Часть первая. Жизнь св. Иринея Лионского

Capítulo I. Origen de San Ireneo de Lyon 1. Nacionalidad y lugar de nacimiento de Santa Irenea Se desconocen quiénes fueron los padres de Santa Irenea. Ni Eusebio, ni Jerónimo, ni las obras de San Padre y otros antiguos maestros de la Iglesia proporcionan evidencia histórica directa que determine su origen. Esto explica el hecho de que Ireneo fuera y, en parte, esté clasificado entre diferentes nacionalidades. Icumenio lo llama celta, es decir, lo clasifica por origen como galo (E ὶρηναί ῳ τῷ Κελτῷ... en latín Irenaeo gallo). 12 Pero esta opinión se basa en un malentendido. Al hablar así de San Padre, Icumenio tenía en mente 13 las propias palabras de este último en el prefacio del libro I de Contra haereses: “Vivo entre los celtas (ήμῶν τῶν ἐν Κελτοῖς, διατριβ ó ντων)”.14 No proporcionó ninguna otra evidencia a favor de su hipótesis. - Sin embargo, a juzgar por todo el curso de su discurso, Ireneo en este caso no habla en absoluto de su vida, sino sólo de la época en que escribió su gran obra antignóstica (185-189), cuando, como obispo de Lyon, necesariamente vivía y se movía constantemente entre la población indígena de la Galia, los celtas. Pero moverse entre los celtas no significa ser celta desde el nacimiento. Y el verdadero significado de las palabras de San, tomadas en relación con lo que sigue, es completamente opuesto a la opinión de Ikumenius. Ireneo en este párrafo habla del lenguaje de su obra, lo caracteriza como poco artificial e indica que la razón de esta deficiencia, desde su punto de vista, es precisamente que “vive entre los celtas y en su mayor parte trata con una lengua bárbara (β á ρβαρον δι á λεκον)”; Así, su lenguaje natural parecía haberse deteriorado por la influencia del bárbaro. Esta idea de "corrupción" 15 de lo natