communion de « paix » (pacem), dont s'occupent également les confesseurs de Lyon. Tout cela donne apparemment une indication du lien entre les événements décrits par Tertullien et le voyage d’Irénée à Rome. Peut-être, sous l'influence de saint Papa, a-t-il voulu traiter les montanistes avec autant de miséricorde ? 1095
Cependant, il faut tout d’abord noter qu’on ne peut pas faire entièrement confiance à Tertullien dans ce cas. L’essai « Contre Praxeus » a été écrit par lui déjà à l’époque montaniste, et la polémique avec l’ennemi est menée ici sur un ton si dur qu’il n’est pas nécessaire de parler de l’impartialité de l’auteur. 1097 Et dans ce cas, il est difficilement possible de reconnaître l'exactitude des faits qui leur ont été transmis.
Et son message lui-même suscite des doutes. Tertullien attribue les tendances montanistes non seulement, apparemment, au pape, mais aussi aux Églises asiatique et phrygienne. 1098 Entre-temps, on sait que ce sont les évêques phrygiens qui composèrent (probablement) le premier et le plus grand concile contre les montanistes (Hiérapolis, vers 172-173). 1099 Ce mouvement a également été condamné dans d'autres conciles d'Asie Mineure. 1100 On ne peut donc en aucun cas identifier les Églises asiatique et phrygienne avec les montanistes.
Peut-être, cependant, les lettres étaient-elles destinées à être envoyées à une époque où il n'y avait pas encore de décrets conciliaires contre le schisme ? Mais si tel est le cas, il n’est guère possible d’entendre Éleuther (174-189) par pape (en Tertullien), puisque des conciles antimontanistes ont eu lieu dès le tout début des années 70. IIe siècle. 1101 De plus, il est impossible de relier le message de l'évêque de Rome au voyage d'Irénée à Rome en 177-178.
Certains chercheurs admettent la possibilité d’attribuer le message de Tertullien au pape Victor. 1102
Compte tenu de cette incertitude, nous ne nous estimons pas habilités à en tirer des conclusions. Quant à Irénée, en particulier, il semble qu'après l'analyse que nous avons présentée plus haut de son rapport au montanisme, on ne peut pas dire qu'il ait pu inculquer au pape l'idée de reconnaître les prophéties de Montanus, Prisca et Maximille.
Si l'on suppose l'existence d'un lien entre le voyage de saint père à Rome et l'événement décrit par Tertullien, alors cela n'est possible que dans ce sens. Peut-être, sous l’influence d’Irénée et des lettres des martyrs de Lyon, l’évêque de Rome a-t-il voulu envoyer (ou envoyé) des lettres « pacifiques » en Asie Mineure, dans lesquelles il recommandait probablement aux Églises locales de traiter avec douceur les adeptes du nouveau mouvement et de ne pas renforcer ces derniers par des mesures drastiques.
En tout cas, l’histoire ne nous apprend pas que les papes eux-mêmes aient exercé une quelconque forme de répression contre les montanistes ou les Églises d’Asie Mineure à cause de ce schisme, comme ce qu’a fait Victor lors des conflits de Pâques dans les années 90. Et peut-être que cela dépend en quelque sorte de la lettre des martyrs et du voyage d'Irénée à Rome en 177.
4. Dédicace à saint Irénée au rang d'évêque
Eusèbe, dans son « Histoire ecclésiastique », écrit ainsi à propos du début de l'évêché de Saint-Irénée : « Lorsque Pofin mourut également avec les martyrs gaulois au cours de la quatre-vingt-dixième année de sa vie, Irénée accepta l'évêché sur l'Église de Lyon, dirigée par Pofinus ἔτεσιν ἐνενήκοντα. ἐπὶ Γαλλίας μαρτυρήσασιν τε λειωθέντος , Εἰρηναῖος τῆς κατὰ Λούγδουνον ἧ ς ὁ Ποθεινὸς 1103
De là, il ressort clairement qu'Irénée a été nommé évêque à la place de Pofinus après la mort de ce dernier, presque directement. Mais puisque Pofin est mort en même temps (σύν) avec tous les martyrs, et avec leur mort - à en juger par le message des églises de Lyon et de Vienne - la persécution a cessé, alors on est en droit de penser que la consécration de l'élévation de saint père au rang d'évêque a eu lieu un peu plus tard après la persécution.
Il est un peu plus difficile de répondre à la question de savoir où et par qui cet acte a été commis. 1104
Massuet, 1105 et après lui Harvey, 1106 et Tusk 1107 le résolvent dans le sens où Irénée fut consacré à Rome par le pape Eleuther, raison pour laquelle il entreprit un voyage là-bas en 177. Le raisonnement de Massuet est le suivant. Pofin, quatre-vingt-dix ans, était vieux, et en plus il était en prison, donc Lyon allait bientôt se retrouver sans évêque. Et ce dernier était particulièrement nécessaire dans des moments aussi difficiles. Entre-temps, il n'était pas possible de le consacrer sur place, puisqu'il n'y avait pas d'autres évêques en Gaule. Compte tenu de tout cela, les martyrs et Pofin lui-même, même du vivant de ce dernier, envoyèrent Irénée à Éleuthère pour qu'il le nomme successeur de Pofin. Cette hypothèse est étayée par la recommandation même qu'ils donnent à saint père dans une lettre à papa. 1108
Mais recommander une personne ne signifie pas la nommer comme candidat au siège épiscopal. Ap. Paul recommande souvent certaines choses à ses disciples dans ses lettres. Mais cela ne signifie pas qu'il ait envoyé, par exemple, Fivudeaconess aux Romains (16 : 1) ou Onésime à Philémon (10-20) à des fins d'initiation.
De plus, comme le montre son histoire, Eusèbe donne une caractérisation d'Irénée, d'ailleurs, en faisant ici, en fait ; en tant qu'historien pour qui saint le père était intéressant en tant que personnage principal. Et rien ne permet de penser que ce soit le sujet principal ou, plus encore, qu’il ait épuisé de manière prédominante le contenu de la lettre des martyrs. Cette dernière, comme nous l’avons déjà soutenu, concernait peut-être exclusivement le schisme des montanistes et, en relation avec celui-ci, le « monde des Églises ».
Quoi qu’il en soit (comme Harvey l’a noté à juste titre)1109, le passage cité d’Eusèbe ne dit rien du but du voyage indiqué par Massuet, et sans cela, l’opinion de ce dernier se révèle être, peut-être, une hypothèse plausible, mais reste en suspens, sans aucun fondement factuel, et ne peut prétendre à une reconnaissance universelle.
Il semble alors étrange et impossible qu’un successeur lui soit dédié alors que l’évêque est encore en vie. La pratique de l’Église antique ne connaissait pas de tels exemples. 1110
Le seul semblant de solidité derrière cela est la considération de Massuet selon laquelle il n’y avait pas d’évêques en Gaule qui pourraient consacrer Irénée. C'est pourquoi les martyrs l'envoyèrent à Rome. 1111
Mais, d'abord, comme nous l'avons montré au chapitre III, on ne peut pas parler avec autant de certitude de l'absence d'évêques en Gaule dans le dernier quart du IIe siècle.
Deuxièmement, même si tel était le cas, on ne sait toujours pas pourquoi Massuet a dû envoyer Irénée à Rome pour l'initiation. Après tout, comme nous le savons, l’Asie Mineure était la mère spirituelle de la Gaule. Elle n'avait pas de communication étroite avec Rome. Le plus naturel serait donc que saint Père aille s'initier à Smyrne et non dans une autre ville.
Harvey, ayant une attitude négative à l'égard de l'hypothèse de Massuet, propose à la place sa propre nouvelle hypothèse, qui est une correction à celle-là.
Selon lui, les martyrs, en envoyant Irénée à Rome, n'avaient pas initialement en tête son dévouement. Mais après son départ, le père de saint Pofin mourut. C’est alors qu’ils décidèrent d’utiliser le voyage d’Irénée à ces fins. Un deuxième ambassadeur fut envoyé, qui informa saint père qu'il avait été élu évêque de Lyon et qu'il devait recevoir à ce degré la consécration du Pape. 1112
Cette théorie est peut-être plus ingénieuse que celle de Massuet. Cependant, en introduisant une nouvelle personne (le deuxième ambassadeur) et de nouveaux événements (le voyage de ce dernier à la poursuite d'Irénée et l'informant de la décision des martyrs), qui ne sont encore mentionnés nulle part, Harvey ne se trouve pas dans une meilleure position, puisqu'il a encore moins de bases factuelles que Massuet.
Mais au fond, on peut lui faire les mêmes objections que celles présentées à ce dernier (surtout sur la question des évêques en Gaule en général).
Selon toute vraisemblance, ce fut le cas. De retour d'un voyage à Rome (le saint-père s'y rendait comme prêtre), en 1113 Irénée, en 177 ou plutôt en 178, fut consacré à Lyon par les évêques gaulois, avec la participation, peut-être, d'évêques venus pour cette occasion d'autres pays.
La période la plus intense de sa lutte contre les Gnostiques remonte à l’époque de l’évêché d’Irénée. 1114 Le Saint-Père connaissait peut-être leur enseignement à travers Polycarpe. A Rome (premier voyage), il eut probablement des rencontres personnelles avec des hérétiques. Et dans la seconde moitié du IIe siècle, les Gnostiques apparaissent dans la région du Rhône, c'est-à-dire au sein de la province de Lyon. 1115 Irénée dut s'exprimer contre eux : sa position, sa connaissance de l'hérésie et son zèle pour l'alliance du Christ l'y obligeaient.
En effet, il s'est révélé être un combattant actif contre le gnosticisme, écrivant pour le réfuter cinq livres « Contre les hérésies », dans lesquels il a décrit et analysé en profondeur les systèmes les plus répandus de Ptolémée et de Marc en Gaule. Certains chapitres d'un autre ouvrage de St. sont également dirigés contre les Gnostiques. Père : « Preuve de la prédication apostolique » (Ch. 98-100). 1116
Mais il ne fait aucun doute que la lutte ne se limite pas à la publication des œuvres littéraires. Le Saint-Père dit que dans les cinq livres « Contre les hérésies », il a donné à son ami et à lui-même seulement un guide pour affronter tous les hérétiques. 1117 Évidemment, la controverse a également été menée oralement. Irénée le souligne directement, notant qu'il a dû parler personnellement avec les Gnostiques. 1118
Dans l'ouvrage (en arménien) « Le Sceau de la foi » 1119, ouvert (en novembre 1911) par l'évêque Karapet Ter-Mkrtchyan, se trouvent deux fragments des œuvres d'Irénée (dans l'édition jordanienne n° 10 et 11). L'un d'eux est marqué : « De la parole contre Satornil », l'autre : « De la parole contre Kolorvas ». 1120 Ni Eusèbe ni aucun autre écrivain ancien ne connaissent cependant les écrits d'Irénée, destinés spécifiquement à réfuter ces gnostiques. En revanche, le contenu des fragments ne peut être entièrement attribué aux Contra haereses. 1121 On pourrait penser qu'ils ont été empruntés aux « Sermons recueillis » 1122 d'Irénée (Βιβλίον διαλέξεων διαφόρων – d'Eusèbe) : 1123 Évidemment, saint mon père s'est prononcé contre les hérétiques depuis la chaire de l'église.
La nature et le contenu des fragments rappellent beaucoup le grand travail anti-gnostique d'Irénée : la présentation et la dénonciation des vues hérétiques vont ici en parallèle avec la transmission et la défense de l'enseignement orthodoxe. Au début du premier fragment, on note que Marcion et les Nicolaïtes divisent le Seigneur en deux et expliquent à leur manière sa personnalité, et Cerdon (?) dit que le Dieu proclamé par la Loi et les Prophètes n'est pas le Père de Jésus-Christ. L'attitude des Gnostiques envers les Saintes Écritures est également caractérisée. Contrairement à eux, St. le père expose l'enseignement orthodoxe : sur la Sainte Écriture, sur Dieu en lui-même, les Personnes de la Sainte Trinité ; sur l'homme, sa composition et sa chute ; à propos du Christ, venu restaurer l’homme à un état normal primitif, et des fruits de son exploit rédempteur. 1124
Dans le deuxième fragment, l'idée des hérétiques sur la crainte du Christ est d'abord réfutée ; puis leurs vues docétiques sur l’image de l’incarnation du Sauveur et ses souffrances sont examinées. En conséquence, Irénée dit avec une certaine assurance que, selon le témoignage de tous les apôtres, le Christ est le Fils de Dieu, le Verbe fait homme par la bienheureuse Vierge. Il n’y a pas deux visages en Lui, comme disent les Gnostiques, mais un seul. 1125
A en juger par cela, on peut penser que les paroles de saint père sont les mêmes que celles qu'il utilisait par écrit et qu'il recommandait à son ami. Tout d'abord, Saint Père a étudié les systèmes gnostiques à travers des conversations personnelles, des lectures d'ouvrages et des observations d'hérétiques. 1126 Puis il exposa leurs enseignements et leurs analyses devant les orthodoxes et dénonça les gnostiques eux-mêmes.
Face à ces derniers, il a remarqué une différence d'attitude envers les plus stricts et cohérents et les plus hésitants. Il recommande cette ligne de conduite à son ami : « Tu rejetteras et honteras les plus modérés et raisonnables d'entre eux (hérétiques), afin qu'ils ne blasphèment pas contre leur Créateur, Créateur et Nourrisseur, et Seigneur ; et tu éloigneras de toi les plus sauvages, les plus terribles et les plus déraisonnables, afin que tu ne tolères plus leurs bavardages. » 1127 Lui-même aurait utilisé les mêmes mesures. Il a convaincu les modérés, a aliéné les « sauvages », c'est-à-dire les a coupés de la communion ecclésiale.
Mais la base de toutes ses relations était son amour pour les hérétiques, en tant que personnes égarées. Comme il en témoigne lui-même, il priait constamment pour leur conversion et était prêt à accueillir avec amour chacun d'entre eux qui se repentait. "Nous prions", dit-il, "pour qu'ils ne restent pas dans le trou qu'ils ont eux-mêmes creusé, mais qu'ils se séparent d'une telle Mère et sortent des profondeurs (les gnostiques), se retirent du vide et quittent les ténèbres, et qu'ils naissent légitimement, se tournant vers l'Église de Dieu, et que le Christ se forme en eux, et qu'ils connaissent le Créateur et Créateur de cet univers, l'unique vrai Dieu et Seigneur de tous. Nous prions cela pour eux, les aimant bien mieux qu'ils ne pensent qu'ils peuvent s'aimer eux-mêmes. Car notre amour, aussi véritable soit-il, est salvateur pour eux, à condition qu'ils l'acceptent. Car il est comme un médicament puissant, enlevant la chair inutilisable et inutile de la blessure : car il détruit leur orgueil et leur arrogance. C'est pourquoi nous ne nous lassons pas d'essayer de toutes nos forces de leur tendre la main. 1128
Le catholique Libellus synodicus rapporte la nouvelle d'un concile tenu à Lyon sous la présidence d'Irénée sur la question du gnosticisme. 1129 Cependant, cette collection est apparue et a été constituée au plus tôt à la fin du IXe siècle ; 1130 et, en raison de la nature des messages, ne peut prétendre à une reconnaissance universelle. 1131 Confirmation de cette note dans un autre St. plus moderne. Il n'existe aucun document historique pour mon père. On peut donc difficilement reconnaître qu’elle correspond à la réalité. 1132
6. Participation de saint Irénée à la controverse pascale
Les premières nouvelles concernant la question de Pâques remontent, comme nous l'avons déjà dit, à 1133 en 154-155. 1134 Elle fut érigée par Polycarpe, évêque de Smyrne, et Anicetus, pape de Rome, lors de la visite de Polycarpe à Rome. Saint Irénée, le seul témoin dont nous connaissons seulement cet événement, en parle ainsi.
"Ils ne sont pas seulement en désaccord sur ce jour (Pâques), mais aussi sur l'image même du jeûne; car certains pensent qu'il faut jeûner un jour, d'autres deux, d'autres plus; Certains considèrent que quarante heures de jour et de nuit sont la mesure de leur journée. 1135 Cette différence d'observance (ἐπιτηρούντων) ne s'est pas produite à notre époque, mais bien plus tôt, chez nos ancêtres, qui n'ont probablement pas observé une grande précision dans ce domaine. et ont transmis leur coutume simple et privée (συνήθεια) à leur progéniture. Cependant, ils ont tous maintenu la paix, et nous vivons en paix entre nous, et l'unité de la foi est affirmée par le désaccord concernant le jeûne (τῆς πίστεως συνίστησιν). ont gouverné l'Église que vous (Victor) dirigez maintenant, à savoir : Anicetus, Pius, Hyginus, Telesphorus et Xystus, n'ont ni observé cette coutume eux-mêmes, ni permis aux leurs (de l'observer).
Et malgré cette non-observance, ils maintenaient néanmoins la paix avec ceux qui leur venaient des Églises dans lesquelles (cette coutume) était observée, bien que son observance pour ceux qui ne l'observaient pas soit très frappante ; et personne n'a jamais été rejeté pour cette coutume. Au contraire, ces mêmes prêtres d'autres paroisses qui ne l'ont pas observée avant vous ont envoyé l'Eucharistie à ceux qui l'ont observée. Lorsque le bienheureux Polycarpe vint à Rome sous Anicet, tous deux ne discutèrent pas beaucoup sur d'autres sujets, mais se mirent immédiatement d'accord ; et ils ne voulaient pas discuter sur cette question (à propos de Pâques), car ni Anicet ne pouvait convaincre Polycarpe de ne pas observer (μὴ τηρε ἶ ν) ce qu'il observait toujours, vivant avec Jean, le disciple de notre Seigneur, et traitant avec les autres apôtres, ni Polycarpe ne convainquait Anicetus d'observer (τηρεῖν) ; car Anicetus disait qu'il était obligé de conserver (κατέχεῖν) les coutumes des prêtres qui l'avaient précédé.
Malgré tout cela, ils étaient cependant en communication mutuelle (ἐκοινώνησαν ἑαοτοῖς) ; Ainsi Anicetus, par respect (κατ᾿ ἐντροπήν) pour Polycarpe, lui permit de célébrer l'Eucharistie dans (son) Église, et tous deux se séparèrent en paix ; de même que ceux qui observaient cette coutume et ceux qui ne la respectaient pas étaient en paix avec toute l’Église. 1136
La raison et les circonstances dans lesquelles Irénée a écrit une lettre à Victor, dont nous venons de donner un extrait, le contexte du discours et le fait que Polycrate d'Éphèse voyait en Polycarpe le défenseur de la pratique de l'Asie Mineure, 1137 disent sans aucun doute qu'Irénée avait ici en tête la même dispute pascale, qui s'est poursuivie dans les années 90. IIe siècle.
Pour déterminer l'objet du désaccord entre Polycarpe et Anicet, St. le père utilise les mots τηρεῖν et μὴ τηρεῖν, ce qui les distingue cependant de l'habituel κατέχειν à conserver. Évidemment, ce τηρεῖν « observer », répété avec tant d’insistance, lui est emprunté comme le terminus technicus connu de ses contemporains. Cependant, il n'y a aucun ajout à cet endroit. Cela nous oblige à nous tourner vers d’autres documents. Et on retrouve le même mot dans la lettre de Polycrate. Là, à ses côtés, se tient τὴν ἡμέραν τῆς τεσσαρεσκαιδεκάτμς τοῦ πάσχα 1138. Il est donc clair que la question concernait avant tout le jour de la célébration de Pâques : l'Asie Mineure « observait » 1139 14 Nisan, le temps fixé par la loi pour la Pâque juive ; Les Romains « n’observèrent pas » cette injonction.
Dans le même temps, Irénée affirme que non seulement au moment de la rédaction de la lettre à Victor (années 90), mais aussi bien plus tôt, sous le pape Anicet et, par conséquent, sous Polycarpe, il y avait une différence dans la durée du jeûne pascal. Cette évidence, soulevée à propos de la question du jour de Pâques, donne à penser que dans les discussions de Polycarpe et d'Anicète, ils ont également abordé ce point.
Ainsi, évidemment, déjà en 154-155, la question de Pâques contenait les mêmes points principaux que dans les conflits des années 90. Quant à la durée du jeûne dans les églises d'Asie Mineure et romaine, le passage d'Irénée ne fournit pas de données permettant de définir précisément l'une ou l'autre pratique. Comme nous l'avons déjà dit, par personnes qui jeûnent un jour, nous pouvons comprendre les peuples d'Asie Mineure ; Les chrétiens romains jeûnaient apparemment plus longtemps. 1140 Toutefois, il ne s’agit là que d’une hypothèse possible.
Cette fois, il n’y a eu aucun désaccord entre les Églises. Polycarpe et Anicet n'ont discuté que de la question de Pâques et n'ont même pas discuté directement, la trouvant inutile. Ils se sont séparés dans la paix, la communication mutuelle et le respect mutuel. Anicet permit même à Polycarpe de célébrer l'Eucharistie dans son église. De toute évidence, les deux pères considéraient la question de Pâques comme exclusivement rituelle et ne pensaient pas que l'unité de la foi était violée par la différence de points de vue à ce sujet. Ils ont compris que la célébration pascale est extérieure, un culte, et non éternelle, interne à l'Église, et non un dogme.
Saint Irénée, comme nous l'avons déjà prouvé ci-dessus, accompagna Polycarpe à Rome en 154-155. Il est très possible qu'il ait été non seulement un témoin oculaire, mais peut-être même un participant à la discussion sur la question de Pâques. En tant que témoin oculaire, il l'a probablement décrit dans sa lettre à Victor. Quoi qu'il en soit, cette visite à Rome ne s'est pas déroulée sans laisser une marque sur ses opinions et ses activités ultérieures concernant la question de Pâques.
De l'exemple, et peut-être du raisonnement de Polycarpe et d'Anicète, il a acquis la vision correcte de cette question (en tant que rituel), qu'il a développée dans les années 90. C’est alors qu’il réalisa que la différence entre le jeûne et le jour de célébration de Pâques non seulement ne détruit pas, mais « affirme l’unité de la foi ». Ici, il a vu de ses propres yeux la différence entre le dogme et le rituel, l'éternel dans la religion et le temporaire ; il a été indiqué que le premier doit être tenu fermement, tandis que dans le second, la liberté peut être accordée aux communautés individuelles. Il s'est rendu compte que pour mieux agir dans le monde, il faut l'unité dans la foi, la communication mutuelle entre les chrétiens, la paix dans l'Église et l'amour des frères. En un mot, voici le grain de tout ce qu’il a fait et exprimé dans les années 90.
On ne sait historiquement pas de quel côté il se tenait lui-même en 154-155. Mais l’hypothèse la plus probable est que l’élève préféré de Polycarpe, qu’il emmenait avec lui, peut-être comme assistant, a été élevé en Asie Mineure et y a vécu jusqu’alors, il a également adhéré à la pratique en vigueur là-bas, c’est-à-dire qu’il a célébré la Pâque avec les Juifs.
Dans les années 90, on le voit comme un défenseur de la pratique romaine. Évidemment, il changea de coutume, adoptant peut-être celle qui existait déjà avant lui en Gaule. Et là encore, on ne peut s’empêcher de voir l’influence de sa visite à Rome en 154-155. C'est ici qu'il adopta ces vues qui lui donnèrent l'occasion de changer sans reproche la pratique de ses pères.
Mais ce même changement pourrait en partie contribuer au fait qu’il ait pris la parole dans les années 90. non pas un champion flamboyant d’une quelconque pratique, mais un médiateur entre Rome et l’Asie Mineure. Car il savait par lui-même que les chrétiens de ces derniers ne professent aucune hérésie. Se rebeller contre eux, d'ailleurs, signifiait pour lui se rebeller contre son passé, contre lui-même. À Rome, il fut convaincu que la pratique y était également tout à fait chrétienne et peut-être même meilleure que celle de l'Asie Mineure. C'est pourquoi saint mon père l'a rejoint de manière si décisive dans les années 90, sans craindre de se tromper.
Ici, peut-être, comme au centre de l'univers, où affluaient des gens de différentes localités, il apprit que la différence dans la question de Pâques existait non seulement entre les Églises d'Asie Mineure et romaine, mais aussi dans d'autres. Et cela non plus n'était pas inutile pour ses activités futures.
Dans les années 60 IIe siècle 1141, la question de Pâques fut à nouveau discutée.
Cette fois, des disputes passionnées éclatèrent (« la grande dispute - ζήτησις πολλή », comme le dit Meliton) 1142 en Asie Mineure même, notamment à Laodicée. 1143 Méliton de Sardes se disputait d'un côté, et Apollinaire, évêque de Hiérapolis, de l'autre. 1144 Clément d'Alexandrie et Hippolyte de Rome se prononcent ensuite sur la même question, prenant le parti d'Apollinaris.
À en juger par les fragments restants des écrits de ces pères dans la « Chronique de Pâques », 1145, à cette époque, la question concernait en effet quand le Christ célébrait la Dernière Cène et quel jour il souffrait. Comme nous l'avons déjà vu, les peuples d'Asie Mineure, célébrant Pâques le 14 Nisan, se sont référés à l'exemple du Sauveur qui, selon eux, célébrait ce jour-là même la Pâque légale. « Par conséquent, nous devons procéder de la même manière », concluaient-ils (dans Hippolyte). 1146 Pour prouver l'exactitude de leur récit, ils se référèrent à l'Évangile de Matthieu (Apollinaris). 1147 - Leurs adversaires, au contraire, s'appuyant principalement sur l'Évangile de Jean (Clément), 1148 ont soutenu que le Christ n'a pas célébré la Pâque légale le 14, mais que le 13 il a montré à ses disciples une image de la célébration de l'Eucharistie, et le 14 Il a souffert, Lui-même, étant la Pâque mystique et l'Agneau qui enlève les péchés du monde (Clément, Apollinaire, Hippolyte). 1149
Apparemment, la controverse se limitait uniquement à cette interprétation des Évangiles et à l'établissement de la date exacte du repas de Pâques et de la mort du Christ. Il est difficile de décider comment cela s'est terminé. Mais en tenant compte de cela dans les années 90. Polycrate, pour preuve de sa pratique, se réfère à l'Évangile (κατὰ τὸ Εὐαγνέλιον - probablement de Matthieu), on pourrait penser que chaque parti restait avec le sien. 1150
On ne sait pas si Irénée a participé à ce différend. Mais dans Contra haere-ses, il y a deux passages qui ont un rapport direct avec la question alors débattue. Le premier se trouve au Livre II, Ch. 22, 3. Ici St. le père prouve que le Christ, selon les Évangiles, a visité Jérusalem pendant trois années consécutives à Pâques, c'est-à-dire qu'il a passé trois Pâques ici. Lors de la troisième Pâque - comme le raconte Irénée en expliquant l'Évangile - le Seigneur, après avoir ressuscité Lazare, se rendit à la ville d'Éphraïm « et de là, comme il est écrit, six jours avant la fête de Pâque, il vint à Béthanie (Jean 11, 54 ; 12, 1), et de Béthanie il vint à Jérusalem, goûta la Pâque et souffrit le lendemain (et de Bethania ascendens in Hierosolymam, et manducans pascha, et sequienti die passus)". 1151
La deuxième place est en IV, 10.1 et se lit ainsi : "Il est impossible d'énumérer les cas dans lesquels Moïse représente le Fils de Dieu (a Moyse ostenditur Filius Dei). Il connaissait aussi le jour de sa souffrance (diem passionis) et l'a prédit au sens figuré sous le nom de Pâques (sed figuratim praenuntiavit eum, pascha nominans) ; et lors de cette même fête (in eadem ipsa), il a prédit par Moïse il y a si longtemps, le Seigneur a souffert en célébrant la Pâque (passus est Dominus, adimplens pascha). Et Moïse a indiqué non seulement le jour, mais aussi le lieu, la limite du temps et la signification du coucher du soleil, en disant : « Vous ne pouvez pas égorger l'agneau pascal dans aucune autre de vos villes que le Seigneur Dieu vous donne, sauf le lieu que le Seigneur votre Dieu choisit pour invoquer son nom ; tu devras égorger l'agneau le soir, au coucher du soleil" (Gen. 49 : 10-12). " 1152
L'expression de la dernière section selon laquelle le Christ a souffert « en cette même fête » (in eadem ipsa), ainsi que la référence et la citation du livre de la Genèse, disent sans aucun doute que saint le père comprend le jour des souffrances et de la mort du Christ comme le 14 Nisan, quand c'était le soir, au coucher du soleil, que les Juifs égorgeaient l'agneau pascal.
Dans ce cas, Irénée est un adversaire de Méliton et de ses associés et rejoint le point de vue d'Apollinaris, Clément et Hippolyte. La base de son calcul ici, comme ceux de ceux-là, se trouvait sans doute avant tout dans l'Évangile de Jean, du point de vue duquel il considérait tous les événements des derniers jours de la vie du Seigneur, car c'est seulement là qu'il est dit directement que les souffrances du Christ ont eu lieu le jour de la Pâque juive (Jean 18, 28).
En accord avec Apollinaire et d’autres, Irénée détermine également la raison d’une telle coïncidence entre le jour des souffrances du Seigneur et la Pâque légitime. L’Agneau pascal, selon lui, était un type, un prototype du Christ immolé pour les péchés du monde. Le Seigneur est l'antitype, l'accomplissement de ce type prophétique. C'est pourquoi St. dit. père, que Moïse « au sens figuré (figuratim) l'a prédit (le Christ) sous le nom de Pâque » et, accomplissant cette prédiction, « le Seigneur a souffert, accomplissant la Pâque (passus est Dominus, adimplens pascha) ». Christ a donc souffert le 14 Nisan précisément parce qu’il est lui-même devenu « le sacrifice vivant, l’agneau de Dieu qui enlève les péchés du monde », au lieu de l’agneau légitime de la Pâque.
Ce jour de la Passion du Seigneur, le 14 Nisan, cependant, à en juger par le premier passage, était, selon Irénée, « le lendemain » (sequienti die passus) par rapport au moment où le Christ célébrait la Cène de Pâque. Ainsi, en accord avec Apollinaire et d'autres, saint Père attribuait l'époque de cette dernière, contrairement à l'Asie Mineure, non pas au 14, mais au 13 Nisan, veille de la Pâque juive.
Mais contrairement à Hippolyte, qui croyait que le Christ n'avait pas du tout mangé la Pâque légale, Irénée affirme apparemment en 1153 que le Sauveur a mangé la Pâque juive légale le 13 Nisan et n'a pas seulement célébré l'Eucharistie. Cela ressort clairement du fait que le mot « Pâques » apparaît sans aucune définition supplémentaire ou explicative. Cela signifie qu'il l'a compris dans son sens habituel. 1154 Et puisque l'Évangile de Jean ne connaît pas la Pâque légale, alors, évidemment, saint le père, en l'acceptant, avait principalement à l'esprit le récit des météorologues, en particulier Matthieu (26, 17-30), c'est-à-dire qu'en d'autres termes, à cet égard, il s'est aligné à cet égard sur l'argumentation et les vues des peuples d'Asie Mineure, qui affirmaient que le Christ célébrait la Pâque légale et fondaient leur pratique sur l'imitation précisément de cette action de Lui.
La différence significative entre Irénée et eux, tout en étant d'accord sur un point particulier, qui faisait de lui généralement un adversaire des peuples d'Asie Mineure, était que la célébration de la Pâque légale par le Christ, selon lui, ne tombait pas le 14, mais le 13 Nisan seulement.
Ainsi, saint le père, reconnaissant avec Matthieu que le Seigneur célébrait la Pâque juive légale et affirmant en même temps avec Jean qu'il souffrait le 14 Nisan, montra l'expérience de combiner et d'harmoniser les récits de ces deux évangélistes, ce qui semblait souvent impossible à l'ère des disputes des années 60.
De toute évidence, Irénée croyait que le Christ célébrait la Pâque juive légale non pas à l'heure fixée, mais un jour plus tôt. 1155
Les raisonnements de saint Père dans IV, 10.1 Contra haereses, tout à fait cohérents dans sa pensée avec les fragments d'Apollinaris, Clément et Hippolyte, indiquent qu'il connaissait probablement bien la littérature sur la question de Pâques dans les années 60. Tout en défendant la pratique romaine, Irénée ne fait cependant pas preuve d'une cohérence servile avec les pères nommés. Il ne traite pas le point de vue de l'Asie Mineure aussi durement qu'on le voit chez eux lorsqu'ils (Hippolyte) ne veulent même pas, contrairement aux peuples d'Asie Mineure, admettre l'idée d'un Christ célébrant la Pâque légale.
En l’acceptant, il se place ainsi dans une position intermédiaire entre les deux parties, même si, bien entendu, ses conclusions finales ne sont pas du côté des peuples d’Asie Mineure.
Mais en même temps force est de constater que son point de vue pourrait être plus meurtrier à l’égard de ces derniers. Car cela leur a enlevé un argument fort selon lequel leurs adversaires ne se basaient prétendument pas sur l'Évangile, en tout cas, ils contredisent l'Évangile de Matthieu, car ce dernier parle clairement de la Pâque légale, ce que les défenseurs de la pratique romaine ont nié ; Eux, les peuples d'Asie Mineure, au contraire, sont entièrement d'accord avec l'Évangile (κατὰ τὸ Εὐαγγέλιον - dans Polycrate). 1156 Avec le point de vue irénéen, ils ne pouvaient plus dire d'eux-mêmes : « Nous devons obéir à Dieu plus qu'aux hommes », 1157 - car les récits évangéliques n'étaient pas entièrement de leur côté.
D’après ce qui a été dit, il est clair que si nous acceptons comme un fait qu’en 154-155 saint Irénée adhérait à la pratique de l’Asie Mineure, alors en ce qui concerne 185 ans et les années suivantes (époque de la rédaction de Contra haereses), nous devrons noter un changement dans ses vues. Il adhère résolument et sans aucun doute à la coutume romaine.
Cependant, tout raisonnement sur cette question montre clairement qu'un tel changement s'est produit non seulement parce qu'il a quitté l'Asie Mineure, mais tout à fait délibérément. Donnant des raisons en faveur de ses opinions, qui diffèrent également de celles de ses personnes partageant les mêmes idées, il témoigne que ses opinions sont le fruit d'une pensée indépendante ; qu'il n'a changé l'ancienne coutume que lorsqu'il a été convaincu que la pratique et le point de vue romains étaient plus cohérents avec l'Évangile et généralement plus corrects que ceux de l'Asie Mineure. Peut-être, cependant, les fruits de sa visite à Rome ont-ils déjà été révélés ici, où il a pris connaissance de la coutume locale et a pu la comparer avec d'autres.
Les disputes pascales atteignirent cependant une intensité particulière en 190-192. 1158 Actuellement, la question de Pâques touche presque toutes les principales Églises.
V.V. Bolotov souligne comme raison de leur apparition le fait qu'en 189 il existait une différence particulièrement grande dans la détermination du jour de célébration de Pâques selon les pays. Précisément, selon ses calculs, elle a été célébrée à Alexandrie le 20 avril, à Rome le 30 mars et en Asie Mineure dans la nuit du 19 au 20 mars. 1159 Une telle différence pouvait être découverte à travers les messages pascals communs à cette époque entre les Églises ; ou peut-être par une lettre de notification concernant son installation comme nouvel évêque d'Alexandrie, Démétrius. 1160
Mais il est également très probable qu’il y ait eu à Rome une raison particulière pour déclencher ces conflits. Il se peut très bien qu'à cette même époque Vlast y soit venu, 1161 adhérant à la pratique de l'Asie Mineure. Il est possible qu'il l'ait préconisé à Rome ; peut-être même a-t-il célébré Pâques non pas le 30 mars, comme tous les chrétiens locaux, mais dans la nuit du 19 au 20. Peut-être avait-il aussi des complices. Le résultat est une situation assez tentante pour les non-croyants : tout le monde est chrétien, mais la fête principale est célébrée à des moments différents. Il est même possible que pendant que Vlast et ses partisans célébraient joyeusement la fête solennelle des 19 et 20 mars, les chrétiens romains jeûnaient encore. Cela aurait pu inciter Victor à résoudre enfin le problème de Pâques et à éliminer la différence. 1162
La tendance papiste de Victor, qui voulait soumettre les Églises d'Asie Mineure (et peut-être d'autres) à son pouvoir, a probablement joué un rôle important à cet égard. Les faits suivants en parlent déjà : lui, comme nous le verrons plus loin, « exige » des évêques de convoquer des conciles et menace Polycrate ; à l'insu des autres, il excommunie les Églises asiatiques qui ne lui sont pas subordonnées, etc. De plus, les évêques « censurent » Victor, bien qu'ils soient d'accord avec lui sur la question de Pâques. De toute évidence, ils ont également vu dans ses actions quelque chose d’extraordinaire. 1163
Le Pape a envoyé 1164 lettres de menaces à toutes les Églises, exigeant qu'elles convoquent des conciles 1165 et se joignent à la pratique romaine consistant à célébrer Pâques le dimanche et à mettre fin au jeûne en même temps. 1166 En effet, à propos de ces lettres, des conciles furent convoqués dans de nombreuses Églises. La plupart d'entre elles (Églises palestiniennes, romaine, pontique, osroine) s'accordèrent sur la pratique romaine, la reconnaissant comme plus correcte en 1167, ce qu'ils exprimèrent dans leurs épîtres. Ils furent également rejoints par un conseil d'évêques des diocèses gaulois présidé par Irénée en 1168 (ils exprimèrent également leur accord avec la pratique romaine). 1169
Seuls les représentants des Églises d’Asie Mineure ne l’ont pas accepté. Réunis au concile d'Éphèse en 1170, ils décidèrent de célébrer Pâques et de mettre fin au jeûne comme auparavant le 14 Nisan, et assignèrent une réponse à la lettre de Victor au président du concile de 1171, Polycrate, évêque d'Éphèse. 1172 Ce dernier écrit et envoie une lettre de réponse au pape, où, se référant aux apôtres Philippe et Jean, saint Polycarpe de Smyrne, Sagaris, Méliton et d'autres personnes, défend la pratique de l'Asie Mineure. 1173
En réponse à ce message, Victor a déclaré que les frères des Églises d’Asie Mineure étaient « complètement privés de communion » et « voulait couper les diocèses de toute l’Asie de l’unité avec les Églises voisines parce qu’ils avaient des points de vue différents ». 1174
Mais certains évêques l’ont fortement désapprouvé pour cela et lui ont conseillé de mieux « veiller à la paix, à l’unité et à l’amour avec son prochain ». 1175
Parmi eux, Irénée se distinguait le plus. Il écrivit au nom des « frères gaulois qui lui étaient subordonnés » ce message remarquable à bien des égards adressé à Victor, dont nous avons déjà donné intégralement un extrait en présentant l'histoire de la dispute en 154-155. 1176
Ici, tout d'abord, s'exprimant sur la question de Pâques, il se déclare entièrement partisan de la pratique romaine et considère qu'il est plus correct de « célébrer le mystère de la Résurrection du Seigneur le dimanche ». Il précise ensuite que la différence entre les Églises concerne non seulement le jour de Pâques lui-même et l'heure de fin du jeûne pré-fête, mais aussi le début, ou plus précisément, la durée de ce jeûne. 1177 Mais cette différence entre les deux, selon Irénée, n'est pas dogmatique ; célébrer Pâques et jeûner avant cela n'est qu'une question de coutume (συνήθεια – ἔθος), mais pas de « règles de foi » (κανών τῆς πίστεως). Grâce à elle (la différence), non seulement l’unité de la foi n’est pas détruite, mais elle est même affirmée. C'est ainsi que les prêtres précédents, gardiens de la tradition apostolique, ont abordé cette question : les papes romains et Polycarpe de Smyrne, qui raisonnaient avec Anicet sur cette question. Mais s’il ne s’agit là que d’une coutume, il n’y a aucune raison d’excommunier des Églises entières de la communion juste pour le plaisir de la communion.
C'est pourquoi Irénée condamne Victor 1178 pour son comportement envers les Églises d'Asie Mineure et lui conseille de « mieux prendre soin de la paix, de l'unité et de l'amour avec son prochain ». 1179
À l'occasion de la dispute pascale, saint le père, comme le rapporte Eusèbe, « avait une correspondance non seulement avec Victor, mais aussi avec divers et très nombreux primats des Églises ». 1180
Malheureusement, aucun de ces messages n’a survécu dans son intégralité. Avec une forte probabilité, on ne peut que supposer que des fragments d'Harvey font référence à cette correspondance particulière : a) syriaque - d'une lettre d'Irénée à un certain Alexandrin, très probablement - à l'évêque d'Alexandrie lui-même, « à propos de la fête de la Résurrection, pour la célébrer le premier jour de la semaine » 1181 et b) arménien - avec l'inscription : « de la part de saint Irénée l'évêque - à propos de la Résurrection du Seigneur ». 1182
Les Responsiones ad queestiones ad orthodoxos exposent la vision d’Irénée de s’agenouiller le jour du Seigneur et à la Pentecôte, et on dit que cette idée est tirée de son ouvrage « À Pâques ». 1183 Mais comme nous ne savons rien d'un tel ouvrage par d'autres sources, il est tout à fait possible de supposer que l'auteur des Responsiones a également traité d'une des lettres indiquées de saint père.
Peut-être que des extraits d’eux sont aussi des fragments placés dans les œuvres de Min sous les numéros : X, XII, XXXVI. 1184
Leur contenu, à l'exception de l'inscription d'un extrait d'une lettre à l'Alexandrin, ne révèle cependant rien d'intéressant par rapport à la question pascale elle-même. Ce n'est qu'à partir des Responsiones que l'on peut penser que saint Irénée, dans une de ses lettres, a dit qu'à Pâques, ainsi qu'à la Pentecôte et en général le dimanche, il ne faut pas plier le genou pour la résurrection du Christ d'entre les morts. 1185 Mais cela n'a pas grand-chose à voir avec le fond de la question pascale.
À en juger par l'inscription de la lettre à l'Alexandrin, il y a des raisons de supposer que dans toutes ses lettres à ce sujet, St. le père a défendu la pratique généralement acceptée, la même que celle romaine. Il est possible qu'en même temps, comme dans sa lettre à Victor, il ait également exprimé une vision vraie de la question de Pâques comme étant purement rituelle et qu'il ait convaincu ses confrères évêques de ne pas provoquer de schismes à cause de cela, mais de se soucier de la paix des Églises, de l'unité et de l'amour du prochain.
Il est très probable qu'Irénée aborde la même question dans sa lettre à Vlast « Sur le schisme » (Περὶ σχίσματος). 1186 À en juger par l'inscription et le discours d'Eusèbe en mentionnant cette œuvre, 1187 on peut supposer que saint le père, ayant appris les tentatives de Vlast d'introduire à Rome les pratiques de l'Asie Mineure lors de la célébration de Pâques, le convainc d'arrêter les activités nuisibles à la paix des Églises et de ne pas semer la discorde. 1188
La participation d'Irénée au numéro de Pâques fut donc assez importante. Elle s'exprime, d'une part, dans la convocation et la présidence du Concile de Lyon, et d'autre part, dans la correspondance littéraire avec Victor, les primats d'autres Églises, et aussi, probablement, avec Vlast.
La considération de cette participation décrit sa personnalité et ses activités en termes assez frappants.
Le Saint-Père se présente devant nous comme une figure œcuménique et panecclésiale. Il est évidemment d’avis que l’évêque est responsable non seulement de son troupeau, mais aussi de toute l’Église, et qu’il doit prendre soin de tous les chrétiens, où qu’ils vivent. C’est pourquoi Irénée convoque un concile, malgré le ton dur et autoritaire de la lettre de Victor, et y met en œuvre une résolution qui est tout à fait conforme à la pratique romaine. Il sait quels types de jeûne existent dans quelle Église, il connaît l'histoire passée des Églises (des papes romains, par exemple).
Il avait également ses propres opinions sur les besoins et les relations des différentes parties de l’Église universelle. Il était un ardent défenseur de la paix et de l'unité de toutes les Églises. La base de cette unité, selon lui, devrait être l'unité de la foi (ἡ ὁμόνοια τῆς πίστεως) et des dogmes. Celui-ci est un incontournable. Sinon, la liberté de développement personnel peut être assurée. Les rituels, les coutumes et la gouvernance peuvent être différents et indépendants. C'est pourquoi saint le père s'oppose résolument au primat de cette Église, qui a voulu imposer par la force sa coutume aux autres, comme s'il s'agissait d'un dogme de foi, et pour lui a détruit le lien général avec l'Église et la paix, en excommuniant de la communion les chrétiens des diocèses d'Asie Mineure.
Au nom de la liberté des Églises individuelles, il a protesté de manière si décisive contre Victor lorsqu'il a décidé de réaliser leur unité dans le sens de la subordination à la suprématie du pape et a commencé à montrer des tendances papistes, menaçant ses adversaires, les privant de communication et exigeant la convocation de conciles, comme s'il avait le droit d'exiger et de disposer avec autorité. En tant que leader œcuménique de toute l’Église, Irénée comprenait les conséquences d’une telle politique. Par conséquent, par le ton même de la lettre, il fait comprendre à Victor qu'il (Irénée) ne lui obéit pas, considère ses ordres désastreux et ne reconnaît pas son droit à de tels ordres. Lui recommande de se soucier de la paix des Églises et de l'amour du prochain, et non de les subordonner à sa volonté. Il blâme même papa pour une telle tentative de gouverner.
On ne sait pas exactement comment se sont terminées les disputes de 190-192. Jusqu’au dernier quart du siècle dernier, l’opinion commune était que ces questions ne pouvaient être résolues qu’au premier concile œcuménique. Mais en 1880, Duchesne prouva en 1189 que ce concile ne s'occupait pas des Quartodécimanes, mais des Protopaschites, qui célébraient Pâques le dimanche de la même manière que les Romains, sauf qu'ils observaient le même mois que les Juifs - c'est pourquoi il s'avérait parfois que leur Pâques tombait avant l'équinoxe de printemps. Les quartodecimani au sens propre, tels qu'ils se sont manifestés au IIe siècle, n'ont apparemment pas été discutés du tout au concile.
Évidemment, au début du IVe siècle. la pratique du Quartodéciman avait déjà été complètement abandonnée. On pourrait penser que les lettres de reproches et conciliantes d'Irénée et d'autres évêques ont influencé Victor. Il a laissé tranquilles les Églises d’Asie Mineure. Livrés à eux-mêmes et se considérant minoritaires, ces derniers ont probablement continué à adhérer à leur coutume pendant quelque temps. Et puis ils sont progressivement passés du côté romain.
En tout cas, probablement déjà au IIIe siècle. 1190 et, sans doute, aux IVe et Ve siècles. Les Quartodécimans n'existaient dans l'Église qu'en tant que parti distinct. 1191 Après le concile d'Éphèse en 431, où l'on parlait des pentecôtistes lydiens, l'histoire ne sait rien d'eux. 1192
7. La lutte contre l'hérésie de Florin
Au moment des conflits de Pâques 190-192. Le dernier discours décisif de sainte Irénée contre Florin.
Jusqu'en 1912, les sources d'information sur cet hérétique étaient presque exclusivement : a) des messages d'Eusèbe, qui parle de lui à deux reprises, nommant Vlast avec lui ; 1193 b) deux passages des œuvres perdues d'Irénée « Περὶ μοναρχίας » et « Περὶ ὀγδοάδος », également conservés dans « l'Histoire ecclésiastique » d'Eusèbe, 1194 et c) un fragment syriaque d'une lettre à saint père au pape Victor, trouvé et publié par Harvey. 1195
À en juger par eux, Florin dans sa jeunesse vivait à la cour royale et occupait une position élevée. 1196 Ayant rencontré Polycarpe à Smyrne, il l'écouta avec Irénée. 1197 *
Puis il entra dans le clergé romain et fut ordonné prêtre. 1198
Il est impossible de déterminer avec précision le moment où il s’est éloigné de l’Église. Mais en tenant compte du fait qu'Irénée ne le mentionne pas dans son grand ouvrage contre les Gnostiques, on peut penser que c'était dans les années 80. IIe siècle (Contra haereses écrit vers 185) l'hérésie de Florin n'était pas encore solidement établie. Dans ce cas, son émergence ne peut guère être considérée au-delà des débuts antérieurs de l'évêché de Sainte-Irénée (177-178).
Il est beaucoup plus difficile de restituer l’essence de l’enseignement de Florin à partir des sources mentionnées ci-dessus. Cependant, son caractère général apparaît déjà ici. Saint Irénée définit l'erreur de Florin comme celle qui concerne les enseignements (τὰ δόγματα) de l'Église, 1199 et l'assimile directement aux hérétiques. 1200 Les noms des épîtres de saint père contre lui - "Περὶ μοναρχίας ἤ περὶ τοῦ μὴ εἰναι τὸν θεὸν ποιητὴν κακῶν" et "Περὶ ὀγδοάδος" – indiquent qu'il appartenait – plus particulièrement – aux Gnostiques, car parmi ces derniers on rencontrait constamment la doctrine des "huit" ; de la même manière, ce sont eux qui, le plus probablement, pourraient nier l'autocratie divine, en remplaçant le Dieu unique par le plérôme des éons.
Cependant, il est impossible d’identifier les vues de Florin (surtout au début de sa chute de l’Église) avec les premiers systèmes gnostiques. Son enseignement était unique, nouveau par rapport à ceux-là. Irénée dit que les hérétiques qui vivaient avant lui n'osaient pas exprimer ses opinions (et le saint-père connaissait très bien les gnostiques). 1201 De la même manière, Eusèbe leur assimile une touche de nouveauté. 1202
Parlant de « Περὶ ὀγδοάδος », l'historien de l'Église note que cet ouvrage a été écrit par Irénée, alors que Florin était déjà tombé dans l'hérésie de Valentin. 1203 Son penchant pour le Valentinianisme à cette époque (« Περὶ ὀγδοάδος » et la lettre à Victor à propos de Florinus furent probablement écrites simultanément, dans les années 90 du IIe siècle) est également attesté par l'inscription du fragment syriaque. 1204
De brèves données d'Eusèbe et d'Irénée ont récemment trouvé confirmation et sont considérablement complétées par un message sur Florin dans « l'Histoire générale » de l'écrivain arabe Agapius (Mahbub), évêque de Hiérapolis - Menbij. 1205
Ce message est totalement indépendant d'Eusèbe, et il n'y a aucune raison de soupçonner son authenticité. 1206
Comme Eusèbe, Agapius parle d'abord brièvement de Florin comme d'un prêtre romain, qui fut ensuite déposé, tomba dans l'hérésie et acquit des disciples. 1207
Son enseignement est présenté de manière beaucoup plus complète.
Florinus, selon Agapius, a enseigné qu'il existe trois dieux étroitement liés les uns aux autres. L’un d’eux, le Père, n’est soumis à personne ; le second - Son Fils - est subordonné et honore le premier ; le troisième est subordonné au second et est son fils.
Tous ont créé le monde, d’abord le monde spirituel (eine feine Substanz), puis l’homme. Pour ces derniers, ils ont également créé le paradis, un lieu spécial situé entre le ciel et la terre ; il l'a décoré de luminaires et a fait pousser divers arbres fruitiers. Un homme vivait ici. Mais l'un des anges était jaloux de lui et, avec d'autres, sans la permission des dieux, descendit au ciel, commença à attaquer l'homme et l'expulsa d'ici.
Après cela, les gens se sont considérablement multipliés. Cependant, ils ne pouvaient pas rendre le paradis. Lorsque les dieux s'en aperçurent, ils commencèrent à envoyer des messagers spéciaux pour inciter l'ange (ihn) à retourner à sa place et à ramener les gens au paradis. Mais l’ange ne voulait pas faire ça. Ensuite, les dieux se sont mis en colère contre l'ange et ses camarades, et le troisième dieu s'est chargé de sauver les gens. Il prit la forme extérieure d'un homme, combattit les anges, les vainquit, les expulsa du paradis et y ramena le premier homme.
A cela Agapius ajoute que Florin a également nié la résurrection des morts et a dit d'autres « choses impies ». 1208
Son enseignement est présenté par l’historien arabe, sans doute sous une forme abrégée et présenté en paraphrase. Et comme Agapius a vécu au Xe siècle, 1209, lorsque le gnosticisme n'était plus un phénomène vivant, il est fort possible que toutes les nuances du matériel dont il disposait ne lui aient pas été transmises exactement.
Cependant, le caractère gnostique et l’essence des vues de Florin sont suffisamment évidents.
La doctrine des trois dieux avec leur relation mutuelle de paternité-filiation et la subordination graduelle et graduelle de l'un à l'autre ne peut en aucun cas être reconnue comme ecclésiastique et a un parallèle dans le système du Valentinus Gnostique, 1210, où le Premier Père parfait et existant en lui-même (Προ πάῖωρ), alors né de lui, « l'Esprit », qui porte aussi les noms "Μονογενής", "Πατήρ", et le troisième éon, "Λόγος", né du second. 1211
De chacun des deux derniers dieux, Florin dit qu'il « connaît » celui qui est au-dessus de lui (anerkennt). Cela trouve également une analogie complète dans l'enseignement gnostique sur la connaissance comme moment principal de la vie intérieure du Divin et du salut des hommes. 1212 Comme dans Valentin, ainsi ici, le deuxième dieu, en tant que plus proche, connaît évidemment le premier le plus complètement, peut-être à un degré adéquat à son essence. 1213
Après avoir présenté la doctrine des dieux, Agapius parle de la création. Cependant, le plérôme divin, apparemment, chez Florin, comme nous le verrons plus loin, ne se limitait pas à ces trois-là. Il est très probable que des anges et des humains en faisaient également partie.
L'idée du monde que se fait l'hérétique est assez originale. Entre ciel et terre, il y a un « milieu » - un paradis décoré de luminaires et planté d'arbres fruitiers. Une analogie correspondante peut être trouvée dans l’enseignement de Valentin sur τόπος τῆς μεσότητος l’habitat céleste d’Achamoth et les âmes des justes, situées au-dessus des sept cieux. 1214 Conformément à cela, par le « ciel » de Florin, sans doute, on ne peut pas comprendre notre voûte astrale, visible. S'étendant au-dessus du « milieu » avec ses planètes, n'est-il pas la sphère d'habitation des éons supérieurs, et peut-être le plérôme lui-même ?
De la même manière, la « terre », inhabitée avant l'expulsion de l'homme du paradis et, apparemment, même dépourvue de toute végétation (des arbres fruitiers de diverses variétés étaient - peut-être seulement ? - au paradis), située en dessous du « milieu », n'est-elle pas Florinus ce que Valentin appelle canoma, le vide ? N'est-ce pas le nom général de la matière passive ? 1215
Parmi les créations de Florin, la première place est occupée par les « êtres subtils » (eine feine Substanz). C'est probablement la même chose que les anges. Dans le futur, les plus actifs seront Satan et ses camarades. À en juger par la terminologie d’Agapius, ils vivent au-dessus du « milieu », car pour y accéder, ils doivent descendre (stieg herab). De plus, afin de les expulser du paradis, le troisième dieu lui-même fut contraint de se battre avec eux (bekämpfen). Il est donc évident qu’ils étaient des êtres de l’ordre le plus élevé et qu’ils vivaient peut-être là où vivaient les trois dieux. Ne sont-ils pas aussi membres du plérôme, des zones déchues, même si elles sont créées ? C'est probable; puisqu'en général, les zones des systèmes gnostiques sont très similaires aux anges de l'enseignement de l'Église. 1216
C'est ici, dans le plérôme, que le mal est apparu. Son guide par rapport à l'homme jusqu'à la venue du troisième dieu est Satan dans Florin, apparemment semblable au Dieu de l'Ancien Testament dans Marcion 1217 et appartenant aux membres les plus élevés du plérôme.
L'enseignement anthropologique de l'hérétique distingue entre le « premier homme » (Erst Mensch) et le genre humain (Geschlecht), les gens au sens habituel du terme. Le « premier homme » occupe chez lui une position exceptionnelle. Il est vrai qu'il a été créé par Dieu. Mais en même temps, un « milieu » particulièrement élevé, l’espace interplanétaire, est destiné à son habitat – et encore seulement temporairement (zeitweilig). Évidemment, de par son essence et son origine, il aurait dû occuper la plus haute place. Satan, afin de l'expulser du paradis, a également été contraint de mener une lutte longue et acharnée avec lui. Le premier homme reste apparemment en vie jusqu'à la venue même du troisième dieu, car c'est ce dernier qui le ramène au paradis qui lui a été enlevé. Il est fort possible que, selon Florin, l’homme, comme Satan, appartenait à l’origine aux premiers rangs du plérôme divin et constituait l’un des éons les plus élevés.
Dans ce cas, son enseignement anthropologique dans cette partie est similaire à celui de Valentin, puisque ce dernier distingue l'homme, membre des huit premiers, élément masculin de la quatrième sizygie des éons, 1218, des personnes au sens ordinaire, créées par le Démiurge. 1219
Le premier homme fut, selon Florin, expulsé du paradis. Son habitat, évidemment, était désormais la terre. Mais si ce dernier, peut-être, est égal au kenoma de Valentina, alors l'éloignement même de l'homme n'est pas quelque chose de semblable à ce qui est arrivé au Ἐνθύμησις de Valentine, jeté par la Limite du plérome dans le kenoma ? 1220
L'incarnation du troisième dieu, tout comme celle de Valentin 1221 et d'autres Gnostiques, est présentée docétiquement par Florin. Mais contrairement à Valentin, le « salut », selon lui, ne consiste pas dans la communication de la vraie connaissance (ceci est gardé sous silence), mais, apparemment, seulement dans le retour au paradis.
Comme le montre ce qui est présenté, l’enseignement de Florin a beaucoup de points communs, ou plus précisément, il est similaire au premier système de Valentin. Il existe cependant une différence très significative entre eux. Ainsi, Florinus n'a pas les éons féminins caractéristiques de Valentinus ; non, donc, et Sygisius ; le point de vue sur l’essence du salut des gens est différent. Il n’existe pas non plus de huit éons supérieurs complets, ce qui est une caractéristique très remarquable de la gnose Valentinienne. En même temps, certaines choses ont été tirées des enseignements de Marcion, Saturninus et d'autres. Le système de Florin est beaucoup plus simple que celui de Valentin et plus proche de l'enseignement de l'Église.
Compte tenu de cela, nous devons le reconnaître comme Gnostique dans sa base et son essence, Valentinien en partie dans ses caractéristiques génériques, mais quelque peu nouveau, différent et indépendant 1222 en comparaison avec les premiers systèmes des Gnostiques en général et Valentin lui-même en particulier. 1223
Malheureusement, il est encore impossible d'en découvrir tous les détails, même maintenant, avec le message d'Agapius, et la question de Florinus ne peut pas être considérée comme définitivement et dans toutes ses parties résolue. 1224
Parmi les représentants de la conscience de soi de l'Église, apparemment, l'un des saints s'est opposé et a réfuté cet hérétique. Irénée. Selon Eusèbe, en 1225, il écrivit deux ouvrages contre lui. Le premier d’entre eux est intitulé « Περὶ μοναρχίας ἢ περὶ τοῦ μὴ ε ἶ ναι τὸν θεὸν ποιητὴν. κακῶν". Il a probablement été écrit dans les années 80. IIe siècle. 1226
Après l'avoir mentionné, l'historien de l'Église note que « Florinus semble (ἐδόκει) défendre cette opinion (que Dieu est l'auteur du mal). » 1227
La forme complète de ce message, comme nous l'avons déjà dit, n'a pas été conservée. Par conséquent, pour déterminer le contenu et la nature de l’enseignement de Florin à cette époque, il ne reste que les messages d’Eusèbe. Son statut ἐδόκει 1228 montre cependant qu'il ne sait pas lui-même avec certitude si Florin a défendu ou non l'opinion qui lui est attribuée ; Il n’a pas lu les propres paroles de l’hérétique et ne le juge que d’après l’œuvre d’Irénée. Cela signifie que par rapport au véritable enseignement de Florin, nous nous trouvons dans la même situation que lui. Mais il était mieux loti que nous dans la mesure où il avait sous les yeux l'épître complète d'Irénée, dont seul un fragment, sans grande importance dans le cas présent, nous est parvenu. 1229
Ce fait est très important. En tenant compte de cela, les observations suivantes peuvent être faites sur la base du message d'Eusèbe. À en juger par les paroles de l'historien, ainsi que par le titre même de l'ouvrage, il est évident que la question de savoir si Dieu est l'auteur du mal était le sujet principal du discours dans Περὶ μοναρχίας. Et le membre (τὸν) placé à côté de θεὸν (dans le titre) montre que ce mot définit et par lui signifie Dieu dans le sens propre, tel que son enseignement d'église le représentait, ou le premier Dieu qui lui correspond en quelque sorte, Προπάτωρ dans le système de Florinus, mais pas tout autre membre inférieur du plérome. 1230
D'autre part, l'indécis Eusèbe ἐδόκει dit qu'Irénée dans son œuvre ne s'est pas directement opposé et n'a pas accusé Florin de l'opinion que lui attribue Eusèbe.
Grâce à ces deux dispositions, nous arrivons à cette conclusion. Si, parlant constamment de Dieu comme auteur du mal, saint le père ne dénonce toujours pas directement Florin, cela veut dire qu'il ne pouvait pas le dénoncer. Ils étaient évidemment tout à fait d'accord sur ce point ; et Florin soutenait probablement fermement, contrairement à la supposition d'Eusèbe, l'enseignement orthodoxe selon lequel Dieu au sens propre (ὁ Θεός) n'est pas et ne peut pas être l'auteur du mal.
Mais il ne fait aucun doute que l’ouvrage Περὶ μοναρχίας a été écrit contre cet hérétique (ἐξ ἐναντίας). 1231
De quoi donc St. l'accusait-il ? père? À en juger par le titre, le raisonnement d’Irénée sur Dieu comme l’auteur du mal était en rapport avec la doctrine de l’unité de commandement du Divin, la monarchie divine. On pourrait penser que s'il était d'accord avec Irénée et l'enseignement général de l'Église selon lequel Dieu ne peut pas être considéré comme l'auteur du mal, Florin a déformé l'enseignement sur Dieu dans son essence, et Irénée s'y est directement opposé et l'a dénoncé précisément à ce stade.
Les opinions de Florinus étaient sans aucun doute gnostiques, même aujourd’hui. Ceci est indiqué par la comparaison de lui avec les hérétiques, utilisée par St. père. 1232 D'autre part, l'expression du même passage selon laquelle une doctrine semblable à celle-ci n'avait pas encore été professée par les Gnostiques qui ont vécu avant elle, 1233 dit qu'elle était nouvelle, originale, différente des systèmes similaires.
Mais ces mêmes caractéristiques, comme nous l'avons vu, caractérisent la résolution essentiellement des mêmes questions sur Dieu dans son être, et l'origine du mal dans le monde est presque exclusivement consacrée aux données rapportées par Agapius.
On pourrait donc penser que dans Περὶ μοναρχίας saint Irénée réfute l'enseignement de Florin tel qu'il est présenté par l'historien arabe.
D’après les conclusions obtenues, la pensée du nouvel hérétique à l’époque de la rédaction de Περὶ μοναρχίας peut être présentée approximativement sous cette forme.
Son point de départ, comme celui de la plupart des Gnostiques, était évidemment la question de l’origine du mal dans le monde. Il était convaincu que Dieu est bon au sens propre (ὁ Θεός). Le considérer comme mauvais ou l’appeler l’auteur du mal signifie nier sa propriété principale, sans laquelle il ne peut même pas être Dieu. De toute évidence, le mal est arrivé et existe en dehors de Lui. Mais comment ?
L'enseignement de l'Église présentait la question de telle manière que le coupable du mal sur terre était un ange déchu, initialement une bonne et parfaite création de Dieu, c'est-à-dire un être d'un ordre incomparablement inférieur. Cependant, cette idée ne satisfait apparemment pas Florin. Le mal est trop fort dans le monde, et son coupable doit donc être un être supérieur, plus ou moins égal à Dieu (ὁ Θεός). De plus, dans l'enseignement de l'Église, il pourrait lui sembler que le principal coupable du mal reste Dieu, qui a créé un ange capable de tomber.
Pour remplacer l'Église, Florin crée son propre enseignement, selon lequel Satan, membre du plérôme divin, Dieu (θεός - sans membre) au sens impropre, apparaît comme le coupable du mal ; un être, bien que créé, est, dans sa force et son appartenance au plérôme, presque égal à Dieu (ὁ Θεός) au sens propre.
Et afin d'atténuer davantage la différence entre Satan et Dieu, il modifie l'enseignement de l'Église sur Dieu, en mettant trois dieux au lieu d'un, avec une diminution progressive de l'intensité de la vie divine au plus bas d'entre eux. Il en résulte une gradation descendante, au bout de laquelle se trouve Satan, lié et presque égal en taille aux autres membres du plérôme.
Au lieu d'un Dieu, Florin a donc trois divinités ; et au lieu de l'unité de commandement dans la gestion du bon Dieu du monde, il y a une pluralité de dieux, bons et mauvais, Satan. 1234
À en juger par le passage conservé par Eusèbe, 1235, Irénée dans sa lettre accuse directement Florin d'hérésie ; et en comparant son enseignement avec les systèmes antérieurs, il arrive à la conclusion qu'il a surpassé tous les hérétiques. Son enseignement est complètement différent de celui de l'Église, plonge ses adeptes dans la plus grande méchanceté ; Rien de tel n’a jamais été transmis par les anciens, les disciples apostoliques. Ses opinions, même d’un point de vue humain universel, ne peuvent être considérées comme saines et correctes.
Comme le titre l’indique, saint Le père a également critiqué certains points de l’enseignement de Florin. Il réfute son enseignement sur les trois dieux et le gouvernement du monde (dieux † Satan), contrastant avec l'enseignement orthodoxe sur l'unité de commandement du Divin en la matière. Il examine aussi probablement le cours du témoignage de l’hérétique et explique à quelles conclusions, en suivant le chemin logique correct, mène l’idée que Dieu n’est pas l’auteur du mal.
Considérant Florin comme hérétique, Irénée ne désespère cependant pas encore de la possibilité de le ramener au sein de l'Église. Ce dernier était apparemment même le but de la lettre. Son ton est doux ; Saint le père - selon sa propre expression - parle « avec condescendance » πεφεισμένως. Il tente d'influencer Florin en faisant référence à la jeunesse qu'ils ont passée ensemble, et notamment à Polycarpe, leur professeur commun. «Je peux témoigner devant la face de Dieu», dit Irénée, «que si ce bienheureux et apostolique ancien (Polycarpe) avait entendu quelque chose comme ceci (l'hérésie de Florin), il s'était exclamé et, se bouchant les oreilles, aurait dit comme d'habitude: «Bon Dieu, jusqu'à quelle heure m'as-tu préservé, pour que je doive aussi endurer cela.» Puis il quittait l’endroit où, assis ou debout, il écoutait de tels discours. 1236
Cependant, les espoirs des efforts de Saint-Père se sont révélés vains. Florin non seulement n'est pas revenu à l'Église et n'a pas cessé d'être gnostique, mais, au contraire, il y a même eu un changement significatif pour le pire dans ses opinions. Auparavant, son enseignement contenait encore quelques traces de l'Église et se distinguait par sa simplicité et son originalité. Maintenant, il l’a modifié pour s’accorder encore davantage avec les vues de Valentin, rejoignant presque entièrement le système de ce dernier. 1237 Ainsi, à en juger par le titre du deuxième ouvrage contre lui, Saint Irénée, au lieu de quatre (trois dieux † Satan) ou cinq (y compris le premier homme) membres les plus élevés du plérôme divin, comme il l'enseignait auparavant, maintenant tous les huit apparaissent dans son système, tout comme Valentin lui-même. 1238 Il est très possible qu'il ait eu en même temps des éons et des syzygies féminines.
Florin a exposé ses nouvelles vues dans plusieurs livres. 1239 Ses œuvres trouvent une diffusion considérable. D’ailleurs, ils sont également apparus en Gaule. 1240 Or, il ne s’agissait pas seulement de l’hérétique, mais aussi du propre troupeau d’Irénée, qui risquait de se laisser entraîner par une nouvelle forme de gnosticisme. C'est pourquoi saint le père s'oppose une seconde fois à Florin, et de manière plus décisive. Irénée lui écrit le message « Περὶ ὀγδοάδος », dans lequel il réfute évidemment ses nouvelles vues et, en particulier, la doctrine des huit éons divins.
Non content de cela, saint Père envoie probablement en même temps une lettre au Père Victor. Dans ce document, faisant des reproches au pape, il exige qu'il agisse contre Florin lui-même et contre la diffusion de ses livres nuisibles à l'Église. 1241
Le message d'Irénée n'a évidemment pas eu non plus l'effet escompté sur Florinus. Par conséquent, le pape, selon la volonté de saint père, a privé l'hérétique de sa sainte dignité. 1242 Cela s'est probablement produit en 190-19
Il n’y a pas d’autres informations sur Florin. Cependant, compte tenu de son âge avancé, on peut supposer qu'il n'a pas vécu longtemps après sa défrocation et qu'il est décédé dans les années 90 du IIe siècle.
Philastrius connaît les disciples de Florin (Floriani), les qualifiant de personnes immorales. 1243
Ils sont également mentionnés par Augustin, 1244 Prédestiné 1245 et Théodoret, 1246 sans toutefois rapporter d'informations positives et précises sur cette hérésie.
Avec Florin, dans les deux passages de « l'Histoire ecclésiastique » que nous avons cités, Eusèbe mentionne Blaste comme un hérétique romain contemporain du premier (V, 15 ; V, 20).
Qui était ce Vlast et quel était exactement son enseignement, l'historien ne le dit pas. Dans V, 15, il note seulement que c'était semblable à l'erreur de Florin (παραπλησί ῳ πτώματι κατεσχημένος) 1247
Mais à en juger par l'analogie avec ce dernier, Eusèbe n'était, selon toute vraisemblance, directement familier ni avec les opinions ni avec les écrits de Vlast et n'avait reçu d'informations à son sujet que du message d'Irénée dirigé contre lui. Et nous avons déjà vu dans l'exemple de Florin qu'on ne peut pas faire entièrement confiance à Eusèbe dans ce cas. Par conséquent, son jugement ci-dessus ne peut avoir une signification sérieuse.
Et puis nous n'avons à notre disposition pour caractériser Vlast que le titre de l'ouvrage écrit par Irénée contre lui : Περὶ σχίσματος Sur le schisme.
Elle est totalement inapplicable à l'hérésie de Florin, puisque l'enseignement chrétien (τὰ δόγματα) y a été déformé.
Ce titre peut mieux s’expliquer dans le sens où les opinions de Vlast n’étaient pas tant hérétiques (comme celles de Florin) que schismatiques par nature et étaient dirigées contre la coutume de l’Église dominante à Rome.
Mais sur quels points exactement cette scission concernait-elle ? Eusèbe mentionne, comme nous l'avons déjà dit, Florinus et Vlasta inséparablement aux deux endroits. De là, on ne peut tirer qu’une seule conclusion : que les deux derniers étaient contemporains. Mais Florin se décide finalement et provoque une polémique décisive contre lui-même de la part d'Irénée en 190-191. Cela signifie que Vlast a également agi en même temps. Ensuite, évidemment, St. son père a écrit son Περὶ σχίσματος contre lui. Et en 190-192. Il y a eu une dispute bien connue à Pâques, qui a également provoqué une scission au sein de l’Église. On peut donc penser que les vues de Vlast, d’une manière ou d’une autre, étaient liées à cette question particulière, ou plus précisément, à la pratique établie à Rome concernant la célébration de Pâques. Et si Irénée parle de schisme, alors il est évident que Vlast était un opposant à la coutume romaine, rejoignant peut-être le point de vue de l'Asie Mineure. 1248
Ces conclusions, en général, sont confirmées par le message sur l’autorité du livre du pseudo-Tertullien « Contre les hérésies », qui est plus ancien, sans aucun doute indépendant de « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe et non moins faisant autorité dans ce cas. 1249 Son auteur, après avoir parlé de l'hérésie des Catafrigiens, dit aussitôt que Vlast les rejoignit également, qui voulait secrètement introduire le judaïsme ; car il dit que la Pâque ne devait être célébrée que le 14e jour du mois (Nisan), selon le Deutéronome de Moïse. 1250
De là, tout d'abord, il est clair que Vlast a effectivement adhéré à la pratique dite du Quartodéciman lors de la célébration de Pâques, en chronométrant cette dernière au 14 Nisan. Ce « judaïsme », à en juger par l’espace qu’il occupe dans un message aussi bref, était évidemment le plus caractéristique des vues de Vlast. Il souhaitait évidemment introduire la pratique de l'Asie Mineure dans la célébration de Pâques (vult intore) à Rome.
Mais son désaccord avec l’Église romaine ne se limite pas à ce point. Selon Pseudo-Tertullien, il adhérait également (accède... à ses Catathrygiens) aux vues montanistes courantes en Phrygie. Cette dernière est également confirmée par un écrivain du IVe siècle. Patian de Barcelone, classant directement Vlast parmi les schismatiques d'Asie Mineure. 1252
De là, à son tour, il est clair que Vlast était grec d’origine ; et à en juger par les points de divergence avec l'Église - le quartodécimanisme et le montanisme, dont le berceau était l'Asie Mineure - il est très probablement même une Asie Mineure. Cela explique pleinement comment Irénée l'a rencontré et pourquoi il lui a envoyé sa lettre. Évidemment, St. Même lorsqu'il était en Asie Mineure, mon père connaissait Vlast et, peut-être même, était en bons termes avec lui.
On ne sait pas quand et dans quel but Vlast est arrivé à Rome. Peut-être était-il animé par un désir exceptionnel de diffuser ses idées parmi les chrétiens de la capitale, où, compte tenu de la diversité de la population, il était toujours possible à toute personnalité intelligente et convaincue de trouver des adeptes. D'une manière ou d'une autre, c'était le cas, mais il trouva vraiment des partisans et même, selon Eusèbe, assez nombreux. 1253 Ses disciples, adhérant apparemment à la pratique quartodécimane dans la célébration de Pâques et, probablement aussi au montanisme, formèrent sous sa direction, apparemment, toute une société avec une connotation schismatique, se séparant peut-être même formellement de l'Église romaine. 1254 À en juger par le fait que la nouvelle en était déjà parvenue en Gaule, relativement éloignée de la capitale, et que l'évêque de Lyon, étranger à Rome, y écrivit une lettre, on peut penser que ce schisme fut un phénomène assez important, du moins pour l'Église romaine.
La première personne à le remarquer fut apparemment le père Victor. Il est fort possible que ce soit la pratique quartodécimane de Vlast et de ses partisans qui ait incité l'évêque de Rome à soulever à nouveau la question de Pâques. C'est peut-être grâce à elle qu'il a envoyé des lettres de menace à toutes les Églises exigeant de se joindre à la pratique romaine de célébration de Pâques et a appliqué des mesures extrêmement strictes à l'égard des personnes partageant les mêmes idées, les peuples d'Asie Mineure, en les excommuniant de la communion avec les autres Églises. 1255
Saint Irénée, qui a pris une part active à la question de Pâques et a écrit des messages à ce sujet à de nombreux primats des Églises, a également décidé de dénoncer Vlast, en lui envoyant la lettre déjà mentionnée.
Malheureusement, son contenu nous est inconnu, puisqu'un seul titre nous en a survécu, comme nous l'avons déjà mentionné. Mais on pourrait penser que saint Irénée, fervent partisan de la paix et de l'unité des Églises et des chrétiens, a convaincu Vlast et ses disciples de ne pas provoquer de schisme dans l'Église romaine sur la question du moment de la célébration de Pâques, et a peut-être aussi abordé le montanisme, avec lequel Vlast avait des affinités.
Nous ne savons pas avec certitude si l’envoi de cette lettre a donné des résultats positifs. Mais à en juger par le fait qu’Épiphane et Philastrius, qui ont écrit sous l’influence du « Syntagme » d’Hippolyte, ainsi que Pseudo-Tertullien, ne mentionnent pas l’Autorité, et que Patien de Barcelone ne connaît que lui (sans adeptes), nous pouvons conclure que ce schisme n’était pas répandu et n’a pas eu de longévité. Et peut-être que la lettre actuelle de St. a joué un rôle important à cet égard. Irénée.
9. Activités pastorales et de prédication de Sainte Irénée
Eusèbe, énumérant les œuvres d'Irénée, appelle, entre autres choses, « Le Livre des Divers Sermons (Βιβλίον διαλέξεων διαφόρων) », dans lequel saint le père, selon lui, mentionne l'Épître aux Hébreux et le soi-disant livre de la Sagesse de Salomon, citant également quelques paroles d'eux. 1256
Le mot διαλέξεις dans le langage d'un historien désigne ce que nous appelons des sermons d'église, c'est-à-dire des conversations ou des discours prononcés devant une réunion du peuple dans des lieux et des moments spéciaux désignés à cet effet. 1257 Ainsi, dans le message d'Eusèbe, on peut voir une indication de l'activité de prédication de sainte Irénée.
Le pluriel (διαλέξεων) et le titre lui-même - « Le livre des divers sermons » - indiquent que nous avons affaire à un recueil contenant plusieurs de ces mots. Un διαφόρων met probablement en évidence leur diversité de contenu.
Ce qu'il s'agissait en particulier, Eusèbe ne le détermine pas. Mais on pourrait penser que, vivant dans une ville où la majorité des habitants étaient encore païens, Irénée s'adressait d'abord à eux par des conversations missionnaires. On en voit également la confirmation en 1258 dans la préface du premier livre de Contra haereses, où saint le père parle de sa connaissance de la langue celtique. 1259 Évidemment, il devait parler beaucoup et s'expliquer souvent dans le dialecte local, si sa langue naturelle, de par sa propre remarque, semblait s'être quelque peu détériorée.
Grégoire de Tours dans son « Histoire des Francs » témoigne également de son activité dans le domaine missionnaire. Selon ce dernier, saint Père aurait converti en peu de temps toute la ville au christianisme. 1260 Bien sûr, il y a ici une exagération. Cependant, il y a évidemment une céréale saine à l’origine de ce message. Il est fort possible que l’activité de prédication d’Irénée parmi les païens ait été intense et ait apporté des fruits assez riches.
Quant à la nature et au contenu de ses conversations avec eux, on peut en avoir une idée sur la base de la « Preuve de la prédication apostolique » récemment découverte. L’œuvre actuelle de saint Père est indépendante, était adressée à une personne spécifique (Marcien) et, sans aucun doute, n’était pas incluse dans le « Livre des Sermons Divers ». 1261 Mais il y a des preuves qui suggèrent qu'il s'agissait d'une sorte de mot catéchumène avec lequel Irénée s'adressait aux nouveaux éclairés. 1262 Si tel est le cas, alors, probablement, d'autres enseignements missionnaires de saint ont été approximativement compilés selon le même modèle. père.
On peut supposer qu'il est toujours parti de certaines vérités généralement acceptées et acceptables même pour un païen. Par exemple, au moins à partir de cette position : chaque personne est constituée d'une âme et d'un corps ; pour lui, il est nécessaire de conserver tous deux dans un bon état normal, qui leur est caractéristique par nature (Preuve. Chapitre 2). Alors saint mon père se convertissait déjà au christianisme. La vie pure qui est exigée d’une personne n’est possible qu’avec la foi en Dieu. La véritable prédication à son sujet est donnée uniquement par les chrétiens. Après avoir mentionné en outre la nécessité du baptême, par lequel de nouveaux membres rejoignent l'Église (chapitre 3), Irénée commence à exposer les points principaux de la « règle de foi » de la foi chrétienne. Il a parlé de Dieu lui-même, des personnes de la Sainte Trinité – le Père, le Fils, le Saint-Esprit et de leurs relations (Ch. 4-7). Puis il a raconté brièvement mais clairement l’histoire de l’économie de notre salut. Premièrement – l’Ancien Testament. Dieu est le Créateur, le Gestionnaire et le Pourvoyeur du monde. Il a créé les anges, le monde matériel et les hommes, donnant à chacun certaines lois d'existence (Ch. 8-10). Son attention première était portée sur l’homme.
L'Ancien Testament tout entier est un indicateur de l'action providentielle du Seigneur sur les hommes. Cela est particulièrement évident dans l'histoire d'Adam, de Noé, d'Abraham et des rois des Juifs (le Saint-Père a brièvement décrit l'histoire de l'Ancien Testament - chapitres 11 à 30).
Mais l’amour de Dieu s’est pleinement manifesté dans la descente du Fils de Dieu sur terre. Sans transmettre tous les détails de la vie du Sauveur, Irénée ne note dans la « Preuve » que la signification générale de son œuvre, en tant que restauration de l’humanité à un état primitif et sans péché. Il parle de l'incarnation du Christ, de ses souffrances, de la résurrection d'entre les morts comme victoire sur la mort et de l'octroi de la vie et de l'immortalité à ceux qui croient en lui (Ch. 31-42). De plus, peut-être que St. le père a soutenu, sur la base des preuves des Saintes Écritures de l'Ancien Testament, que c'est ainsi que tout devrait être accompli, comme c'était en réalité le cas en Christ (Ch. 42-97). Adhérer à « la prédication de la vérité et du mode de vie que les prophètes ont prédit, que le Christ a accompli et que les apôtres ont transmis, et que l'Église a confié à ses enfants dans le monde entier » (Ch. 97), et Irénée a exhorté, mettant cependant en garde contre les hérétiques qui déforment l'enseignement sur Dieu et le Christ (Ch. 99-100).
Ainsi, comme il fallait s’y attendre, les sermons d’Irénée aux incroyants et aux convertis étaient probablement de nature positive et représentaient un résumé des vérités fondamentales du christianisme adapté à la compréhension des auditeurs. La polémique directe avec les Gnostiques de Saint-Père ne les guidait guère, se contentant seulement d'indications générales sur les méfaits de l'hérésie.
On pourrait cependant penser que l’activité de prédication d’Irénée ne se limitait pas aux conversations missionnaires avec des païens, mais s’exprimait également dans ses enseignements aux chrétiens, à qui saint le père affirmait probablement les vérités de la foi et enjoignait de vivre selon les préceptes du Sauveur. Le titre du recueil que nous avons déjà évoqué et surtout la définition de Siocpopcov autorisent pleinement une telle hypothèse.
Mais nous ne sommes pas en mesure de juger de la nature de ces sermons en raison du manque de données.
Dans les catenas et chez certains Pères de l'Église, il y a des passages conservés avec le nom d'Irénée, tirés de sources inconnues, mais dont le contenu représente des interprétations d'un endroit ou d'un autre des Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament : Nombres, Deutéronome, Juges, Rois, Sagesse de Salomon, Évangiles de Matthieu, Luc, etc. 1263. Les motifs internes ne donnent pas le droit de nier leur authenticité et leur appartenance à St. à mon père. 1264 Cependant, ni Eusèbe ni personne d'autre ne dit qu'Irénée a écrit des commentaires spéciaux sur tous les livres mentionnés. Selon toute vraisemblance, il n’y en avait pas. Et tous les fragments de ce genre, pourrait-on penser, ont été empruntés à la collection de sermons mentionnée. Cette hypothèse est quelque peu confirmée par Eusèbe lorsqu'il dit que ce recueil mentionne, entre autres, l'Épître aux Hébreux et le livre de la Sagesse de Salomon. 1265
Évidemment, Irénée expliquait les Saintes Écritures dans ses sermons au peuple. Cependant, il n’est guère possible d’aller plus loin que simplement énoncer un fait. Il est impossible de décider si saint engendre des chapitres entiers ou seulement des textes individuels, ainsi que le flux général du discours. Cette dernière solution est plus probable. Il serait également risqué de tirer des conclusions sur la base des fragments survivants sur la méthode utilisée par Irénée : si elle était littérale-historique ou allégorique.
St. parlait le père aussi probablement prêché des sermons de nature polémique, visant, comme nous l'avons déjà noté, 1266 à réfuter les gnostiques et à défendre les points de l'enseignement chrétien qu'ils déformaient. 1267
Le grand ouvrage d'Irénée fournit quelques informations sur la vie interne de l'Église chrétienne de son époque. Ainsi, dans II, 32, 4 Contra haereses, il dit : "Ses vrais disciples (du Christ), recevant la grâce de Lui, accomplissent (des miracles) en Son nom pour le bénéfice des autres, selon la manière dont chacun d'eux a reçu un don de Lui. Car certains chassent vraiment et sans aucun doute les démons, de sorte que ceux qui sont libérés des mauvais esprits deviennent souvent croyants (en Christ) et se tournent vers l'Église. D'autres ont une prescience de l'avenir, des visions et des prophéties. D'autres guérissent les malades par l'imposition des mains et leur redonnent la santé. Même, comme je l'ai déjà dit, les morts sont également ressuscités et sont restés avec nous (οὐν ἡμῖν) pendant plusieurs années. 1268 De même, dans V, 6.1 St., le père note : « De la même manière, nous avons entendu de nombreux frères dans l'Église qui avaient des dons prophétiques et qui, par l'Esprit, parlaient dans différentes langues, et pour le bien commun, faisaient ressortir les (secrets) cachés des hommes et expliquaient les mystères de Dieu. » 1269
La forme actuelle des verbes appliqués aux porteurs de dons de grâce (« faites des miracles », « chassez les démons », « guérissez les malades » - II, 32, 4) et les expressions : « nous avons entendu » (V, 6, 1), les ressuscités « sont restés avec nous plusieurs années » (II, 32, 4) - indiquent apparemment que ces phénomènes ont été observés, entre autres, à Lyon et, semble-t-il, précisément à l'époque de épiscopat Saint-Irénée (Contra haereses apparut vers 185-189).
La partie II, 31, 3 de cet ouvrage s'applique probablement aussi aux chrétiens lyonnais : « Dans l'Église, la compassion, la miséricorde, la fermeté et la vérité se manifestent pour aider les gens non seulement librement et librement ; mais nous utilisons nous-mêmes nos biens au profit des gens, et très souvent les pauvres guéris reçoivent de nous ce dont ils ont besoin. » 1270
La richesse des dons spirituels témoigne de l'esprit élevé et de la pureté de vie des membres de l'Église ; II, 31 3 Contra haereses dit que les chrétiens de Lyon ont accompli le commandement du Seigneur d'aimer leur prochain.
Bien entendu, on ne peut pas attribuer tout cela uniquement à la prédication d’Irénée. Avant lui, Pofinos était évêque ici, et il y avait probablement d'autres prédicateurs. Mais il ne fait aucun doute que l'influence de saint Père a eu un impact significatif sur la vie et le comportement des chrétiens lyonnais.
Le dernier extrait que nous avons cité montre clairement qu’il était lui-même impliqué dans des œuvres caritatives.
Ainsi, son berger à Lyon ne se limitait pas à un seul sermon, mais se manifestait, pourrait-on penser, sous différentes formes et portait de bons fruits.
Les Bollandistes ont publié les actes de martyre de : a) Ferreolis, prêtre, et Ferucionis, diacre ; b) Félix (Felicis) prêtre et diacres Fortunati (Fortunati) et Achille (Achillei). Selon eux, toutes les personnes nommées étaient des disciples de saint Irénée et furent envoyées par lui : les deux premiers à Vésuntie (Vesuntionem) - l'actuel Besançon, les trois derniers - à Valence, dans un but missionnaire et y travaillèrent en effet fructueusement, scellant le sermon par le martyre. 1271
Les preuves historiques confirmant ou complétant ces informations n'ont été conservées ni par Eusèbe, ni par Irénée, ni par d'autres Pères modernes de l'Église. Mais Théodoret dit déjà d'Irénée qu'il a éclairé les tribus celtes. 1272 Bien sûr, cette expression exagère la réalité ; cependant, il y a sans aucun doute une part de vérité là-dedans.
Hirschfeld, examinant des inscriptions conservées en Gaule, trouva en 1273 à Besançon une pierre tombale du début du IIIe siècle, placée sur une femme, sur laquelle on peut lire : « [vi]rginiae Marius Vitalis conjunx centurio ( Δ ) leg(ionis) et Marius Nigidianus fil(ius) q(uestor) matri e longinquo adportatae et hic conditae, sex et triginta ann(os) vixit inculpata marito, obsequio rare, solo contenta marito. 1274 Selon Hirschfeld, la forme des expressions : « hic condita », « inculpata marito », « solo contenta marito », etc. montre que cette femme était chrétienne (bien qu'on ne sache pas où elle a adopté le christianisme). 1275 Sur cette base, le scientifique allemand conclut qu'une mission chrétienne à Besançon à l'époque d'Irénée et, en particulier, une ambassade là-bas des étudiants d'Irénée, Ferréolus et Ferucius, sont tout à fait possibles. A Besançon, avant l'époque de Tilmont, il existait une rue appelée « Rues des Martyrs » (la rue des Martyrs). 1276
Une mission à Valence n’en est pas moins possible. Ce dernier, selon le même Hirschfeld, entretenait des relations constantes avec Lyon, comme en témoignent les inscriptions qui y sont conservées jusqu'à ce jour sur les cercueils des Lyonnais morts. Il y avait évidemment ici quelque chose qui ressemblait à une colonie lyonnaise. 1277
Dans ce cas, il semble qu'Irénée ait répandu et soutenu le christianisme non seulement à Lyon et dans ses environs, mais aussi dans d'autres parties de la Gaule où il n'existait pas encore ; en un mot, il se souciait, comme on dit maintenant, de la mission extérieure. 1278
Il nous reste à mentionner que saint mon père n'était pas seul dans sa vie et ses activités. Autour de lui, fort d'esprit, connaissant l'Écriture Sainte et la Tradition de l'Église, fanatique de l'alliance du Christ, combattant énergique contre les hérésies, était apparemment regroupé un cercle de disciples, des personnes qui sympathisaient avec lui, étaient instruites par lui et exécutaient parfois ses instructions.
Parmi eux se trouvaient, en premier lieu, le prêtre Ferréol et le diacre Ferucius, déjà mentionnés, le prêtre Félix et les diacres Fortunat et Achille, 1279, qui travaillèrent avec honneur dans le domaine missionnaire et scellèrent leur prédication par leur martyre.
Le patriarche Photius, dans la « Bibliothèque », qualifie Irénée (μαθητὴς Εἰρηναίου) d'étudiant ainsi qu'Hippolyte de Rome, notant en même temps que ce dernier a écrit « Réfutation de toutes les hérésies » sur la base des écrits de saint père (ὁμιλοῦντος Εἰρηναίου). 1280 On ne sait pas d'où Photius a emprunté ce message : aucune preuve antérieure similaire n'a survécu. Il est également impossible de résoudre positivement la question de savoir comment il a lui-même compris sa nouvelle, ou plus précisément, s'il a reconnu Hippolyte comme un disciple personnel de St. père ou impliquait seulement sa dépendance spirituelle. La première hypothèse nous semble plus probable. 1281
Où Hippolyte a-t-il « appris » d’Irénée ? Les chercheurs modernes se disputent sur le lieu de naissance d'Hippolyte. Certains le considèrent comme un Asiatique Mineure, d'autres comme un Romain. 1282 Il n'existe pas de données historiques solides qui permettraient de pencher définitivement vers l'une de ces opinions. 1283 Mais, apparemment, la seconde est plus fondamentale.
Dans ce cas, Hippolyte aurait pu rencontrer Irénée à Rome, probablement en 1284, lors d'une de ses visites dans la capitale du monde : soit en 154-155, soit, plus probablement, en 177-178.
Hippolyte était un homme instruit de son temps et un écrivain ecclésiastique très prolifique, défendant partout l'enseignement orthodoxe contre les excès des représentants de diverses sectes et réfutant avec succès les hérétiques. Ses œuvres, en général, sont bien entendu indépendantes. 1286 Mais, sans doute, l'influence d'Irénée l'affecta aussi beaucoup. 1287 Il cite même certains passages de Contra haereses dans leur intégralité (notamment du Livre I de la grande œuvre du Saint-Père). 1288
L'épilogue du Polycarpe de Martyrium en compterait apparemment un de plus parmi les disciples d'Irénée. C'est un certain Kai ou Guy (Γάῖος), qui accompagna (ουνεπολιτεύσατο) saint père, réécrit « Martyre » à partir de la copie d'Irénée de 1289 et fit des sélections dans les livres d'Irénée, entre autres, pour compiler l'épilogue lui-même. 1290
À notre connaissance, l’histoire de cette époque ne connaît qu’un seul Caius, celui qui, à Rome, sous le pape Zéphyrin (199-217), eut un différend avec le montaniste Proclus et écrivit un essai sous forme de conversation pour réfuter ce dernier. 1291 Eusèbe le qualifie d'homme d'église (ἐκκλησιαστικοί), le caractérise comme un homme très érudit (λογιωτάτου ἀνδρός) 1292 et cite un extrait de sa « Conversation » qui parle de l'hérétique. Cyrinthe, et c'est à ce dernier qu'on attribue la compilation de l'Apocalypse sous le nom du « grand apôtre » (probablement Jean). 1293 Dans sa « Conversation », concernant les livres canoniques du Nouveau Testament, Caïus, selon Eusèbe, reconnaît comme tels des épîtres de saint Paul qu'il n'y en a que 13, en excluant ce qui est adressé aux Juifs. 1294 Peut-être que la composition « Chapitre contre Caïus », dans laquelle Hippolyte de Rome défend l'Apocalypse ecclésiale, était également dirigée contre cet antimontaniste. 1295
Il n'est certainement pas possible de décider si le Kai de l'épilogue est identique au Kai d'Eusèbe. Cependant, l’identification des deux n’apporte pas beaucoup de lumière. Les circonstances de la connaissance de Kai avec Irénée sont totalement inconnues. Nous ne pouvons faire que des hypothèses. À en juger par συνεπολιτεύσατο utilisé dans l'épilogue, Kai a accompagné St. quelque part. père. Nous ne connaissons que deux voyages d'Irénée, les deux fois à Rome (en 154-155 et en 177-178). Selon Eusèbe, Kai a ensuite vécu, apparemment, également dans la capitale (c'est là qu'a eu lieu sa dispute avec Proclus). On peut donc supposer qu'il est venu ici avec Irénée ; plus probablement, bien sûr, lors de la deuxième visite de ce dernier à Rome (177-178) : pour la première fois, saint le père lui-même était un étudiant - un compagnon de Polycarpe. Peut-être que la patrie de Kai était la Gaule ou l'Asie Mineure, d'où il a déménagé à Lyon.
11. Martyre de Sainte Irénée
Sur la vie et l'œuvre de saint Irénée après 192, aucune nouvelle n'a été conservée ni par Eusèbe, ni par Jérôme, ni par d'autres Pères de l'Église plus modernes.
Ils n'ont pas non plus d'histoire sur les derniers jours et la mort de saint père.
Les Églises orthodoxe gréco-russe et catholique romaine l’honorent comme un martyr.
L’histoire sait que sous les règnes de Commode (180-193) et de Septime Sévère (193-211), des persécutions ont eu lieu contre les chrétiens. Certes, les empereurs eux-mêmes, surtout le dernier, ne leur étaient pas hostiles, en 1296 et la persécution était menée, en fait, comme le montrent les écrits de Tertullien, par les autorités provinciales et la foule. 1297 Or, non seulement cela n’améliore pas la situation des chrétiens, mais au contraire, cela la détériore considérablement. Leur vie dépendait souvent de l’arbitraire d’un fonctionnaire ou des caprices de la foule du cirque, qui criait souvent : « Christianos ad leones ! »
Parfois, les souverains eux-mêmes, pour une raison ou une autre, édictaient des lois prohibitives pouvant être dirigées contre les confesseurs du Christ. Ainsi, vers 200, paraît un décret du Nord qui interdit, sous peine de sévères sanctions, l'adoption des religions juive et chrétienne. 1298 En même temps, peut-être, fut publié un arrêté selon lequel les accusations portées contre les personnes appartenant aux « collèges illégaux » seraient examinées par le préfet de Rome. 1299
Les chrétiens, s’ils le souhaitaient, pouvaient toujours être soumis à ces réglementations prohibitives ; d'autant plus que le premier était dirigé contre la diffusion ultérieure des enseignements du Seigneur, ce que les représentants de l'Église ne pouvaient bien entendu pas refuser.
La situation des chrétiens en province était particulièrement difficile. Apparemment, les persécutions en Europe, en Asie et en Afrique à cette époque dépendaient directement de ces lois. Ainsi, à Alexandrie en 202, entre autres, Léonidas, le père d'Origène, la jeune fille Potamiena et d'autres ont souffert. 1300 En Afrique, vers 203, il y eut aussi plusieurs martyrs - parmi eux Perpetua, Felicity - dont les actes ont été conservés jusqu'à nos jours. 1301 La persécution sous le Nord était si grave que l'écrivain de l'époque, Judas, parlant dans son ouvrage sur les 70 semaines de Daniel, déclarait avec une grande confiance que la venue de l'Antéchrist était déjà proche. 1302
La persécution toucha probablement aussi la Gaule.
En 1839, une dalle de pierre tombale portant une inscription grecque a été trouvée à Autun (France, ancienne Gaule). 1303 Jean Franz, dans un pamphlet qu'il publia en 1841 (Christliches Denkmal von Autun), soumit cette dernière à une analyse approfondie et arriva à la conclusion qu'elle remontait à l'époque d'Irénée de Lyon, au plus tard. 1304 Son contenu indique non moins clairement que la dalle n'était pas simplement une pierre tombale sur la tombe d'un chrétien, mais reposait sur les cendres du martyr chrétien Lectorius, dont la mémoire était célébrée comme un saint. 1305
De là, nous pouvons conclure qu'à Autun, à l'époque d'Irénée, il y avait des persécutions contre les chrétiens. Mais d'après la lettre des églises de Lyon et de Vienne, il n'est pas clair que la persécution de 177 s'est étendue à d'autres régions de la Gaule que Lyon et, peut-être, Vienne. De même, rien ne prouve que les chrétiens aient été persécutés dans ce pays entre 177 et 192. (date des disputes pascales). Il reste à supposer que la persécution dans laquelle Lectorius fut martyrisé éclata après 192, c'est-à-dire au cours des dernières années de la vie d'Irénée, déjà sous le règne de Sévère. Mais si c'était à Autun, alors ville insignifiante, alors cela touchait sans doute la métropole de la chrétienté en Gaule - Lyon.
Irénée était vénéré à Lyon, et même dans la Gaule en général, et était le chrétien le plus remarquable. Son martyre est donc tout à fait possible, et ce fut précisément dans les années qui suivirent 192.
Mais était-il un martyr ? Jérôme donne une réponse positive à cette question lorsque, dans son interprétation d'Isaïe 64 : 4, il appelle Irénée « vir apostolicus, episcopus Lugdunensis et Martyr ». 1306 Ces éléments de preuve sont si clairs qu'il semblerait qu'aucune confirmation ne soit nécessaire.
Mais certains chercheurs (Harnack, 1307 Bardengever, 1308 Dodvel 1309) nient toute signification à cela. La base en est que dans son « Catalogue des écrivains de l'Église » de 1310, Jérôme, donnant une courte biographie d'Irénée, garde le silence sur son martyre. Cela signifie, comme le conclut Dodvel, 1311 dans son interprétation d'Isaïe, que le texte original est corrompu.
Cependant, les manuscrits et toutes les éditions traduisent le texte tel que nous l'avons écrit. Par conséquent, il n’existe aucune preuve historique pour étayer la conclusion de Dodwell ; les deux œuvres de Jérôme ont la même valeur, et si nous nions le sens de la première preuve (dans l’interprétation d’Isaïe) avec Dodwell, alors nous devrons rejeter la signification de la seconde, puisqu’elles sont contenues dans le même manuscrit corrompu (du point de vue de Dodwell).
Le témoignage d'une source avec le silence d'une autre, au contraire, comme le note à juste titre Massuet 1312, ne peut que parler de la fiabilité du fait rapporté, puisque le silence n'est pas encore une négation.
Et le fait que Jérôme ne mentionne pas le martyre d'Irénée dans son catalogue est tout à fait compréhensible. Si nous analysons ici la biographie de St. rapportée par lui. père, il s'avère qu'il y répète ce qui a été dit par Eusèbe. Ce dernier ne parle pas de la mort d'Irénée. En revanche, Jérôme n'avait pas besoin de mentionner la mort d'Irénée dans le catalogue, puisque son objectif était de présenter ici les biographies des saints pères spécifiquement en tant qu'écrivains ecclésiastiques (scriptorum ecclesiasticorum), et non seulement de donner une description générale de leur vie. La forme de son expression interprétée sur Isaïe indique que le titre de Martyr était courant en application à Irénée à l'époque de Jérôme (IV et premier quart du Ve siècle). Face à cela, le message de ce dernier a suffisamment de force.
Grégoire de Tours, historien du VIe siècle, le confirme pleinement lorsqu'il parle de saint père qu'il « reg martyrium finitus » (De gloria martyrum) 1313 ou que (tyrannus) « beatum Irenäum diversis in sua carni-fex praesentia poenis affectum, Christo Domini per martyrium dedicavit » (Historia Francorum). 1314
Les chercheurs mentionnés ci-dessus nient l’importance de cette preuve. Ils attirent l’attention sur le fait que dans l’Historia Francorum, après Irénée, parmi les martyrs sont mentionnés Vettius Epagathos et 48 autres personnes, qui sont effectivement morts en 177. Le message de Grégoire a ainsi permis une confusion à la fois des dates chronologiques et des faits eux-mêmes. Tous deux affirment que des données de ce type ne peuvent pas être fiables. 1315
Cependant, comme le note l'auteur de la vie d'Irénée dans les Acta Sanctorum, dans le manuscrit après les mots sur Irénée (avant l'expression Post hunc, etc.) il y a un symbole « * », qui indique clairement qu'un réarrangement des phrases est ici autorisé. Évidemment, les mots placés entre parenthèses ne doivent pas apparaître à la fin de la citation, mais avant le discours sur Irénée (Beatissimus Irenaus, etc.). 1316
D'ailleurs Grégoire de Tours lui-même dit que les descriptions des souffrances des martyrs furent soigneusement conservées (fideliter) jusqu'à son époque ; mais d'un autre côté, il déclare ne pouvoir indiquer les noms et le nombre des confesseurs. Cette dernière expression n’aurait guère été utilisée par lui s’il s’agissait de documents non authentiques ; il suffit de rappeler que, selon une légende ultérieure, le nombre des martyrs atteint 19 000. Évidemment, l’auteur de « l’Histoire des Francs » avait sous la main, d’une part, le message des églises de Lyon et de Vienne sur la persécution de 177, et d’autre part, une description du martyre à la mort d’Irénée.
Et puis, même s’ils permettaient la confusion, là encore, c’était une confusion de dates et de faits, et non une déformation de ceux-ci. De toute façon, il est impossible de prouver ce dernier point. Si nous prêtons attention à la répétition sous forme générale du témoignage sur le martyre d'Irénée dans l'ouvrage De gloria martyrum, qui avait un but et un contenu particuliers, alors il nous apparaîtra, au moins dans son essence (sur le fait même du martyre d'Irénée) complètement fiable.
En outre, à propos du martyre de saint Père, la Tradition parle unanimement : aussi bien les Églises orthodoxes que catholiques ; et il doit être pris en compte. La tradition vit toujours dans l'Église. Il peut changer quelque peu de forme et se superposer ; mais on ne peut pas supposer que le fait le plus essentiel y a été déformé, ou - ce qui est encore plus fort - que ce fait ne s'est jamais produit. 1317
Tout cela pris ensemble nous donne le droit de conclure que le martyre d'Irénée est plus que fiable. Et nous devons juste décider en quelle année cela tombe.
Quatre préfaces sont jointes à la publication des listes des saints lyonnais, qui présentent des informations sur quatre persécutions de chrétiens en Gaule au temps d'Irénée. 1318
La première concerne le 177, elle ne peut donc pas s’appliquer à ce cas.
Le second rapporte des informations sur les persécutions qui eurent lieu la 6e année du règne de Septime Sévère, généralement en 198. D'après cette nouvelle, l'empereur, arrivé en Gaule, était censé entrer en bataille avec les troupes d'un certain Albinus, prétendant au trône romain. Cet Albinus gagna le respect universel en Gaule, notamment parmi les chrétiens. Le Nord l'a complètement vaincu, a pris la ville et a ordonné l'extermination de ses habitants, en particulier des partisans d'Albin - les chrétiens.
Cependant, chez Tertullien, dans son Apologétique de 1319 et dans une lettre au proconsul Scapula de 1320, on lit qu'Albin était le pire ennemi des chrétiens ; il ne pouvait y avoir rien de commun entre lui et les chrétiens. Et cela est dit avec une telle fermeté (et d’ailleurs répété) qu’il n’y a aucun doute sur la véracité de la caractérisation de Tertullien. Mais s’il a raison, alors, évidemment, les nouvelles présentant Albin comme un ami des chrétiens, presque un chrétien, ne sont pas fiables. Et puis la date 198 ne peut pas être significative comme date possible pour déterminer l’heure de la mort d’Irénée.
Il en reste deux autres : 202 et 208, lorsque Septime Sévère visite la Gaule (à deux reprises). 1321 Les deux sont acceptables pour déterminer l'année du décès de saint père. Mais compte tenu de sa vieillesse (né dans les années 20 du IIe siècle, donc en 202 il avait déjà 75-80 ans), et surtout, qu'étant donné sa position exceptionnelle parmi les chrétiens en Gaule, il aurait difficilement pu survivre à la persécution de 202, il faut reconnaître cette dernière comme la date la plus probable de son martyre.
La persécution, comme le raconte Grégoire de Tours et comme le dit la légende, fut cruelle. 1322 De nombreux chrétiens sont morts (bien que la définition du nombre de martyrs dans une légende comme 19 000, 1323 soit sans aucun doute plusieurs fois exagérée).
Gallois cite un extrait du livre « Des six âges du monde » (Librum de sex aetatibus mundi), qui raconte que le Nord plaçait devant Irénée et ses troupeaux une croix d'un côté et une idole de l'autre, afin qu'ils choisissent soit la mort sur la croix, soit la vie par le culte de l'idole (ut mortem per crucem, vel vitam per idolum eligeret). Irénée et ses ouailles préféraient la première solution. 1324
L’Église orthodoxe, ainsi que l’Église catholique romaine, classaient déjà Irénée parmi les saints de Dieu dans l’Antiquité. Sa mémoire dans l'Église gréco-orientale est célébrée le 23 août (style ancien) ; dans l'Église catholique romaine - 28 juin.
Sous Grégoire de Tours, les restes de saint père étaient conservés dans une grotte sous l'autel de la basilique des Bienheureux. Joanna (Beati Ioannis). 1325 Mais déjà au XVe siècle. un différend éclata entre le clergé de cette église et l'église de Sainte-Juste (sancti Justi) au sujet de l'endroit où se trouve le véritable corps d'Irénée, dans une église ou une autre. 1326
Les Acta Sanctorum rapportent également qu'en 1562 les calvinistes, attaquant Lyon, pillèrent ses églises et jetèrent les reliques des saints, dont Irénée. Seule sa tête a été retrouvée intacte. 1327 Certains chercheurs reconnaissent cette nouvelle comme fiable. 1328 Mais le scientifique John Rainold, dans son livre De romanae ecclesiae idolatria in culto sanctorum, a prouvé le caractère totalement infondé d'une telle accusation contre les calvinistes. 1329.
Oecumenii Commentaria dans l’épist. IIart. Pétri. Capuchon. III//Migne. Patrologiae cursus completus; série graeca. T. CXIX. Col. 599-600.
Voir pages citées ; mer aussi Feuardentius dans sa publication des œuvres d'Irénée (dans Vita Irenaei) et de Stieren dans l'Encyclopédie d'Ersch (S. 357-358).
Lib. I, praefatio § 3 (dans Migne. Col. 443-444 ; traduction russe, p. 21).
Nous utilisons ces mots dans un sens impropre, puisqu'en réalité la langue d'Irénée est entièrement littéraire.
Voir : Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 20.4-8 (dans Schwartz S. 207-208 ; traduction russe, pp. 276-277 ; dans Migné, pendant les travaux d'Irénée. Col. 1225-1228 ; traduction russe, Irénée, pp. 529-530). Pour notre analyse de ce passage, voir ci-dessous (dans la section sur l'heure de naissance du Saint-Père, au chapitre 2 et dans la partie II de l'ouvrage).
Vita Irenaei lors de sa publication ; cf. : Stieren // Encyclopédique Ersch. 357-358.
T. I. Prolégomènes. P.CLIII-CLIV.
Voir revue de son édition dans La Bibliotheca sacra. Vol. XVI. P. 250.
Voir la liste de Ropes dans La Bibliotheca sacra. 1877. Avril. P. 288.
Abbé. Notes sur certains passages des essais bibliques de Lightfoot // The classic Review. 1895. juin. P. 254.
Vie et œuvres des saints pères et maîtres de l'Église. Par. A. Lopoukhina. Saint-Pétersbourg ; 1891. p. 51-52.
Harvey. T. I. Prolégomènes. R. CLIIII-CLIV ; cf. : R. 183-184,334, etc.
Cordes S. J. N. Irénée de Lyon / / La Bibliothecasacrä 1877. Avril. 284-334 ; Mer La brillante critique d'elle par Harnack dans « Zeitschrift fiir Kirchengeschichte ». Bd.II.S. 90.
R. 298-299 ; cf. : Rare. Livre de travail. chagrin. Hommes propres ; Voir aussi : Dictionnaire du Christ. Biogr. Vol. III et Stieren. Irénaus // Encyclopädie Ersch,
Voir : Feuardentius (Vita Irenaei), Böhringer (S. 206) ; Freppel (P. 172) ; Massuet (Migne. Col. 173), Ziegler (S. 14-15).
Épouser. aussi : Zahn (RE. S. 407).
Le nom Irénée (grec Εὶρηναῖος ; latin Irénée) vient du mot grec εὶρήνη monde et signifie « paisible ». Comparez : Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 24, 18 : « ὁ μεν Εὶρηναῖος, φερώνυμός τις ὥ ν τ ᾐ προσηγορί ᾳ αύτῷ τε καὶ τρόπ ῳ εὶρηνόποιος » (« Irénée a été à la hauteur de son nom dans son comportement, étant un artisan de la paix dans le conflit de Pâques » - dans Schwartz S. 213 ; traduction russe, S. 285).
Il est à noter que quelques lignes seulement au-dessus d'Harvey lui-même prouve la nationalité grecque de l'évêque Pofinus de Lyon sur la base de son nom (les noms grecs de ses premiers évêques indiquent l'origine. P. CLIII).
Lib. II. Sar. 24.2 (Migne. Col. 787-788 ; traduction russe. C 178).
Comparez : Massuet (lors de sa publication des œuvres d'Irénée - dans Migné Col. 840, note 24 ; également Col. 787-791, note 10,17) ; Cordes (Op. cit. P. 303-305), etc.
Preobrazhensky sous la publication russe des œuvres d'Irénée : P. 217, env. 166.
Migne. Col. 790-791 ; Traduction russe pp. 178-179.
Mer : Lib. II. Sar. 35,3 ; Lib. III, 1.1 ; 8.1 ; 21.1.
Traduction allemande. article 30 ; Néerlandais (de Wieten). Biz. 56 ; Prof de traduction russe. N.I. Sagardie. P. 45 ; voir : § 92-93.95.
En analysant le look d’Ikumenia.
Voir : Harvey. Op.dci.P. CUV.
Ce mot ne doit en aucun cas être compris comme désignant des idiomes d’origine celtique. En rapport avec le cours général du discours, il ne met en évidence que la naïveté des expressions d'Irénée (comme l'explique Massuet - voir : Migne. Col. 443-444).
Lib. Je préfère. § 3 (Migne. Col. 443-444).
Sainte Irénée et Téloquense chrétienne dans la Gaule. Paris, 1861. P. 179, etc.
Voir par exemple les mêmes auteurs (pages citées).
Voir au moins N.M. Karamzine à ce sujet dans sa discussion « De l'amour pour la patrie ».
Cordes. Op. cit. P. 308-327.
Le point de vue de Roops est également confirmé par une étude particulière du texte latin des œuvres de sainte Irénée Jourdain (Das Alter und die Herkunft der lateinischen Uebersetzung des Hauptwerkes des Irenaeus // Theologische Studien. 1908. S. 182-192). Une analyse approfondie des citations bibliques de Contra haereses l'a amené à la conclusion que déjà le premier traducteur de l'ouvrage anti-gnostique d'Irénée citait de nombreux textes de la Bible latine de l'Église d'avant Jérôme alors existante.
Roops compte jusqu'à 60 citations de ce type (Op. cit. R. 306-307, note 6).
Op. cit. R. 328-333. Et c'est fort probable : le codex spécifié a été trouvé, comme on le sait, dans un monastère de Lyon (voir : Garike. Introduction aux livres du Nouveau Testament. Traduit par Archim. Michael. M., 1869. P. 249).
Zahn. CONCERNANT. article 407 ; Mannucci. P. 8-9 ; Lipsius // Régime, de Chr. Biogr. P. 255 ; Harnack // Gesch. d. altchr. Litt. 11.1. Art. 324. Cf. aussi ancien : Erasmus // dans l'opéra Irenaei de Stieren. T.II. P. 2 ; Feuardentius, Kling//RE. 1857. Bd. 1857. VI ; Freppel. P. 172 ; Bohringer. article 206 ; Ziegler. articles 14-15 ; Tillemont. P. 79.
Le Codex de Bèze propose le texte gréco-latin des Évangiles et des Actes des Apôtres (voir : Garike. traduction russe, p. 249).
Voir plus de détails à ce sujet plus loin dans le chapitre 2.
Un extrait de cette lettre a été conservé par Eusèbe dans « Histoire ecclésiastique » (V, 20.4-8) (Schwartz S. 207-208 ; traduction russe, pp. 276-277 ; Migne's Col. 1225-1228 ; dans la traduction russe des œuvres de saint Irénée, pp. 529-530). Pour une analyse plus détaillée de ce lieu, voir ci-dessous : dans la section sur l'heure de naissance de Sainte Irénée.
Au colonel de Migne 851-852 ; Traduction russe P. 224 ; voir aussi : Eusèbe. Histoire de l'Église. IV, 14.3-5 (dans Schwartz S. 139-140 ; traduction russe pp. 187-188). Pour notre analyse détaillée de ce lieu, voir également la section sur l'heure de naissance d'Irénée.
PAS. V, 5.8 (Schwartz S. 187 ; traduction russe P. 250).
Par ex. Contre les haérèses. V, 33.4, dans une lettre au pape Victor concernant la dispute sur Pâques et d'autres lieux. Ici, vous en apprendrez davantage sur la connaissance d’Irénée avec Polycarpe dans la section sur l’époque de la naissance de Saint-Père et dans le 2ème chapitre.
Ceci est reconnu, comme nous l'avons déjà vu, par Harvey (T. I. P. CLIV).
Sur l'illumination de Smyrne avec la lumière du christianisme et en général sur l'importance de cette ville dans l'histoire de l'Église chrétienne, voir également au chapitre 2.
Harvey (T.I.P. CLIII-CLIV), et après lui Abbott (Abbot/ / The Classical Rewiew. 1895. Juin. P. 254) et Farrar (Vie des Saints Pères... P. 51-52) désignent la Syrie comme le lieu de naissance d'Irénée. Cependant, cette opinion est une simple conclusion de leur hypothèse sur la nationalité syrienne de saint père. Ils ne fournissent aucune nouvelle donnée pour étayer cela. Il est donc impossible d’en reconnaître la signification. Sebeos, historien arménien du VIIe siècle, dans son ouvrage « L'Histoire d'Héraclius » possède également la phrase suivante (traduite en français par F. Macler lors de sa publication : Sebêos. Histoire d'Heraclius. 1904) : « Erenios de Galilée, disciple de Polikarpos, dans l'église des Laodicéens » (cf. : Iordan. Armenäeus-Fragmente / / Texte und Sous-section XXXVI. 3. S. 4). Tsan (RE. 2 Aufl. Bd. IX. S. 406) et Harnack (Geschichte d. altchr. Litteratur. Bd. II, I. S. 324) comprennent cette expression dans le sens d'indiquer qu'Irénée a vécu quelque temps à Laodicée (cf. aussi : Patrum apostolicorum opera. 2e éd. Gebgardt - Harnack-Zahn'a. Bd. 1,2. S. 103). Il nous semble cependant que la question peut s’expliquer plus simplement. Probablement Sebeos n'a déformé que le nom de Lyon, en remplaçant le grec. τῶν Λουδούνων Inscription arménienne similaire au genre. pluriel « Laodicéens ». Ceci peut être confirmé par la transcription de ce nom, en général, chez les écrivains arméniens du Moyen Âge.
Elle se transmet de différentes manières et presque toujours sous une forme déformée ; par exemple : Lokhdon (fragment 5 - en Jordanie), Logdon (fragment 6), Lodon (fragment 9), Logton (fragment 15), etc. (voir : Iordan. Armenische Irenäus-Fragmente. S. 207 et autres endroits de cet ouvrage). Et Sébéos n'est pas sans péché à cet égard, ce qui ressort déjà de sa lecture du mot « Gaule », au lieu duquel il a Galilée (Erenios de Calilée).
Paradinus et Severtius (y Stieren dans Encycl. von Ersch. S. 358).
Dowell. Thèse. III. P. 252.
Saisissez. Prolégomènes pour la publication des œuvres de sainte Irénée. P.X-XIII.
Halloix (par Stieren dans Encycl. von Ersch. S. 358).
Tillemont. Mémoires. T.III. P. 79.
Lumper. Historia théologico-critique. 1784. Par. III. P. 189-190.
Pied léger. Les Églises des Gaules // Revue contemporaine. 1876. Août P. 415.
Leimbach. Voulez-vous qu'Irénée soit geboren ? // Zeitschrift für Lutherische lluwlotf und Kirche. Bd. 34.1873.
Harvey, Prolégomènes. Vol. I.P.CLV.
Lipsius // Un dictionnaire de biographie chrétienne. Vol. III. P. 253-255.
Migne. Dissertation. II. Col. 173-176.
Deylingius Sal. Irenaeus evangelicae veritatis confesseur. P.2
Du-Pin L. E. Nouvelle bibliothèque des Auteurs ecclésiastiques. Autrecht. 1731.T.I.P.70.
Kling. Irénée de Lyon//Real-Encyclopädie von Herzog. 1857 (1ère éd.).
Böhringer Père. Die Kirche Christi et leur Zeugen. Bd. I. Abthl. I. Zurich, 1842. S.206.
Möhler. Patrologie ou christliche Literaergeschichte, herausgegeben von. Reithmayr. Ratisbonne, 1840. S. 330.
Stieren//Encyclop. von Ersch. Article 358.
Ziegler. Irénée der Bischof von Lyon. Berlin, 1871. S. 15-16.
Castan. Un récit de la vie et des écrits d'Irénée. Londres, 1841. P. 2–6.
Real-Encyclopädie contre Herzog-Hauck. 3e éd. Bd. IX. 1901. Art. 407-409 ; aussi : Forschungen zur Geschichte d. netestamentlichen Kanons. Thl. IV. S. 275-281 ;Thl. VI. Articles 27 à 40.
Geschichte d. altchristlichen Litteratur bis Eusèbe. Bd. II, 1. S. 325-356 ; cf. : S. 479-381, etc.
Bardenhewer. Geschichte d. altchristlichen Litteratur. Bd. IS 496-497 (éd. 1902).
14Erhard. Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung von 1884-1900. Bd. II. S. 262-264 (met la date de naissance d'Irénée au plus tôt à 135).
1Kihn. Patrologie. Paderbom, 1904. Bd. I. S. 191 (Irénée, selon lui, est né vers 137).
Dufourcq A. Saint Irénée ; éd. Lecofré. 1904. P. 56-57 et env.
Mannucci. Prolégomènes pour la publication des œuvres de sainte Irénée. R. 9-10.
Cordes. Irénée de Lyon // La Bibliotheca sacra. 1877. Vol. 34. P. 288-292.
Corssen P. Zur Chronologie des Irenaeus // Zeitschrift für neutestament-liche Wissenschaft. 1903. Art. 166.
Geschrift de Wieten LT Irenaeus "Ten Bewijze der apostolische Prediking". Utrecht, 1909. Biz. 94 ; Mer : 107-109.
D'après Preobrazhensky dans sa préface à l'édition russe des œuvres de sainte Irénée. P. 5, env. 2.
Préface à la publication. Article 5.
1855. T. XIII. Janvier. P. 428.
Voir : Dodwell. R. 225-229 ; Leimbach. 622, 625 ; Ziegler. article 16 ; Lipse//Diction. du Christ. Biogr. P. 253-254 ; Zahn//RE. article 408 ; Forschungen z. G.IV. 281-282 ; VI. articles 28 à 30 ; Cordes//La Bibliotheca sacra. 288-292 ; Dufourcq (éd. Lecofré). P. 56–57 et env., etc.
V, 30.3 (dans Migne’s Col. 1205-1207 ; traduction russe, p. 512).
Le texte grec de ce passage a été conservé par Eusèbe dans « Histoire ecclésiastique » (V, 8,6) (Schwartz S. 190 ; traduction russe P. 254 ; Migne Ibid.).
Sous cette forme (οὐδὲ au lieu de simple οὐ), cette phrase est donnée dans l'Aréopage Dionysii. Épist. XP 181 (dans Grabe. P. 449, note 7). Tous les éditeurs des œuvres de St. le lisent de la même manière. Irénée et la plupart des chercheurs. Seul Harnack écrit οὐ sans δὲ (Gesch. 11.1. S. 330-331). Le sens d'une telle lecture ne change pas, mais dans le premier cas, une phrase plus expressive est obtenue.
Comme nous le montrerons ci-dessous, « τῷ νῦν καιρῷ » ne peut pas être confondu avec « ἐπὶ τῆς ἡμε – τέρας γενε ᾶ ς ». Ces termes définissent différentes périodes de temps.
Geschichte der altchrist. Littérat. II, I..S. 330-331.
Voir : Grimm. Lexique graeco-latinus dans Libros Novi Testamenti.Lipsiae, 1888..
Forschungen zur Geschichte d. le plus neutre. Canons. Thl. VI. S. 28-29, Anm. 2.
À propos de ἐπί voir : Grimm. Lexique gréco-latin.; cf. : Marc. 2,26 ; Actes 2.28 ; Mat. 1.11 ; Rome. 1.10 ; 1 Pierre 1.20 ; 2 Pierre 3.2 et bien d'autres, etc.
Dans tous les cas, cependant, il est clair que σχεδόν ne nécessite pas nécessairement d'être d'accord avec les opinions de Dodvel et Grabe, qui attribuent la date de naissance d'Irénée à 97 (Dodvel) ou 108 (Grabe).
Ziegler. Irénée der Bischof von Lyon. Article 16.
Mer : Marc. 13h30 ; D'ACCORD. 1,48 ; 21h32 ; Phil. 2.15 et bien d'autres etc.
Mer. aussi : 11.31 (ἄνδρες τῆς γενε ᾶ ς) ; Actes 8.33 ; Vie 15,16, etc.
De défaut oraculorum. Capuchon. XI (dans le Lexique de Grimm. P. 175).
2, 142 (voir : Cremer. Biblisch-theologisches Wörterbuch. 5 Aufl. Gotha, 1888. S.212).
D'ACCORD. 1, 50 (pour les divergences dans les éditions de Scrivener, Westcott-Horf, Tischendorf, voir Scrivener et R. 136) ; mer aussi 1 Col. 1.26 : « Le secret caché des siècles et des générations (ἀπο τῶν αἰώνων καὶ ἀπὸ τῶν γενεῶν) » ; Éph. 3, 5 ; Actes 14.16 ; 15.21 et chez Clément de Rome dans 1 Épître aux Corinthiens (61, 3) : τοὑς αἰῶνας τῶν αίώνων "(Patrum apostolicorum opera. Editio V mineur. 1906. S. 33).
La même chose, et pour les mêmes raisons, devrait être dite à propos de la définition informelle de γενεά, selon laquelle il est égal à la vie humaine (voir ci-dessous). – Compte tenu des expressions d'Hérodote et de Plutarque, on ne peut cependant pas supposer que cette différence de nombre depuis le début de la vie d'une génération ou d'une autre dépasse 2-3 ou, au maximum, 5 ans.
À cet égard, γενεά ressemble aux expressions russes « génération des années soixante », « soixante-dix », etc.
Denys. 3, 15 (dans Biblisch-theolog. Wörterbuch. 5 Aufl. 1888. S. 212) de Cremer. Tsang se réfère particulièrement assidûment à ce lieu, trouvant une analogie complète entre celui-ci et l'expression d'Irénée (voir : Forsch. Thl. IV. S. 282, Anm. ; Thl.. VI. S.30, Anm.).
Eusèbe. PAS. III, 32.8 (Schwartz S. 113 ; traduction russe S. 154).
5.1 (Patrum apostol. opera. Ed. 5 mineur. S. 3).
Voir : Corsen. Zur Cronologie Irénée // Zeitschr. pour le Neutestam. Wissenschaft, 1903. S. 158.
Dans le même sens, il est défini par Zahn (Forsch. Thl. VI. S. 28-30, etc.), Corssen (Op. cit. S. 157-159), Harnack (Chronologie. S. 330).
3 121.1 (dans l'Op. cit. S. 212 de Cremer).
Vous pouvez lire à ce sujet dans n’importe quel dictionnaire scolaire ; voir, par exemple : Schultz. Dictionnaire latin-russe. Saint-Pétersbourg, 1898. P. 497, etc.
Harnack.Geschichte der altchv.Litteratur.Bd.II 1. S. 330–33 l, Anm. 1.
Voir, par exemple : Lib. I, praefatio §2 : « παρὰ τἡν ἡμετέραν αὶτίαν συναρπάξονταί τινες » ; et d'autre part : « ἀπαγγελοῦμεν κατὰ τὴν ἡμετέραν μετριότητα » (in Migné Col. 440-445) ; Mer aussi : Lib. II, praefatio (dans Mignéa Col. 707-709), etc.
Geschichte der altchr. Littérature. Bd. II, l. 330-331.
Zeitschrift für neutestam. Wissenschaft, 1903, pp.
Ceci est également reconnu par Harnack : (Op.cit.5.330-331) avec Corsin (Op.cit.5.159).
Il convient de noter qu'ici et là, avec γενε ᾶ ς, il y a le même pronom personnel (ἡμετέρας et ἡμῶν - voir ci-dessus) ; et l’expression de Denys est même littéralement similaire à celle d’Irineev.
Forsh.Thl.S.28-30, Anm.2, etc.
Cependant, de notre point de vue, la compréhension de ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς, à laquelle Lipsia adhère (Dictionary of Christ. Biograph. Vol. III. P. 253-254) et d'autres, lorsqu'ils assimilent cette expression aux 30-33 premiers, ne peut être considérée comme complètement exclus. années de vie de sainte Irénée.
Lorsque nous disons « plus ou moins », nous entendons la différence du nombre d’années depuis le début de la vie d’une génération, comme nous l’avons souligné plus haut.
La première indication en est, nous semble-t-il, donnée par Irénée dans la préposition πρὸ (voir ci-dessus).
Cp. : Harnak (Op.cit.S.330-331), Tsang (RE.S.408 ; Forchungen.Theil IV. S. 281-282 ; VI. S. 28-30), Lipsius (Dict, of Christ. Biog. Vol. III. P. 253-254), etc.
Ceci est entravé par les expressions vagues « οὀ πρὸ πολλοῦ χρόνου », « σχεδόν », ainsi que par l'inexactitude et la diversité des définitions du début de la vie d'une génération particulière (voir ci-dessus).
Et bien sûr, c'est faux : Bivn, Ziegler, Massuet, Boehringer, Kling, Stiren et d'autres chercheurs placent la date de naissance de St. trop loin. Irénée.
Détermination de la date de naissance de St. père en 97 (Dissertatio. III. P. 252).
Cette lecture se trouve dans l'Histoire ecclésiastique d'Eusebius, éd. Schwartz1 g (voir citation ci-dessous).
Chez Mignéy. Col. 851-852 ; Traduction russe P. 224. Le texte grec a été conservé par Eusèbe dans « Histoire ecclésiastique » (IV, 14.3-5) (dans l'éd. de Schwartz, S. 139-140 ; traduction russe, pp. 187-188).
III,3,1 (dans Migné Col. 843-844 ; traduction russe. C 222).
III, 3.3 (dans Migné. Col. 849-852 ; traduction russe, pp. 223-224) ; Mer aussi : III, 3.2 : (la foi) « par la succession des évêques elle nous est parvenue ».
III, 3,4 (dans Migné. Col. 851-852 ; traduction russe. C 224).
Une allusion à cela, nous semble-t-il, est donnée dans les derniers mots de l'extrait selon lequel les témoins de la vérité de l'enseignement de Polycarpe sont ses successeurs jusqu'à nos jours (καὶ μέχρι νῦν διαδεδεγμένοι Πολύκαρπον)... Probablement Saint mon père comptait parmi ces successeurs.
Chez Migne. Col. 843-844 ; Traduction russe P. 222.
Le verbe ἑόρακα, venant de ὁράω « je vois », « je sais », permet une telle traduction.
Ceci doit être noté pour une meilleure compréhension de πρώτῇἡλικία.
Que ces doutes puissent concerner spécifiquement l'âge de saint père, cela est déjà indiqué par le fait qu'il doit parler des années de son professeur.
Corssen pense qu'avec les paroles analysées de saint Irénée, il veut seulement prouver la possibilité pour saint Polycarpe d'être un disciple de Jean le Théologien (« Il aurait pu être un disciple de l'apôtre, car il se distinguait par sa longévité »), et sur cette base, il nie toute signification derrière cette place dans la détermination de la chronologie de saint père (Zeitschr. für neut. Wissensch. 1903. S. 161). Toutefois, cette interprétation est arbitraire. Si saint le père avait compris la phrase ci-dessus dans ce sens précis, il aurait dû mettre l'expression « car il a vécu longtemps... » avant ὅ ν καὶ ἡμεῖς ἑοράκαμεν, et non après, comme c'est le cas aujourd'hui dans le texte grec (dans Eusèbe) et latin.
Nous reconnaissons donc le sens indirect, pour déterminer la date de naissance, de l'expression de saint Irénée à propos de Polycarpe, comme πάνυ γηραλέος ; bien que, bien sûr, nous soyons loin de le situer entre tout le temps où Irénée écoutait Polycarpe et πάνυ γηραλέος ; ce dernier est un signe égal, comme le fait Ziegler (S. 15-16). C'est de la violence contre le texte. Mais en même temps, nous ne sommes pas d’accord avec Leimbach lorsque, dans le feu de la polémique avec le scientifique mentionné ci-dessus, il nie même la signification indirecte de πάνυ γηραλέος (S. 616-625).
Conservé par Eusèbe dans « Histoire ecclésiastique » (V, 20.4-8) (Schwartz S. 207-208 ; traduction russe, pp. 276-277). Nous avons une analyse de ce lieu, voir ci-dessous.
Voir : Grabe. Prolégomènes. P. XII-XIII ; Ziegler. articles 15-16 ; Massuet // Migne. Col. 173-175 ; Castan. P. 2-3, etc.
Comparez : Dodwell. Diss. III. P. 221-236.
Voir : Manuscrit de la Bibliothèque synodale de Moscou n° 101 ; également manuscrit n° 287 de la bibliothèque de l'Académie théologique de Petrograd (Rodossky A.S. À la mémoire du 75e anniversaire de l'Académie. Saint-Pétersbourg. 1884. II. P. 113) : « ἑπτ ἁ ἡλικίας ἕ χει ό ἄνθρωπος " (et ces âges sont répertoriés et définis chronologiquement ci-dessus). -Dans la traduction latine des œuvres de saint Irénée, il l'a transféré à aetas (Migne. Col. 852). Aetas utilise saint père, lorsqu'il énumère lui-même tous les âges de la vie humaine (Lib. II, 24, 2/'/Migne. Col. 795). Il est évident qu'il comprenait, en général, le mot ἡλικία comme égal au latin aetas et au russe « âge » (enfant, jeunesse, etc.)
Mer : Clem. XIII, 7 ; aussi moi,3 // Migne. P.G. T.II. Col. 333.
Comparez : Ignatii Epistula ad Magnesios. III, 1 : « νεωτερικήν τάξιν » (en édition 5 mineure – Patrum apostolicorum opera. Lipsiae, 1906. S. 93) ; Martyrium Polycarpe. III, 1 (Ibid. S. 121) ; Clém. XII, 17/ /Migne. Col. 316 ; Mer aussi 9, 21,23.
Comparez : Martyrium Polycarpi. VII, 2 et IX, 2 (en annexe à Polycarpe lors de son martyre) : « πρεσβύτην ἄνδρα » (opéra Patrum. S. 122-123) ; voir aussi : Héb. 2.11.
Lib. II, 22.4 : "Omnes enim venit (Jésus) per semetipsum salvare... infantes, et parvulos, et pueros, et juvenes, et seniores. Ideo per omnem venit aetatem" (Migne. Col. 734) ; aussi Lib. II, 24.4 : « Quinque aetates transit humanum genre : primum infants, deinde puer, deinde parvulus, et post hoc juvenis, sic deinde senior » (Migne. Col. 795).
C’est ainsi que cela se passe dans Contra haereses. II, 22.4 ; en II, 24.4, les deuxième et troisième âges, probablement à cause d'une erreur de copiste, sont réarrangés l'un à la place de l'autre. Nous considérons que la première lecture est plus correcte (voir ci-dessous pour plus d'informations).
Lib. II, 22.5 : « quia autem triginta annorum aetas prima indolis est juvenis, et exlenditur usque ad quadragesimum annum, omnis quilibet confitebitur ; a quadragesimo autem et quinquagesimo anno declinat jam in aetatem seniorem » (donc Massuety Mignée Col. 784-785). Dans certaines éditions, les derniers mots sont lus un peu différemment : « a quardagesimo aut quinquagesimo anno » (voir Col. 785 de Migne, note 91). Nous reconnaissons cette dernière lecture comme plus correcte, même si le sens ne change pas si l’on suit celle de Massuet. Dans tous les cas, cette phrase ne peut être comprise que de telle manière que l'âge commence entre la 40e et la 10e année. Et comme le milieu est de 44 à 45 ans, il est évident que la fin de l'âge d'un jeune homme (juvenis), selon Irénée, coïncide avec le même νεανίσκος᾿ a selon le manuscrit grec (voir ci-dessous). La différence réside donc uniquement dans la définition du début : St. son père le ramène un peu plus loin de son enfance. Mais ce n’est pas si grand et cela n’a pas pour nous de signification particulière ; La première partie de la phrase est un peu plus difficile à comprendre. Nous l’avons cité (comme nous le faisons habituellement) d’après la lecture de Massuet. Il apparaît également dans les codex Claromontanus, Vossianus, Arundelianus (cf. : Migne. Col. 784-785, note 90) et dans la plupart des autres publications. On peut le traduire en russe comme suit : « Trente ans est le premier âge de la jeunesse et s'étend… ».
– Feyardentius propose cependant une forme légèrement différente dans son édition, en remplaçant prima par le mot primae (triginta annorum aetas primae indolis est juvenis - voir son édition. P. 192 ; dans Migne's Col. 784-785, note 90). Il n'y a pas de texte grec pour ce passage. Il est donc difficile de décider avec certitude quelle lecture est correcte. Massuet considère cela comme le sien (Ibid, chez Migne) ; Harvey le rejoint (T. I. R. 331) et d'autres. - Mais la lecture de Feyardentius nous semble plus correcte et plus naturelle. Saint Irénée, dans tout le chapitre 22 du livre II de Contra haereses, polémique avec les gnostiques, qui affirment le nombre d'éons au nombre de 30, en partant du principe que le Christ, ayant précisément 30 ans, a été baptisé, et 12 mois après il a souffert. Malgré eux, saint le père, sur la base de l'Évangile et de la tradition des anciens, prouve que le Christ a été baptisé vers l'âge de 30 ans, mais a agi comme enseignant dans ses années de maturité (plus de 44-45 ans) et n'a souffert qu'après plusieurs années de prédication, étant déjà un vieil homme. En conséquence, dans la phrase ci-dessus, Irénée doit prouver que 30 ans est encore une jeunesse et non un autre âge plus mûr.
Le mot juvenis a donc une accentuation logique et n'est donc pas au cas indirect, comme le pense Massuet, mais au cas nominatif. L’expression primae indolis lui sert évidemment de définition. – Indoles signifie, en fait, une « propriété », un « caractère » inné et, comme le pense à juste titre Harvey, à notre avis (R. 331), ce n'est pas une traduction tout à fait exacte du grec διαθέσεως « disposition », « ordre ». Ainsi, la signification de primae indolis peut être véhiculée par l’expression russe « premier ordre », « au début ». Le sens général de l’expression entière est le suivant : « L’âge de trente ans est encore une jeunesse de premier ordre » ou « la jeunesse à ses débuts ». Sous cette forme, il est tout à fait cohérent avec l'expression ultérieure « et extenditur... », etc. Si l'on suit la lecture de Massuet, alors le lien avec la seconde moitié de la phrase s'avère très artificiel (« 30 ans est le premier âge et s'étend – les mêmes 30 ans – jusqu'à la 1ère 40ème année ») et le résultat est une phrase difficile à comprendre et peu grammaticalement correcte, comme la traduction de Harvey en grec : « ὅ » (T.I.P. 333.).
À notre avis, il est beaucoup plus naturel de lire en traduction en grec : « ὅ τι δέ ἡ τῶν τριάκοντα ἐτῶν τῆς πρώτης διαθέσεώς ἐστι νέας (ou νεανίας)". - Cependant, dans les deux lectures, il nous semble que l'affirmation selon laquelle saint Irénée définit dans cette phrase le début (contrairement à Zahn, voir : Forsch. Thl. IV. S. 280, Anm.) du quatrième âge (s'étendant jusqu'à 44-45 ans), puisque primae indolis juvenis, comme nous l'avons montré, peut être traduit par « la jeunesse à son commencement ». – En revanche, il ne fait aucun doute que la lecture de Massuet ne réfute en rien notre compréhension de πρώτ ῇ ἡλικία comme égal à la troisième période ; puisque prima aetas ne se réfère pas à la vie humaine en général, mais seulement à la jeunesse (« il y a le premier âge de la jeunesse », et non la vie).
Pour le n° 101. Ce codex (en grec) est une collection de types mixtes, semblables à ceux qui étaient répandus en Grèce et ici, en Russie, au Moyen Âge. Il contient : a) les homélies de Chrysostome - 36 pour l'épître aux Hébreux et 12 pour l'épître aux Colossiens ; b) Ulpia la romaine (Ούλπίου τοῦ ῥ ωμαίου) description de l'apparence des onze saints. Pères de l'Église ; c) des variantes sur la parole de Chrysostome sur l'apparition du Christ aux 11 apôtres après la résurrection, d) un extrait sur les sept âges, e) six versets à caractère mystique et f) trois homélies de Damas (cf. la description de ce codex par le professeur Matthaei. Accurata codicum graecorum mss. bibliothecarum Mosquensium sanctissimae Synodi. Lipsiae, 1805. T.I.P. 65). Le manuscrit remonte, selon Mattei, à 993 (Ibid.). Une partie de ce code a été réécrite personnellement par le professeur (un extrait sur les sept âges, d'ailleurs) et acquise par la Commission des écoles théologiques avec ses autres manuscrits pour la bibliothèque de l'Académie théologique de Petrograd (actuellement manuscrit n° 287, un extrait sur les sept âges - tome fol. 9. Sur le code grec et, en particulier, sur l'extrait, voir aussi : Bolotov V.V. Revue de l'œuvre du professeur Glubokovsky « Bienheureux Théodoret, évêque de Cyrrhus. »
Addendis superaddenda // Lecture chrétienne. 1892. N° 7-8. pages 64 à 65 126 ; Le sien. Revue de l'essai du professeur A. I. Sadova «L'écrivain de l'Église chrétienne antique Lactance» dans le procès-verbal du Conseil de l'Académie pour l'année scolaire 1895-1896. g. P. 165, et une réimpression séparée. P. 69 ; aussi Rodossky A.S. En mémoire du 75e anniversaire de Saint-Pétersbourg. Académie théologique. II. P. 113 ; Le sien. Description de 432 manuscrits de Saint-Pétersbourg. Académie théologique. Saint-Pétersbourg, 1893). Un extrait intéressant pour nous dans l’original se lit comme suit : ἐτῶν δ᾿ ἕ ως ἐτῶν ιδ᾿ . μειράκιον ἀπὸ ἐτῶν ιδ᾿ ἕ ως κβ᾿. νεανίσκος ἀπὸ ἐτῶν κβ᾿ μέχρι ἐτῶν μδ᾿. άνἡρ ἀπὸ ἐτῶν μδ᾿ μέχρι ἐτῶν νζ ’. γηραιός ἀπὸ ἐτῶν νζ᾿ ἕ ως ξη᾿ . πρεσβύτης ἀπὸ ἐτῶν ξη᾿ μέχρι τέλους ζωῆς αύτοῦ. ἑπτ ἁ γ ἁ ρ ἡλικίας ἔχει ὁ ἄνυρωπος". À en juger par la nature de cette collection (mixte - contenu spirituel et profane - un type courant au Moyen Âge), ainsi que par le fait qu'elle soit apparue ici en Russie, on peut penser qu'elle avait un diffusion assez large, et l'extrait sur les sept âges exprimait les vues et les calculs communs aux Grecs.
Dans les anciennes collections slaves, le calcul des 7 âges était quelque peu différent. Voir, par exemple, le manuscrit de la Bibliothèque de Sofia (XVIe siècle) n° 1418, l. 430 tours et manuscrit n° 409 de l'Académie théologique de Petrograd (XVIIe siècle), l. 235 vol. : "bébé, enfant, jeune, garçon, jeune, jeune, vieil homme : dans la nature humaine, il y a sept visions. Le bébé est déjà allaité" ; les enfants jusqu'à sept ans; retarder jusqu'à deux semaines ; le garçon jusqu'à trois semaines ; les jeunes jusqu'à quatre semaines ; sterbl (d'après le manuscrit du XVIIe siècle « événements moyens » - n° 409, fol. 235 vol.) à huit semaines (d'après le même manuscrit du XVIIe siècle - « cinquième semaine et sixième ») ; i de tole aîné" (cf. : Rodossky A.S. Description de 432 manuscrits. P. 286 356). Cet extrait des collections slaves est intitulé comme suit : "Extrait de Philon du médecin Hippocrate." Et en effet, ce récit a sans aucun doute été réalisé sous la grande influence d’Hippocrate, voire une copie directement corrompue de celui-ci. Hippocrate diffère : I) παιδίον (1 à 7 ans) ; 2) παῖς (7-14) ; 3) μειράκιον (14-21) ; 4) νεανίσκος (21-28) ; 5) ἀνήρ (28-35), etc. (Pollux onom. II, 4, éd. Bekker. P. 57 ; cf. aussi : Tsan. Forsch. Thl. VL S. 36, Anm. 2). Comme nous pouvons le constater, il n’y a aucun point d’accord avec Irénée.
C’est ainsi que le Prof. regarde ce document. V.V. Bolotov (op. cit.) et, apparemment, le prof. Matteï.
Certes, saint le père n'énumère que cinq âges au lieu de sept. Mais cette circonstance ne peut pas encore s’opposer à notre convergence de son récit avec le manuscrit de Moscou. Ce phénomène ne peut pas être qualifié d’exceptionnel. Un récit similaire peut être vu chez Plutarque, qui a également réduit les âges habituels de 7 à 5, désignant ce dernier par l'expression générale « γενό – μενος ἐν ἡλικί ᾳ » (Amator. P. 754 ; cf. : Tsan. Forsch. Thl. VI. S. 36. Anm. 2). Irénée n'avait pas particulièrement besoin de tenir un décompte précis et détaillé de tous les âges. Pour lui, en termes de connexion du discours, seuls les cinq premiers étaient intéressants (comparez en général le contenu du chapitre 22 du livre II de Contra haereses).
A Saint-Irénée, en énumérant deux fois les âges, une certaine différence est perceptible : dans Lib. II, 22, 4 en deuxième position est parvulos (dans Migné Col. 784), et dans Lib. II, 24.4 (dans Migne' I Col. 765) – pueros. Conformément à l'usage habituel des mots et à leur sens exact (voir plus loin), la première lecture doit être considérée comme plus correcte ; et dans le second, évidemment, une erreur s'est glissée à cause du réarrangement des mots, peut-être lors de la correspondance.
Parvulus vient de parvus (petit) et de la terminaison lus, réduisant encore davantage la portée du concept. Le mot puer est généralement « enfant », et il était même appliqué à des personnes à propos desquelles la question se posait de savoir si elles étaient mariées ou non (Ovide, dans Ananyev, p. 861) ; et chez Hieronymus, ce terme fait directement référence à une personne âgée de 23 ans (Zöckler O. Hieronimus. Gotha, 1865. S. 21-22 ; Bolotov V.V. Revue des travaux d'A.I. Sadov. P. 69 (réimpression séparée) ou P. 156 (dans le procès-verbal du Conseil de l'année universitaire 1895/96).
Il ne nous est pas demandé ici d'établir le début précis de cette période ; il est important d'en connaître la fin, et elle est plus ou moins claire, compte tenu de II, 22.5.
Dans cette compréhension de πρώτ ῃ ἡλικία chez Irénée, Tsang est généralement d'accord avec nous. Selon lui, cette période durait de 18 à 30 ans environ (Forsch. Thl. VI. S. 37). Il nous semble cependant qu’il prend cette définition de manière arbitraire. Ayant cité en dessous du trait le calcul des âges par Hippocrate, Plutarque, Epictète (Ibid. S. 36, Anm. 2), il préfère les ignorer complètement dans son raisonnement. Πρώτ ῃ ἡλικία signifie pour lui généralement l'âge d'un jeune homme qui vient d'entrer dans la vie et devient indépendant (Thl. VI. S. 37; Thl. IV. S. 280, Anm.), selon lequel cette expression correspond, en fait, davantage au quatrième âge selon Hippocrate (voir ci-dessus). Pour prouver son opinion, il se réfère à John. 21.9.23 et la 1ère homélie du Pseudo-Clément. Mais chez Jean, ce n'est pas πρώτ ῃ ἡλικία, mais simplement ἡλικία [« pour connaître l'âge lui-même (ἡλικίαν), interroge-toi », disent les parents de l'aveugle-né] ; et le même terme dans Luc 2 :52 est appliqué à Jésus âgé de douze ans (« il fit prospérer la sagesse et la vieillesse ἡλικί ᾳ » ; cf. Luc 2.42).
Ainsi, l’utilisation de ce terme dans l’Évangile est tout à fait cohérente avec notre compréhension de πρώτ ῃ ἡλικία. Tsang comprend aussi de manière quelque peu arbitraire le témoignage de la 1ère homélie du Pseudo-Clément, que nous montrerons ci-dessous.
Chez Migne. P.G. T.II. Col. 57. Langen date l'apparition des homélies à la fin du IIe siècle ; Bardengever (traitement final) - au 3ème siècle. (voir : Patrologie. 3 Aufl. 1910. S. 67-68).
Dans Migne' I Col 57 : « ἐκ παιδὁς οὐν ἡλικίας ὤ ν ἐν τοιούτοις λογισμοῖς , ????? διατριβάς καὶ οὐδἑν ἕ τερον ἑώρων ἤ δογμάτων ἀνασκευ ἁ ς καὶ κατασκευάς , καὶ ἕ ρεις , καὶ φιλονεικίας , καὶ συλ λογισμῶν τέχνας , καὶ λημμάτων ἐπινοίας᾿ καὶ ὁτέ μεν ἐπεκράτει , φέρε λέγειν , ὅ τι ἀθάνατος ἡ ψυχή , ὅ τέ δε ὅ τι θνητή
Au Mignée Col. 309 : "ε ἶ ς Ῥῶμην καταλείψας δωδεκαετῆ."
Clém. Remarque. XII, 20-21 (dans Migné Col. 316-317).
Clém. Remarque. IV-VI ; Mer généralement I-XII.
Diss. III, 9.8 ; cf. : Tsang. Forsch. Thl. VI. Art. 36, Anm. 2.
Voir : Harnack. Geschichte d. altchr. Littérature. II, IS 334-356 ; Zahn. Forschungen. VI. S. 94-95, Anm.; RÉ. article 409 ; Pied léger. Les Pères Apostoliques. Vol. I (Date du martyre. P. 646-677 ; en particulier P. 672) ; Dufourcq (éd. Lecofre. P. 56) ; Mannucci (P. 9, note 1) ; Corssen (S. 160-161) et al.
Hist. eccl. V, 20, 4-8 (Schwartz S. 207-208 ; traduction russe, pp. 276-277 ; Migné's Col. 1225-1228 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée, pp. 529-530).
Schwartz S. 207 ; à Mignée Col. 1228.
Massuet (dans Migne I Col. 173-175), Leimbach (S. 626; cf. S. 619), Lipsius (dans Dict, of Christ. Biog. Vol. III. P. 254), Harnack (Gesch. II, 1. S. 325), Bardenhewer (Geschichte. 1 Aufl. S. 496). Zahn lui-même pense la même chose (RE. S. 408 ; Forsch. IV. S. 280 ; VI. S. 31), bien que, de manière générale, il étend la portée du concept de παῖς à 20 et même 21 ans (RE. S. 408 et Forsch. VI. S. 31). Les seules exceptions sont Dodwell (25-30 ans – R. 229-236) et Grabe (10-20 ans – Prolegomena. P. XII).
CONCERNANT. article 408 ; Forsch. IV. 276-278 ; VI. Articles 30-31.
Forsch. Thl. VI. articles 30-31 ; comparer : Hérode. II, VIII, 6 ; Contre les haérèses. IV, 30.1, etc.
Zahn. CONCERNANT. article 408 ; Forsch. IV. article 30 ; VI. Art. 278, Anm. 4 (cf. : Dürr. Reisen Hadrians. 1881) ; Mer aussi : Grabe. Prolégomènes. P. XII ; Harnack. Geschichte. II, 1.S.329, etc.
Harnack (Geschichte. II, 1. S. 329-330, Anm. 2); comparer : Zahn. Forsch. IV. article 277 ; VI. S. 30-31, Anm. 1 ; Pied léger. Les Pères Apostoliques. Vol. I.P. 423.
Les éléments suivants sont d'accord avec nous : Harnack (en général - voir : Geschichte. II, 1. S. 329-330, Anm. 2), Massuet (dans Migné Col. 173-175), Leimbach (S. 619,626), Tusk (R. 4), Lipsius (dans Dictionary of Christ. Biogr. Vol. III. P. 254), Corssen (S. 166) etc
C’est par exemple le cas de presque tous les chercheurs. Zahn (Forsch. Thl. IV. S. 308), Corssen (S. 162), etc.
Mer : Harnack. Geschichte. II, 1. Art. 325 ; Zahn. T.VI. article 32 ; voir aussi notre travail ci-dessous. – Le fragment syriaque de cette lettre, que nous examinons, a été publié pour la première fois par Harvey avec sa traduction anglaise (No. XXVIII. T. II. R. 457) ; la meilleure traduction est donnée par Zahn en allemand à Forsch. Thl. IV. S. 289-290 (Fr. 3) et Thl. VI. S. 32-33 (voir revue de Harnack - Geschichte. I. S. 263). Pour la traduction russe de l'anglais par Harvey, voir Preobrazhensky (2e éd. P. 547. No. XLVIII).
Zahn (Forsch. IV. S. 303-308 ; VI. S. 31-35) se rebelle résolument contre cette opinion, arguant qu'« il est clair pour tout le monde qu'ici (dans le fragment syriaque) nous ne parlons pas de la personne, mais des écrits de Florinus » (Forsch. VI. S. 33). Mais à notre avis, le contraire devrait être clair pour une personne sans préjugés, c’est-à-dire que ce qui est dit ici ne concerne pas seulement les écrits, mais aussi la personnalité de Florin elle-même. Cela ressort déjà clairement de la préface que nous avons donnée (elle ne dit pas : « à propos des œuvres », mais directement : « à propos de Florin » ; Tsang traduit également cela). Et plus loin dans le texte, après un discours sur les œuvres, Irénée écrit (d'après la traduction de Zahn) : "Scheltet aber den, der dies geschrieben hat, welcher dadurch... an-leitet... schadet, indem er durch eine Schriften falsche Meinungen hervorbringb (Forsch. VI. S. 33). Il ne dit pas : "Scheltet Schriften", mais signifie: "den, der, wel-cher" (mais pas welche, comme ci-dessus à propos des essais). Le verbe est au singulier, mais à propos des écrits, il est dit que Florin à travers eux (et non eux) fait du mal. De la même manière, aber, après scheltet, montre que nous parlons de quelque chose de différent de ce qui précède - et ci-dessus nous parlons des œuvres - donc ce ne sont pas elles qui sont ici visées, mais Florin lui-même.
Tsang lui-même ressent l'instabilité de ses jugements et affirme que les mots que nous avons cités font référence à Florinus en tant qu'écrivain (« à celui qui a écrit ceci » - Forsch. VI. S. 34). Ainsi, il est condamné non pas en tant que personne, mais en tant qu'auteur de ses œuvres. Toutefois, une telle division est trop artificielle et difficilement réalisable en pratique. Attirant l'attention sur le terme scheltet, qui rend le mot syriaque correspondant, Tsang explique qu'il est égal à ἐπιτιμ ᾶ ν dans Jude, v. 9 ou ἐπιπλήσσειν dans 1 Tim. 5.1 (Forsch. T. IV. S. 290, Anm. 2). Irénée, conformément au crime de Florin, de l'avis du scientifique, aurait dû exiger l'éruption et l'excommunication de l'hérétique, puisque ἐπιτιμ ᾶ ν ne lui suffisait pas (Forsch. VI. S. 34). Mais, premièrement, ἐπιτιμ ᾶ ν, tout comme ἐπιπλήσσειν, selon l'usage originel, parle généralement de tribunal (avec une pointe de condamnation), sans prédéterminer la forme de la punition (Thucid., Xenoph., Plat., Demosph.-yGrimm'a 1888.P. 171 ; cp. : P. 168 ); lorsqu'il est utilisé dans l'Évangile, cela signifie une telle action, dont la conséquence est la destruction ou la cessation complète d'une autre (Matthieu 8 :26 ; 17, 18 ; Marc 4 :39 ; Luc 4 :39 et bien d'autres - voir Grimm R. 171). Ici aussi, St.
Irénée parle, en général, de la nécessité, d’une manière ou d’une autre, de mettre fin aux activités néfastes de Florin, sans prédéterminer la forme de la punition, mais en laissant Victor lui-même le soin. Et deuxièmement, même si nous comprenons ἐπιτιμ ᾶ ν dans le sens de punition légère, cela sera compréhensible dans la bouche du saint. père comme première mesure, qui selon les canons devrait être relativement douce (cf. Matthieu 18:15). En plus; il faut tenir compte du fait qu'Irénée n'écrit pas à un évêque subordonné, mais au pape Victor, connu pour son amour du pouvoir (sur la question de Pâques, voir la même lettre). On ne peut donc même pas attendre de St. que le père détermine avec précision la punition, car cela constituerait une atteinte à la compétence d’autrui. Zahn explique en outre qu'Irénée écrit dans ce fragment sur les écrits de (uniquement) Florin parce qu'ils n'étaient pas connus de Victor et de ses prêtres. Florin lui-même, en tant que prêtre romain, aurait dû le savoir et, sans aucun doute, l'aurait puni s'il avait été vivant, même avant la lettre (Forsch. VI. S. 34). Ainsi, le mentionner serait même ici superflu.
Cependant, l’auteur lui-même note que Victor et ses prêtres n’étaient pas des érudits (c’est précisément pourquoi ils ne connaissaient pas les écrits hérétiques de Florin - Ibid.). Et dans ce cas, comment pourraient-ils décider s’il était hérétique ou non, et pour quelles raisons l’excommunieraient-ils ? De toute évidence (du point de vue de Tsang), ils ne pouvaient même pas comprendre son hérésie. Et s’ils ont compris de son vivant, pourquoi ne l’ont-ils pas excommunié alors ? Tsang ne répond pas à cette question.
Dessertatio. III. P.221, etc.
Forschungen. Thl. IV. 277-278 ; VI. articles 30-31 ; CONCERNANT. Article 408.
Pour plus de détails sur Florinus et son enseignement, voir plus loin dans notre essai.
Geschichte. II, 1. S. 329-330, Anm. 2.
Dans le S. 207 de Schwartz ( μένων ... etc.); Mer à Mignée Col. 1228.
D'après la traduction de Preobrazhensky (2e édition, p. 530).
Schwartz S. 208 ; à Mignée Col. 1228.
Irénée de Lyon // La Bibliotheca sacra. 1877. Vol. XXXIV. P. 288-290.
Baddington. Fastes des provinces Asiatiques. P. 724 (cf. : Ligthfoot / / Contemporary Review. 1875. Mai. P. 833, note 3).
Revue contemporaine. 1875. Mai. P. 833, env. 3 (Polycarpe de Smyrne) ; idem dans Essais sur la religion surnaturelle. P. 98, env. 1 et dans Les Pères Apostoliques. Vol. IP 448-449, env. 2.
RE von Hauck. 2 Aufl. Bd. VII. article 188 ; CONCERNANT. 3 Aufl. Bd. IX. article 409 ; Forsch. Thl. IV. S. 281 ;Thl. VI. Articles 38 à 40.
ce manuscrit (n° 160 selon la description de Mammeu ; maintenant n° 159 - voir : Pied léger. Pères apostoliques. Pars II. Vol. III. P. 355) remonte au XIIe ou XIIIe siècle. (dans Mammeu, R. 89) ; apporté en Russie depuis le monastère d'Iveron sur le mont Athos (Ibid.). Il contient des descriptions de la vie de nombreux saints. Le martyre de Polycarpe est décrit au fol. 96-99 (dans Mammeu. R. 89-90). Les premières nouvelles de ce manuscrit ont été données par le Prof. Mammeu dans Accurata codicum graecorum mss. Bibliothecarumv Mosquensium s. Synode. TI Lipsiae, 1805. P. 89-90. Elle s'est fait connaître du grand public grâce à O. Gebhardt, qui a publié un article à son sujet dans le Zeitschr. fourrure historische Théologie. 1875 (XLV). S. 355 et suiv. Et l’intégralité de l’épilogue de Martyrium a été publiée pour la première fois dans la grande publication de Zahn – Patrum apostolicorum opera. Fascil. II. Lipsiae, 1876. S. 167-168 (avec le texte du Martyrium complet). En 1877, cette édition (avec un épilogue) fut répétée dans une nouvelle mineure (editio minor ; l'épilogue y est placé à la page 128). Nous disposons désormais déjà de la 5e édition mineure de 1906. En 1889, l'épilogue du manuscrit de Moscou fut de nouveau publié par Lightfoot (avec Martyrium) dans Les Pères apostoliques. Par. II. Vol. III. 2ème édition. P. 402-403 (texte grec) et P. 486-486 (traduction anglaise). La dernière édition connue est celle du P. Ks. Funck dans Patres apostolici. Vol. I. Tubingae, 1891 (P. 342-345 - avec traduction latine).
Voir : Pied léger. Les Pères Apostoliques. Par. II. Vol. III. P. 402-403, 486-487 ; Opéra Patrum apostolicorum. Éd. 5 mineurs. 1906. Art. 128.
« Le Martyre de Polycarpe » (grec Μαρτύριον Πολυκάρπου ; latin, commun parmi les érudits d'Europe occidentale, Martyrium Polycarpi) est le titre abrégé de la lettre de l'Église de Smyrne à l'Église Philomélique au sujet des souffrances et de la mort de Polycarpe, évêque de Smyrne († c. 155). Il a survécu jusqu'à ce jour dans des extraits assez volumineux d'Eusèbe dans « Church History » (IV, 15), et sous sa forme complète dans plusieurs manuscrits grecs et latins (voir à leur sujet dans Lightfoot - Apostolic Fathers. Pars II. Vol. III. P. 355-361, Tsana (grand) et Funk dans leurs éditions). Le texte intégral a été publié plusieurs fois ; d'ailleurs, dans les temps modernes Tsanom (grandes et petites éditions) ; Lightfoot, Funk (voir ci-dessus les titres de ces publications, où nous parlions de l'épilogue sur le manuscrit de Moscou). La traduction russe (de l'édition Klerkov) a été publiée pour la première fois dans Christian Reading en 1821. 4.1. pp. 125-141. La lettre se termine par une doxologie à Dieu le Père et à Jésus-Christ, un salut du copiste Evarest et une note sur l'époque du martyre de Polycarpe (cf. : Lightfoot. Pars P. Vol. III. P. 399-400 ; Editio minor (5). 1906. S. 127, etc.).
Et puis nous parlons des scribes (Gaius, Socrate - ou, selon le manuscrit de Moscou, Isocrate - et Pivoine), qui ont copié le « Martyre » pour les générations suivantes. Cet ajout (épilogue) a sa propre fin - donc, à en juger même par son apparence, il est indépendant. L'épilogue du manuscrit de Moscou est plus complet et concerne saint Irénée (voir son contenu ci-dessus) ; d'autres manuscrits ne parlent que des copistes du message. En plus du "Martyre", St. Un autre ouvrage qui a survécu jusqu'à nos jours est dédié à Polycarpe - "La vie de Polycarpe" (Βιὸς Πολυ κάρπου ; le titre latin commun aux érudits d'Europe occidentale est Vita Polycarpi), attribué au martyr Pionius (voir à son sujet ci-dessous). Publié pour la première fois chez Duchesne - voir : Duchesne L. Vita s. Polycarpi auctor Pionio. Paris, 1881 (voir la note bibliographique de cette édition par Zahn dans Göt-tingische gelehrte Anzeigen. 1882. März. S. 289-305) et par Lightfoot dans Apostolic Fathers. Par. II. Vol. III. P. 433-465 (texte grec) et P. 488-506 (traduction anglaise). Cette œuvre raconte non seulement les souffrances et la mort de Polycarpe (son « martyre » est utilisé), mais transmet également de nombreux détails concernant la vie de saint père.
Gallois, et après lui les Bollandistes l'attribuèrent à Pionius (voir Lightfoot. Vol. III. P. 426). Ce martyr mourut vers 250 lors de la persécution de Dèce (voir à son sujet dans Lightfoot. Vol. III. P. 427 ; Vol. I. P. 556-557, 715-717, etc.). Pendant ce temps, la plupart des auteurs datent l’apparition de la « Vie de Polycarpe » au IVe siècle. (voir par exemple : Lightfoot. Pars II. Vol. III. P. 426-428, etc. ; Tsan. Forsch. Thl. VI. S. 38-39, etc.). Par conséquent, cet ouvrage n'appartient guère à Pionius (cf. : Lightfoot. Vol. III. P. 426-431 ; Vol. I. P. 638-645 ; Duchesne. Vita Polycarpi. P. 9, etc.).
L’heure de son apparition est cependant inconnue. Lightfoot considère son auteur comme le compilateur de la « Vie de Polycarpe » (Vol. I. R. 642-645, etc.) ; Ainsi, cela remonte également au 4ème siècle. Mais cette hypothèse ne peut pas être considérée comme inconditionnellement fiable (voir notre analyse des fondements de Lightfoot ci-dessous).
Geschichte. Bd. II, 1. S. 331-333.
Geschichte d. altkirchlichen Littérature. Fribourg, 1902. Bd. IS 497.
Pères apostoliques. Par. II. Vol. I.P. 642-645 ; Vol. III. P.402 etc.
Zeitschrift für historische Theologie. 1875. S. 356 et autres.
Forschungen.Thl.VI.S.38-40;Thl.IV.S.281;RE.2Aufl.Bd.VII.S. 188 ; CONCERNANT. 3 Aufl. Bd.IX.S.409.
Dictionnaire du Christ. Biographie. P. 254.
La Bibliothèque sacrée. P. 288-292.
Prolégomènes pour la publication des œuvres de sainte Irénée. R. 10-11.
Geschichte.Bd. II, IS331-333.
Geschichte d. altkirchl. Littérature. Bd. IS 497.
Il raconte les dernières minutes de saint Polycarpe, brûlé vif. "La flamme s'est élevée fortement, et ceux d'entre nous qui ont été donnés à voir ont vu le miracle et l'ont raconté aux autres, étant sauvés pour cela nous-mêmes. Le feu a pris la forme d'une tente et, comme une voile de bateau soufflée par le vent, entourait le corps du martyr, de sorte qu'étant au milieu, il ne ressemblait pas à de la chair brûlée, mais à de l'or et de l'argent allumés dans une fournaise. En même temps, nous sentions un tel parfum, comme si de l'encens ou un arôme précieux fumait. Lorsque l'épée était allumée, poussé dans le corps, le sang en coulait en si grande quantité qu'il éteignit le feu » (Voir : Patrum opera editio 5 mineur. S. 125 ; cf. aussi la grande édition de Zahn'a. S. 156-158 ; Light-foot' a. P. 389-393 ; Funk'a. P. 332-334 ; aussi Eusèbe « Histoire de l'Église « IV, 15.36-39 (dans Schwartz S. 147 ; traduction russe p. 197)).
Harnack. Op. cit. Article 332.
Ibid. article 332 ; Bardenhewer. Op. cit. Article 497.
Vol. I.P. 642-645 ; Vol. III. P. 402. Lightfoot donne les mots correspondants de l'épilogue comme suit : « ἐκ τῶν Γαῖου ἀντιγράφων, ἀναζητἡσας αὐτά ... καθ ὼ ς "(voir son Vol. I. P. 644). Il a composé cette phrase à partir d'expressions prises dans deux paragraphes adjacents ; la première partie (à propos de Gaius), selon l’épilogue, est constituée des propres paroles de Socrate ; la seconde est l'expression de Pionius (voir Ul. Futa pour le texte intégral de l'épilogue - Vol. III. P. 401 ; édition 5 mineure Tsana. S. 127 et autres éditions). Nous trouvons que ce traitement du texte n’est pas tout à fait pratique. Mais, laissant cela de côté, nous jugeons nécessaire de souligner que toutes les expressions données ont été empruntées par Lightfoot à l'épilogue d'autres manuscrits. A Moscou, il n'existe pas d'expression « καθ ὼ ς δηλώσω ἐν τῷ καθεξῆς (comme je le montrerai plus tard) » (voir les mêmes publications).
Il ne nous semble pas que la dépendance à cet égard de l'épilogue (selon d'autres manuscrits) de la Vita Polycarpi soit incontestable (cf. le texte intégral du début de cet ouvrage et le message de l'épilogue).
Vol. III. P. 426. D'ailleurs, Lightfoot attribue l'absence de cette phrase aux mérites de l'épilogue du manuscrit de Moscou (Ibid.).
Lightfoot lui-même comprend ἀντίγραφα dans le sens de copies de Martyrium (voir : Vol. III. P. 428 ; également traduction de l'épilogue - Ibid. P. 487).
Consultez-nous à ce sujet ci-dessus (lors de l’analyse des deuxième et troisième bases) et plus loin (dans le 2ème chapitre).
À propos des œuvres de St. voir notre père dans la partie II.
Au colonel de Mignen 851-853 ; Traduction russe P. 224.
Voir : Pied léger. Pères apostoliques. Par. II. Vol. 1. P. 356, etc.; Funk dans la préface de sa publication Patres apostolici. Vol. I. P. CVÏ "Codex m (Mosquensis), ut textus Eusebii testatur, haud esigua auctoritate eoque pluris aestimandus est, cum solus familiam repraesentet."
Il est possible que ces informations aient été glanées par le compilateur de l'épilogue à partir des œuvres de saint père, n'aient pas survécu jusqu'à nos jours, ou lui soient parvenues selon la légende. Quant à l'auteur lui-même, après avoir analysé les fondements de Harnack, Bardengever et Lightfoot, on ne voit plus d'obstacles sérieux et indéracinables à la reconnaissance comme tel du véritable martyr Pionius, qui souffrit dans la persécution de Dèce vers 250 (voir à son sujet ci-dessus), dont le nom figure dans l'épilogue en 3ème place dans la liste des scribes ; bien que nous ne puissions pas présenter cette hypothèse comme un fait absolument fiable.
À Mignée Col. 851 –853 ; Traduction russe P. 224.
Eusebius, V, 24,14-17 (dans Schwartz S. 213 ; dans Migné Col. 1229-1232 ; dans la traduction russe des œuvres de saint Irénée. pp. 530-531).
Voyez-nous plus en détail cette visite à Rome plus loin : dans le 2ème chapitre et la section sur les disputes pascales.
Geschichte. II, 1. S. 332-333 ; cf. : Bardenhewer. Article 497.
Eusèbe. PAS. V, 4.2 (Schwartz S. 185 ; traduction russe, pp. 247-248).
Hégisippe dans Eusèbe. IV, 22,3 (dans Schwartz S. 156 ; traduction russe P. 209).
Saint Irénée considère que l'âge d'un enseignant est déjà mûr, à partir de 44-45 ans (Contra haereses. Lib. II, 22.4 - dans Migné Col. 783 ; traduction russe p. 174).
CONCERNANT. article 409 ; Forschungen zur Geschichte d. netestamentlichen Kanons. Thl. IV. article 281 ; VI. Articles 38 à 40.
RE.Bd.IX.3Aufl.l901.S.408.
Forschungen. Thl. VI. Article 28.
Pavlov A.S. Cours de droit de l'Église. Laure de la Trinité, 1902. P. 196.
Forschungen. Thl. VI. Art. 28, Anm. 1.
2ème règle du Cinquième-Sixième Conseil de Trulla ; cf. : 85ème règle de l'Apôtre. et les règles de saint Athanase d'Alexandrie et d'Épiphane de Chypre.
Pavlov A.S. Décret. Op. P. 196.
Épistule ad Magnesios. III//Opéra Patrum apostolicorum. Gebhardt-Harnack-Zahn'a Editio 5 mineur. Lipsiae, 1906. S. 93 ; Tsang le considère également comme le même, voir son Ignatius von Antiochien. S. 304-306, 326-328, etc.; aussi Forschungen. Thl. IV. Art. 256, Anm. 1.
Ignace d'Antiochien. Article 328.
Théophile d'Alexandrie // Mot de louange copte.
Créations de Sainte Afanasia. T. I (traduction russe 1902). Excuses contre les Ariens. Ch. 6. p. 294-295.
Eusèbe. PAS. V, 4.2 (dans Schwartz S. 185 ; traduction russe pp. 247-248).
CONCERNANT. article 408 ; Forschungen. Thl. VI. Art. 28 et Anm. 1.
Forschungen. Thl. VI. S. 28 et Anm.; Ignace d'Antiochien. Art. 302-306, 325-332.
Voir les passages cités d'Ignace von Antiochien
Voir son article : Zur Chronologie Irenaeus//Zeitschrift für neutest. Wissenschaft. 1903. Art. 166,–
Il est d’autant plus étrange de constater que la base donnée par Corssen est, en substance, la seule sur laquelle il construit sa conclusion. Pour tous les autres (en particulier pour ceux qui se trouvent sous nos numéros 1-3), il ne reconnaît pas d'importance dans la détermination de la naissance de St. père (voir généralement son article. S. 155-166).
C’est ainsi qu’il faut comprendre l’expression « quadragesimo autem et quinquaqesimo anno declinat jam in aetatem seniorem, quam habens Dominus noster docebat » (y bAignen Col.784-785 ; traduction russe p. 175). Voyez-nous ci-dessus sur la signification de tout ce passage (lors de l’analyse du deuxième fondement).
Pour l'époque de l'apparition des Contra haereses, voir notre partie II.
CONCERNANT. article 409 ; Forschun. IV. article 281 ; VI. Article 38.
Geschichte. II, 1. S. 333, Anm. 2, à S. 340.
Mer. notre analyse des Contra haereses. III, 3,4 et extrait de la lettre à Florin ci-dessus ; voir également ci-dessous (au chapitre 2).
Comment pensent Harnack, Ziegler et Tusk.
Geschichte. II, 1. S. 328-329.
CONCERNANT. 408-409 ; Forschun. IV. 279-280 ; VI. Article 37.
Thèse III. P. 238-257.
Les gnostiques Ptolémée et Marc, par exemple, dénoncés dans Contra haereses, furent actifs dans la seconde moitié du IIe siècle. (voir à leur sujet ci-dessous).
Un extrait de la lettre à Florin dans « L’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe (V, 20, 6) (dans Schwartz S. 207 ; traduction russe, pp. 276-277 ; dans Migné Col. 1228 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée, pp. 529).
Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 20.6 (dans Schwartz' et S. 207-208 ; traduction russe, pp. 276-277 ; dans Migne's Col. 1228 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée, pp. 529).
Voir en général ce passage dans « L’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe (V, 20.4-8) (dans Schwartz S. 207-208 ; traduction russe, pp. 276-277 ; dans Migné Col, 1225-1228 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée, pp. 529-530).
Au Mignée Col. 851-852 ; Traduction russe P. 224 ; le texte grec est conservé dans « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe (IV, 14.3-8) (Schwartz S. 139-140 ; traduction russe, pp. 187-188). Pour plus de détails sur la connaissance d’Irénée avec Polycarpe, voir ci-dessous.
Voir : Contra haereses. III, 3,4.
Pour le martyre de Polycarpe, voir Eusèbe dans Ecclesiastical History, ch. XV et dans les éditions des œuvres des hommes apostoliques.
L'Asie Mineure et, selon toute vraisemblance, Smyrne sont reconnues comme le lieu de résidence d'Irénée dans ses premières années, à notre connaissance, par tous les chercheurs, même comme Harvey (T.I.P. CLIV), qui considère saint père syrien de naissance.
Strabon. géographie. Livres B XVII. Traduction de F.G.Mishchenko.M., 1879. Livre. XIV. Chapitre : 1.3–4. pp. 647-648.
Sheffer D., prof. Histoire des colonies. Traduction de M.V. Publication de la « Bibliothèque des connaissances ». Saint-Pétersbourg, 1913. pp. 12-13.
Grégoire, prêtre. Le troisième voyage évangélique de saint ap. Pavel, Sergiev Possad, 1892. P. 308.
Strabon. Géographie. XIV, 1,3. P. 647.
Juste là. P. 647 ; XII, 4.21. P. 560. Mer. aussi le témoignage de Pline, voir : Ternovsky S., prof. Essais sur la géographie historique de l'Église. Kazan. Vol. IS 289 ; Solyarsky P. Expérience d'un dictionnaire biblique. Saint-Pétersbourg, 1884. T. IV. P. 35.
Voir : Ternovsky, Solyarsky (op. cit.) ; mer Voir aussi : Strabon. XIV, 1, 4. pp. 647-648.
Strabon. XIV, 1,2. P. 646 ; Mer : Décret Ternovsky S.. Op. P. 289.
Strabon. XIV, 1.37. P. 660.
Juste là. XIV, 1.4. P. 648 ; Mer : Solyarsky P.T. IV. P. 35.
Strabon. XIV, 1.37. P. 660 ; Mer : Solyarsky P. Ibid.
F. G. Mishchenko dans la préface de la traduction de la « Géographie » de Strabon. P. XVII.
Strabon. XIV, 1.37. P. 660 ; XII, 3.27. P. 565 ; mer aussi le témoignage du martyr Pionius : Décret Ternovsky S.. Op. P. 290.
Strabon. XIV, 1.37. P. 660 ; XIV, 1.4. P. 648.
Selon Strabon, « au temps de nos pères » (XII, 8.20, pp. 590-591).
Décret Ternovski S.. Op. P. 279 ; voir aussi : Grégory, Hierom. Troisième voyage évangélique de saint Pavel. P. 309.
La province asiatique comprenait : l'Ionie, la Mysie, la Lydie, la Carie et la Phrygie (Décret Ternovsky S. op. pp. 279-280 ; Gidulyanov P. Métropolitains au cours des trois premiers siècles. pp. 54-57).
Ternovski S.S. 300 ; Grégoire, prêtre. Décret. Op.
Strabon. Géographie : XIV, 1.3. P. 647.
Voir : Strabon. XIV, 1,2-4. pages 647 à 648 ; Mer aussi : Décret Ternovsky S.. Op. P. 276, etc.
Décret Ternovski S.. Op. P. 290 ; mer Voir aussi : Evdokim, prêtre. (maintenant archevêque). Saint Apôtre et évangéliste Jean le Théologien. Sergiev Possad, 1898. P. 235.
Les Smyrnes, apparemment, les considéraient comme des habitants temporaires, des étrangers. Une indication de ceci peut être vue en partie dans le discours mourant du martyr Pionius, qui a souffert à Smyrne en 250 (Voir à son sujet : Lightfoot. The Apostolic Fathers. Pars II. Vol. I. P. 556-557 ; 715-717 ; Vol. III. P. 427). " Habitants de Smyrne, dit-il en s'adressant à la foule, fiers de la beauté de votre ville et d'Homère, qui est né ici, et vous, les Juifs qui êtes ici ! Vous cherchez tous avec joie notre destruction. Mais vous, Hellènes, vous auriez dû écouter votre maître Homère, qui a dit : " Il n'est pas bon de s'amuser de la destruction humaine. " A vous, Juifs, Moïse commande : « Si vous voyez l'âne de votre ennemi tombé sous son fardeau, qu'il ne passe pas, mais qu'il se tienne debout avec lui » (Ternovsky S. Op. cit. pp. 290-291). – Comme on le voit, Pionius distingue les Hellènes des Juifs. Les premiers, selon lui, sont les « habitants » ; les seconds seulement. temporairement « localisé » dans la ville.
Il y a Saint-Père qui parle d'ap. Paul : « Il (Paul) se vante de vous (les Philippiens) dans toutes les Églises qui connaissaient Dieu à cette époque, mais nous ne le connaissions pas encore » (XI, 3 ; dans Patrum apostolicorum opera, editio minor. S. 118 ; dans la traduction russe de Preobrazhensky. Écrits des hommes apostoliques. P. 326). L'archevêque Evdokim (Saint-Apôtre et évangéliste Jean le Théologien. P. 308) et, apparemment, le prof. S. Ternovsky (Op. op. p. 290) comprend ces paroles de Polycarpe dans le sens que Smyrne n'était pas encore éclairée par la lumière de l'Évangile l'année où l'apôtre a été écrit. Paul (63-64) Épîtres aux Philippiens. Cependant, le texte cité ne donne pas droit à une telle conclusion, comme il ressort de sa simple lecture ; et la conclusion qui nous est présentée est, à notre avis, la seule légitime.
Voir, par exemple : Evdokim, archim. Décret. Op. P. 308 ; Décret Ternovski S.. Op. P. 290 ; Dictionnaire Solarsky P.. T.IV. P. 35.
Actes 19.10). L'ennemi de Paul, Démétrius Srebrokovach, dit exactement la même chose dans son discours incendiaire aux artistes et artisans d'Éphèse : « Vous voyez et entendez que non seulement à Éphèse, mais dans presque toute l'Asie, ce Paul a séduit un nombre considérable de personnes par ses convictions » 1
Voir à ce sujet en détail : Sagarda N.I., prof. La première épître conciliaire de saint Jean le Théologien. Poltava, 1903. pp. 159-165.
Pour en savoir plus : Sagarda N.I., prof. Décret. Op. pp. 45-47, etc.
Contre les haérèses. II, 22.5 (dans Migné Col. 785-786 ; traduction russe de 175).
Ibid. III, 1,1 (y Mignéa Col. 845 ; traduction russe, p. 220). Épouser. aussi : III, 3,4 (dans Migné Col. 854-856 ; traduction russe, p. 224).
Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 24, 3 (Schwartz S. 211 ; traduction russe, pp. 281-282). Il est curieux que Polycrate ne mentionne même pas ici le nom du fondateur de l'Église éphésienne - Saint Pavel.
Voir à ce sujet en détail : Evdokim, Archimandrite. Décret. Op. pp. 427-429, 432, etc.
Pour en savoir plus sur la présence de Saint-Apôtre Jean en Asie Mineure et sur le soi-disant « Prêtre Jean », voir : Sagarda N.I., prof. Décret. Op. pages 44 à 96 ; Tsang. Forschungen. Thl. VI. S. 175-217 (Apostel und lünger Iesu en Asie, § 2) ; Evdokim, archim. Décret. Op. Ch. V-VIII, en particulier V.
Jérôme écrit : Polycarpus, Iohannis discipulus et ab eo Smyrnae episcopus ordinatus (De viris illustribus. Cap. XVII, voir Bernoulli. S. 19) ; le même : Tertullien. Description. adj. hein. Capuchon. XXXII (y Mignéa PL. T. II. Col. 45). Épouser. aussi : Irénée. Contre les haérèses. III, 3, 4 (y Mignéa Col. 854-856 ; traduction russe, p. 224).
Un extrait de la lettre au pape Victor dans « L’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe (V, 24, 16) (dans Schwartz S. 213 ; traduction russe pp. 284-285 ; dans Migné Col. 1227-1232 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée. pp. 531).
Lettre à Florin dans « L’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe (V, 20, 6) (dans Schwartz S. 208 ; traduction russe, p. 277 ; dans Migné Col. 1228 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée, p. 530).
Contre les haérèses. III, 3,4 (dans Migné Col. 854-856 ; traduction russe, p. 224).
« Tous les anciens qui se sont rassemblés en Asie autour de Jean témoignent que Jean leur a transmis cela même » (Contra haereses. II, 22, 5 - in Migné Col. 785-786 ; traduction russe p. 224). Voir ci-dessous à propos des aînés.
Chronologie du séjour de Saint-Jean en Asie Mineure, voir pour plus de détails : Sagarda N.I., prof. La première épître conciliaire de saint Jean le Théologien. pp. 98-101.
A propos des hérétiques qui répandirent leurs faux enseignements en Asie Mineure sous l'ap. John, pour plus de détails voir : Sagarda N.I., prof. Première épître du Concile... P. 127-149 ; Bogdashevsky D. I., prof. Faux enseignants, exposés dans la première lettre de saint Jean. Kyiv, 1890.
Professeur D.I. Bogdashevsky, à la suite de ses recherches sur « Les faux enseignants exposés dans la première lettre de saint Jean », arrive à la conclusion que « l'épître expose une seule sorte de gnostiques, qui dans leur christologie étaient des docétiens laxistes, et dans leur enseignement moral, ils étaient des antinomiens ; entre eux se trouvait Cyrinthe » (p. 143, etc.). Prof., qui a reconsidéré cette question. N.I. Sagarda affirme cependant qu'« il n'y a aucune possibilité de combiner en un seul, voire en un genre entier, tous les types d'antichristianisme exposés dans le message » (Op. cit. p. 146, etc.).
Sagarda N.I., prof. Décret. Op. 145-146.
Sagarda N.I., prof. Décret. Op. Préface. S.III.
Juste là. Avec X. En général, pour une description plus détaillée de Jean le Théologien, voir lui et l'Archimandrite. Evdokima (ouvrages cités).
Sagarda N. //., prof. Décret. Op. Préface. Du X au XL
C’est pourquoi les philosophes qualifiaient le mal d’« inexistant ».
Comparez : Schaff Ph. Geschichte der alten Kirche. Leipzig, 1867. S. 80.
Voir : Evdokim, archim. Décret. op. 147-158, etc.; aussi : Sagarda N.I., prof. Décret. Op. Préface. De V à VI
À Galat. VI, 10 ; cf. : Evdokim, archim. Décret. Op. P. 398.
Contre les haérèses. III, 3,4.
Voir les citations ci-dessous : P. 103, env. 1.
Contre les haérèses. II, 22, 5. Voir ci-dessous pour plus de détails sur les anciens en Asie.
Voici leurs noms : Polycarpe, évêque de Smyrne, saint Ignace le Porteur de Dieu, Papias, évêque de Hiérapolis, Prochore, évêque de Nicomédie, Square, Vukol, Andronicus, Eutychos, Timothée (Eudokim, Archimandrite Saint Apôtre Jean le Théologien. P. 399).
Pour le fait que Polycarpe était un disciple de Jean et qu'il fut nommé par lui évêque de Smyrne, voir ci-dessus.
Eusèbe. Histoire de l'Église. IV, 15.9 (Schwartz S. 142 ; traduction russe S. 191).
Juste là. IV, 15h30 (dans Schwartz S. 146 ; traduction russe S. 195).
Juste là. IV, 15.26 (Schwartz S. 145 ; traduction russe S. 195).
Saint Polycarpe est probablement né vers 69 après J.-C. C'est ce qu'indiquent ses paroles au proconsul avant sa mort : « J'ai servi le Christ pendant 86 ans » (Eusebius. Church History. IV, 15, 20 (dans Schwartz S. 144 ; traduction russe, p. 193). Sa mort a suivi, selon la plupart des érudits, vers 155 (citations voir ci-dessus : P. 55, note 5).
Eusèbe. Histoire de l'Église. IV, 15, 39 (Schwartz S. 149 ; traduction russe S. 195).
Épistule ad Polycarpum. 1.2 (Opéra Patrum apostolicorum ; editio mineur. S. III ; traduction russe par l'archiprêtre Preobrazhensky. Écrits des hommes apostoliques. M., 1862. P. 425).
Juste là. III, 1 (S. 112 ; traduction russe, S. 426).
Contre les haérèses. III, 3,4 (dans Migné Col. 851-852 ; traduction russe, p. 224).
Pour un extrait d'une lettre à Florin, voir : Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 20, 6 (dans Schwartz S. 208 ; traduction russe, p. 276 ; dans Migne, Col. 1225-1228 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée, p. 530).
Épistule ad Polycarpum. X, 1 (Patrum apost. opera. S. 118 ; traduction russe. S. 447).
Ibid. VII, 1 (Patrum apost. opera. S. 116 ; traduction russe, S. 446). Mer : 1 Jean 4.3.
Ibid. ; mer aussi II, 1 (Patrum apost. opera. S. 114 ; traduction russe, S. 442).
Contre les haérèses. III, 3.4 (yMignéa Col. 851-852 ; traduction russe, p. 224).
En savoir plus sur la visite de Polycarpe à Rome ci-dessous.
Voir un extrait de la lettre d'Irénée au pape Victor sur la question pascale dans l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe. V, 24.12-17 (dans Schwartz, S. 212-213 ; traduction russe, pp. 283-285 ; dans Migne, Col. 1227-1232 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée, pp. 530-531).
Voir plus à ce sujet dans Eusèbe au ch. 15 livres IV "Histoire Ecclésiastique" et dans des éditions séparées de Maptyrium'a Polycarpi.
« Salutation » au début de l'Épître aux Smirniens (Patrum apost. opera. S. 107 ; traduction russe, S. 107). Voir également 1.1 (Ibid.).
Ibid.XI, 1 (S. 110 ; traduction russe, pp. 422-423).
Ibid. IX, 2 (S. 110 ; traduction russe, S. 422).
Eusèbe. Histoire de l'Église. IV, 15, 30 (Schwartz S. 146 ; traduction russe S. 195).
Ibid. IV, 15.42 (Schwartz S. 148 ; traduction russe S. 198).
Pour en savoir plus à ce sujet, consultez le chapitre. 15 livres IV "Histoire ecclésiastique" d'Eusèbe et dans toutes les autres éditions de Martyrium'a Polycarpi.
Épistule ad Smyrne. I, 1 (Patrum apost. opera. S. 107 ; traduction russe, S. 417).
Ibid. IV, 1 (Patrum apost. opera. S. 108 ; traduction russe, S. 419) ; mer Ch. II-III (Patrum apost. opera. S. 107-108 ; traduction russe. S. 418).
IV, 30.1 (dans Migne I Col. 1064-1065 ; traduction russe, p. 398).
Ibid. (y Mignéa Col. 1065 ; traduction russe, p. 399).
§ 93 (S. 48 ; traduction russe, S. 62).
Voir l'Épître d'Ignace le Porteur de Dieu aux Smyrnéens : " Suivez tous l'évêque comme Jésus-Christ le Père, et le presbytère comme les apôtres. Honorez les diacres comme le commandement de Dieu " (Chapitre VIII, 1. Patrum apost. opera. S. 109 ; traduction russe, S. 421). Épouser. aussi XII, 2 : « Je salue votre digne évêque et le plus magnifique presbytère, ainsi que mes confrères diacres » (Patrum apost. opera. S. 110 ; traduction russe, S. 423).
Contre Valentinianos. Capuchon. V (in Mignéy PL. T. II. Col. 558).
Contre les haérèses. III, 25.5.
Voir par exemple : Contra haereses. III, 25.4 (dans Platon. De Leg. IV, et le dialogue « Timée » ; cf. : Harvey. T. II. P. 135-136).
Ibid. IV, 20.1 ; IV,19,1etc.
De adversus haereses fontibus. P. 40-43.
Voir : Contra haereses. II, 2.2 ; V, 3, etc.
Les Gnostiques, selon saint père, ont compilé leurs livres à partir de « ce que disent des gens qui ne croient pas en Dieu, qu'on appelle philosophes... Ils avancent comme s'il s'agissait d'un nouvel enseignement... Mais cet enseignement, en fait, est ancien et inutile, car il est composé d'anciens enseignements qui font écho à l'ignorance et à l'athéisme (veterem autem et inutilem, quoniam quidem de veteribus dogmatibus, ignorantiam et irreligiositatem olentibus, haec eadem subsuta sunt)". Vient ensuite une liste de philosophes auxquels les hérétiques ont emprunté leurs enseignements. Voir : Contra haereses. II, 14.2 (yMignéa Col. 750 ; traduction russe, p. 145). 5
Ibid. I,13,6; 9.4-5 ; II, 14.2 ; 22.6 (extraits de l'Iliade et de l'Odyssée).
Ibid. II, 21.2 ; 14.2–4 (citations de Pandora et d'autres ouvrages).
Au Mignée Col. 745-746 ; Traduction russe pp. 141-142.
À la Mignée Col. 827 ; Bois russe pp. 208-209.
Voir par exemple : II, 28.2, etc.
Mer : II, 24.1-6 ; II, 22.11 ; II, 21 et en général tous ces lieux où saint le père concerne les opinions des hérétiques sur les nombres et leur signification. Épouser. aussi : V, 29 ; V, 20, etc.
Comparez : Contra haereses. II, 24.2 ; III, 8.1, etc.
Ibid. II, 24.2 (y Mignéa Col 787-788 ; traduction russe, pp. 178-179), etc.
Idem ; cf. : III, 8.1, etc.
Voir ci-dessus dans la section sur la nationalité de saint père.
Contre les haérèses. II, 24.2 (y Mignéa Col. 787 ; traduction russe, p. 178).
Mer : Preobrazhensky V. Les écoles orientales et occidentales à l'époque de Charlemagne, leurs relations les unes avec les autres, avec les écoles chrétiennes classiques et anciennes et la formulation de la théologie en elles. Saint-Pétersbourg, 1881. S. 198,204,245, etc.
Mer : Décret Preobrazhensky V. Op. 198-204 ; Willman O., prof. La didactique comme théorie de l'éducation dans ses relations avec la sociologie et l'histoire de l'éducation. Traduction par le prêtre, prof. A. Drujinina. M., 1904-1908. T.I.S. 173-176, 199-200, etc.
Préobrajenski V.S. 201-202 ; Willman. T.I.S. 172-174, etc.
Préobrajenski S. 212 ; Willman. T.I.S. 178-179.
Préobrajenski V.S. 210-211.
Preobrazhensky B.S. 212 ; Willman. T.I.S. 178-180.
Préobrajenski V.S. 209-214 ; Willman. T.I.S. 175-181 ; T.II. pp. 94-95, etc.
Preobrazhensky V.S.214-220 et autres ; Willman. T.I.S. 181 ; T.II. pp. 94-95, etc. aussi : Dyakonov A.P., prof. Types d'école théologique supérieure dans l'Église antique des IIIe-IVe siècles // Lecture chrétienne. 1913. Avril. pp. 497-498.
Préobrajenski V.S. 229.232 ; cf. : Willman. T.I.S. 209-210.
Willman. T.I.S. 210-218, etc. ; Preobrazhensky V. S. 228-233.
Willman. T.I.S. 218 220 231 256 ; Préobrajenski V.S. 247.258, 263-265, etc.
Willman. T.I.S. 218 231-232 ; Preobrazhensky V. S. 227. Comparez : Dyakonov A. P., prof. Types d'école théologique supérieure//Lecture chrétienne. 1913. Mai. P. 618.
Casquette. X ; cf. : Plotnikov V. (Mgr Boris). L'histoire des Lumières chrétiennes dans sa relation avec l'éducation gréco-romaine antique. Période 1. Du début du christianisme à Constantin le Grand. Kazan, 1885. pp.
Willman. T.I.S. 170-172 ; 207-208.
Arnobe. Adversus gentes. Lib. I. Cap. XXXIX ; Mer : Plotnikov V.S. 144-145.
Willman. T.I.S. 263-265 ; Schmidt K. Histoire de la pédagogie. Éd. 3e, complété par V. Lange. Traduction de E. Zimmerman. M., 1879. S. 25-26 ; Préobrajenski V.S. 287-288 ; Plotnikov contre S. 139.
Comparez : Willman. JI pp. 263-265.
Strabon. Géographie XIV, 1.4. P. 648 ; XIV, 1.37. P. 660.
Voir : Tatien. Discours contre les Hellènes. §§ 1 –3.25-26, etc. ; Théophile. Pour aimer automatiquement. Livre 2. §§ 8-12, etc.
Justin. 1 Excuses. articles 20 à 22 ; 2 Apologiste. §§ 8,13,20, etc.
Comparez : Plotnikov §. pp. 150-160.
Voir : Contra haereses. II, 14.2.
De viris illustribus. Capuchon. XXXV (dans Bernoulli S. 27).
"Μαθητοῦ τοῦ Πολυκάρπου" (Opéra Patrum apostolicorum, édition mineure. S. 127-128).
Eusèbe. IL. V, 20.4 (Schwartz S. 207 ; traduction russe, p. 276 ; Migpe's Col. 1228 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée, p. 529).
À la Mignée Col. 785 ; Traduction russe P. 175.
Voir les lettres à Florin et Victor.
Eusèbe. PAS. V, 24, 15-16 (dans Schwartz S. 213 ; traduction russe p. 284 ; dans Migné Col. 1229-1230 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée. P. 531).
Pour les textes complets de tous ces lieux, voir ci-dessous.
Au colonel de Migne 851-852 ; Traduction russe P. 224. Le texte grec de ce passage a été conservé par Eusèbe dans son Histoire ecclésiastique. Voir : IV, 14, 3-5 (dans Schwartz S. 139-140 ; traduction russe pp. 187-188).
pp. 42 à 45 de notre essai.
Pour les devis, voir ici et ci-dessous.
Voir remarque. 1 sur la même page.
Pour le texte complet de ce passage et de cette citation, voir ci-dessus : pp. 56-57.
Ce passage est conservé (en grec) dans l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe. V, 24.12-17 (dans Schwartz S. 212-213 ; traduction russe, pp. 283-285 ; dans Migné Col. 1227-1232 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée, pp. 530-531).
Même passage ; quelques lignes ci-dessus.
La même chose peut être dite de l'histoire de la rencontre de saint Polycarpe à Rome avec Marcion et le premier à convertir de nombreux hérétiques à l'orthodoxie (Contra haereses. III, 3,4). Probablement ici aussi, saint le père était présent en personne et raconte l'histoire en tant que témoin oculaire.
Contre les haérèses. III 3.1 (dans Mignen’s Col. 848 ; traduction russe, pp. 222-224).
Ibid. III, 3,4. « Il (Polycarpe) a toujours enseigné ce qu'il a appris des apôtres, et que l'Église transmet également » (y Mignéa Col. 852 ; traduction russe, p. 224) ; Mer en général III, 3 (le chapitre entier).
Eusèbe. PAS. V, 20, 6 (dans Schwartz S. 208 ; traduction russe p. 277 ; dans Migné Col. 1228 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée. P. 530).
Épouser. plus de Contra haereses. II, 22.5, où saint Irénée parle également du Christ et expose sa chronologie, en se référant à « tous les anciens » (y Mignen'ya Col. 785 ; traduction russe, p. 175).
Eusèbe. PAS. V, 20.6 (pages indiquées).
Polycarpe est probablement né vers 69 ans (voir ci-dessous).
Contre les haérèses. V, 30, 1 (dans Migné Col. 1203-1205 ; traduction russe, pp. 509-510).
Ibid. V, 5.1 (dans Migné Col 1221-1223 ; traduction russe p. 454).
Ibid. V, 36, 1-2 (dans Migne's Col 1221-1223 ; traduction russe pp. 526-527) ; Mer : Preuve de la prédication apostolique. § 61 (S. 35 ; traduction russe, S. 49).
Juste là. § 3 (S. 3 ; traduction russe, S. 19).
Au colonel Mignen 1154-1155 ; Traduction russe P. 454.
De adversus haereses fontibus. P. 3–5.
Lettre à Florin (fin).
Contre les haérèses. III, 3,4 (dans Mignen’s Col. 853 ; traduction russe, p. 224).
C’est ce que suggère Harnack (Gesch. der altchr. Litt. II, 1. S. 327-329, 338-339, Anm.).
Schwartz S. 208 ; Traduction russe P. 288 ; à Mignée Col. 1228; Travaux de traduction russe de Sainte Irénée. P. 530.
Gesch. der altchr. Litt. II, 1. S. 326-329, 338-339, Anm.
Comme Harnack le note à juste titre dans ce cas (Gesch. der altchr. Lilt. II, 1. S. 338-339, Anm). Irénée lui-même a également laissé, selon le témoignage d'Eusèbe, Βιβλίον διαλέξεων διαφόρων (dans Schwartz S. 214), c'est-à-dire, certes, un recueil de sermons (voir à ce sujet dans notre partie II).
« Lettre à Florinus (in Schwartz S. 208 ; traduction russe p. 277 ; y Mignéa Col. 1228 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée. P. 530).
Chez Mignen. Col. 1068 ; Traduction russe P. 402.
Lettre à Florin (dans Schwartz S. 208 ; dans Mignen Col. 1228).
"Ὁ Πολύκαρπος ἀπήγγελλεν πἀντα σύμφωνα ταῖς γρφαῖς" (dans Schwartz'g S. 208 ; dans Migné Col. 1228)
À la Mignée Col. 854 ; Traduction russe P. 224.
Geschichte der altchr. Littérature. II, 1 : p. 327.
Voir notre analyse de son opinion sur cette question au chapitre. Moi, département. 2.
La grande majorité des chercheurs sont d'accord avec cette conclusion : Feyardentius (Prolegomena à l'édition d'Irénée. R. 1-2) ; Dodvel (Dissertation. I. R. 4-14) ; Tilmon (R. 79-80) ; Ziegler (p. 19) ; Dufourcq (éd. Lecofre. R. 57-61) ; Boehringer (S. 206) ; Freppel (R. 172) ; Massuet (y Mignée. Col. 173) ; Stiern (Encyclopédie contre Ersch. S. 358-359) ; Lightfoot (Contemporary Review. 1875. Mai. P. 837-838; 1876. Août P. 415-417); Poonc (La Bibliotheca sacra. 1877. avril. P. 292-293) ; Zahn (Forschungen. Thl. IV. S. 72-78 ; Thl. VI. S. 27-40) ; prof. N. I. Sagarda (1ère Épître cathédrale de Saint Jean le Théologien. P. 14, etc.) ; Ép. Filaret (Enseignement historique. P. 94) ; auteur d'un article dans « Sunday Reading » (1850, p. 428), etc.
IV, 27, 1. Nous avons donné ici ce texte dans la lecture de Massuet (dans Mignen Col. 1056 ; traduction russe, p. 390). Dans la traduction arménienne, on lui donne un sens différent (voir ci-dessous).
IV, 27.1 (fin de section) (dans Mignen’s Col.1058). Dans la traduction russe, le révérend Preobrazhensky n'a pas cette phrase (dans les deux éditions).
IV, 27.2 (dans Migne’s Col. 1059 ; traduction russe, p. 392).
IV, 28.1 (dans Mignen’s Col. 1061 ; traduction russe, p. 395). '
IV, 30.1 (dans Mignen’s Col. 1064 ; traduction russe, p. 398).
IV, 31, 1 (dans Mignen’s Col. 1068 ; traduction russe, p. 402).
IV, 32.1 (y Mignen'ya Col. 1070 ; traduction russe p. 404).
Voir ces publications ; mer également dans l'édition de Massuet (y Mignen'ya Col. 1061, note 39).
Geschichte altchr. Littérature. Bd. II, 1. S. 338, Anm.
Forschungen. Thl. VI. Art. 95, Anm.'
Voyez à ce sujet dans notre deuxième partie de l’essai.
Imprimé en arménien dans Texte und Untersuchungen. Bd. XXXV, 2.
Texte et explications. Bd. XXXV, 2. S. 96. Nous devons la traduction russe de ce texte, ainsi que d'autres endroits dont nous avons besoin, du texte arménien au prof. L.I. Brillantov.
Voyez à ce sujet dans notre partie II (où nous parlons de l'ouvrage d'Irénée « Preuve de la prédication apostolique », contenu dans le même codex arménien que les livres IV-V de Contra haereses).
Au Col. 853 de Mignen ; Traduction russe P. 224.
Au Col. 1223 de Mignen ; Traduction russe P. 454.
Geschichte der altchr. Litière. Bd. II, 1. S. 338-339, Anm.
Contre les haérèses. V, 33.4 (y Mignen'ya Col. 1214 ; traduction russe p. 518).
Zahn. Forschungen. Thl. VI. Article 67.
Texte et explications. Bd. XXXV, 2. Art. 89 ; Traduction russe par le professeur A. I. Brilliantova.
Selon le même professeur.
Zahn. Forschungen. Thl. VI. Art. 69. Sur la signification du II, 22.5, voir ci-dessous.
Mer : Zahn. Forschungen. Thl. VI. articles 68-69 ; Harnack est également d'accord avec cela (Geschichte der altchr. Litt. Bd. II, 1. S. 338-339, Anm.).
Harnack pense la même chose (Ibid.).
Voir un extrait d'une lettre à Florin dans l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe. V, 20.6 (Schwartz S. 208 ; traduction russe S. 277) ; aussi une lettre à Victor dans Eusèbe. V, 24.16 (dans Schwartz S. 213 ; traduction russe p. 284).
Extrait d'une lettre à Florin dans l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe. V, 20, 7 (dans Schwartz S. 208 ; traduction russe p. 277).
Lipsiae, 1878 ; F1 : R. 2. S. 106-107, Anm. VI.
Au colonel de Mignen 1213-1214 ; Traduction russe pp. 518-519.
Geschichte der altchr. Dire. Bd. II, 1. S. 335-336.
En tout cas, on ne peut pas affirmer sur la base de ce passage qu'Irénée a lu les « mémoires » des anciens exclusivement dans les livres de Papias (Harnack. Geschichte. Ibid.) ; comparer : Zahn. Forschungen. Thl. VI. Articles 88 à 90.
Mer : Zahn. Forschungen. Thl. VI. 88-89.
Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 20.4 (dans Schwartz S. 208 ; traduction russe p. 276 ; dans Migné Col. 1228 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée. P. 529).
À Mignée Col. 1135; Traduction russe P. 454.
Au Mignée Col. 1222-1223 ; Traduction russe pp. 526-527.
Ἐπίδειξις – traduction allemande. S. 3 ; Traduction russe P. 19.
Ibid. Traduction allemande S. 35 ; Traduction russe P. 49.
À Mignée Col. 1203; Traduction russe P. 509.
Forschungen. Thl. VI. Art. 93-510.
A Migué Col. 440 ; Traduction russe P. 20.
A Migué Col. 584 ; Traduction russe P. 58.
A Migué Col. 628 ; Traduction russe P. 71.
Au Mignée Col. 931-932 ; Traduction russe P. 286.
Pour plus de détails à ce sujet, voir Zahn (Forschungen. Thl. VI. S. 53-58), ainsi que dans l'opéra Patrum apostolicorum de Gebhardt-Harnack-Tzahn (Lipsiae, 1878. Bd. I, 2. S. 105-106) et Harnack, qui dans ce cas est d'accord avec Zahn (Geschichte der altchr. Litter. Bd. II, 1. S. 334).
Tsang. Forschungen. Thl. VI. Article 57.
RÉ. article 409 ; Forschungen. Thl. IV. article 381 ; Thl. VI. Article 38.
Forschungen. Thl. VI. Art. 58, Anm. 1. De manière générale, voir son analyse de toutes ces citations : Ibid. Articles 53 à 58.
Il existe également un certain nombre d'extraits de saint père (par exemple : Contra haereses. III, 23,3 ; IV, praef., § 2 ; IV, 4, 2 ; IV, 41, 2 ; V, 17, 4) de sources inconnues. Mais, comme le note à juste titre Zahn (dans Forschungen. Thl. VI. S. 58-59, il donne un aperçu détaillé de ces citations), il est impossible de déterminer avec précision si elles appartiennent à un écrivain chrétien ou à un païen. Par conséquent, dans ce cas, ils ne peuvent avoir aucune signification pour nous (cf. aussi : Harnack. Geschichte. Bd. II, 1. S. 334).
À Mignée Col. 1055; traduction russe C, 388 ; Mer IV, 26.5 : « Qui ont une succession ecclésiastique (succession Ecdesiae) des apôtres, une vie saine et irréprochable et un enseignement intact (inadulteratum) et incorruptible (incorruptible) » (y Mignée Col. 1056 ; traduction russe p. 389).
Contre les haérèses. III, 3, 1-2 ; cf : lettres à Florin et Victor, ainsi qu'aux Contra haereses. IV, 26.1-5, etc.
Opéra Patrum apostolicorum, édition mineure. articles 109 et 112 ; Traduction russe pp. 305 et 310.
Mignéy a le col 785 ; Traduction russe P. 175.
Aux endroits indiqués ci-dessus (Contra haereses. III, 3.1-3 et lettre à Victor), Irénée regarde ainsi les évêques romains, les appelant prêtres, gardiens de la tradition apostolique. – C'est ainsi que Clément d'Alexandrie comprenait le presbytère, appliquant ce nom à Panten, qui n'avait pas de dignité épiscopale, et à ses autres professeurs (Tsan. Forschungen. Thl. VI. S. 79-80, Anm. 1-5).
Forschungen. Thl. VI. Article 62.
"Tous les anciens (Πάντες οἱ πρεσβύτεροι) qui se sont rassemblés en Asie autour de Jean, le disciple du Seigneur, témoignent que Jean lui-même leur a transmis cela. Certains d'entre eux (quidam eorum) ont vu non seulement Jean, mais aussi les autres apôtres et ont entendu la même chose d'eux" (dans Migné Col. 785 ; traduction russe p. 175).
Ibid. ; cf : lettres à Florin et Victor.
En tout cas, sur cette base, il est impossible de dire (comme Harnack : Geschichte. Bd. II, 1. S. 335-336) qu'Irénée connaissait les prêtres non pas personnellement, mais à travers leurs « mémoires » écrites.
Dans l'opéra Patrum apostolicorum, édition mineure. Lipsiae, 1906. S. 128.0 Voir ci-dessus pour l'authenticité de l'épilogue cité. pp. 67-72.
Voir : Harnack (Gesch. der altchr. Litteratur. Bd. II, 1. S. 334-356, etc.), Vol. I.R. 646-677); Dufourcq (éd. Lecofre. P. 56), Mannucci (P. 9, note D), prof. N. I. Sagarda (1ère épître conciliaire de Jean le Théologien. Poltava, 1903. P. 49).
Voir : Harnack. Gesch. der altchr. Littérature. II, 1. S. 380, etc.; Pied léger. L'Aposte. Pères. Vol. I.P. 451 ; Bardenhewer. Geschichte. article 497 ; Bolotov V.V. Cours magistral. Vol. II. P. 429.
Voir Schwartz S.2l2–2l3 ; Mignen'ya 1227-1232 ; Traduction russe. pp. 530-53.1.
Opéra Patrum apostolicorum, édition mineure. Article 128.
À Mignée Col. 853; Traduction russe P. 224.
Hégisippe dans Eusèbe dans « Church History » (IV, 22, 3) (dans Schwartz S. 156 ; traduction russe S. 209).
Contre les lièvres. III, 3,4 (dans Migné Col. 853-854 ; traduction russe, p. 224).
Concernant les disputes de Pâques et la participation de saint Irénée, consultez-nous pour plus de détails ci-dessous.
Gibbon E. Histoire du déclin et de la destruction de l'Empire romain. Trad. V.N. Nevedomsky. M., 1883. Partie I.P. 26 ; Mommsen T. Histoire romaine. Trad. A. Veselovsky. M., 1880. Livre. V (T. III). pages 184,187.
Strabon. Géographie. Dans les livres XVII. Trad. F. Michchenko. M., 1879. Livre. V, 1, l.C.212-213 ; IV, 1.1.S. 177 ; Mamansen. Décret. pp. 469-471.; cf. : Malitsky N. V. La lutte de l'Église gauloise contre les papes pour l'indépendance. M., 1903. P. 33.
Mommsen, Décret, op. Livre VS 185 ; Malitsky N.V. Ibid.
Ce nom, qui s'est ensuite transformé en un surnom quelque peu abusif, signifie en réalité « shavarnaya ». Ils ont souligné que, contrairement à leurs parents du nord de l'Italie, les habitants de Celtica n'avaient pas les droits de citoyenneté romaine et, en raison de leur autorité, ne pouvaient pas porter de toges. Comparez : Mommsen. Décret. Op. Livre V.P. 186.
Comati « aux cheveux longs », c'est ainsi que les Romains appelaient les habitants du nord de la Gaule, éloignés de la capitale et donc dépourvus de culture. Comparez : Mommsen. Juste là.
Géographie. IV, 1,2. P. 178.
Idem ; cf : Mommsen. Décret. Op. pp. 188-189.
Strabon. Géographie. IV, 1,2. 178-179 ; Mamansen. Décret. Op. pp. 187-189.
Juste là. P. 179 ; IV, 4, 2. P. 197, etc.; Mamansen. Décret. Op. 193-194 ; 197-198 voir aussi : Livre. 1. P. 215 (traduit par Shestakova. M., 1861).
Idem ; cf. : Strabon. IV, 4.2. P. 197.
Strabon. IV, 1,2. P. 178 ; IV, 1.5. p. 180-181 ; Mamansen. Livre 5. pp. 189-190.
Mamansen. Livre 1. P. 215 ; Livre 5. P. 190 ; Strabon. IV, 1,2. P. 178 ; IV, 1.5. pp. 180-181.
Strabon. II, 5, 28. P. 126 ; IV, 1, 13. p. 186-187 ; XII, 8, 1. P. 582 ; Mer aussi : Glubokovsky N.N., prof. L'Évangile de la liberté chrétienne dans l'épître de saint Apôtre Paul aux Galates. Saint-Pétersbourg, 1902. pp. 5–8. – L’Apôtre des Langues écrit par la suite aux habitants de cette région.
Strabon. IV, 4.4. P. 198 ; Mamansen. Livre 5. pp. 194-196.
Strabon. IV, 4.4. pp. 198-199 ; Mamansen. Juste là.
Strabon. IV, 4.5. P. 199 ; Mamansen. Livre 5. P. 199.
Strabon. IV, 4.4. pp. 198-199 ; Mamansen. Livre 5. P. 195.
Gibbons. Histoire du déclin de l'Empire romain. P. 26.
Strabon. IV, 1.1. P. 177 ; Gibbon. Décret op. P. 26.
Strabon. IV, 1.1. P. 178 ; IV, 1.14. P. 188 ; cf. : Gibbon. Juste là.
Strabon. Géographie. IV, 1.14. P. 188.
Malitsky N.V. La lutte de l'Église gauloise. P. 33.
Mamansen. Livre 5. P. 184 ; Mer : Malitsky N.V. Ibid.
Pour plus d'informations sur cette guerre, voir les notes de César : De bello Gallico ; également par Mommsen. Livre 5. pp. 205-245, etc.
Gibbons. Décret. Op. P. 26 ; Harnak. Mission et Ausbreitung des Christentums. Bd. II, cartes ; Décret Malitsky N. V.. Op. P. 33.
Gibbons. Décret. Op. pp. 87-88.
Juste là. P. 245 ; cf. : Strabon. IV, 3.2. P. 192.
Strabon. IV, 1.4. pp. 179-180.
Juste là. p. 180-181 ; cf : Mommsen. Livre 5. P. 186.469.
Idem ; cf : Mommsen. Livre 5. P. 186.
Strabon. IV, 1.5. P. 181.
Idem ; Mamansen. Livre 5. P. 186, 192 ; Tsang. Geschichte der neutesta-mentlichen Kanons. Bd. IHI Erlangen, 1888. S. 44-47.
Idem ; cf : Mommsen. Livre 5. P. 186 ; aussi : Livre. 1. P. 215.
Strabon. IV, 1.5. pp. 180-181.
Histoire du déclin de l'Empire romain. P. 68.
Strabon. IV, 1,2. 185-186 ; Mamansen. Livre 5. P. 184 470.
Juste là. Dans l'Antiquité, c'était la capitale de la tribu ségosienne (Ibid. p. 193). Au temps de Strabon, il existait une autre Lugdunum en Gaule, ville du pays des Conveni, près des Pyrénées en Aquitaine (Voir : IV, 2.1. P. 190).
Idem ; cf. : Gibbon. P. 26.
Voir à ce sujet : Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. pages 283 à 286 ; Η καινή Δια – θήκη, éd. Scrivener; Harnack. Mission. Bd. II. Art. 74, Anm. 4 ; Art. 223, Anm. 4.
Contre les haérèses. III, 14.1 (et Mignée Col. 914).
V.V. Bolotov, Harnack (Ibid.) et N.V. Malitsky pensent la même chose. p. 1 à 10.
Eusèbe. PAS. V, 1,28 (dans Schwartz S. 176 ; traduction russe P. 234) et V, 5,8 (dans Schwartz S. 187 ; traduction russe P. 250). Les années Pofin comptent ici. Il n’est bien sûr pas arrivé à Lyon à quatre-vingt-dix ans.
48 (voir légende et leurs noms : Montét. R. 48, etc.).
Eusèbe. PAS. V, 1.1-3 (Schwartz S. 171 ; traduction russe P. 226).
Ibid. V, 1.17 (dans Schwartz S. 173 ; traduction russe p. 230)
À Mignée Col. 553-554 (ἐν Κελτοῖς "en Gaule", certes) ; Traduction russe P. 50.
Contre les haérèses. 1,13,6-7 (Migné Col. 588 592 ; traduction russe, pp. 59-60).
Mission.Bd.II.S.223,Anm. 1.
Mer : Harnack. Mission. Bd. II. S. 226. – H. V. Malitsky, sous l'influence de Duchenne, attribue sans fondement le début du christianisme en Gaule à une époque ultérieure (S. 10).
Eusèbe. PAS. V, 1, 1 – 13 ; voir notamment : V, 1.3.
Ibid. V, 1.49 (Schwartz S. 180 ; traduction russe P. 240).
Voir aussi Hirschfeld à ce sujet. 392-393 ; Pied léger // Contemp. Rew. 1876. Août ; P. 406-407 ; Castan. P. 8-9 ; Harnack. Mission. Bd. II. 224-226 ; Malitsky H.V.C. 12 et autres - Irénée, étant évêque de Lyon, a écrit une lettre au pape Victor à propos de Pâques ; de la même manière, les martyrs de Lyon envoyèrent une lettre à Eleuther concernant le schisme des montanistes. Mais sur la base de ces faits, on ne peut en aucun cas tirer une conclusion sur la diffusion du christianisme en Gaule à partir de Rome ou, en général, sur une éventuelle dépendance du premier à l'égard de la seconde (voir notre explication ci-dessous). D'après I.V. Malitsky, "même les défenseurs extrémistes des vues papistes les passent généralement sous silence. Non seulement ils ne sont pas favorables à leurs principales dispositions, mais ils disent plutôt le contraire" (pp. 16-17).
Gibbon. Histoire du déclin de l'Empire romain. P. 26 ; Strabon. Géographie. IV, 1.1. P. 178.
Leurs points de vue sont bien résumés et détaillés dans Chamard. Les Eglises du Monde Romain notament cellules des Gaules, pendant les trois premiers siècles. Paris; Bruxelles, 1877.
Pour les arguments des partisans de cette opinion devant Duchenne, voir : - Chamard. Op. cit. P. 294 et suiv.; aussi de Duchenne lui-même. T. 1. R. 46, etc.
Voir notamment : T. 1. R. 31-59.
Il en dénombra 24 entièrement conservés (T. 1. R. 3-4).
La lutte de l'Église gauloise contre les papes pour l'indépendance. pp. 11-12, env. 1 ; 16-32, etc.
Voir notamment : Bd. IS 373-397 ; Bd. II. 225-227.
Mission. Bd. EST. 378 382.
Apologie contre Arianos. Mignen est PG. T.XXV. Col. 337-338.
Voir : Malitsky N.V.S. 24.
Voir : T. II. R. 63 82 352 361.
Voir : Chamard. Op. cit. P. 221-226.
Dans la 18ème règle du Deuxième Concile d'Arles (451) la première est dite : « Ad quam urbem (Arelatensium) ex omnibus mundi partibus, praecipue Gal-licanis, sub Marini tempore legimus celebratum fuisse concilium » (Mansi. Sac-rorum conciliorum nova collectio. Florentiae, 1759. T. VII. Col. 880 ; Op. cit. 221 ; voir aussi : Malitski, op. Comparez : Eusèbe. Histoire de l'Église. X, 5, 21-23 (dans Schwartz S. 393 ; traduction russe pp. 531-532).
Mansi. T.II. Col. 469.473 ; Chamard. P. 228-229 ; Malitski N.V.S. 3.
Conférences. Vol. P.S. 286-288.
« J'ai voulu, écrit-il, mettre fin à cette hostilité (sur la question du donatisme) et j'ai donné l'ordre de convoquer des évêques de Gaule (ἀπὸ τῆς Γαλλίας τινῶν ἐπισκόπων)... C'est pourquoi j'ai considéré qu'il était de mon devoir de veiller à ce que cette affaire, au moins maintenant en la présence de beaucoup (πολλῶν παρόντων), a pris fin. Ainsi, par les calendes d'Auguste, il a ordonné que de très nombreux évêques de lieux différents et innombrables se réunissent dans la ville d'Arelat (Arles) ἐπισκόπους), j'ai jugé nécessaire de vous écrire aussi » (Eusèbe. Eglise). histoire. X, 5, 21, 21 - dans Schwartz S. 393 ; traduction russe pp. 531-532 ; voir aussi le texte latin de la citation ci-dessus dans Chamard'a cit.
Mansi. T.II. Col. 469 ; cf. : Malitsky N.V. (leurs noms). p. 5–6, env. 5.
Voir : Mansi. T.II. Col. 476 ; Mer aussi : Malitsky N.V.S. 6-7 et Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. P. 288.
Op. cit T.I.R. 30h40 ; T.II. R. 9-10 ; cf. : Malitski N.V.S. 22-23, env. 2.
Comparez : Malitsky I.V.S. 7, remarque. 1.
Malitski N.V.S. 7, env. 1 ; voir aussi texte page 7.
Dans la publication de Mignen n° 67 (PL. T. III. Col. 989-998) ; dans la traduction russe des œuvres de Cyprien n° 55 (2e éd. Académie théologique de Kiev. Partie 1.1891. P. 309-313).
Sur le cas de Marcian, voir un peu plus en détail : Molchanov A., prêtre. Saint Cyprien de Carthage et son enseignement sur l'Église. Kazan, 1888, p. 131-134 ; Pokrovski A.I. Cathédrales de l'ancienne église. pp. 559-560.
Dans la traduction russe de l'Académie théologique de Kiev, lors du transfert de ce lieu, une grosse faute de frappe a été commise (probablement), mais elle n'a pas été corrigée dans la deuxième édition : Lugduni a été transféré « à Londres » (« Faustinus, situé à Londres »). – Voir : 1ère éd. 1.879. P. 259 ; 2e éd. C 309.
Chez Mignéy. P.L. T. III Col. 990-991 ; Travaux de traduction russe de saint Cyprien. 2e éd. Kyiv, 1891.4. 1.S. 309.
À la Mignée Col. 993 ; Traduction russe pp. 309-310.
À la Mignée Col. 994 ; Traduction russe P. 310.
Mission. Bd. IS 381 ; Bd. II. Article 226.
Au total, en Gaule jusqu'en 297 il y avait 6 provinces, dont des allemandes (voir à ce sujet plus haut, dans la 1ère section du présent chapitre).
Les anciens érudits français, s'appuyant sur la 20e règle du premier concile d'Arles, affirmaient que dans chacune des 17 (après 297) provinces civiles de la Gaule, il y avait plus de sept évêques (voir : Chamard. Op. cit. P. 225-226).
V.V. Bolotov n’analyse pas du tout le témoignage de Cyprien. N.V. Malitsky est cependant obligé d'admettre que « l'incident raconté dans la lettre de St. père, parle de l'existence en Gaule au milieu du IIIe siècle. plusieurs évêques" ; même si « il ne donne toujours (selon l'auteur) aucune base permettant de supposer que ces évêchés étaient regroupés autour d'un ou plusieurs centres métropolitains » (p. 18).
Sur le fait qu'il y avait de nombreux évêques en Asie Mineure et en Orient en général, voir : Bolotov V.V., prof. Conférences. Vol. II. P. 295 ; Lebedev A.P., prof. Clergé de l'Église antique. M., 1905 (volume X des œuvres complètes). pp. 159-160 : « Il y avait autant d'évêques qu'il y avait de villes chrétiennes » ; Gidulyanov P., prof. Métropolites dans les trois premiers siècles du christianisme. M., 1905. P. 100, etc.
Message aux Tralliens. III, 1 (Opéra Patrum apostolicorum, éd. mineur. S. 97 ; traduction russe : Preobrazhensky, Archiprêtre des Écritures des hommes apostoliques. S. 397) ; Épître aux Smyrnes. VIII, 2 (S. 109 ; traduction russe, S. 421).
À Mignée Col. 552-553 ; Traduction russe P. 50.
Par exemple, IV, 33, 8 : « La vraie connaissance est l'enseignement des apôtres et la structure originelle de l'Église dans le monde entier et le signe du corps du Christ, constitué dans la succession des évêques, à qui ils ont remis l'Église existant partout (character corporis Christi secundum successiones episcoporum; quibus illi win quae in unoquoque loco est ecclesiam tradiderunt) » - in Migné Col. 1077 ; Traduction russe P. 409 ; voir aussi : Contra haereses. III, 2.2 ; III, 3, etc.
Voir aussi à ce sujet : Gidulyanov P., prof. Métropolites dans les trois premiers siècles du christianisme. 119-120 ; Troitsky V. (archim. Hilarion). Essais sur l'histoire du dogme de l'Église. P. 148-152, etc.; Harnak.Mission.Bd.II.S. 225, Anm.4.
Comparez : Harnak. Mission. Bd. II. article 225 ; Bd. IS 382-383. Duchenne, analysant la phrase ci-dessus, construit le syllogisme suivant. Irénée parle d'Églises en Allemagne, en Gaule, etc. Mais en Allemagne, comme on le sait, il n'y avait pas d'Églises organisées. Cela signifie qu'ils n'étaient pas non plus en Gaule (Fastes episcopaux. T.I.R. 40-41). – Le scientifique français tombe cependant ici, selon la juste remarque de Harnack (Mission. Bd. I. S. 382-383), dans l'erreur logique pétition de principe : il lui suffit de prouver qu'en Allemagne, ainsi que dans la Gaule en général, il n'y avait pas d'Églises correctement organisées, mais il considère cela déjà comme un fait et s'y réfère.
Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 1, 13 (Schwartz S. 173 ; traduction russe S. 229). Après les mots ci-dessus suit l'expression : καὶ δι ᾿ ᾧ ν μάλιστα συνεστήκει τὰ ἐνθάδε (Ibid.). Dans la traduction russe de l'Académie théologique de Petrograd, il est indiqué : « qui y gérait principalement les affaires » (page indicative). Cependant, un tel transfert ne peut pas être qualifié de correct. Συνεστήκει ne signifie pas nécessairement gérer quelque chose. Cela peut également être exprimé sous la forme que les Églises mentionnées « se sont reposées » au sens moral sur les martyrs. Le μάλιστα qui se trouve à côté indique que dans le cas présent, c'est cette dernière traduction qui doit être privilégiée. Cependant, à notre connaissance, aucun des auteurs qui considèrent saint comme le souverain de l'Église de Vienne ne fait référence à cette expression.
Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 1, 2 (Schwartz S. 171 ; traduction russe S. 226). Duchesne (Fastes episcopaux. T. I. R. 40), V. V. Bolotov (Lectures. Vol. II. P. 293) et N. V. Malitsky font référence au début de cette lettre : « Serviteurs du Christ, habitants de Vienne et de Lyon en Gaule » (οἱ ἐν Βιέννη καὶ Λουγδούν ῳ τῆς Γαλλίας παροικοῦντες δοῦλοι Χριστοῦ: Euseb HE V. Schwartz'a S. 171 ; trad. S. 226)) et sur cette base ils affirment que les communautés chrétiennes de Lyon et de Vienne constituaient une seule Église sous la direction de l'évêque de Lyon. – Mais si oui, pourquoi Vienne passe-t-elle avant Lyon ? V.V. Bolotov explique : "Cela est peut-être dû aux méthodes employées à l'époque par les auteurs pour adopter le point de vue du lecteur ; et du point de vue des chrétiens asiatiques, Vienne était plus importante et plus proche d'eux. Ou peut-être que cela a été fait parce que l'initiative de la lettre appartenait aux chrétiens de Vienne" (Lectures. Vol. II. p. 293). Cette explication ne nous semble cependant pas entièrement suffisante. Pourquoi Vienne est-elle « plus importante » que Lyon ? Et pourquoi la succursale de la communauté domine-t-elle et prend-elle l’initiative dans ce cas ?
La raison de l'unification des « serviteurs du Christ » dans les deux Églises lors de la rédaction de l'épître n'était pas l'unité du gouvernement, mais la communauté des souffrances pendant la persécution ; il est donc impossible de s'opposer, sur la base de ces propos, à l'existence de deux évêques distincts à Lyon et à Vienne.
Eusèbe. PAS. V, 1.17 (Schwartz S. 173 ; traduction russe P. 230).
Conférences. Vol. II. pp. 293-294.
La lutte de l'Église gauloise contre les papes. pp. 11-12, env. 1.
À l'appui de leurs vues, Duchesne (T. I. R. 40), V. V. Bolotov (Lectures. Vol. II. P. 294) et N. V. Malitsky (P. 11-12, note 1) font également référence à la 72e règle du Concile d'Elvira (en Espagne) et au témoignage de Grégoire de Tours, selon lequel dans les temps anciens il existait des communautés dans lesquelles les diacres régnaient au nom de l'évêque. Peut-être que c'était aussi à Vienne
Schwartz a S. 210 ; Traduction russe P. 281.
Jeûnes épiscopaux. T.I.R. 41.
Eusèbe. PAS. V, 23.2 (Schwartz S. 210 ; traduction russe P. 280).
Que les conciles de Pâques, dont parle Eusèbe dans ce cas, étaient composés d'évêques, cela est clairement affirmé par Bickel (Geschichte des Kirchenrechts. Bd. I. Giessen, 1843. S. 37-38, etc.) ; également reconnu par R. Som (Kirchenrecht Bd. I. Leipzig. S. 280) et A. I. Pokrovsky (Conseils de l'Église antique. pp. 213-215 et suiv.). Selon ces derniers, on peut même y voir « la naissance du système métropolitain-régional » (Op. cit. p. 217).
Conférences. Vol. II. P. 293 ; bien que le professeur semble reconnaître ce cas comme une exception : ici παροικία, selon lui, signifie quelque chose comme une paroisse (Ibid.).
Schwartz S. 299 ; Traduction russe pp. 406-407.
Schwartz S. 331 ; Traduction russe P. 424.
Que le Concile de Lyon, en particulier le Concile (ou les Conciles) sur la question de Pâques, était composé d'évêques et que saint Irénée le présidait, c'est-à-dire qu'il s'avère être le métropolite des Églises gauloises, le Prof. en parle également avec beaucoup d'assurance. A. P. Lebedev (Le clergé de l'ancienne église. M., 1905. P. 179,189,194) ; A. I. Pokrovsky l'admet également (Conseils de l'Église antique. P. 249).
Les Gnostiques, tant préchrétiens que surtout chrétiens, se distinguaient par une grande productivité littéraire. Ils possédaient un nombre important d’œuvres. Presque chaque direction avait sa propre littérature. – Jusqu'à aujourd'hui, cependant, les propres œuvres des hérétiques soit n'ont pas été conservées du tout, soit n'ont survécu que dans des fragments insignifiants des saints pères. De l'ère chrétienne, seule l'épître à Flore de Ptolémée le Gnostique (d'Épiphane) est maintenant entièrement en grec, et plusieurs œuvres gnostiques sont en copte. (Sous le titre général « Pistis Sophia » et « Jeû », ils ont été récemment publiés dans une traduction allemande par S. Schmidt dans la série berlinoise « Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhundertë Koptisch-gnostische Schriften. » Bd. I. Leipzig, 1905. Extraits d'écrivains gnostiques de l'ère chrétienne également recueillis auprès de Hilgenfeld dans Ketzergeschichte. S. 453-630 et de Mignen dans les œuvres d'Irénée, T. VII. Col. 1262-1322.) Par conséquent, lorsqu'on étudie le gnosticisme chrétien, il faut traiter principalement des œuvres des pères hérésiologiques.
Mais les enseignants de l’Église n’ont pas entrepris d’exposer pleinement les vues des Gnostiques ; Il leur importait seulement de réfuter les hérétiques. Par conséquent, il est impossible d’en trouver des données suffisamment complètes pour que l’histoire du gnosticisme et de ses divers systèmes puisse être présentée de manière suffisamment claire et complète. Et les œuvres de St. Tous les pères antignostiques n'ont pas survécu. Perdus, par exemple, sont le « Syntagme contre les hérésies » de Justin Martyr et l'ouvrage polémique (Ὑ πονμήματα) d'Hégisippe. Des informations plus détaillées sur les hérétiques sont données : Saint Irénée (Contra haereses), Hippolyte de Rome (Φιλοσοφούμενα), Tertullien (« Adversus Marcionem », « Adversus Hermogenem », « Adversus Pracheat », « Adversus Valentinianos », « Adversus Gnosticos Scorpiace », « De praescriptionibus adversus haereticos » et etc.), l’Épiphanie (Πανάριον), Théodoret de Cyrrhus (Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή), Philastrius (De haeresibus), le Bienheureux Augustin (Liber de haeresibus) et. extraits de Clément d'Alexandrie, Origène, Denys d'Alexandrie, Eusèbe. Quant aux études modernes, lors de la rédaction de cet ouvrage nous avions : Massuet R. Dissertatio de gnosticorum rebus ; Harvey W. Observations préliminaires sur le système gnostique (avec leurs publications des travaux d'Irénée) ; cours d'histoire de l'Église (Kirchengeschichte) par A. Neander (Gotha, 1864 ; Bd. 2. S. 39-217), F. Schaff (Leipzig, 1867. S. 200-219), Gieseler (Bonn, 1844. S. 179-194) ;
La Gnose Christlique. Tübingen, 1835 ; Koffmane G. Die Gnosis nach ihrer Tendenz und Organisation. Breslau, 1881 ; Hilgengeld A. Die Ketzergeschichte des Ur-christentums. Leipzig, 1884 ; Lipsius A. Gnosticismus // Encyclopädie v. Ersch. 1Section. Théil XI. Leipzig, 1860. S. 223-305 ; Le sien. Zur Quellenkritik des Epiphanios. Vienne, 1865 ; Le sien. Die Quellen der ältesten Ketzergeschichte. Leipzig, 1875 ; Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I. Tübingen ; Le sien. Zur Quellenkritik der Geschichte du Gnosticismus. Leipzig, 1873 (thèse séparée) et suite de ce travail sous le même titre dans le Zeitschrift für historische Theologie. 1874. Theil. II ; Kunze J. De historiae gnosticismi fontibus. Lipsiae, 1894 ; De-Faye E. Introduction à l'Etude du gnosticisme. Paris, 1903 ; Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I. Leipzig, 1908. S. 215-253, etc. Du russe : Gusev D.V. Système dogmatique de saint Irénée de Lyon en lien avec les enseignements gnostiques du IIe siècle. // Interlocuteur orthodoxe. 1874. T. II ; Nikolski A.I. Saint Irénée de Lyon dans la lutte contre le gnosticisme // Christian Reading. 1880. TIP 254-310 ; 1881. TIP 53-102 ; 232-253 ; 509-538 ; Troubetskoï S.N. La doctrine du Logos dans son histoire. 1900. TIP 316-318 ; Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. 169-235 ; Melioransky B.M. Conférences. T.I.S. 91-117 ; Posnov M.E. Un certain nombre d'articles sur l'histoire du gnosticisme dans les actes de l'Académie théologique de Kiev : « L'origine du gnosticisme et son développement » (1912. juillet-août, novembre), « Le gnosticisme et la lutte de l'Église avec lui au IIe siècle ». (décembre 1912), « Le gnosticisme du IIe siècle ». (septembre 1913), « Sectes Ophites » (novembre 1914), « Gnostiques Satornil et Basilides » (février 1915), « Gnostiques Kerdon et Marcion » (mai 1915) ; Le sien. Les magiciens samariens sont des hérésiarques chrétiens // Missionary Review.
1915. Avril, mai-juin et numéro séparé. Saint-Pétersbourg, 1915 ; Troitsky V. (archim. Hilarion). Essais sur l'histoire du dogme de l'Église. pages 106 à 253 ; Pisarev L.I. Essais sur l'histoire de la doctrine chrétienne de la période patristique. T. I. Kazan, 1915. P. 22-30 (en particulier, notes), 163-288 ; Rybinsky V.P. Samaritains. Kyiv, 1913. P. 464-500 ; Le sien. Samaritanisme et Gnosticisme // Vagabond. 1914. Mars ; 1916. janvier ; Nikolaïev Yu. A la recherche du Divin. Essais sur l'histoire du gnosticisme. Saint-Pétersbourg, 1913.
Alors ils pensent : Lipsius. Gnosticismus/ / Allgemeine Encyklopädie contre Ersch et Gruber. Section I. Thl. XI. article 270 ; Hilgenfeld. Zeitschrift für Wissensch. Théologien. 1862. IV. article 420 ; Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 1908. Art. 220 ; Ivansov-Platonov. Hérésies et schismes. pages 5,223 ; Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. 171-172 ; Melioransky B. M. De conférences sur l'histoire et la doctrine de l'ancienne Église chrétienne. T.I.S. 96-97 ; PosnovM. E. / /Actes de l'Esprit de Kyiv. académie. 1912. décembre. pages 531 à 534 ; 1913. Septembre. pp. 59-64. Voir également les points de vue d'autres chercheurs sur cette question. A. Harnack, dans son Lehrbuch der Dogmengeschichte, parle du gnosticisme comme issu de l'hellénisme, c'est-à-dire sous l'influence de la philosophie grecque (Bd. I. 1909. S. 251-254). Mais ici, il reconnaît également son existence en Syrie et en Palestine avant la naissance du Christ (Ibid. S. 268-269). Et dans l’essai Die Mission und Ausbreitung des Christenthums, il considère le mouvement syncrétique du monde antique comme la base de l’émergence du gnosticisme, dans lequel, comme il l’a admis, l’orientalisme était d’une importance primordiale (Bd. I. 1906. S. 20,24-30).
Lipsium. Op. cit. article 270 ; Posnov M. // Œuvres de l'esprit de Kyiv. académie. 1912. décembre. pages 533 à 534 ; 1913. Septembre. P. 56 ; Revue missionnaire. 1915. Avril, mai-juin.
Mer : Posnov M. Ibid. ; Lipse. Idem ; Voir aussi : Seeberg R. Dogmengeschichte. Article 220, etc.
M. Posnov même au 4ème siècle. BC (Actes de l'Académie théologique de Kiev. 1912. Décembre. P. 531-532) ; Mer : Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. pp. 171-173, etc.
Ces monuments et d'autres du gnosticisme préchrétien ont été publiés par Al. dieterich dans un essai intitulé « Abraxas-Studien zur Religions-geschichte des spätern Altertums ». Leipzig, 1891. S. 3 et suiv.
Dans l'ouvrage de R. Reitzenstein "Poimandres. Studien zur griechisch-ägyptischen und früchristlichen Literature Leipzig, 1904. S. 114.
Ibid. Articles 82 à 102. Voir aussi le contenu de ces monuments dans M.E. Posnova // Tinder of the Kyiv Spirit. académie. 1912. Juillet-août. pp. 450-456.
Cette littérature, également connue sous le nom de « Poimandres », hermésienne ou hermétique, est ainsi appelée du nom d'Hermès, qui est le prophète ou représentant de Νους᾿ a, le dieu de la révélation. Il a été publié par Dieterich et Reitzenstein sous les titres ci-dessus. Pour des informations plus détaillées à ce sujet en russe, voir M. Posnov. Décret. Op. pp. 456-465.
Voir l'édition allemande ultérieure de W. Brandt. Mandäische Schriften aus der grossen Sammlung heiliger Bücher genannt Genza ou Sidra Rabba. Göttingen, 1893. En russe sur les Mandéens, voir M. E. Posnov. Décret. Op. P. 465-478 et V.V. Bolotova. Conférences. Vol. II. pp. 230-235. – Les Mandéens existent encore aujourd’hui (voir Bolotov).
Voir : Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. 172-173 ; Posnov M. // Œuvres de l'esprit de Kyiv. Académie. 1912. décembre. pages 479 à 500 ; Voir également : Annonce Harnack. Dogmengeschichte. Bd. I.1909. Articles 268-269, etc.
Voir : PosnovM. // Œuvres de l'esprit de Kyiv. Académie. 1912. novembre. pages 407 à 450 ; Sagarda N.I., prof. La première lettre conciliaire de saint Jean le Théologien. 127-149 ; BoyedashevskyD. I., prof. Faux enseignants exposés dans la 1ère épître de Saint-Jean. Kyiv, 1890.
Il n’y a pas non plus d’unité dans la classification des différents systèmes de gnose. Gieseler, compte tenu de son origine, divise les Gnostiques en Alexandrins et Syriens. Les premiers, selon lui, partent de l’idée platonicienne de la matière comme inexistante ; leur caractéristique est la doctrine de l’émanation. Ces derniers, sous l'influence du parsisme, tendent davantage vers le dualisme (Lehrbuch Kirchengeschichte. 1844.Bd.I. Abt.I.S. 184,185-192). – Néander accorde une attention particulière à l'enseignement gnostique sur le Démiurge. Mais comme ces derniers, selon leurs vues, ont agi dans l'Ancien Testament, les mouvements gnostiques diffèrent essentiellement les uns des autres selon leur attitude envers le judaïsme : certains y adhèrent et sympathisent avec lui, d'autres sont hostiles (Kirchengeschichte. Bd. II. S. 75-77). – Baur, en général, rejoignant Néander, introduit cependant un nouveau point de comparaison entre les systèmes gnostiques : leur attitude à l'égard du paganisme ; c'est pourquoi il les divise tous en trois groupes : a) une forme de gnose qui rapproche le christianisme et le judaïsme du paganisme ; b) une forme qui sépare le christianisme du judaïsme et du paganisme et c) une forme qui unit le christianisme et le judaïsme et les oppose au paganisme (Die christliche Gnosis. S.
108-121, etc.). Toutes ces classifications ont leurs inconvénients (pour leur présentation et leurs critiques, voir Lipsy plus en détail dans Encyclopädie v. Ersch. Sect. I. Theil. XI. S. 284-286 ; ainsi que V. V. Bolotov. Lectures. Vol. II. pp. 185-187 et M. E. Posnova / / Actes de l'Académie théologique de Kiev. 1913. Septembre. P. 83-89. Schaff propose donc un nouveau système qui relie et complète les précédents. Il pense que les systèmes gnostiques peuvent être divisés : a) d’un point de vue ethnographique, b) d’un point de vue religieux et dogmatique, et c) d’un point de vue éthique (Geschichte der alten Kirche. S. 210-211). – Lipsy, au contraire, affirmant que toutes les classifications existantes ne résistent pas à la critique, estime qu'il vaut mieux, plutôt que des classes, présenter le cours du développement historique de la gnose (Encyclopädie v. Ersch. S. 284-286 ; cf. en général S. 284-305). Et Harnack admet même l’inutilité de la classification (Dogmengeschichte. Bd. I. S. 262, 267-268). La division Gieseler présente moins d'inconvénients. En outre, comme nous l'avons vu, elle fut reconnue par Schaff et en partie même par Lipsius. Par conséquent, faute de mieux, nous le rejetons, même si en théorie, dans la pratique, la plupart des chercheurs, notamment russes, y adhèrent actuellement. Voir, par exemple : Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. AVEC.
197, 209, 224, 226 (bien qu'il souligne immédiatement la difficulté de faire une telle classification en pratique - pp. 225-226) ; Melioransky B.M. Conférences. T.I.S. 101-103 ; Posnov M. E. // Actes de l'Esprit de Kyiv. académie. 1913. Septembre. pp. 89-91, etc.
Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Bd. II. 1864. S. 39-40,42.
La Gnose Christlique. Tübingen, 1835. S. 36, etc.
Lehrbuch der Dogmengeschichte. 1909. Bd. 1909. IS 250-254.
Encyclopédie v. Ersch u. Gruber. Secte. I. Theil. XI. Article 248.
La Gnose selon vos tendances et votre organisation. Breslau, 1881. S. 2,3-6, etc.
Geschichte. Bd. II. Articles 45-46.
Lehrbuch der Dogmengeschichte. Leipzig, 1908, p. 217-218.
Conférences. Vol. II. P.174, etc.
Œuvres de l'Esprit de Kyiv. académie. 1912. décembre. P. 552. Voir également les opinions d'autres scientifiques allemands sur cette question (P. 543-546).
Voir : Tsang. Forschungen. Thl. VI. Article 57.
À propos des disciples de Ptolémée, Saint Irénée lui-même parle de ceux qui « à l’heure actuelle (νῦν παραδιδασκόντων) propagent un enseignement pervers » (Contra haereses. Lib. I. Praef. § 2 – y Mignen’ya Col. 441-442 ; traduction russe. P. 20). Cela ressort également clairement des §§ 3-4 du sixième chapitre du même livre, lorsque saint le père caractérise le comportement des hérétiques, en utilisant un verbe au présent (πράττουσιν, ἐσθίουσιν, etc. - voir Mignen Col. 507-512 ; traduction russe pp. 37-38). De la même manière, au présent, il parle de Marc et de ses disciples (τιοιεῖ, δοκοῦσιν – 13.1-7 : dans Migue's Col. 577-592 ; traduction russe pp. 57-60 ; voir aussi 21.4, etc.).
Marc et ses disciples, selon les mots d'Irénée lui-même (I, 13, 7), « déjà dans nos pays rhodaniens ils séduisaient beaucoup de femmes » (in Mignen Col. 591-592 ; traduction russe, p. 60). Ceci est confirmé par les références de saint Père contre les femmes, qui avouaient apparemment à lui-même ce que Marc et les Marciens leur avaient fait (Ibid. ; cf. aussi 13, 5). Il parle de confessions similaires à propos de femmes séduites par les disciples de Ptolémée (1,6,3). On peut donc penser que ces Gnostiques ont également agi en Gaule. Cette dernière est confirmée par le fait que saint Irénée leur consacre tant d'attention, ainsi que par la détermination du temps de leur activité dans le deuxième paragraphe de la préface du premier livre (voir ci-dessus dans la note précédente).
Nous ne considérons pas qu'il est obligatoire pour nous d'exposer les enseignements d'autres hérétiques : cela fait partie de la tâche de l'historien du gnosticisme en général. Notre objectif dans ce cas est plus restreint : présenter les systèmes de ces gnostiques avec lesquels saint Irénée avait le plus affaire et contre lesquels, en fait, son travail était dirigé. Il les présente de la manière la plus complète ; par conséquent, comme cela se fait habituellement, nous n’utilisons actuellement pas d’autres sources que Contra haereses.
Tout ce qui précède est tiré du chapitre 1 du livre I de Contra haereses (§§ 1-2, dans Migné Col. 445-450 ; traduction russe, pp. 21-22).
Cette partie du système ptolémaïque est présentée par Irénée dans le chapitre 2 du premier livre de CContra haereses (§§ 1-6, dans Migné Col. 451-466 ; traduction russe, pp. 23-26).
Lib. I. Sar. 14.1 (y Mignéa Col. 593-596 ; traduction russe, p. 61).
Voir : 14.1-2 (y Migne'ya Col. 593-602 ; traduction russe pp. 61-63) ; aussi, en général, ch. 14-15 du premier livre de Contra haereses.
1,4,1 (dans Migné Col. 479-480 ; traduction russe, p. 29).
1,4,5 (dans Migné Col. 487-488 ; traduction russe, p. 5).
I,5,1-2 (dans Migné Col. 491-496 ; traduction russe S.ZZ) ; également 5,4 (dans Migné Col. 497-500 ; traduction russe P. 34), etc.
I,5,4 (y Mignéa Col. 497-500 ; traduction russe, p. 34).
I, 5.2-3 (dans Migné Col. 493-496 ; traduction russe, pp. 33-34).
I,5,4-5 (dans Migné Col. 497-502 ; traduction russe, pp. 34-35).
I,5,3 (dans Migné Col. 495-496 ; traduction russe, p. 34).
I,5,5-6 (dans Migné Col. 499-504 ; traduction russe, p. 35).
I,6,1-2 (dans Migné Col. 505-508 ; traduction russe, p. 36) ; I,7,5 (y Mignéa Col. 517-520 ; traduction russe, p. 40).
I,7,3.5 (dans Mignée Col. 515-520 ; traduction russe, pp. 39-40) ; 1,6,1-4 et bien d'autres. etc
I,6,1 (y Mignéa Col. 503-506 ; traduction russe, p. 36).
I,7,3 (dans Migné Col. 515-516 ; traduction russe, p. 39).
I,7,3 (y Mignéa Col. 519-520 ; traduction russe, p. 40) ; également I,6,1 (dans Migné Col. 503-504 ; traduction russe p. 36).
I,6,1 : « L'achèvement de tout suivra alors (τ ή ν δε συντέλειαν ἔσεσθαι), lorsque tout ce qui est spirituel sera formé et perfectionné dans la connaissance, c'est-à-dire des personnes spirituelles qui auront une parfaite connaissance de Dieu (οί ?? Θεοῦ) » (y Mignéa Col. 505-506 ; traduction russe, p. 36 ); Mer aussi : 1,5,6 (dans Migné Col. 501-502 ; traduction russe p. 35), etc.
I,8,4 (y Mignéa Col. 517-518 ; traduction russe, p. 40) ; Mer aussi : I,5,3-4 (y Mignéa Col. 495-500 ; traduction russe, p. 34).
I,6,1 (dans Migné Col. 503-504 ; traduction russe, p. 36).
Ibid. ; mer aussi I,7,2 (y Mignéa Col. 513-516 ; traduction russe p. 39).
I,1,3 (dans Migné Col. 449-450 ; traduction russe, p. 23).
I,8,2 (dans Migné Col. 523-524 ; traduction russe, p. 42).
I,7,2 (dans Migné Col. 515-516 ; traduction russe, p. 39).
I, 7.2 (dans Migné Col. 511-514 ; traduction russe, pp. 38-39).
I,22,1 (dans Migné Col. 669-670 ; traduction russe, p. 85).
I,8,1 (y Mignéa Col. 519-522 ; traduction russe, p. 41) ; presque pareil voir : I, 3, 6 (y Mignéa Col. 477-478 ; traduction russe, p. 29).
I,3,2 (dans Migné Col. 469-470 ; traduction russe, p. 27).
I, 18, 2 (dans Migné Col. 645-646 ; traduction russe, p. 77) ; voir de nombreux autres exemples similaires dans I,1,3 ; 3.1 à 6 ; 8.1 à 5 ; 16.1-2 ; 18.1-4, etc.
I,8,1 : « Ces gens cousent des fables de vieilles femmes (leur enseignement) puis, arrachant ici et là des mots, des expressions et des paraboles, ils veulent adapter les paroles de Dieu à leurs fables » (in Migné Col. 521-524 ; traduction russe p. 41).
I,9,4 (dans Migné Col. 543-544 ; traduction russe, p. 48).
I,8,1 (Page indicative) ; Mer aussi : I,9,4 (Page indicative).
III, 2.1 (dans Migné Col. 846 ; traduction russe p. 221).
I, 7.3 (y Mignéa Col. 515-518 ; traduction russe, p. 40).
I,7,3 (dans Migné Col. 515-518 ; traduction russe, p. 40).
III, 2,2 (y Mignéa Col. 847 ; traduction russe, p. 221).
III, 11.7 (dans Migné Col. 884-885 ; traduction russe, p. 48).
Saint Irénée note que l'Évangile de Marc a été préféré par ceux qui « séparent Jésus du Christ et disent que le Christ est resté indifférent à la souffrance, mais que Jésus a souffert » (III, 11.7 - dans Migné Col. 884 ; traduction russe p. 248). Mais c’est exactement ce que les Valentiniens ont enseigné à propos du Sauveur (voir ci-dessus).
I,20,1 (dans Migné CoL 653-654 ; traduction russe, p. 80).
III, 11.9 (dans Migné Col.891 ; traduction russe, p. 251).
I,20,1-3 (y Mignéa Col. 653-659 ; traduction russe, pp. 80-81).
I, 13,4 (dans Migné Col. 585-586 ; traduction russe, p. 59).
I, 13,3-4 (y Mignéa Col. 581-588 ; traduction russe, pp. 58-59).
I,13,2 (y Mignéa Col. 579-582 ; traduction russe, pp. 57-58).
I,21,1-2 (dans Migné Col. 657-660 ; traduction russe, p. 82).
I,21,3 (dans Migné Col. 661-664 ; traduction russe, pp. 82-83).
I, 21,4-5 (dans Migné Col. 663-670 ; traduction russe, pp. 83-84).
I, 21,4 (dans Migné Col. 665-666 ; traduction russe, p. 83).
« Les invocations ci-dessus ont été utilisées pour qu'ils (les rachetés) deviennent inaccessibles et invisibles aux commencements et aux autorités ἀρχαῖς καὶ ἐξουσίαις) et pour que leur homme intérieur gravisse la montagne vers l'invisible » (I, 21,5 - in Migné Col. 667-668 ; traduction russe, p. 84).
« Par le pouvoir de la rédemption, ils sont rendus inaccessibles et invisibles au juge (τῷ κριτῇ) » (I, 13, 6 – y Mignéa Col. 587-590 ; traduction russe, p. 60).
« Ils disent qu'en leur hauteur ils sont au-dessus de tout pouvoir, et donc ils font tout librement, sans aucune crainte de rien, car par le pouvoir de la rédemption ils deviennent inaccessibles et invisibles au juge » (I, 13, 6 - in Migné Col. 587-590 ; traduction russe p. 60). Épouser. aussi I, 6, 2 : « Ils croient fermement en eux-mêmes que, de toute façon, ils seront certainement sauvés non par les œuvres, mais parce qu'ils sont spirituels par nature (πνευματικούς). Car de même qu'il est impossible aux terrestres de devenir participants du salut, de même les spirituels, comme ils se considèrent eux-mêmes, ne peuvent se corrompre, quelles que soient les actions qu'ils condescendent » (in Migné Col. 504-508 ; traduction russe, p. 36-37).
I,6,3 (Dans Mignée Col. 507-510 ; traduction russe, p. 37).
Ibid. ; voir aussi : I, 13,1-7 (y Mignéa Col. 577-592 ; traduction russe, pp. 57-60).
I, 13,2-5 (dans Migné Col. 579-588 ; traduction russe, pp. 57-59).
I, 13, 5 (dans Migné Col. 587-588 ; traduction russe, p. 59).
I,4,3 (dans Migné Col. 483-484 ; traduction russe, p. 31).
Cela ressort clairement de tout le discours d'Irénée, du moins, par exemple, sur le culte des Gnostiques. Bien entendu, ils pouvaient tenir leurs réunions et accomplir les sacrements non pas dans des églises, mais dans des lieux spéciaux ; ce qui parle, bien sûr, de leur organisation particulière.
Les sources de l'histoire du montanisme sont principalement les ouvrages de Tertullien (De corona milits, De fuga in persecutione, De velandis virginibus, De exhortatione castitatis, De monogamia, De jejuniis, De pudicitia) ; Eusèbe (Histoire ecclésiastique. V, 14-19) ; puis des extraits d'Épiphane, Hippolyte, Origène, Didyme, Théodoret et autres (recueillis en partie par L. Hilgen-leld dans Ketzergeschichte. S. 572-579 ; 591-595 ; voir aussi : Bonwetsch N. Zur Geschichte des Montanismus. S. (16-56). Parmi les nouveaux travaux lors de la rédaction de cette section dans notre étaient : Bonwetsch N. Zur Geschichte des Montanismus; Hilgenfeld A. Die Ketzergeschichte 1884. S. 560-601; Das Wesen des Montanismus // Theologische Jahrbücher II, 1. S. 363–381; His own. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I. S. 425–442; His own. Mönchtum. S. 13–17; His own. Montanism // The Encyclopädia Britanica. Vol. XVI; Jullcher // Theolog. Literaturzeitung. 1889. No. 7. S. 163–171; Neander A. Allgemeine Geschichte. Bd. II. S. 225–247; Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. S. 253–260; Möller W. Montanismus // RE v. Herzog. Bd. IX. 2 Aufl. 1858. S. 758–765; Tixeront. Histoire des Dogmes. P. 210–217; Völter D. Das Ursprungsjahrd. // Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie. H. 1 ; 4–22,223–228,237–246; Bd. II. S. 964–973; Bolotov V.V. Lectures. Vol. II. pp. 348–367; Duchesne. Church history. T.I.S. 180–190; Kasitsyn D.F., prot. Schisms of the first centuries of Christianity. M., 1889. P. 15-110 ; Troitsky V. (Archimandrite Hilarion). Essais sur l'histoire du dogme de l'Église pp. 255-360 ;
Eusèbe. NON. V, 16.7 (dans Schwartz S. 198 ; traduction russe p. 265).
Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. P. 361.
Cela a été prouvé par Th. Zahn (Forschungen. Thl. V. S. 3, etc.) ; d'accord avec lui : A. Harnack (Geschichte. II, 1. S. 363-381), Seeberg (Dogmengeschichte. S. 255) ; Bonwetsch (RE. S. 410), A. I. Pokrovsky (Chronologie du montanisme primitif // Conciles de l'Église ancienne. pp. 156-166 ; voir aussi : Christian Reading. 1913. Décembre. pp. 1435-1445). Völter date l'émergence du montanisme entre 171 et 172. (Art. 27-31).
A. Harnack (Dogmengeschichte. S. 425-427 ; Mönchtum. S. 13-17) ; Bonwetsch (p. 15) ; Hallgenfeld (S. 598) ; Möller (S. 764) ; Seeberg (S. 254).
À cet égard, la définition de Baur selon laquelle le montanisme est « une tentative de restaurer le christianisme primitif » est très caractéristique (voir l’article mentionné).
Épouser. définition de l'essence du montanisme chez Néander ; c'est « le surnaturalisme, qui nie la médiation entre le surnaturel et le naturel, ne reconnaissant l'importance que du premier dans la vie des chrétiens » (S. 227-228).
À propos des attentes « parousiennes » dans le christianisme primitif, voir plus dans l'article du professeur Priest. V. N. Strakhova « Croyance en la proximité de la parousie ou de la seconde venue du Seigneur dans le christianisme primitif et chez saint ap. Paul" // Recueil d'articles à la mémoire du centenaire de l'Académie théologique de Moscou. Partie I. pp. 329-380.
Pour plus d'informations sur la façon dont les attentes parousiennes ont affecté la vie, en particulier sur la relation des chrétiens (et des montanistes) avec le système ecclésial, voir l'article mentionné ci-dessus de V. N. Strakhov (pp. 342-343, etc.).
Tertullien. La monogamie. Capuchon. XIV (nova prophétie - in Migné. PL. T. II. Col. 950) ; De jejuniis. Capuchon. I (Col. 954); De résurrection carnis. Capuchon. LXIII (Col. 886), etc.
Eusèbe. IL. V, 16, 4 (Schwartz S. 197 ; traduction russe S. 264) ; 19, 2 (Schwartz S. 206 ; traduction russe S. 275).
Martyrium Polycarpe. V, 2 (in editio minor. S. 121 ; cf. : Euseb. HE.TV, 15, 10 – dans Schwartz S. 142 ; traduction russe S. 191).
Hiéronyme. De viris illustribus. Capuchon. XXIV (et Bernoulli S. 23).
Eusèbe. IL. V, 3.2 (Schwartz S. 184 ; traduction russe P. 246).
Ibid. V, 3,4 (Schwartz S. 185 ; traduction russe S. 247). . ,
Contre les haérèses. III, 11, 9 (dans Migné Col. 991 ; traduction russe p. 251) ; II, 32.4 (dans Migné Col. 829-830 ; traduction russe, p. 110).
Pour les dons charismatiques dans l'Église ancienne, voir Διδαχή ; des travaux de scientifiques russes, voir prof. A. P. Lebedeva (Œuvres complètes. T. X. Clergé de l'Église antique. M., 1905. P. 3-26) ; Kasitsyna D.F. (Schismes des premiers siècles du christianisme. pp. 25-42).
Didymus.DeTrinitate.III,41,2.
Épiphane. Héreses. 48, 1 : « Καὶ ἡ ἁ γία τοῦ Θεοῦ ἐκκλησία, ὁμοίως τά χαρίσματα δέχεται, ἀλλὰ ὄντως χαρίσματα, καὶ τῇ ἁ γία Θεοῦ ἐκκλησία διὰ Πνεύ ματος ἁ γίου δεδοκιμασμένα παρά τε προφητῶν καὶ ἀποστόλων , καὶ αὐτοῦ τοῦ Κυρίου "(Migne. PG. T. XLJ. Col. 856); comparer : 48,2 (y Mignée Col. 857). Voir aussi Kasitsyn à ce sujet. Schismes des premiers siècles du christianisme. P. 41, etc. et Vl. Troïtski. Essais sur l'histoire du dogme de l'Église. pp. 304-307 et suiv.
Voir à ce sujet dans Tertullien : Adversus Praxeam. Capuchon. VIII (dans Migne. PL. T. II. Col. 163), Cap. XXX (Col. 196) ; De pudicitia. Capuchon. XXI (Col. 1024-1026) ; De fuga in persecutione. Capuchon. IX (Col. 112), Cap. XI (Col. 114). Épouser. aussi, en général, ses ouvrages : De jejuniis, De pudicitia, etc. Dans nos travaux sur le jeûne, la discipline pénitentielle, etc., voir un peu plus bas. ,
Tertullien. De virginibus velandis. Capuchon. I (Migne. PL. T. II. Col. 890).
Eusèbe. IL. V, 16.9 (Schwartz S. 199 ; traduction russe P. 266).
Tertullien. La monogamie. Capuchon. I (y Mignéa T. II. Col. 931) ; De jejuniis. Capuchon. XI (T.II. Col. 968).
Ibid. ; Mer aussi : De monogamia. Capuchon. XI (Col. 944) ; De pidicitie. Capuchon. VI (Col. 930).
Eusèbe. PAS. V, 16, 7,9 (dans Schwartz S. 198-199 ; traduction russe pp. 265-266). Miltiade a écrit un essai spécial contre les montanistes : « Περὶ τοῦ μὴ δεῖν προφήτην ἐν ἐκστάσει λαλεῖς » (Ibid. V, 17, 1 – dans Schwartz S. 202 ; traduction russe. Tertullien, au contraire, a consacré un livre spécial à la défense de cette forme : « De exstasi » (Hieronymus. De viris illustribus. Cap. LIII - in Bernoulli S. 34 ; Cap. XL-S. 30) et dans d'autres ouvrages de la période montaniste traite de cette question « In spiritu homo constitutus... cum per ipsum Deus loquitur, necesse. est excidat sensu" (Adversus Marcionem. IV, 22-Migne. PL. T. II. Col. 413; cf.: IV, 18; V, 8). Il définit l'extase comme "excessum sensus et amentiae instar" (De anima. Cap. XLV - in Migne T. II. Col. 725; cf. Cap. XXI). À propos de l'état des véritables prophètes (non Montanistes) lors de la déclaration des « prophéties », voir le décret Kasitsyn op. 33-40 ;
La parole de Montanus : « Ἐγώ εἰμι ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Ύ ιός, καὶ ὁ Παράκλητος » (Didymus. De Trinitate. III, 41) nous comprenons précisément comme une preuve de la état extatique du prophète pendant la prophétie, lorsqu'il s'est identifié à Dieu (voir aussi : Bolotov V.V. Lectures. Vol. II. pp. 358-359). Mer. Maximille dit : « Ἐμοῦ μὴ ἀκούσητε, ἀλλὰ Χριστοῦ ἀκούετε » (Epiphanius. Haereses. XLVIII, 12).
"" ἐπαγγελίας αἱρεστικήν, μηνυτήν, ἑρμηνευτήν, ἠ ναγκασμένον "(Épiphane. Haereses. XLVIII, 13).
Épiphane. Héreses. XLVIII, 2.
Voir, par exemple, Tertullien. De exhortatione castitatis. Casquette. VI (dans Mignéy T. II. Col. 921) ; La monogamie. Casquette. VII (Ibid. Col. 938) et bien d'autres. etc
Ibid. Casquette. XVI (Col. 952) ; De jejuniis. Casquette. XVII (Col. 970), etc.
Tertullien. Contre Marcionem. Lib. III. Casquette. 24 (y Mignéa T. II. Col. 355-358).
De pudicitia. Casquette. XXI (y Mignén T. II. Col. 1023-1026).
Voir Bonwetsch S. 76-81 pour plus de détails.
Tertullien a consacré à cette question un essai entier en 17 chapitres - De monogamia (in Migne. PG. T.P) ; Mer aussi : AdversusMarcionem. Lib. I. Cap. 29 (dans Migne T. II. Col. 281) ; De exhortatione castitatis. Casquette. VII (y Migne T. II. Col. 922-923), etc.
La monogamie. Casquette. IV (dans le Col. 934-935 de Migne) ; voir en général cet ouvrage, aussi De exhortatione castitatis. Casquette. VII (Col. 923), etc.
Ibid. Casquette. III-IV (y Migne Col. 932-935),
Ibid. Casquette. IV-V, VII (Col. 934-939).
Ibid. Casquette. XIV (Col. 949-950).
« Non simple bonum esse, quod permittitur » (De monogamia. Cap. III. Col. 932). Comparez : Ad uxorem. Lib. I. Cap. III (y Migne. T. I Col. 1278-1279), etc.
De exhortatione castitatis. Casquette. III-IV (y Migne T. II. Col. 917-920) ; La monogamie. Casquette. III (Ibid. Col. 932-934).
Voir en général l'ouvrage De jejuniis.
Comparez : Irénée - un extrait d'une lettre à Victor (Euseb. HE. V, 24.11 - 17 - dans Schwartz S. 212-213 ; traduction russe. pp. 283-285 ; Migne. PG. T. VII. Col. 1227-1232 ; traduction russe. œuvres de Saint Irénée. S. 530-531).
Voir : Tertullien. De jejuniis. Sar. II (Col. 955-957) ; Sar. XIV et en général tout cet ouvrage ; mer aussi l'expression d'Apollonius à propos du Montana : « ό νηστείας νομοθετήσας » (Euseb. HE. V, 18.2 - dans Schwartz S. 203 ; traduction russe p. 271).
De jejuniis. Sar. I (Col. 954).
Ibid. Sar. XIV-XV (Col. 973-975).
Ibid. Sar. XII (Col. 970-971), XV (Col. 974-975), etc.
Tertullien. De virginibus velandis. Capuchon. IV, VII, XVI-XVII ; cf. : De oratione. Capuchon. XXI-XXII (TI Col. 1184-1190).
De Corona Militis. Capuchon. XI, XII (TI Col. 94) ; XIII (Col. 96).
Ibid. Capuchon. XIII (Col. 95-97).
Tertullien. De pudicitia. Capuchon. II (y Mignée Col. 985), Cap. III (Col. 986) et en général tout cet ouvrage.
Ibid. Capuchon. II (Col. 985); Capuchon. V (Col. 988) ; Capuchon. IX (Col. 996), etc.
Ibid. Capuchon. IX (Col. 996) ; Capuchon. XXII (Col. 1028-1029) ; Capuchon. VII (Col. 993).
Ibid. Capuchon. II (Col. 985); Capuchon. VII (Col. 991-994).
Ibid. Capuchon. II (Col. 985); mer en général tout ce travail.
Ibid. Capuchon. XXII (Col. 1026-1030).
Ibid. Capuchon. IX (Col. 997-998) ; Capuchon. XXII (Col. 1027-1028).
Ibid.Cap. XIV (Col. 1007-1009).
Ibid. Capuchon. IX (Col. 997-998) ; Capuchon. XXII (Col. 1027-1030).
Tertullien. De fuga in persecutione. Capuchon. I-III (Vol. II. Col. 103-106).
Ibid. Capuchon. VII-VIII (Col. 110-111).
Ibid. Capuchon. IV (Col. 107) ; cf. : Cap. V-VI et l'ensemble de l'ouvrage en général.
Eusèbe. PAS. V, 18.5 (dans Schwartz S. 205 ; traduction russe pp. 272-273).
Ibid. V, 18.9 (dans Schwartz S. 205 ; traduction russe pp. 272-273).
Ibid. V, 16,20 et suiv. (dans Schwartz S. 201 ; traduction russe, pp. 268-269). Perpetua et ses camarades peuvent très probablement être classés parmi les martyrs montanistes (cf. Bonwetsch. S. 106, Anm. 1).
Extrait d’Anonyme dans « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe (V, 16, 9) : « ὀλίγοι ἦ σαν ο ὗ τοι τῶν Φρυγῶν ἐξηπατημένοι » (en Schwartz'a S. 199 ; traduction russe S. 266).
Voir : Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 16.1 (dans Schwart S. 197 ; traduction russe S. 263) ; également V, 19.1 (dans Schwart S. 197 ; traduction russe p. 274).
Anonyme dans l'histoire ecclésiastique d'Eusèbe. V, 17, 1 (dans Schwart S. 202 ; traduction russe p. 269).
Dans Eusèbe au ch. 18 livres V présentent des extraits de l'œuvre antimontaniste de cet écrivain (in Schwart S. 203-206 ; traduction russe, pp. 271-274).
Pouce. 9 du même livre d'Eusèbe contient des extraits de l'ouvrage de Sérapion contre les montanistes (dans Schwartz S.206 ; traduction russe pp. 274-275).
Des extraits en sont donnés au chap. 16 et 17 du livre V de « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe (dans Schwartz S. 197-203 ; traduction russe pp. 263-270).
Découvrez-le en détail dans Pokrovsky A.I. Cathédrales de l'ancienne église. 111-134 ; il parle aussi des conciles antimontanistes d'Asie Mineure en général (C 95-134, 156-166).
" Τῶν κατὰ τὴν A σίαν πιστῶν πολλάκις καὶ πολλακῆ τῆς Ἀσίας εἰς τοῦτο συν ελ θόντων « (Euseb. HE. V, 15.10 - dans Schwartz S. 199 ; traduction russe P. 266).
Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 3,4 (dans Schwartz S. 485 ; traduction russe S. 247).
Voir plus de détails à ce sujet au chapitre IV.
Des recherches modernes sur cette question nous avons eu : NeanderA. Allgemeine Geschichte d. Religion chrétienne et église. 4 Aufl. Bd. EST. 380-384 ; Weitzel K. Die christliche Paschafeier; Steitz G. E. – articles dans Theologische Studien und Kritiken : « Die Differenz der Occidentalen und der Kleinasïaten in der Paschafeier » (1856. Heft 4) ; «Einige weitere Bemerkungen über den Paschastreit des 2 Jahrhunderts» (1856. Heft 3); "Der ästetische Character der Eucharistie und des Fastens in der alten Kirche" (1859); Rettberg Père. W. Der Paschastreit der alten Kirche; Hilgenfeld A. Der Paschastreit der alten Kirche; Le sien. Die Quarta-decimaner // Ketzergeschichte; Schürer Aem. De controversis paschalibus (nous citons les pages de cet ouvrage avec la lettre R devant). Le même presque avec quelques ajouts dans le traitement allemand : Die Paschastreitigkeiten des 2 Jahrhun-derts (nous citons avec la lettre S.) ; Zahn Th. Geschichte des Neustamentlichen Kanons; Le sien. Forschungen. IV Theil ; Preuschen E. Passah altkirchlicher und Passachstreitigkeiten//RE Herzog-Hauck'a. 3 Aufl. Bd. XTV ; DreoysJPassach altkirchlicher liturgich (Ibid. S. 734-750) ; Bolotov V.V. Différends sur l'heure de la célébration de Pâques // Conférences. Vol. II. pages 428 à 451 ; Le sien. De l'histoire de l'Église syro-persane, Πάρεργον - De l'époque des disputes sur Pâques à la fin du IIe siècle. // Lecture chrétienne. 1900. Partie I. pp. 439-454; réimpression séparée : pp. 111-126) ; Pokrovski A.I. Cathédrales de l'ancienne église. pp. 169-252.
Voir en général : V, 23-25 (dans Schwartz S. 209-214 ; traduction russe pp. 280-286) ; Mer aussi : IV, 26.1-4 (dans Schwartz S. 161-162 ; traduction russe pp. 215-216).
Eusèbe. PAS. V, 23.1-3 (dans Schwartz S. 209-210 ; traduction russe p. 280).
Ibid. V, 24.2-6 (dans Schwartz S. 211 ; traduction russe pp. 281-282).
Eusèbe. HE.V, 24,15-17 (dans Schwartz S. 213 ; traduction russe pp. 284-285 ; y Mignéa Col. 1229-1232 ; traduction russe des œuvres de Saint-Irénée. pp. 531).
Ibid. V, 24.10-11 (Schwartz S. 212 ; traduction russe P. 283).
Épître à Victor, voir : Euseb. PAS. V, 24,13,16 (dans Schwartz' a S. 212-213 ; traduction russe, pp. 284-285 ; dans Migné Col. 1229-1232 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée, pp. 530-531).
Voir : Preuschen (RE. S. 727) ; mer aussi Ziegler (S. 49-50) ; Hilgenfeld (Der Paschastreit. S. 315-316 286, etc.; Ketzergeschichte. S. 609), etc.
Contre les haérèses. I, 26.2 (y Mignéa Col. 686-687 ; traduction russe, p. 95) ; IV, 33.4 (y Mignéa Col. 1074-1075 ; traduction russe, pp. 407-408), etc. Pour plus d'informations sur les évionites, voir : Pisarev L.I., prof. Essais sur l'histoire de la doctrine chrétienne. T.I.S. 96-126 et suiv.
Ibid.IV, 33,1 (y Mignéya Col. 1072-1073 ; traduction russe, pp. 405-406).
Comme le pensent certains chercheurs (voir : Preuschen // RE. S. 727).
« Τὰς τῶν ἀσιτίων ἐπιλύσεις ποιεῖσθαι », dit Eusèbe à propos de la pratique de l'Asie Mineure ; « τὰς νηστείας ἐπιλύεσθαι », - sur les définitions romaines et conciliaires (Euseb. HE. V, 23.1-2 - dans Schwartz1 a S. 210 ; traduction russe. P. 280).
En décrivant les deux pratiques, Eusèbe sépare fortement ces deux points.
Eusèbe. PAS. V, 23.2 (Ibid.).
Voir, par exemple : Epiphanius Haereses. XXX, 16 ; XL, 2 ; XLII, 3.11 ; Eusèbe dans l'ouvrage Περὶ τῆς τοῦ πάσχα ἐορτής. Capuchon. VII, 1X (Msh NovaPatrum Bibliotheca. IV. 1847. P. 209-216), etc. Comparez : Schurer. R. 9.13 (articles 196 à 197) ; WeitzeL S. 97 ; Hilgenfeld. Paschastreit. Art. 288, Anm. 1.
C'était la coïncidence de la Pâque juive avec la Pâque d'Asie Mineure. Seul le moment de leur célébration était le même. Il faut donc exclusivement comprendre les expressions d'Eusèbe, pourtant claires en elles-mêmes, que les chrétiens d'Asie Mineure célébraient la Pâque le 14 Nisan, « lorsqu'il fut ordonné aux Juifs d'égorger un agneau » (ἐν ᾗ θύειν τὸ πρόβατον Ἰ ουδαίοις προηγορεύετο - selon les paroles de Polycrate ci-dessous, il s'agit d'une clause subordonnée du temps, telle que traduite en russe), et les paroles de Polycrate selon lesquelles ses proches célébraient la Pâque le jour « où le peuple (juif) laissa du pain au levain » (ὅ ταν - conjonction du temps - ὁ λαὸς ἤ ρνυεν τὴν ζύμην ).
Voir généralement : Eusèbe. HE.V, 23,1-2 (dans S.210-211 de Schwartz ; russe et trad. P. 280). C'est ainsi que la plupart des chercheurs comprennent ce passage (cf. : Schürer, Hilgenfeld, Weitzel - op. p.).
Chronique de Pâques. 1.12-15 : « Καὶ λέγουσιν, ὅ τι τῇ ιδ ´ τὸ πρόβατὸν μετὰ τῶν μαθητῶν ἔφαγεν ὁ κύριος;
Comparez : Clément d’Alexandrie. Fragment de l'essai « Περὶ τοῦ πάσχα » : « Τοῖς μεν ο ὖ ν παρεληλυθόσιν ἔτεσι τὸ ἤ σθιεν ἑορτάζων ὁ Κύριος πάσχα ; πάσχα, ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ, ὡ ς ???? "(Chronique de Pâques. 1.12-15).
Chronique de Pâques. Ibid. (voir citation ci-dessus).
Mer : Schirer R. 7-10 ; Articles 189 à 193.
Comme le pensent Weitzel (S. 76-80, 131 et autres) et Steitz (Studien u. Kritiken. 1856. H. 4. S. 673; 1857. S. 755 et autres). Voir au contraire : Schürer. Ibid.
Apparemment, une partie de ce qui peut s'opposer à notre affirmation est la considération selon laquelle le jeûne, qui était également observé par les habitants d'Asie Mineure, signifiait généralement le deuil de quelque chose (cf. Weitzel. S. 78-83 ; Steitz. Stud. u. Krit. 1856. S. 773-774 ; pour plus de détails : 1857. S. 728-736). Pourquoi devaient-ils porter le deuil si Pâques n'était pas la fête de la mort et de la souffrance du Christ ? Cependant, comme Schürer l'a prouvé, le jeûne dans les Églises juive et chrétienne antique servait non seulement comme signe de deuil et de repentance, mais était simplement utilisé comme préparation à toute célébration, même à l'Eucharistie (cf. Actes 13:3; 14:23; livre juif Pesachim. X, 1; également chez Eusèbe dans l'ouvrage «À Pâques». Chapitre IV, XI – en mai. IV, 209; dans la cinquième lettre pascale d'Athanase - en mai IV, 71 etc.). Dans Schürer P. 47-53 ; S..238-245, etc.
Comparez : Weitzel.S. 130-133 ; Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. P. 431.
Ils pensent la même chose : Weitzel (S. 130-133, 78-80, etc.) ; Steitz (Stud. u. Krit. 1856. S. 770-771 ; 797-799) ; Schürer (P. 15, 19 ; S. 207 ; P. 59-60 ; S. 253-254).
Euseb.HE.V, 24,2 (S.211 de Schwartz ; traduction russe C.281) ; cp. : Schürer (P. 15 ; S. 199-200).
Eusèbe. PAS. V, 23.1-2 : « κατὰ ταύτην (ἡμέραν) » – à propos de la pratique de l'Asie Mineure ; « ἐν ταύτ ῃ μόνη (ἡμέρα » – à propos des définitions conciliaires (dans Schwartz S. 210 ; traduction russe p. 280).
Ibid. V, 24, 12 (dans Schwartz S. 212 ; traduction russe, p. 283 ; dans Migne, Col. 1229-1230 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée, p. 530).
Comparez : Schürer. R. 19 ; Articles 206-207.
Cp.(Studien und Kritiken. 1856.S.772-773, etc.) ; Schürer (P. 19; S. 207; P. 60, etc.).
Mer : Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. pp. 438-439.
Extrait de l'histoire de l'Église syro-persane (numéro séparé, pp. 122-123 ; dans « Christian Reading » pour 1900, 4.1, pp. 450-451).
Mer : Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. pp. 435-444.
En savoir plus sur l'histoire des conflits de Pâques au IIe siècle. à propos de la participation de St. Pour Irénée, voir notre chapitre IV.
Histoire de l'Église. V, 4.1-2 (dans Schwartz S. 185 ; traduction russe pp. 247-248).
Hégisippe dans l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe. IV, 22.3 (éd. Schwartz, S. 156 ; traduction russe P. 209).
Opéra Patrum apostolicorum. Édition mineure. Articles 127-128.
Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 4, 2 (Schwartz S. 185 ; traduction russe S. 248). Pour le texte complet de cette spécification, voir également ci-dessus.
Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 4, 2 (Schwartz S. 185 ; traduction russe P. 248)
Juste là. V, 4, 1 : « Εἰρηναῖον πρεσβύτερον τότ ’ ὅ ντα » (dans Schwartz S. 185 ; traduction russe S. 247).
De viris illustribus. Sar. XXXV : « Hireneus Pothini episcopi presbyter » (y Bernoulli S. 26).
« Si nous savions qu'un lieu apporte la justice à quelqu'un, alors, tout d'abord, nous vous présenterions Irénée comme un prêtre de l'Église, ce qu'il est » (Eusebius. V, 4,2 - dans Schwartz S. 185 ; traduction russe p. 248).
Voir, par exemple : Epistula ad Philadelphenos. Capuchon. IV : « Une seule chair de notre Seigneur Jésus-Christ et une seule coupe dans l'unité de son sang, un seul autel, ainsi qu'un seul évêque avec le presbytère et les diacres, mes compagnons de service... » (Editio minor. S. 104 ; traduction russe des œuvres des hommes apostoliques. P. 297). Épouser. en général les messages de saint Ignace.
Sar. VI (Opéra Patrum apostolicorum. Editio minor. S. 116; traduction russe des œuvres des hommes apostoliques. S. 324).
Voir aussi à ce sujet : Lebedev A.P., prof. Clergé de l'Église antique. pp. 61-66, etc.
Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 4.2 (Schwartz S. 185 ; traduction russe S. 248).
Épouser. définition des devoirs et instructions pour les anciens par Polycarpe de Smyrne.
Chez Eusèbe, il est appelé par erreur Antoninus Verus (voir la préface du livre V de son « Histoire de l'Église » - dans Schwartz S. 170 ; traduction russe, p. 225).
Voir : Tillmon (T. III. R. 596-598) ; 596-598) ; Néander (Geschichte. Bd. I. S. 141-143); Neumann (S. 28, Anm. 2); Harnack (Geschichte. Bd. II, 1.S.381, etc.); P. Allyar (voir ci-dessous) ; Zahn (RE. Bd. IX. 1901. S. 407) ; V.V. Bolotov (Conférences. Numéro I.S. 99), etc.
Vol. XVI. N° 3. R. 358-384.
Désir passionné, ivresse du martyre.
Une nouvelle théorie sur le martyre des Chrétiens de Lyon en 177 // Revue des Questions historiques. Janvier. P. 53-67.
Théologische Literaturzeitung. Février. N° 3. S. 74-77.
C’est vrai, partagé en partie par d’autres scientifiques (voir : dans son livre, pp. 360-361).
Eusèbe. Histoire de l'Église. IV, 26, 4-11 (dans Schwartz S. 162-164 ; traduction russe pp. 216-219).
Voir : Apologétique. Capuchon. V (Migne. PL. T. I. Col. 295-296 ; traduction russe par Karneeva. Édition 2.1849. Partie I. P. 15).
Comparez : Harnak. Ou. cit. Article 75.
1895. Avril : Zur Geschichte des Christentums à Lugdunum vor Konstantin.
Dans Mission et Ausbreitung des Christentums in der ersten trois Jahrhun-derten. Bd. I-II. Leipzig, 1906.2 Aufl.
Décret. article dans Theologische Literaturzeitung. Article 76.
"Combien de nos chrétiens ont enduré, sans le moindre gémissement, la brûlure non seulement de leurs mains, mais de leur corps tout entier... Je compare mes hommes à Mucius ou Aquilius, ou Regulus ; mais parmi nous, non seulement des hommes, même nos jeunes et nos femmes, armés de patience dans la souffrance, méprisent vos croix, vos tortures, vos animaux et toutes les horreurs des exécutions" (Migne. PL. T. III. Col. 353 ; traduction russe (Œuvres chrétiennes anciennes) apologistes. M., 1867). Comparez : Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 1.20–24.37–40.41 –42.52.53–56.
Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 1.11 (dans Schwartz S. 172-173 ; traduction russe p. 229).
Juste là. V, 1.34 (Schwartz S. 177 ; traduction russe P. 235).
Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 16h20, etc.; V, 18,5,9, etc.
Édition mineure. S ; 125 ; mer aussi un épilogue sur le manuscrit de Moscou (Ibid. S. 128), etc.
Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 1.45 (Schwartz S. 179 ; traduction russe S. 239).
Mer : Pokrovsky N.V., prof. Monuments de l'iconographie et de l'art chrétiens. 2e éd. Saint-Pétersbourg, 1900, pp. 61-66.
« Pulchra in figura ecclesiae de Maria Prophetata sunt » (De institutione virginis. Cap. XIV - in Migné PL. T. XVI. Col. 526-527).
Nous retraçons son histoire selon le premier chapitre du livre V d'Eusèbe ; mer également les chapitres 2 et 3 du même livre.
V, 1.7 (Schwartz S. 172 ; traduction russe S. 227).
Juste là. V, 1.18 (Schwartz S. 174 ; traduction russe C 231).
Eusèbe. PAS. V, 4.2 (dans Schwartz S. 185 ; traduction russe pp. 247-248).
Ceci est considéré comme presque certain par de nombreux chercheurs ; voir, par exemple : Ziegler (S. 26-27), Freppel (P. 172), etc. Ce dernier trouve même des similitudes dans le style de l'épître avec le langage des œuvres originales d'Irénée (Ibid.).
Eusèbe. PAS. V, 3,4 (dans Schwartz S. 184-185 ; traduction russe p. 247).
La confirmation de cela peut être trouvée sur presque chaque page de l'épître elle-même, où les chrétiens se distinguent de manière décisive des « martyrs » (voir, par exemple : V, 1,4 (dans Schwartz S. 171 ; traduction russe P.227) ; aussi V, 1,6 ; V, 1,11, etc.).
I.A. Pokrovsky voit dans le message d'Eusèbe « des traces assez claires d'un concile gaulois spécial sur le montanisme » vers 178. Ce concile, selon l'auteur, a été « provoqué par le concile oriental de Hiérapolis, qui a émis une condamnation sévère et catégorique du montanisme. Ancienne église, pp. 164-165). – Cependant, il est peu probable que l’A.I. L’hypothèse de Pokrovsky concernant la convocation d’un concile en Gaule concernant le schisme montaniste correspond à la réalité. L’époque de la persécution doit être considérée comme particulièrement malheureuse à cause de cela. Quant à l'attitude des martyrs de Lyon face au nouveau mouvement, nous en reparlerons un peu plus loin.
Les martyrs, selon les chrétiens de Lyon, étaient indignés si l'un d'entre eux (chrétiens) les appelait ainsi (martyrs) dans une lettre (δἰ ἐπιστολῆς) ou dans une conversation. Voir : Eusèbe. PAS. V, 2, 2 (Schwartz S. 183 ; traduction russe S. 244).
Le participe ἐκθέμενοι (ἐκτίθημι dans la voix générale signifie « exposer » et « publier ») permet les deux.
Ce but particulier explique assez bien le fait que les chrétiens envoyaient une ou plusieurs lettres des martyrs aux frères asiatiques et phrygiens, peut-être pour la deuxième fois (pendant et à la fin de la persécution).
Eusèbe. PAS. V, 4.2 (Schwartz S. 185 ; traduction russe S. 248).
Il n'y a aucune raison de croire que la persécution a duré plus d'un an.
Cela ressort clairement du fait que, selon l'épître des Églises gauloises, Pofinus fut traduit en justice et mourut à la fin de la persécution, lorsque le légat prit sa direction (cf. : Euseb. HE. V, 1.29-30 dans Schwartz S. 176 ; traduction russe S. 234).
Le contenu de la lettre, qui concernait une question très importante dans la vie de l'Église, permet pleinement une telle idée.
Cet objectif est reconnu par tous les auteurs modernes. Certains ne font que minimiser, comme nous le verrons plus loin, son importance, la considérant comme secondaire et non principale (Massuet, Harvey, etc.).
Harnack. Dogmengeschichte. 1909.Bd.I.S.428;Ziegler.S.61; Duchesne. Histoire de l'Église. 277-278 ; Traduction russe P. 185.
Harnack. L'Encyclopédie britannique. Vol. XVI. 1883. P. 776.
Hilgenfeld. Ketzergeschichte. Article 563.
Ibid. article 565 ; Mer en général : S. 563-565.
Cathédrales de l'ancienne église. P. 163.
Voir les sections correspondantes, par exemple Meander dans Allgemeine Geschichte, Harnack et Seeberg dans leur Dogmengeschichte, T. Zahn dans Geschichte d. netestamentlichen Kanons et bien d'autres. etc
Contre les haérèses. III 24.1 ; IV, 33.6-8 ; III, 2.2 ; Preuve de la prédication apostolique. Ch. 2 à 6, etc.
« Qui sunt extra veritatem, id est... extra Ecclesiam » (Ibid. IV, 33.7-y Mignée Col. 1075 ; traduction russe p. 409) ; cf. : IV, 26.2 (dans Migné Col. 1054 ; traduction russe pp. 387-388) ; aussi : III, 24, 1-2 (y Mignéa Col. 966-967 ; traduction russe pp. 312-313) et V, 20.2.
"Les hérétiques qui apportent un feu étranger à l'autel de Dieu, c'est-à-dire des enseignements étrangers, seront brûlés par le feu céleste, comme Nadab et Abihu. Ceux qui se rebellent contre la vérité et excitent les autres contre l'Église de Dieu resteront en enfer, engloutis par la terre, comme les adhérents de Coré, Dathan et Abiron. Mais ceux qui disséquent et déchirent l'unité de l'Église recevront de Dieu le même châtiment que Jéroboam" (Contra haereses. IV, 26, 2 - dans Migne's Col. 1054 ; traduction russe, pp. 387-388) ; comparer : IV, 33,7 ; V, 20.2 ; III, 3,4, etc.
Contre les haérèses. IV, 33.8 (dans Migne's Col. 1077 ; traduction russe, p. 409).
Ibid. III, 3.2-4 ; 1,11,2, etc.
Ibid. IV, 26.5 (dans Migne’s Col. 1056 ; traduction russe, p. 389) ; aussi moi, 11, 1 ; II, préfatio; IV, 33.8, etc.
« Caractère corporis Christi secundum successiones episcoporum, quibus illi win, quae in unoquoque loco est, Ecclesiam tradiderunt » (Contra haereses. IV, 33.8 - dans Migne Col. 1077 ; traduction russe p. 409).
« Fidem per successiones episcoporum pervenientem usque ad nos » (Ibid. III, 3,2 – dans Migné Col. 848 ; traduction russe, p. 222).
Ibid. III, 2, 2 : « Traditio, quae per successiones presbyterorum in ecclesiis custoditur » (y Mignéa Col. 847 ; traduction russe, p. 221) ; cf. : III, 3.3, etc.
Ibid. III, 3.1 (dans Migné Col. 848 ; traduction russe p. 222), etc.
Au Mignée Col. 890-891 ; Traduction russe pp. 250-251. Voir également ci-dessous à ce sujet.
Contre-hérèses. IV, 26, 2 ()
Ibid. IV, 26.5 (dans Migné Col. 1056 ; traduction russe p. 389) ; Mer aussi : III, 24.1 ; IV, 26.4, etc.
« L'excellent don de l'amour est plus précieux que la connaissance et plus glorieux que la prophétie et plus excellent que tous les autres dons » (dans Migné Col. 1077 ; traduction russe p. 409).
Ibid. III, 11.8 (dans Migné Col. 885-889 ; traduction russe, pp. 249-250).
« Tous ceux qui déforment l'idée de l'Évangile et introduisent des types de l'Évangile plus ou moins que ceux dits (quatre) sont vains et ignorants et, de plus, impudents » (Ibid. III, 11.9 - in Migné Col. 890 ; traduction russe p. 250).
« Celui-là sera certainement soumis à une punition considérable, qui sera celui qui ajoutera ou retranchera quoi que ce soit à l'Écriture » (Ibid. V, 30, 1 - dans Migné Col. 1204 ; traduction russe p. 510).
À Mignée Col. 1200; Traduction russe pp. 507-508.
Au Col. 1076 de Mignen ; Traduction russe pp. 408-409.
En ce qui concerne les Gnostiques, cela n'a pas besoin de confirmation : la preuve se trouve dans les cinq livres des Contra haereses ; à propos des Ébionites, voir I, 26, 2 et autres endroits.
Il nous semble qu'il y a 6 rues dans le département. Irénée signifie « prophètes », dirigeants ; et à 7 ans - simplement des montanistes.
Chez Eusèbe. PAS. V, 16.8 (dans Schwartz S. 198 ; traduction russe p. 265).
Ibid.V, 16.4 (dans Schwartz S. 197 ; traduction russe P. 264) ; cf. aussi : Apollonius dans V, 18.1 (dans Schwartz S. 203 ; traduction russe P. 271), etc.
« Ἐν ἐπιθυμί ᾳ ἀμέτρ ῳ φιλοπρωτείας » (Eusèbe. V, 16, 7 – dans Schwartz S. 198 ; traduction russe p. 265), etc. Cf. « vanité » (vanam gloriam) chez Irénée dans la section 6.
Eusèbe. V, 18, 2 : « δωροληψίαν ἐπιτεχνώμενος » (dans Schwartz S. 203 ; traduction russe p. 271).
Ibid. V, 18.5 (dans Schwartz S. 204 ; traduction russe pp. 271-272) ; cf. chez Irénée : « quaestum aliquem » dans la 6e section.
Eusebius.V, 16.7 : « Δόντα πάροδον εἰς ἑαυτὸν τῷ ἀντικειμέν ῳ » (dans Schwartz S. 198 ; traduction russe par S. 265) ; aussi V, 16.8-9 : " ?? κωλύεσθαι σιωπ ᾶ ν . Τέχνη δέ τινι ... ὁ διάβολος...", etc. (dans Schwartz S. 198-199 ; Traduction russe p.265).
Eusèbe. PAS. V, 18.5 : « Βλασφημῆσαι εἰς τὸν κύριον καὶ τούς ἀποστόλους, καὶ τὴν ἀγίαν ἐκκλησίαν "(dans Schwartz S. 204 ; traduction russe S. 272).
Ibid. V, 16.5 (dans Schwartz S. 198 ; traduction russe p. 264). Épouser. chez Irénée au paragraphe 7 : « Il jugera aussi tous ceux qui sont en dehors de la vérité (extra veritatem), c'est-à-dire en dehors de l'Église » (in Mignen Col. 1074 ; traduction russe p. 409).
Les montanistes incluent IV, 33, 6-7 de manière assez décisive par Grabe (lors de sa publication et dans le T. VII. Col. 1076 de Migne, note 36) et Bonwech (Zur Geschichte des Montanismus. S. 25). Massuet (dans Migne T. VII. Col. 1076, note 36) dit que saint Irénée aurait pu faire ici référence à la fois aux Gnostiques et aux Catathrygiens.
Au colonel de Mignen 1077-1078 ; Traduction russe P. 409.
Comparez : Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 16.3 (Schwartz S. 197 ; traduction russe P. 264).
Cette dernière expression et ce qui est dit à propos des Saintes Écritures peuvent également être attribués aux Gnostiques.
Comparez : IV, 33, 7 : « Il jugera aussi tous ceux qui sont hors de la vérité, c'est-à-dire hors de l'Église... » (in Migné Col. 1076 ; traduction russe p. 409).
Mer : IV, 33, 7 (mots cités ci-dessus).
y Mignéa Col. 1053-1054 ; Traduction russe pp. 387-388.
À Mignéy T. VII. Col. 890-891, env. 48.
Articles 59 à 61. Le curé pense la même chose. Preobrazhensky (dans la traduction russe des œuvres de saint Irénée. P. 250).
Lorsqu'il publia les œuvres de sainte Irénée.
Il en est ainsi dans Massuet et dans toutes les autres éditions des œuvres de sainte Irénée. Cette lecture soulève cependant quelques doutes. Dans cette section, en général, nous entendons les analogues. Et eux, comme nous le savons (voir plus loin), étaient des opposants aux montanistes et rejetaient précisément le don prophétique et les prophéties. Par conséquent, supposer de leur part le désir de devenir eux-mêmes de faux prophètes semble quelque peu étrange à première vue. Gardant cela à l’esprit, Tsang (Geschichte d. neutestamentl. Kanons. Bd. I. H. I. S. 237-246) suggère qu’ici, évidemment, les scribes ont fait une déformation involontaire du texte irénéen original. En fait, il y avait probablement, et devrait y avoir, une lecture légèrement différente, à savoir : « qui pseudoprophetas quidem esse nolunt » « qui, bien sûr, souhaiteraient qu'il n'y ait pas de faux prophètes, mais en fait... ». Cette phrase est en parfaite harmonie avec l'ensemble du contenu du département et les informations disponibles sur les alogs. Ici l'opposition est plus précisément maintenue : quidem – vero. Il est également naturel et facile de supposer que les scribes ont changé deux lettres : s en e (pseudoprophetae phetas), n en v (nolunt volunt). Et la réforme de Tsang elle-même est apparemment très insignifiante.
Il ne faut cependant pas oublier qu’une lecture semblable à celle de Massuet se retrouve dans tous les manuscrits des œuvres de sainte Irénée. De plus, la légèreté et le naturel de la nouvelle forme sont obtenus, malgré, apparemment, l'insignifiance extérieure, en changeant radicalement le mot volont en son exactement opposé nolunt ; en termes syntaxiques, au lieu de nominativus duplex - accusativus cum infinitive. Et dans cette situation, il faut créer une nouvelle lecture avec soin, car en général il faut toujours essayer d'abord toutes les mesures pour interpréter le texte existant et seulement si une explication satisfaisante est totalement impossible de le déclarer corrompu. Cette fois, à notre avis, la situation n’est pas si désespérée. Nous devons comprendre ce que St. a compris. Irénée sous le mot pseudoprophetae. Si nous nous tournons vers Contra haereses, nous verrons qu'il comprend le terme « prophète » conformément à l'Ancien Testament. Il s'agit avant tout a) d'un prédicteur du futur (Contra haereses. IV, 26.1 ; 25.3 et bien d'autres) ; puis b) un interprète de la volonté de Dieu et un maître de vie et de morale (Ibid. IV, 23.1 ; IV, 16, etc.) et c) enfin, un législateur, comme Moïse (Ibid. IV, 2.3-4, etc.).
L’augmentation de ψευδο indique soit une fausse direction dans l’activité du prophète, soit, très probablement, une fausse source de celle-ci ; de sorte que le contenu original du mot Propheta lui-même reste le même. Il est également très probable que la terminologie d’Irénée ait été influencée par l’usage habituel lorsque les pseudoprophétes étaient appliqués aux prophètes montanistes. Mais l'activité de ces derniers était encore une fois semblable en apparence à l'activité des prophètes de l'Ancien Testament. Ils étaient aussi des enseignants et des leaders de la vie dans leurs communautés, ils prédisaient l'avenir (Montan, Maximilla) ; faisant passer leurs prophéties pour une nouvelle révélation et les ajoutant aux Saintes Écritures comme règles supplémentaires (voir à ce sujet plus haut, au chapitre III, lorsque nous parlons de l'essence du montanisme), se révélant ainsi, comme Moïse, des législateurs parmi eux. Dans le même sens, Irénée aurait pu utiliser le terme pseudoprophétes pour l'appliquer aux alogs. Ces derniers, bien que différant des montanistes dans leurs vues fondamentales, se sont en fait révélés similaires dans la pratique.
Ils se sont apparemment séparés de l’Église, ont formé leur propre société et ont eu leurs propres enseignants et dirigeants. Et en rejetant certains livres de l’Écriture Sainte, ils se sont également arrogés des droits législatifs. À cet égard, les Alogiens surpassaient même les montanistes, puisque ces derniers ne faisaient apparemment que « compléter » les Saintes Écritures, sans toutefois rejeter (au moins formellement) aucun livre. Peut-être que les Alogs ont également prédit l’avenir, au moins dans le sens que l’Église périrait si elle suivait la voie des montanistes et n’acceptait pas leur point de vue (celui des Alogs). Cette similitude réelle avec les montanistes, peut-être même pas reconnue par les Alogiens, était probablement ce qu'Irénée voulait souligner avec la phrase en discussion. Cette hypothèse n’est apparemment contredite que par le sens du mot volontaire. Tsang (op. p.) soutient qu'il a une signification active et indique un acte de volonté conscient. Dans ce cas, notre explication perd largement de sa force, puisque nous ne pouvons pas attribuer aux alogs un désir conscient de fausses prophéties.
Cependant, comme Jülicher l’a suffisamment prouvé, le verbe volo n’a pas toujours un sens actif, mais est utilisé en général et en particulier par saint Irénée avec souvent le sens impersonnel de « aimer » (allemand Belieben – y Julicher’a in Theologische Literaturzeitung. 1889. No. 7. S. 169). Et puis rien ne nous empêche de traduire le passage en discussion comme suit : « Ils (les alogs), bien sûr, aiment (eux-mêmes) être de faux prophètes, mais en réalité ils rejettent », etc. Mais avec cette compréhension, il n’y a plus d’urgence pour la réforme de Tsang. Quoi qu’il en soit, dans une lecture ou une autre, l’expression analysée n’empêche pas d’attribuer tout le département spécifiquement aux Alogiens, et non aux montanistes (comme le pensent Massuet, Ziegler, Harvey et Preobrazhensky).
Au colonel de Migne 890-891 ; Traduction russe pp. 250-251.
Comparez : Zahn (Geschichte d. neutest. Kanons. Bd. I. H. I. S. 237-246) ; Bonwetsch (Zur Geschichte des Montahismus. S. 24) ; Julicher (Theologische Lite-raturzeitung. 1889. N° 7. S. 169), etc.
De haeresibus. LX. Pour plus de détails sur les alogs, voir Harnack dans Geschichte d. altchristl. Litière. (Bd. II, 1. S. 376 et suiv.; 670 et suiv.), Dogmengeschichte (S. 707 et suiv.); Zahn'a (Geschichte d. neutest. Kanons. Bd. I. H. I. S. 223-246; Bd. II. S. 967-973); Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S. 599-601) ; Bonwetsch'a (Zur Geschichte des Montanismus. S. 24); Julicher'a (Theologische Literaturzeitung. 1889. N° 7. S. 166-169) ; Ivansov-Platonov (« Hérésies et schismes. » pp. 156-162).
Les auteurs suivants sont généralement d'accord avec cela : Bonwetsch (Op. cit. S. 24-25), Neander (Allgemeine Geschichte. Bd. II. S. 442-444), Tixeront (Histoire des Dogmes. P. 214-215).
Ziegler (p. 61); Duchesne (Op. cit. P. 277-278 ; traduction russe p. 185) ; Harnack (Montanism // The Encyclopaedia Britanica. Vol. XVI. 1883. P. 776 ; cf. aussi : Dogmengeschichte. S. 428) ; Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S. 563).
Duchesne. Op. cit. 277-278 ; Traduction russe P. 185.
Voir : Eusèbe. V, 4.2 (Schwartz S. 185 ; traduction russe S. 248).
Ibid. V, 3,4 (Schwartz S. 185 ; traduction russe S. 247).
Ibid. V, 4.3 (Schwartz S. 185 ; traduction russe S. 248).
En fait, « τὴν λεγομένην κατὰ Φρύγας α ἵ ρεσιν » (HE. V, 16, 1 – dans Schwartz S. 197 ; traduction russe P. 263) ; Mer en général : V, 14-19.
Comparez : Duchesne (Op. cit. P. 278 ; traduction russe, p. 185), etc.
NON. V, 1.9 (Schwartz S. 172 ; traduction russe S. 228).
Ibid. V, 2.2-3 (Schwartz S. 183 ; traduction russe P. 244).
Ibid. V, 2.7 (Schwartz S. 184 ; traduction russe S. 245). Ζωήν ici ne peut être compris, à en juger par la connexion, que dans le sens habituel de « vie » terrestre.
Ibid. U, 2.6 (Schwartz S. 184 ; traduction russe P. 245).
Ibid. V, 2.7 (page d'index).
Ibid. V, 2.5 (Schwartz S. 183 ; traduction russe S. 245).
Ibid. V, 2.7 (Schwartz S. 184 ; traduction russe pp. 245-246).
Comparez : Eusèbe. V, 2.8 (Schwartz S. 184 ; traduction russe S. 246).
Voir : Eusebius V, 3,2-3 (dans Schwartz S. 184 ; traduction russe pp. 246-247).
Martyrium Polycarpe. V, 2 (Editio minor. S. 121 ; cf. : Eusèbe. HE. IV, 5, 10 – dans Schwartz S. 142 ; traduction russe, S. 191).
Eusèbe. V, 3,4 (Schwartz S. 185 ; traduction russe S. 247).
Contre les haérèses. III, 2.9 (y Mignéa Col. 891 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée. P. 251) ; II, 32.4 (y Mignéa Col. 829-830 ; traduction russe, p. 110).
Eusèbe. PAS. V, 3.2 (dans Schwartz S. 184 ; traduction russe S. 246).
Voir cela plus en détail ci-dessus, où nous parlons de manière générale du montanisme et de son enseignement (chapitre III).
Ibid. V, 3.3 (Schwartz S. 184 ; traduction russe S. 246).
Thompson, voulant prouver la présence de furor'a passionis parmi les martyrs, se réfère à des expressions du message telles que : « les premiers martyrs ne se cachèrent pas et étaient prêts, même avec tout leur zèle, à prononcer la confession du martyre » (καὶ μετὰ πάσης προθυμίας ἀνεπλήρουν ομολογίαν τῆς μαρτυρίας – voir : Eusèbe V, 1.11 – dans Schwartz S. 172-173) ; ou : la souffrance de « ceux (qui ne sont pas tombés) a été apaisée par la joie du martyre » (Eusebius, V, 1,34 - dans Schwartz S. 177 ; traduction russe P. 235 ; dans Thompson voir The American Journal of Theology. 1912. Vol. XVI. No. 3. P. 378). La première phrase caractérise l'attitude des martyrs face à l'interrogatoire, lorsqu'ils ont hardiment prononcé une confession de foi au Christ, pour laquelle ils ont payé de leur vie. La seconde est leur humeur par rapport à ceux qui, craignant le tourment, ont renoncé à leur Sauveur. Compte tenu des expressions ci-dessus dans le cadre général du discours, il est cependant impossible de ne pas admettre que la déclaration basée sur elles concernant la fureur passionis s'explique exclusivement par les préjugés et les soupçons de Thompson lui-même. En effet, quel vrai chrétien ne fera pas sa confession, même si cela le menace de mort (cf. 1 Pierre 3, 14-15) ?
Et quel martyr, qui a souffert pour le Christ, est allé à la croix avec tristesse ? Bien entendu, à notre époque, une telle « jalousie » se manifeste très rarement. Mais au cours des premiers siècles, c'était une propriété distinctive de presque tous les chrétiens, prêts à souffrir pour l'amour du Christ jusqu'à la mort, comme leur principal berger (Phil. 2 : 8).
Eusèbe. PAS. V, 4.1-2 (dans Schwartz S. 185 ; traduction russe pp. 247-248).
Comme le dit Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S. 563).
Comme le pense Harnack (Dogmengeschichte. Bd. I. S. 428).
Les éléments suivants sont d'accord avec nous : Bonwetsch (Zur Geschichte des Montanismus. S. 25-26 ; Montanism // RE. Bd. XIII. 1903. S. 424) ; Tixeront (Histoire des Dogmes. P. 214-215) ; Möller (Montanismus//RE Herzog. Bd. IX. 1858. S. 759-760).
Euseb.HE. V, 3,4 (Schwartz S. 185 ; traduction russe S. 247).
Si l’on relie cette expression aux opinions négatives fondamentales des martyrs sur le montanisme, elle s’avérera peu compréhensible.
« Idem (Praxeas) episcopum Romanum, agnoscentem jam Prophetias Montani, Priscae, Maximillae et ex ea agnitione pacem ecclesiis Asiae et Phrygiae inferentem, falsa de ipsis Prophetis et ecclesiis eorum asseverando, praedeces-sorum ejus auctoritates défendendo, coegit et litteras pacis revocare jam emissas et a proposito recipiendorum charismatum concessare" (Adversus Praxeam. Cap. 1 / / Migne. PL. T. II. Col. 155-156).
Harnack (Geschichte. Bd. II, 1. S. 375-376 ; cf. : 1.1. S. 261-262) ; Duchesne (Histoire ancienne de l’Église. P. 278, note 1 ; traduction russe, p. 185) ; Möller (RE. Bd. IX. 1858. S. 759-760) ; Mer : Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. P. 355.
Une telle connexion est suggérée par Massuet (dans Migne T. VII. Col. 180).
Pour le caractériser, il suffit de lire au moins un premier chapitre.
V.V. Bolotov a le même aspect (Lectures. Vol. II. P. 355).
« Raset ecclesiis Asiae et Phrygiae inferentem, falsa de ipsis Prophetis et ecclesiis eorum asseverando » (op. p.).
Voir plus en détail la chronologie du montanisme dans Pokrovsky A.I. Conciles de l'Église antique. 156-166 ; en particulier, sur le concile de Hiérapolis : P. 165, etc.
Eusèbe. Histoire de l'Église. V, 16, 10 (dans Schwartz 199 ; traduction russe p. 266).
Par exemple, Hiérapolis déjà mentionnée en 172-173.
Voir, par exemple : Bolotov B.V. Conférences. Vol. II. P. 355.
V, 5.8 (Schwartz S. 187 ; traduction russe P. 250).
En substance, « où » et « par qui » représentent une seule question : si c’est à Rome, alors cela signifie par le pape et ses co-évêques.
Dans les œuvres de Sainte-Irénée de Mignen. T. VII. Col. 182-190.
Lors de la publication des œuvres de sainte Irénée. T. I, prolégomènes. P. CLVI-CLVIII.
T. I, prolégomènes. P. CLVI-CLVIII.
En gardant cela à l'esprit, Harvey n'est d'ailleurs pas d'accord avec Massuet et soutient que la consécration comme évêque n'aurait pas pu être le but de l'envoi d'Irénée de Lyon (T. I. P. CLVI-CLVIII).
À Mignée Col. 189-190. Apparemment, Massuet lui-même attachait une importance exceptionnelle à cette base négative.
Cela ressort déjà de la recommandation qui lui a été donnée par les martyrs (Eusèbe. V, 4,2 - dans Schwartz S. 185 ; traduction russe p. 248. Voir notre texte intégral au début de ce chapitre).
Voir les informations générales sur le gnosticisme et sa propagation en Gaule ci-dessus, au chapitre III.
Contre les haérèses. I, 13,7 ; également préface au Livre I, § 2 ; 1,6,3-4.
Ici, voyez ces œuvres de Saint-Père dans la partie II.
Contre les haérèses. IV, 41.4 (dans Mignen’s Col. 1118 ; traduction russe, p. 443).
Ibid. Lib. I, praefatio, § 2 (y Mignen'ya Col. 441-442 ; traduction russe, p. 20), etc.
Des fragments d'Irénée issus de cette œuvre ont été publiés et examinés par le prof. G. Jordan (Armenische Irenäusfragmente / / Texte und Untersuchungen. Bd. XXXVI. H. 3). Voir aussi notre article sur les fragments arméniens des œuvres de saint Père dans « Christian Reading » de 1915 (avril pp. 562-582 et une réimpression séparée).
Dans notre article n° 6 et 7 (Christian Reading. P. 570-575 ; réimpression séparée. P. 9-14). En Jordanie (traduction allemande) – S. 134-141, 150-154.
Voir ici : Lecture chrétienne. pages 572,575 ; département. imprimer pp. 11.13-14. Épouser. Voir aussi : Jordanie. Op. cit. Articles 149, 154 à 159.
Voir notre décret. article. P. 575 (14).
Histoire de l'Église. V, 26 (Schwartz S. 214 ; traduction russe P. 286).
Voir Jordan pour la traduction allemande de ce passage. Ou. cit. 134-141 ; Nous avons également un transfert de son contenu dans « Lecture Chrétienne » pour avril 1915. pages 571 à 572 ; département. imprimer pp. 10-11.
Voir plus en détail le contenu du fragment en Jordanie - S. 154-155 ; unas - S. 573-574 (« Lecture chrétienne ») et S. 12-13 (réimpression séparée).
Contre les haérèses. II, 31.3 (dans Migne’s Col. 825-826 ; traduction russe, p. 207).
Ibid. II, 31.3 (dans Migne’s Col. 824 ; traduction russe, p. 206).
Ibid. III, 25, 7 (dans Migné Col. 970-972 ; traduction russe, p. 316).
Migne. P.G. T. VII. Col. 192 (Dissertation Massueti.).
Cela a été pleinement prouvé par Hefele (Conciliengeschichte.2Aufl.Bd.I.S. 84). Voir aussi Harnack à propos de cette collection (Geschichte. Bd, I, 1. S. 801) ; des scientifiques russes - A.I. Pokrovsky (Conseils de l'Église antique. pp. 113-117).
C'est ainsi que Gefele, Harnack (op. p.), prof. regarde-le. P. Gidulyanov (Métropolitains des trois premiers siècles du christianisme. P. 150). A. I. Pokrovsky, d'accord en général avec les scientifiques cités, a cependant reconnu qu'il était possible pour lui-même de l'utiliser comme « un bon commentaire sur les nouvelles d'Eusèbe concernant les conciles de l'Église antique » (voir op. p., notamment : P. 116).
Comme Massuet le regarde déjà : « Il ne peut y avoir de foi dans un livre publié au IXe siècle. (Libellus synodicus) », dit-il d'elle (in Migné. T. VII. Col. 192).
Ce temps est déterminé comme suit. Le pape Anicet monta sur le trône de Rome vers 154-155 (voir : Lipsius. Die Papstverzeichnisse des Eusebius und der von ihm abhängigen Chronisten kritisch untersucht. Kiel, 1868. S. 19, 12, 28, etc. ; cp. : Schürer.P. 11 ; S. 194). Mais Polycarpe mourut aussi en 155, comme nous l'avons déjà dit. Par conséquent, la réunion de ces pères ne peut être placée au-delà des limites de 154-155.
" ἡμέρας ἐστίν ἡ ἀμφισβήτησις , ἀλλὰ καὶ περὶ εἴδους αὐτοῦ τῆς νηστείας οἱ μὲν γὰρ οἴονται μίαν ο ἳ δὲ δύο, ο ἳ δε καὶ πλείονας ο ἳ δε τεσσαράκοντα ὥ ρας, ἡμερινάς τέ καὶ νυκτερινὰς συμμετροῦσιν τὴν ἡμέραν αὐτῶν « Dans ce cas, nous suivons la lecture de Grabe, Zahr (Forsch. Th. IV. S. 287), Schwartz (S. 212) et d'autres. Massuet (et Migne). Col. 1229), Stieren (T. I. S. 824), Harvey (T. II. P. 474) lisent différemment, à savoir, conformément à la traduction de Rufin (nonnulli autem quadraginta ita horas diumas nocturnasque computantes diem statuant), ils mettent un point après τεσσαράκοντα. un tel sens : « Certains jeûnent un jour, d'autres pendant deux, et certains pendant plus de 40 jours ; de plus, ils considèrent les heures du jour et de la nuit comme la mesure de leur journée (ainsi dans la traduction russe des œuvres de saint Irénée. P. 530 ; dans la traduction de « l'Histoire ecclésiastique » d'Eusèbe, il y a une lecture que nous acceptons également.) Mais si vous suivez Massuet, alors la phrase semble peu claire : « de plus, la mesure. » ils honorent les heures du jour et de la nuit. Le mot ἡμέρα, d’une manière générale, a une certaine signification de notre époque ; on ne peut pas supposer que des chrétiens jeûnaient pendant la journée et mangeaient tous la nuit.
Ainsi, dans ce cas, l’expression ci-dessus ne signifierait rien d’autre qu’une confirmation de la vérité bien connue selon laquelle un jour se compose de jour et de nuit, et serait donc superflue. Mais cela sera tout à fait compréhensible si nous supposons que saint Irénée pense ici à un jour spécial, « leur » jour de certains chrétiens qui jeûnaient seulement 40 heures avant Pâques, c'est-à-dire le temps que le Sauveur passait dans le tombeau ; par exemple, de 18 heures du soir le Vendredi Saint jusqu'au lever du soleil le dimanche (cf. : Zahn. Op. cit. S. 290-294 ; Harvey. T. II. P. 474, note 6). Il est difficile de déterminer qui étaient ces chrétiens. Mais probablement pas l’Asie Mineure.
Eusèbe. PAS. V, 24.12-16 (dans Schwartz S. 212-213 ; traduction russe, pp. 283-285 ; dans Migné Col. 1227-1232 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée, pp. 530-531).
Ibid. V, 24.4 (Schwartz S. 211 ; traduction russe S. 282).
Eusèbe. PAS. V, 24.6 (dans Schwartz S. 211 ; traduction russe p. 282).
Τηρεῖν fait donc référence à une prescription de la loi juive, tout comme le mot est utilisé dans les Actes. 15, 5. 24 sur l'accomplissement des rituels de l'Ancien Testament (cf. : Bolotov V.V. Conférences. Numéro II. P. 434). Mais, comme le souligne N.I. Sagarda dit à juste titre (1ère Épître du Concile de Saint Jean le Théologien. Poltava, 1903. P. 359), contrairement à φυλάσσειν, préservant un fermement défini, immuable (cf. : 1 Tim. 6 :20) - τηρεῖν signifie servir quelque chose non pas selon la lettre, mais dans l'esprit. Appliqué à ce cas, comme nous l'avons déjà prouvé, cela signifie donc que les peuples d'Asie Mineure observaient seulement le temps de la Pâque juive, mais célébraient leur propre Pâque et se souvenaient de leur Agneau, le Fils immolé de Dieu pour la paix ; Ainsi, ils ont donné à la Pâque de l’Ancien Testament une interprétation spirituelle.
Tsang pense que les chrétiens romains ne jeûnaient pas du tout avant Pâques. Il en voit une indication dans l'expression μὴ τηρεῖν, appliquée par Irénée aux Romains (Forsch. Th. IV. S. 290-303 ; notamment : S. 298-300). Cependant, comme nous l'avons vu, τηρεῖν fait référence au jour de Pâques (Tsang lui-même l'admet, voir S. 298), et il n'est clair nulle part qu'il s'agisse de la durée du jeûne ou de son existence. Ἐτπτρούντων, debout au-dessus, n'a pas non plus d'ajout ; on ne peut donc pas non plus s'en inspirer. De plus, selon Tsan, il s’avère que les chrétiens romains ont commencé à jeûner relativement tard, au moins après 155 (Ibid.). Mais avec une déclaration aussi infondée, le zèle de Victor à défendre la pratique romaine est totalement incompréhensible. Il est évident que le jeûne pascal existait également dans les églises romaines et d’Asie Mineure. Seules la durée et l'heure de sa fin étaient différentes chez eux.
Une détermination plus précise de cette date est impossible compte tenu de l’état actuel des sources historiques. La clé dans cette affaire ne peut servir que le témoignage de Melito d'Eusèbe : ?? ᾳ περὶ τοῦ πάσχα , ἐμπεσόντος κατὰ καιρὸν ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις, καὶ ἐγράφη ταῦτα" (essai "Περὶ τοῦ πάσχα"). Voir : Euseb. NOT. IV, 26, 3 – dans Schwartz S. 162 ; traduction russe P. 216. Ici Meliton détermine l'époque de la publication de son essai « Sur Pâques », qui concerne la période actuelle de controverse. Si nous pouvions établir avec précision la dernière date, alors, bien sûr, il serait possible de déterminer l'époque de l'ensemble du conflit de Laodicée, au moins en termes généraux. Mais quelles données sont fournies pour cela, d'une part, le proconsulat en Asie d'un certain Servillius Paulus, et d'autre part, le martyre de Sagaris est connu ? est mort non seulement beaucoup plus tôt que les disputes de 190-192 ( κεκοίμηται – passé parfait, voir : Euseb. NOT.
V, 24.5, extrait d'une lettre de Polycrate à Schwartz S. 211 ; traduction russe P. 282), mais, à en juger par la place qu'il occupe dans la liste des partisans de la pratique de l'Asie Mineure chez Polycrate (Ibid.), également avant la mort de Méliton ; bien qu'il ait probablement survécu à Polycarpe de Smyrne (Ibid.). Mais tout cela est une donnée si vague qu’il est difficilement possible d’en établir quoi que ce soit. Il est cependant difficile de supposer que Méliton ait vécu après 180 : l'histoire ne sait plus rien de lui à cette époque, et Polycrate, apparemment, en 190-192. suppose qu'il est mort depuis longtemps (Ibid.). On peut donc penser que la mort de Sagaris, plus précoce que lui, survient dans les années 60. . Quant à Servillius Paulus, l’histoire ne sait rien non plus d’une telle personne. Harnack (Geschichte. Bd. II, 1. S. 359-360) et quelques autres savants (cf. : Hilgenfeld. Paschastreit. S. 252, Anm. 1) lisent Sergius Paulus au lieu de Servillius Paulus, avec Rufinus. Ce dernier fut nommé proconsul une seconde fois vers 168.
Mais, en tenant compte du fait que Melito parle simplement de proconsulat, on peut penser que la mort de Sagaris s'est produite lors de la première administration de l'Asie par ce Sergius Paulus ; cela signifie, en tout cas, jusqu'à 168, peut-être 167, que Harnack considère comme le niveau le plus bas (Ibid.). Il y avait cependant un autre proconsul à cette époque, Servillius Pudens, qui occupait le siège en 166 (Hilgenfeld. Ibid.). Peut-être que Meliton parle de lui ici ? Avec les deux hypothèses, on obtient des années presque identiques : 166-167, comme les années extrêmes. Mais il n’y a aucune raison de dépasser les 160 g. Compte tenu de tout cela, l’expression « soixante » (160-170), vague dans les détails, à notre avis, est la mieux utilisée pour discuter de la dispute de Laodicée ; d'autant plus que presque tous les auteurs traitant de la question de Pâques ne dépassent pas ces années dans leurs définitions. Mer : Harnack – 166/7 ou 167/8 ; peut-être plus tôt 162 (Ibid.) ; Zahn – environ 165 (Geschichte. S. 180) ; Weitzel (S. 16-18), Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S.604), Schiirer (P. 11) – vers 170 ; V.V. Bolotov - en 167 (Conférences. Vol. II. P. 429); Neumann - entre 164 et 166 (Der Römische Staat. S. 62), etc.
Eusèbe. PAS. IV, 26.3 (Schwartz S. 162 ; traduction russe S. 216).
Les considérations suivantes prouvent qu'Apollinaris était un adversaire de Méliton. Dans son ouvrage « Περὶ τοῦ πάσχα », il exprime presque exactement les mêmes jugements sur « certains amateurs du débat » et les caractérise de la même manière que Clément caractérise ses adversaires dans l'ouvrage du même nom à Apollinaire. Mais, comme le dit Clément lui-même, son étude « Περὶ τοῦ πάσχα » a été écrite « à cause » de l’essai de Melito sur Pâques (ἐξ αἰτίας τῆς τοῦ Μελίτωνος γραφῆς φησίν ἑαυτὸν συντά ξαι, voir : Euseb IV, 26, 4, mêmes pages). Ce ἐξ αἰτίας est si fort et précis qu’il ne peut être compris autrement que dans le sens de la réfutation par Clément de l’œuvre de Melito (cf. : Schiirer. R. 37-38 ; S. 229 ; Rettberg. S. 116 ; Hilgenfeld. Paschastreit. S. 253, etc.). – L’hypothèse inverse de Weitzel (S. 26.74) et Steitz (St. und Kg. 1856. S. 778), selon laquelle Clément a écrit « en relation avec » l’œuvre de Melitonov et en plus de celle-ci, diminue de manière totalement arbitraire la puissance et la signification de αἰτίας. Ce terme ne désigne pas une raison, mais une raison, une base qui donne la première impulsion forte à toute action.
Mais selon les hypothèses des auteurs les plus récents, l’œuvre de Melito n’aurait pas pu être destinée à Clément si les deux pères avaient été d’accord sur le fond. Ensuite, Polycrate, énumérant dans une lettre à Victor les défenseurs de la pratique de l'Asie Mineure, ne mentionne pas du tout Apollinaire ; et en même temps il parle de personnages peu connus comme Thraseus, Papirius, etc. (Euseb. V, 24.4-5 - dans Schwartz S. 211 ; traduction russe P. 282). Apollinaire était un homme célèbre et une figure respectée en Asie Mineure, et Polycrate aurait sans doute parlé de lui s'il l'avait considéré comme un partisan. Et s'il ne l'a pas fait, c'est évidemment parce qu'il était, au contraire, un adversaire de lui, de Meliton et de leurs personnes partageant les mêmes idées.
Ibid. Voir le chapitre III de notre travail.
Ibid. "Ὄ θεν ὁ Ἰ ωάννης ἐν τεύτη τ ῇ ἡμέρ ᾳ εἰκότως, ὡ ς ἄν ? ""
Ibid. Voir une étude plus détaillée de ces fragments et de l'essence des disputes des années 60 en général. dans Schiirefa (R. 21-59 ; S. 210-238) et Hilgenfeld (Paschastreit. S. 250-287 ; Ketzergeschichte. S. 604-609, etc.).
Weitzel, et après lui Steitz, prouvent que les coupables des conflits des années 60. il y avait un groupe spécial de Quartodécimans avec une tendance hérétique et ébionite, différents dans leurs points de vue de ceux du peuple d'Asie Mineure en général. C'est contre ce parti que Meliton (que ces auteurs considèrent comme partageant les mêmes idées qu'Apollinaris, Clément et Hippolyte) et les derniers pères (Weitzel. S. 16-76 ; Steitz. Studien und Kritiken. 1856. S. 777 et suiv. ; et aussi : 1857. S. 764-772, etc.) auraient écrit leurs ouvrages contre ce parti. Mais, comme nous l'avons déjà vu, Melito était un adversaire des pères nommés ; Ils dirigeaient leurs œuvres contre lui. Lui et ses personnes partageant les mêmes idées sont réfutés. Cela signifie qu'il appartenait au même parti des Quartodécimans. Mais Weitzel et Steitz n'osent pas qualifier Meliton d'hérétique ébionite. C'est en vain qu'ils voient aussi dans les personnes réfutées par Apollinaire, Clément et Hippolyte, un groupe particulier d'hérétiques ébionites. Ce dernier n'avait rien d'hérétique. Au moins, les pères nommés ne les accusent pas de cela et attribuent leurs erreurs uniquement à l'ignorance (δι ἄγνοιαν - dans Apollinaire). Comparez : Schirer, Hilgenfeld (op. p.) ; aussi V.V. Bolotov (Conférences. Numéro P.S.
430-431, env. 1).
Mignéy a le col 783 ; Traduction russe P. 173.
À Mignée Col. 1000 ; Traduction russe P. 340.
"Οὐκ ἔφαγε τὸ κατὰ νόμον πάσχα" (Chronique de Pâques. 1.12-15).
Mer : Zahn (Geschichte. Bd. I. S. 190-191, Anm. 1) ; Hilgenfeld (Paschastreit. S. 316-320) ; Steitz (Stud, und Kritiken. 1856. S. 746-748 ; 1857. S. 756-758).
Cette compréhension nous semble plus naturelle lorsque nous expliquons le sens et comparons les deux passages apparemment contradictoires. En tout cas, on ne peut toutefois pas supposer une réelle contradiction entre des parties d’une même œuvre d’Irénée. De plus, une telle reconnaissance de la célébration par le Christ de la Pâque juive légale, ainsi que l’attribution du jour de ses souffrances au 14 Nisan, n’étaient pas les seules dans l’Église ancienne. Comparez, par exemple : Eusèbe. C'est exactement ce que vous pensez. Capuchon. VIII, IX, XII (Mai Nova Patrum Bibliotheca. T. IV. P. 209-216) ; aussi Tertullien. De l'âme. Capuchon. XVI (Migne. PL. T. II. Col. 675) ; Contre Marcionem. Lib. IV. Capuchon. XL (T. II. Col. 460-462) ; De baptismo (T. I. Col. 1222), etc. Voir aussi Zahn, Hilgenfeld, Steitz (indiqué ci-dessus).
Ibid. V, 24.7 (Schwartz S. 212 ; traduction russe P. 282).
Cette date est déterminée comme suit. À ce stade de la dispute, le personnage principal était Victor, le pape. Et il monta sur le trône un peu plus tard après 189 (Neumann. S. 62). D’autre part, comme le montre l’« Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe (V, 22 – dans Schwartz S. 209 ; traduction russe, p. 279 ; cf. : V, 23,24), le début de l’évêché de Victor et, en général, toute la dispute de cette époque était encore sous l’empereur. Commode. Ce dernier décède le 31 décembre 192 (Harnack. Geschichte. Bd. II, 1. S. 322). Cette chronologie est également confirmée comme suit. Dans le Synaxarion copte et dans Eutyches (voir Harnack. Op. cit. Bd. II, 1. S. 208-211), il est dit de Maximin, évêque d'Antioche, qu'il a parlé au début de la dispute, en adressant une lettre à Victor (S. 211). Mais Maximin mourut en 190-191 (Harnack. Op. cit. S. 323).
De l'histoire de l'Église syro-persane (Christian Reading. 1900. Partie I. pp. 450-454 ; réimpression séparée. pp. 122-126).
À propos de Vlast, voir ci-dessous.
Épouser. également : Schürer (R. 72-73 ; S. 272), Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S. 607), Bolotov V.V. (Conférences. Vol. II. P. 429), etc.
Cette tendance se voit également dans les actions de Victor par Neander (Geschichte. Bd. I. 1863. S. 383-384), Steitz (Stud, und Kritiken. 1856. S. 775-776) et d’autres.
Eusèbe. IL. V, 24.7 (Lettre de Polycrate : « Je n'ai pas peur des menaces » - dans Schwartz S. 212 ; russe. trad. p. 282).
Ibid. V, 24.8 : " " Évidemment, il en était de même dans d'autres Églises.
C’est sans aucun doute le cas, à en juger d’une manière générale par la réponse de Polycrate.
Eusèbe. V, 23.2-4 (dans Schwartz S. 210 ; traduction russe pp. 280-281).
Qu'il s'agissait probablement d'un concile d'évêques, nous l'avons dit au chapitre III (section 2).
Eusèbe. PAS. V, 23.4 (page d'index).
Eusèbe. PAS. V, 24.8. Polycrate dit : « ὕ ς μετεκαλεσάμην » (dans Schwartz S. 212 ; traduction russe pp. 282-283).
Ibid. : "μετεκαλεσάμην".
Ibid.
Ibid. V, 24, 1-8 (Schwartz, S. 210-212 ; traduction russe pp. 281-283). Nous avons présenté une analyse détaillée de ce passage ci-dessus, au chapitre III, lorsque nous avons exposé l'essence des disputes pascales.
Eusèbe. V, 24.9 (page d'index).
Ibid. V, 24.10 (page d'index).
Voir : Eusèbe. PAS. V, 24, 11-17 (dans Schwartz S. 212-213 ; traduction russe, pp. 283-285 ; dans Migné Col. 1227-1232 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée, pp. 530-531). Dans notre essai : pp. 270-272.
Nous en avons déjà parlé en détail ci-dessus, lors de l’analyse du passage.
Eusèbe. PAS. V, 24.10 : « ( φέρονται καὶ αἱ τούτων ( ἐπισκόπων ) φωναὶ πληκτικώ τερον καθαπτομένων τοῦ Βίκτορος » (S. 212 de Schwartz ; traduction russe, p. 283). Même brillant, en tout cas, un de ces évêques (ἐν ο ἶ ς καὶ ὁ Εἰρηνα ἶ ος - Ibid.), alors nous avons le droit d'appliquer au Saint-Père tout ce qui les concerne en général.
Ibid. V, 24.17 (Schwartz S. 214 ; traduction russe P. 282).
Harvey. T.II. R. 456 (n° XXVII) ; Travaux de traduction russe de Sainte Irénée. P.546 (n° XLVII).
Ibid. P. 462-463 (n° XXXI) ; Traduction russe P. 548 (n° L) ; chez Jordan. Arrnenische Irenäeusfragmente. N° 2 (S. 3-5,56-60).
Migné possède le fragment VII (Col. 1213-1214) ; Travaux de traduction russe de Sainte Irénée. P. 532 (même numéro).
Traduction russe des œuvres de sainte Irénée. Fragments sous les n° X, XII et XXXIII. Découvrez-les tous (Harvey's, Responsiones et les trois derniers) également dans la partie II de notre travail.
Voir ce passage (pages indiquées).
Eusèbe. NON. V, 20.1 (Schwartz S. 207 ; traduction russe P. 275).
Ibid. Mer. aussi : V, 15 (dans Schwartz' et S. 197 ; traduction russe, p. 263).
À propos de Vlast, voir ci-dessous pour plus de détails.
La question de la pâque au concile de Nicée // Revue des questions historiques. T. XXVIII. 1880. P. 5-42. Il fut rejoint par : I. Schmid (Die Osterfestfrage auf dem ersten allgemeinen Konzil von Nicäa. Wien, 1905) ; E. Schwartz (Christliche und Judische Ostertafeln. Berlin, 1905), V.V. Bolotov (Conférences. Vol. II. P. 435), etc.
Hippolyte en Φιλοσοφούμενα. VIII, 18.
Comparez : Théodoret de Cyrrhus. Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή . III, 4.
Voir : Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. P. 435.
NON. V, 15 (dans Schwartz S. 197 ; traduction russe p. 263) et V, 20, 1-2 (dans Schwartz S. 207 ; traduction russe p. 275-276). Eusèbe, comme nous le verrons ci-dessous, n'était pas directement familier avec les écrits de Florin et ne connaissait apparemment son hérésie que sur la base des lettres d'Irénée contre lui, que l'historien de l'Église possédait probablement dans leur intégralité. À certains endroits, ses messages sont également quelque peu déroutants (par exemple, lorsqu'il parle de l'erreur de Vlast comme étant presque la même que celle de Florinus - V, 15). Cependant, on ne peut nier leur fiabilité dans son intégralité (cf. : Kastner. Irenäus von Lyon und der römische Presbyter Plorinus / / Katholik. 1910. Bd. VI, II. S. 48-50).
V, 20.2-8 (dans Schwartz S. 207-208 ; traduction russe, pp. 276-277 ; dans Migne's Col. 1225-1228 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée, pp. 529-530).
T.II. R. 457 (n° XXVIII). Imprimé avec une traduction anglaise. La meilleure traduction est donnée par Zahn en allemand à Forschungen. Thl. IV. S. 289-290 et Thl. VI. Art. 32-33. Le fragment a été traduit en russe par l'archiprêtre. Preobrazhensky (avec les œuvres de Saint-Irénée. P. 547. N° XLVIII).
"Λαμπρῶς πράσσοντα" dans un extrait de "Περὶ μοναρχίας" dans Eusèbe. V, 20.5 (op. p.). Voir aussi pp. 56-65 de notre ouvrage sur cette période de la vie de Florinus.
Eusèbe. V, 15 (Schwartz S. 197 ; traduction russe P. 263).
Extrait de Περὶ μοναρχίας d'Eusèbe. V, 20, 4 (dans le S. 207 de Schwartz ; traduction russe, p. 276 ; dans le Col. 1225-1226 de Migne ; traduction russe des œuvres de saint Irénée, p. 529). Épouser. aussi la fin du fragment syriaque.
Ταῦτα τὰ δόγματα ( Φλωρίνου ) οὐδέ οἱ ἔξω τῆς ἐκκλησίας αἱρετικοὶ ἐτόλμησαν ἀποφήνασθαί πότε (Ibid, dans Eusèbe).
Extrait de Περὶ μοναρχίας (voir note précédente).
V, 15 : « νεωτερίζειν πειρώμενος » (dans Schwartz S. 197 ; traduction russe P. 263).
PAS. V, 20.1 : « Δι ’ ὂ ν α ὖ θις ὑποσυρόμενον τ ῇ κατὰ Ούαλεντῖνον πλάν ῇ " (y Schwartz'a S. 207 ; traduction russe, p. 275). Ici, comme nous le montrerons ci-dessous, il y a une indication d’un certain changement, d’un changement dans les vues de Florin. Au début, au moment de la rédaction de « Περὶ μοναρχίας », ils étaient plus indépendants et originaux au moment de la rédaction de « Περὶ ». ὀγδοάδος « Florinus s'est davantage écarté du Valentinianisme.
Voir : Harvey. T.II. R. 457 ; Travaux de traduction russe de Sainte Irénée. P. 547. La plupart des chercheurs sont arrivés à des conclusions similaires sur Florinus en tant qu'hérétique gnostique, sur la base uniquement des sources indiquées par nous. Jusqu'à tout récemment, cette opinion était généralement acceptée (cf. : Hilgenfeld. Ketzergeschichte. S. 446-449 ; Zahn. Forschungen. Th. IV. S. 289 et suiv. ; Koch H. Tertullian und der römiche Presbyter Florinus / / Zeitschr. für neutestam. Wissenschaft. 1912. Heft 1. S. 69-83 et bien d’autres). Un doute ne peut être soulevé que par la position prise par les messages d’Eusèbe à l’égard de cet hérétique. Les deux fois, l’historien de l’Église parle de lui directement après les montanistes. Cependant, conclure sur cette base que Florin était montaniste, comme le fait Kastner (Irenäus von Lyon und der römische Presbyter Florinus / / Katholik. 1910. Bd. VI, II. S. 100. Cf. : His. Zur Kontroverse über den angeblichen Ketzer Florinus / / Zeitschr. für neutest. Wissensch. 1912. Heft 2. S. 134), impossible. Eusèbe, comme nous l'avons déjà dit, classe très certainement Florin parmi les Valentiniens (V, 20, 1) : Et il est impossible de supposer qu'il se soit contredit dans le même ouvrage.
De plus, Florin et Vlast, même dans son texte, si on l'analyse attentivement, non seulement ne se mélangent pas avec les montanistes qui se tiennent au-dessus et au-dessous, mais s'opposent directement à eux par la particule δέ (« οἱ δ ` ἐπὶ Ρώμης ἤ κμαζον », voir : V, 15 – y Schwartz'a S. 197 ; russe traduction P. 263) ;
Cette histoire en 2 parties, intitulée Kitab-al-'Unvan, a été traduite en français par Al. Vasiliev et publié dans les volumes V, VII et VIII de Patrologiae Orientalis. Un message intéressant pour nous est placé dans la deuxième partie (Patrologia Orientalis. T. VII. S. 516, etc.) ; En 1912, le passage concernant Florin fut traduit en allemand (de l'arabe) et publié par Baumstark : Die Lehre des römischen Presbyter Florinus // Zeitschr. pour le Neutestam. Wissensch. Soupeser. 4. Articles 306 à 319.
Baumstark pense qu'Agapius a emprunté ses informations sur Florinus, peut-être à la même lettre d'Irénée à Victor, dont le fragment syriaque a été trouvé et publié par Harvey encore plus tôt (Baumstark. Op. cit. S. 318). Cependant, ce n’est guère vrai. Comme nous le prouverons ci-dessous, le message de l’historien arabe est beaucoup plus proche dans son contenu du passage de « Περὶ μοναρχίας » et, apparemment, expose le premier système de Florin, avant sa passion pour le Valentinianisme. Il est donc plus naturel de supposer qu’Agapius transmet son enseignement sur la base soit du dernier ouvrage d’Irénée, qu’il possédait peut-être dans son intégralité, soit des propres écrits de l’hérétique remontant à cette époque.
Baumstark. Op. cit. Article 307.
Nous présentons les vues de Valentinus (comme cela se fait habituellement) selon le système de son élève Ptolémée (Contra haereses. I, 1-9).
Contre les haérèses. I,1,1 (y Mignen'ya Col. 445-448 ; traduction russe, pp. 21-22).
Ibid. I,2,1 –6; 1,7,5 et bien d'autres. etc
Ibid. I,2,1 (dans Migné Col. 451-454 ; traduction russe, p. 23).
Contre les haérèses. I, 5, 2 et 4 (dans Migné Col. 493-500 ; traduction russe pp. 33-35) ; I, 7.5 (dans Migné Col. 517-520 ; traduction russe, p. 40).
Comparez : Ibid. I,5,2 (dans Migné Col. 493-496 ; traduction russe. C 33-34) ; et aussi : Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. P. 212.
Contre les haérèses. I, 27,2-4 (dans Migné Col. 688-689 ; traduction russe, pp. 95-97), etc.
Ibid. I, l, 1-2 (dans Migné Col.445-450 ; traduction russe. С21-22).
Ibid. I,5,2 (dans Migné Col. 493-496 ; traduction russe. C 34), etc.
Comparez : Ibid. I,2,4 (dans Migné Col. 457-460 ; traduction russe. De 24 à 25).
Ibid. I, 7.2 (dans Migné Col. 513-516 ; traduction russe de 39).
Baumstark qualifie l'enseignement de Florin de modification particulière du système de Valentina (Zeitschr. für neutest. Wissenschaft. 1912. H. 4. S. 316).
K. Kastner a publié en 1910 dans la revue Katholik un article dans lequel il prouve, contrairement à l'opinion traditionnelle, que Florinus n'était pas un gnostique, mais un montaniste, et que sous ce nom se cache nul autre que le célèbre écrivain ecclésiastique Tertullien (Irenäus von Lyon und der römiche Presbyter Florinus / / Der Katholik. 1910. Bd. VI, II. S. 40-54,88-105). Kastner a répété ses pensées exprimées ici presque inchangées (en ce qui concerne les objections de Koch) dans l'article « Zur Kontroverse über den angeblichen Ketzer Florinus » // Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft. 1912.Heft2.S. 133-156. a) Pour Kastner, la première base et l'impulsion pour la création d'une hypothèse (c'est exactement ainsi que l'auteur considère sa théorie - cf. : Katholik. S. 105) était, apparemment, la consonance des noms de Florin et Tertullien. Le nom complet de ce dernier s'écrit ainsi : Quintus Septimius Florens Tertullianus. Kastner estime que « Florens », qui, selon lui, était le nom propre de Tertullien, n’est rien d’autre que Florinus. Par conséquent, Florin et Tertullien ne sont pas deux personnes différentes, mais une seule (Katholik. S. 97 ; Zeitschrift. S. 134). À l'avenir, le déroulement des preuves du scientifique allemand est le suivant. b) Les rapports directs d'Eusebius sur Florinus ne sont pas très fiables (car il n'a pas lu ses œuvres) et prêtent à confusion (Katholik. S. 48-50 ; Zeitschrift. S. 137). Mais leur emplacement est tout à fait remarquable.
Les deux fois, l'historien de l'Église parle de Florin immédiatement après son discours sur les montanistes et à propos d'eux. De toute évidence, Florin partageait leurs délires (Katholik. S. 100 ; Zeitschrift. S. 134). c) Dans leur jeunesse, Florin et Tertullien ont déménagé à la cour royale. Ce dernier, apparemment, étudiait à l'école royale et, peut-être, était page (Katholik. S. 98). d) Par la suite, Florin, selon Eusèbe, devint prêtre romain ; de la même manière, Tertullien occupait la place de prêtre de l'Église romaine qui existait en Afrique (Katholik. S. 100 ; Zeitschrift. S. 134). e) Tous deux avaient des disciples (Zeitschrift. S. 135). f) Les années de vie et d'activité des deux coïncident également : Florin est né vers 140 et est décédé vers 225 (Katholik. S. 98-100 ; Zeitschrift. S : 138,149-150). g) Florinus d'Eusèbe n'était apparemment pas un hérétique formel. Selon Kastner, il aurait même dénoncé les Marcionites, qui professaient le dualisme dans la doctrine de Dieu au motif que Dieu ne peut pas être l'auteur du mal. En s'y opposant, Florin aurait exprimé des pensées qui pourraient donner lieu à se qualifier d'hérétique, bien qu'en réalité il n'en soit pas un.
De la même manière, Tertullien a des expressions qui peuvent servir de base à une vision tout aussi incorrecte de lui. Ainsi, dans l'ouvrage De fuga (Cap. I), il attribue la persécution des chrétiens à Dieu, c'est-à-dire qu'il l'expose également comme coupable du mal. Il est vrai qu'Eusèbe qualifie Florin de Valentinien. Mais Tertullien a également été accusé de la même chose (Adversus Praxeam. Cap. VIII ; voir : Katholik. S. 101-102 ; Zeitschrift. S. 135-138). Pour prévenir d'éventuelles objections, Kastner explique également à sa manière le message d'Eusèbe sur les œuvres d'Irénée « Περὶ μοναρχίας » et « Περὶ ὀγδοάδος », dirigées contre Florin. Selon Kastner, saint mon père leur a écrit non pas pour réfuter cet hérétique, mais seulement à sa demande. Florinus était un ami d'Irénée et le destinataire des lettres. Tous deux avaient la même attitude négative envers le gnosticisme. L’ouvrage « Περὶ μοναρχίας » a été écrit avant tout pour réfuter les Gnostiques en général. Puis "Περὶ ὀγδοάδος". Ce dernier n'est évidemment rien d'autre que les trois premiers livres des Contra haereses. Par la suite, « Περὶ μοναρχίας » fut révisé par Irénée et constitua le livre IV des Contra haereses. Le cinquième livre de cet ouvrage est l'ouvrage « Περὶ ἀναστάσεως », qui était courant à cette époque (Katholik. S. 89-97 ; Zeitschrift. S. 139-143).
N. Koch (Tertullian und der romiche Presbyter Florinus//Zeitschrift fur neutest. Wissensch. 1912. Heft 1 L S. 59–83) s'est opposé avec succès à Kastner, déjà sur la base d'informations historiques anciennes sur Florinus, ne connaissant pas encore le message d'Agapius (Tertullian und der romiche Presbyter Florinus//Zeitschrift fur neutest. Wissensch. 1912. Heft 1 L S. 59–83) neutest. Wissensch. 1912. Heft 1 L S. 59-83), prouvant l'exactitude de la vision traditionnelle de cet hérétique. L'incohérence de l'hypothèse de Kastner est en effet évidente, même si l'on ne prend en compte que les messages d'Eusèbe, d'Irénée, le fragment syrien et d'autres sources antérieures à Agapius. a) La coïncidence des noms ne peut servir de base à l'identification des individus. Dans ce cas, il n’y a même pas de coïncidence, mais seulement une consonance ; car le nom grec Φλωρῖνος en latin s'écrit Florinus, et le latin Florens correspond au grec Φλώρηρ (cf. : Clemens Κλήμης ; Crescens Κρίσ κης, etc., voir : Koch. S. 81). b) Il est impossible de nier complètement la fiabilité des messages d’Eusèbe et de considérer Florin comme un montaniste sur la base de la localisation des informations le concernant dans « l’Histoire ecclésiastique », que nous avons déjà découverte plus haut. c) Nous savons de Florin par le passage « Περὶ μοναρχίας » qu'il occupait une position brillante à la cour, mais déjà à un âge relativement mûr (λαμπρῶς πράσσοντα).
Et ce n'est pas la même chose que la position de page ou de co-éducateur des enfants royaux, si Tertullien l'était (ce qui n'est pas tout à fait sûr). d) Le presbytère de ce dernier n'est pas non plus un fait immuable. De nombreux scientifiques, par exemple Rauschen (Gründriss der Patrologie. 3 Aufl. 1910. S. 72), Adam (Kirchenbegriff Tertullian. 1907. S. 59) en doutent (cf. aussi : Bardenhewer. Patrologie. 3 Aufl. S. 157), et H. Koch le nie directement sur la base d'une analyse minutieuse de ses travaux. Tertullien (Historische Jahrbuch. 1907. S. 95-103 et l'article cité dans Zeitsch. für neutest. Wissensch. S. 59-68). De la même manière, il est difficilement possible de reconnaître l’existence de l’Église romaine en Afrique à l’époque de cette dernière (cf. : Koch. Op. cit. S. 67). e) Non seulement Florin et Tertullien avaient des disciples, mais presque tous les dirigeants éminents de l’Église. Il est quelque peu étrange de s'identifier sur cette base. f) La chronologie de Florin par Kastner n'est pas correcte. D'après le passage « Περὶ μοναρχίας », il occupait déjà une position brillante à la cour royale (λαμπρῶς πράσσοντα) à l'époque où Irénée était encore un garçon (παῖς) de 12 à 15 ans. Cela signifie qu'il avait 15 ans de plus que le précédent. Par conséquent, si nous acceptons même la date extrême de Harnack pour déterminer l’année de naissance de St.
Irénée (142), alors même dans ce cas, il s'avère que Florin est né au moins vers 125-127. En réalité, cette date doit être placée encore 15 ans plus haut. Conformément à cela, l'époque de la mort de l'hérétique ne peut en aucun cas être située au-delà des limites du IIe siècle. Florin est probablement décédé au milieu des années 90. (pour plus de détails sur sa chronologie, voir notre essai, section sur l'année de naissance d'Irénée). g) Quant aux enseignements de l'hérétique, alors, contrairement à Kastner, son caractère gnostique est déjà évident sur la base des données d'Eusèbe, d'Irénée et du fragment syrien (voir à ce sujet ci-dessus). Maintenant, avec le message d’Agapius, cela semble incontestable. Non seulement Florin ne peut pas être identifié avec Tertullien, mais il faut affirmer le contraire de leurs vues. Le premier est un rationaliste gnostique, le second est un montaniste, plutôt mystique ; Florin nie la résurrection de la chair et professe le docétisme, Tertullien défend fortement les deux dans des écrits spéciaux (« De carne Christi » et « De résurrectione carnis », etc.).
Après le message d’Agapius, il n’y a donc plus de place pour l’hypothèse de Kastner (sur les œuvres d’Irénée « Περὶ μοναρχίας » et « Περὶ ὀγδοάδος », nous voir dans la deuxième partie).
Mer : Baumstark. Op. cit. 318-319.
IL. V, 20.1 (Schwartz S. 207 ; traduction russe S. 275).
Saint Irénée ne mentionne pas Florin dans son grand ouvrage contre les Gnostiques (écrit vers 185). Ce silence peut avoir deux explications : a) soit Florin n'était pas encore du tout hérétique, b) soit St. son père, malgré le caractère gnostique de son enseignement, ne le considérait pas assez solidement établi pour nier toute possibilité de changer d'avis, mais, au contraire, laissa même Florin retourner au sein de l'Église et resta silencieux dans ce cas pour ne pas l'irriter et ainsi le renforcer dans l'hérésie. La première explication peut difficilement être acceptée, si l’on considère celle déjà en 190-191. Florin a été défroqué comme le pire des hérétiques. Il est difficile d'imaginer qu'il le soit devenu en 5 à 6 ans. Reste donc une deuxième possibilité, plus probable. Mais, comme nous le montrerons ci-dessous, St. Même pendant la composition de « Περὶ μοναρχίας », Irénée considérait Florin comme un hérétique gnostique, même s'il espérait toujours son retour dans l'Église. Cela signifie que l’époque de l’écriture de ses deux œuvres – Contra haereses et « Περὶ μοναρχίας » – coïncide généralement.
Cependant, plus précisément, ce dernier aurait pu être envoyé un peu plus tôt, et un peu plus tard que 185. Nous prenons donc pour cela une date plus générale - les années 80. IIe siècle.
HE.V,20,1 (dans Schwartz S. 207 ; traduction russe P. 275).
Contrairement à Koch (qui le traduit par russe « apparaît », « apparaît » - Zeitschr. für neutest. Wissensch. 1912. H 1. S. 70), nous comprenons ἐδόκει comme on le traduit habituellement par « semble », et nous pensons qu'il est impossible de le transmettre ici autrement.
Eusèbe. PAS. V, 20.4-8 (dans Schwartz S. 207-208 ; traduction russe, pp. 276-277 ; dans Mignen's Col. 1225-1228 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée, pp. 529-530).
En conséquence, il est impossible de reconnaître comme correcte l’hypothèse de Baumstark (Zeitschr. für neutest. Wissenschaft. 1912. H 4. S. 314) selon laquelle Irénée dans Περὶ μοναρχίας réfute l’enseignement de Florin sur Satan, que ce dernier, reconnaissant comme Dieu, considérait comme le coupable du mal dans le monde. Satan, peut-être, est défini par le mot θεός, mais sans membre, comme Dieu au sens impropre, le membre le plus bas du plérôme.
Ibid. V, 20, 4 (dans Schwartz S. 207 ; traduction russe p. 276 ; dans Migné Col. 1225-1226 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée. P. 529).
Sa pensée était donc, à notre avis, quelque peu similaire au raisonnement de Marcion, qui, partant de la même position que Dieu n'est pas l'auteur du mal, arrivait à la conclusion qu'il doit y avoir deux Dieux : l'un bon, l'autre mauvais (Contra haereses. I, 27, 2 - dans Mignen Col. 688 ; traduction russe pp. 95-96 ; cf. aussi : III, 12,12 – dans Migné Col. 906 ; traduction russe.
Eusèbe. NON. V, 20.4-8 (dans Schwartz S. 207-208 ; traduction russe, pp. 276-277 ; dans Migné Col. 1225-1228 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée, pp. 529-530).
Eusèbe témoigne d’un tel changement dans les vues de Florin. Après avoir mentionné l'ouvrage « Περὶ μοναρχίας », il parle immédiatement de Florin : « Lorsque ce dernier tomba dans l'erreur de Valentin, Irénée composa contre lui un livre « Des Huit » (δι ᾿ ὃ ν ὑποσυρόμενον a συντάττεται τῷ Εἰρηναίω σπούδασμα)". Voir : Eusèbe. PAS. V, 20.1 (Schwartz S. 207 ; traduction russe P. 275). La première partie de cette phrase, manquante lors de la mention de « Περὶ μο ναρ χίας », montre qu'au moment de la rédaction du dernier ouvrage, Florin, selon Eusèbe, n'était pas encore un Valentinien décisif, mais ne le devint que dans les années 90. IIe siècle. Ceci est également attesté par l'inscription du fragment syriaque. D'autre part, comme le montrent les paroles d'Eusèbe que nous avons citées, l'ouvrage « Περὶ ὀγδοάδος » a été écrit par Irénée « à cause » de l'erreur de Florin (δι ᾿ὅ ν), c'est-à-dire contre lui, en réfutation de son enseignement sur les « huit ». C'est bien certain. Eusèbe en parle directement quelques lignes plus haut : « Ἐξ ἐναντίας.
Εἰρηναῖος διαφόρους ἐπισ τολάς συντάττει "d'ailleurs et "Περὶ ὀγδοάδος". Baumstark apparemment négligé la dernière expression de l'historien de l'Église et la possibilité d'une telle explication de la question que nous proposons lorsque, contrairement au sens incontestable de la préposition διά avec l'accusatif, égale à l'expression russe « pour la raison », avec une allusion au contraire, il la traduit par le mot wegen « à propos », rejetant la polémique directe d'Irénée contre Florin. Voir : Zeitschr für neutestam. 1912. H. 4. S. 316-317. Et Kastner le remplace de manière complètement arbitraire par l'expression « sur demande ». Voir : Catholique. 1910. P. 92-97 ; Zeitschr. pour le Neutestam. Wissensch. 1912. H. 2. S. 140-145). Mais ni chez Agapius, ni dans le passage de « Περὶ μοναρχίας » nous ne voyons aucune indication de l'existence dans le système de Florinus de huit membres complets des membres les plus élevés du plérome divin. Évidemment, ce point, caractéristique de Valentinus, a été introduit plus tard par Florinus dans son enseignement. Cependant, même dans ce dernier cas, ses opinions ne peuvent pas être complètement identifiées avec les enseignements de Valentinus. Eusèbe et l’inscription du fragment syriaque parlent uniquement de l’inclination de Florin envers cette hérésie, et non de l’identité des deux systèmes.
Comparez : « ὑποσυρόμενον τ ῇ κατὰ Οὐαλεντῖνον (au lieu du génitif) πλάν ῃ » (Euseb. HE. V, 20.1 - dans Schwartz S. 207 ; Traduction russe, pp. 275-276).
Contre les haérèses. I,1,1 (dans Mignen’s Col. 445-448 ; traduction russe, pp. 21-22).
Saint Irénée exige que le pape Victor prenne des mesures contre la distribution des livres (pluriel) de Florin (Harvey. T. II. R. 457 ; traduction russe des œuvres de saint Irénée. P. 547).
Que Florin était vivant à cette époque et qu'Irénée exigeait que le pape prenne des mesures spécifiquement contre lui, et pas seulement contre ses écrits, nous l'avons prouvé en détail à la p. 60-62 de notre essai.
Eusèbe (V, 15) l'appelle « πρεσβυτέρίον τῆς ἐκκλησίας ἀποπεσών » (dans Schwartz S. 197 ; traduction russe p. 263 ; cf. aussi message Agapia). Il n'est pas précisé quand il a été défroqué. Mais du fait qu'Irénée reproche à Victor (fragment syrien) de ne pas avoir pris de mesures contre Florin en tant que personne, il est clair qu'au moment de rédiger la lettre, ce dernier était encore un prêtre. Cela signifie que la défroquage s'est déjà produite en relation avec la lettre de saint père. alors nous acceptons 190-191. comme date la plus probable dans ce cas. Il est également difficilement possible de le déplacer plus loin : Florin était très vieux.
De Haeresibus. Capuchon. LXVI (Floriani à Florino).
Capuchon. LXVI (Floriani à Floriano).
Recueil de Haereticarum fabularum. Lib. I. Cap. 23.
Dans Schwartz S. 197 ; Traduction russe P. 263.
Mer : Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. P. 429 ; Harnack. Geschichte. II, 1. S. 321-322 ; Dowell. P. 420-427.
L’œuvre du Pseudo-Tertullien est une adaptation ou, en tout cas, compilée sur la base des messages du « Syntagme contre toutes les hérésies » d’Hippolyte (cf. : Ivansov-Platonov. Hérésies et schismes des trois premiers siècles du christianisme. M., 1877. pp. 178-186, 244-248 ; aussi Hilgenfeld A. Ketzergeschichte Hilgenfeld sur la base du Pseudo-Tertullien, Philastrius et Epiphanius, il restitue même le contenu et l'ordre de disposition du matériel du « Syntagma »). Mais Hippolyte vivait à Rome et était probablement un contemporain de Vlast ; donc, évidemment, il connaissait bien son erreur.
"Est praeterea son omnibus (aux Catafrygiens) Blastus accedens, qui latenter Judaismum vult introduit. Pacha enim dicit non aliter custodiendum esse, nisi secundum legem Moysi XIV mensis" (Cap. LIII - in Migne. PL. T. II. Col. 72).
À en juger par l'ensemble du discours (enim - explicatif et plus loin), le « judaïsme » que Pseudo-Tertullien attribue à Vlast consistait uniquement dans la pratique quartodécimane de célébrer Pâques. Le message ne dit rien des erreurs juives au sens propre, qui sont désormais habituellement désignées par ce terme ; et il n'y a aucune raison d'affirmer que Vlast y a adhéré. Les chrétiens romains ont généralement exagéré l'importance des vues quartodécimanes sur l'Asie Mineure (et Vlast, très probablement, venait d'Asie Mineure), ce qui ressort déjà du comportement du pape Victor ; et, en particulier, ils reprochaient souvent sans raison à ces derniers le judaïsme (cf. : Schürer. De controversis paschalibus. P. 72, note 4). Peut-être qu'Hippolyte, un contemporain de Vlast et Victor, a également suivi cette tendance, sur la base des messages duquel Pseudo-Tertullien écrit. Cependant, l'hypothèse inverse est également acceptable (que Vlast, en plus du quartodécimanisme, était également coupable d'erreurs juives proprement dites). En général, c'était une sorte de schismatique. Malheureusement, l'histoire sait très peu de choses sur lui.
Mais, en tout cas, sur la base du message du pseudo-Tertullien, on ne peut pas attribuer les opinions juives en général aux Quartodécimans d'Asie Mineure. Les autorités ne peuvent pas être leur pur représentant. C’est pourquoi dans le Pseudo-Tertullien, et probablement aussi dans le « Syntagme » d’Hippolyte, il se situe à une place particulière par rapport aux montanistes et aux pentecôtistes. A. Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S. 60-62, etc.) estime, sur la base du pseudo-Tertullien, de Philastrius et d'Épiphane, que Blastus dans le « Syntagme » d'Hippolyte occupait la 28e place entre les montanistes (n° 27) et les quartodécimiens (n° 29). Compte tenu de sa position particulière, nous avons isolé un paragraphe sur lui de l'étude générale des conflits de Pâques.
«Puto et graecus Blastus ipsorum est» (Epist. 1 ad Sympron. // Galland. Biblioth. VII, 257). Théodoret, ayant probablement à l'esprit le récit confus de l'Autorité dans l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe, où il est mentionné avec le gnostique Florinus, le classe parmi les Marcionites (Haer. fab. Lib. 1.23).
Eusèbe. PAS. V, 15 : Florinus et Vlast... « infectant beaucoup (πλείους) de leurs opinions, ils les éloignèrent de l'Église » (dans Schwartz'a S. 197 ; traduction russe p. 263). C'est là, à notre avis, la seule similitude entre Florin et Vlast. En tout cas, il n’y a aucune raison d’attribuer cette expression à l’un d’entre eux seulement.
Ibid. : « ils ont attiré (beaucoup) loin de l’Église ».
Voir ci-dessus notre section sur la participation d'Irénée aux disputes de Pâques.
Comparez : Harnak. Geschichte. Bd. 1.1. article 263 ; aussi Bardengever. Geschichte Littérature. 1902. Art. 510.
Hirschfeld l'avait déjà souligné dans Sitzungsberichte d. Preuss. Académie d. Wissenschaft zu Berlin, 1895. Avril. Article 393.
« Vous n'exigerez de moi, qui vis parmi les Celtes et m'occupant principalement de la langue barbare (celtique), ni l'art de la parole, que je n'ai pas étudié, ni la capacité d'écrire... » (§ 3 - in Migné Col. 444 ; traduction russe p. 21).
Irénée « in modici temporis spatio praedicatione sua maxime in integro civitatem reddidit christianam » (Lib. 1,27 – in Migné. PL. T. LXXI. Col. 174).
Consultez-nous pour plus de détails sur lui dans la partie II de l’essai.
Retrouvez-nous dans la partie II ; Mer aussi : Wieten. Biz. 191-203.
Pour leurs textes, voir les publications de Ming, Harvey, Jordan ; en russe - par le révérend Transfiguration (avec les œuvres de saint Irénée). Nous parlons également de ces fragments dans la deuxième partie de l'essai.
Voir la partie II de notre essai ; mer Voir aussi : Harnak. Geschichte. I, 1. S. 283-288.
PAS. V, 26 (Schwartz S. 214 ; traduction russe P. 286).
Voir à ce sujet ci-dessus, dans la section « La lutte contre les gnostiques » (Chapitre IV).
Nous faisons principalement référence aux 10e et 11e fragments du Jourdain (Armenische Irenäusfragmente. S. 134-141, 150-154. Voir aussi la présentation de leur contenu dans notre article « Fragments arméniens des œuvres de saint Irénée » // Christian Reading : 1915. avril. pp. 570-575 ; réimpression séparée. pp. 9-14).
À la Mignée Col. 829 ; Traduction russe P. 210.
À Mignée Col. 1137; Traduction russe P. 456.
À la Mignée Col. 825 ; Traduction russe P. 207.
Voir Massuet (Migne. PG. T. VII. Col. 191).
"" ἔθνη « (Compendium Haereticarum fabularum, praefatio).
Voir son article : Zur Geschichte des Christentums in Lugdunum vor Constants // Sitzungsberichte d. Konigl. Preuss. Akad. d. Wissenschaft à Berlin. 1895. pp. 381-409.
Sitzungsberichte. 395-396.
Cette mission est reconnue par la plupart des chercheurs : Tillemont (R. 97-99) ; Stieren (dans Encycl. von Ersch. S. 362) ; Lipsius (dans le Dictionnaire. P. 255) ; Dufourcq (éd. Lecofre. P. 51-53) ; Beaven (P. 21-23) ; Harnack (Mission. Bd. II. S. 225); Farrar (p. 56); Bardenhewer (Geschichte. 1902. S. 498); Mannucci (P. 12) et al.
Les disciples de Saint Irénée sont représentés par leurs actes de martyre, conservés par les Bollandistes (voir : Massuet dans le PG. T. VII. Col. 191 de Migne).
Mer : Bardenhewer. Patrologie. article 183 ; Duchesne. Histoire de l'Église antique (en traduction russe). P. 198 ; Ivantsov-Platonov (qui a consacré beaucoup d'espace à Hippolyte dans son ouvrage « Hérésies et schismes des premiers siècles du christianisme »). pp. 79-80.
Voir : Harnack. Zur Quellenkritik d. Gnosticisme. § 3 // Zeitschrift für hist. Théologie. 1874 ; Lipse. Die Quellen d. ältesten Ketzergeschichte. VI ; mer Voir aussi : Ivansov-Platonov. Juste là.
Comparez : Ivansov-Platonov. Juste là.
Il n’est guère possible qu’Hippolyte ait étudié avec Irénée alors qu’il était encore en Asie Mineure. Cela aurait pu se produire avant 154-155, après quoi saint le père s'installa probablement bientôt en Gaule (voir ci-dessus dans notre ouvrage). Mais à cette époque, St. était encore en vie. Polycarpe. Par conséquent, Hippolyte se tournerait très probablement vers ce dernier pour obtenir des instructions. De plus, Hippolyte était apparemment très jeune à cette époque, car nous ne connaissons pas seulement ses activités dans les années 30. IIIe siècle (cf. : Bardenhewer. Patrologie. S. 185), et bien plus tard. Il est possible qu'Hippolyte ait déjà étudié avec Irénée en Gaule ; mais il n’existe absolument aucune preuve historique, directe ou indirecte, de cela.
Nous faisons cette préférence pour la dernière date antérieure à 154-155, en tenant compte des années d'Hippolyte (voir note précédente).
Pour les écrits d'Hippolyte, voir : Döllinger. Hyppolyte et Kallistus. Ratisbonne, 1853 ; décret. Op. Ivantsova-Platonov ; aussi : Bardenhewer. Patrologie. 186-188 ; Duchesne. Décret. Op. Traduction russe P. 209, etc.; Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. pp. 368-369.
Voir : Ivansov-Platonov. Décret. Op. 134-175 ; La plupart des héréséologues étrangers pensent de la même manière.
Voir l'édition de Harvey ; comparer : Harnack. Geschichte. Je,1. Articles 266-267, etc.
Opéra Patrum apostolicorum, édition mineure. Articles 127-128. (Ce message est le même dans tous les manuscrits.)
Épilogue sur le manuscrit de Moscou (S. 128).
Eusèbe. Histoire de l'Église. III, 28, 1-2 (dans Schwartz S. 106-107) ; II, 25.6-7 (Schwartz S. 73 ; traduction russe P. 100) ; VI, 20.13 (dans Schwartz S. 242 ; traduction russe pp. 325-326).
Eusèbe. Histoire de l'Église. VI, 20,1,3 (op.p.).
Ibid. III, 28, 1–2 (op. p.). Cet endroit suscite des désaccords parmi les scientifiques. Certains, comme par exemple Tsan (Geschichte d. neutest. Kanons. I, 1. S. 230-233), du prot russe. Ivansov-Platonov (Hérésies et Schismes, pp. 153-166) voient ici une indication de l'Apocalypse canonique et sont donc enclins à classer Kaya parmi les alogs (à propos de ces derniers, voir plus haut, dans notre discours sur l'attitude d'Irénée à l'égard du montanisme). D'autres cependant, comme Harnack par exemple (Theologische Literaturzeitung. 1888. S. 644), ne considèrent pas possible d'identifier l'Apocalypse de Caius avec la Révélation de Jean le Théologien. Le premier avis nous semble plus correct.
Eusèbe. Histoire de l'Église. VI, 20.3 (Schwartz S. 242 ; traduction russe S. 326).
Mer : Bardenhewer. Patrologie. 1910. Art. 188 ; Voir aussi : Ivansov-Platonov. P. 153 et suiv. Des fragments de cet ouvrage sont publiés (en syriaque et en anglais) dans I. Gwynn : Hyppolytus et ses « Têtes contre Caius » / / Hermathena. 6.1888. P. 397-418 ; Hippolite sur Saint-Math. 24h15-22 // Hermathéna. 7.1890. P. 137-150 ; Mer aussi : Zahn. Geschichte des neutres. Canons. Bd. II, 2. S. 973-991.
Comparez, par exemple : Tertullien. Épître à Scapula. Ch. IV.
Ibid. ; mer son « Apologétique » et l'ouvrage Ad nations ; et aussi : Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. 105-111 ; Duchesne. Décret. Op. Traduction russe pp. 241-244.
« Iudeos fieri sub gravi poena vetuit, idem etiam de christianis sanxit » (Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. P. 107).
Pour en savoir plus : Bolotov V.V. Conférences. Vol. II. 105-111 ; Duchesne. Décret. Op. pp. 241-244 et dans d'autres cours sur l'histoire de l'Église ancienne.
Pour plus de détails sur les persécutions à Alexandrie à l'époque du Nord, voir : Eusèbe. Histoire de l'Église. Livre VI. Ch. 1 à 7.
Voir V. V. c. Bolotov et Duchenne (op. p.).
Eusèbe. Histoire de l'Église. VI, 7 (Schwartz S. 228 ; traduction russe P. 304).
Stieren // Encyclopädie Ersch. Art. 364, Anm. 37.
Ibid. Épouser. aussi : Dufourcq (éd. Lecofre). P. 49-51.
Ibid. (Encycl.). Épouser. La propre opinion de Stieren.
Geschichte. Bd. II, l. Article 322.
Geschichte Littérat. 1902. Art. 498.
Casquette. XXXV (et Bernoulli S. 27).
A Mignéa T. VII. Col. 209-210.
Ce passage se lit intégralement comme suit : "Igitur martyrio consummatus gloriosus Photinus (Pothinus), qui Lugdunensi praefuit urbisacerdos, per certaminis nobilis mériteum invectus est coelo. Cui et mérite et sanctitate condignus Irenäus successit episcopus, per martyrium et ipse finitus" (Cap. 50. - In Migné. PL.T.LXXI.Col.752).
Nous estimons nécessaire de citer ce passage dans son intégralité (presque) compte tenu des contradictions dans sa compréhension. L'original dit : "In Galliis multi pro Christi nomine sunt per martyrium gemmis coelestibus coronati, quorum passionum historiae apud nos fideliter usque hodie retinetur. Ex quibus et ille primus Lugdunensis Ecclesiae Photinus episcopus fuit, qui plenus dierum diversis affectus suppliciis, pro Christi nomine passus est. Beatissimus vera Irenäus hujus successeur martyris, qui a beato Polycarpo ad hanc urbem directus est, admirabili virtute enituit... Sed veniente persecutionen, talia ibidem diabolus bella per tyrannum exercuit et tanta ibi multitudo christianorum ob confessionem Dominici nominis est jugulata, ut per plateas flumina current de sanguine christiano, nec nomina colligere; potuimus... Beatum Irenäum diversis in sua carnifex praesentia poenis affectum, Christo Domino per martyrium dedicavit [Post hunc et quadraginta octo martyres passi sunt, ex quibus primum fuisse legimus Vettium Epagatum]" (Lib. 1. Cap. 26-27 – dans Migne. T. LXXI. cf. : De gloria martyrum. Cap. 49-50 (T. LXXI. Col. 751-752).
Voir en particulier : Dodwell. P. 265-267 ; Harnack. Geschichte. II, 1. Art. 322.
P. 336 ; cf. : Massuet - dans Migne's Col. 214-215.
Mer : Klebba Em. L'Anthropologie d. salut. Irenäus (S. 7-9, Anm.) et Beaven (P. 54-55) : sur l'importance de la Tradition de l'Église dans le jugement du martyre d'Irénée.
Acta Sanctorum (Junius). P. 335-336.
Ch. 35 ; Traduction russe (SPb., 1847). P. 75.
Ch. 2 ; Traduction russe P. 108.
De gloria martyrum. Casquette. 50 (dans Migne. PL. T. LXXI. Col. 752).
Acta Sanctorum. P. 341-349.
Massuet (y Mignée T. VII. Col. 216) ; auteur de la vie dans Acta Sanctorum (P 341-342) ; Mannucci (P. 12-13).
Oxoniae, 1596 ; voir : Stieren. Encyclope. Ersch'a. Art. 365. Cf. Voir aussi : Encyclopédie Britanica. Vol. XIII. P. 273, etc.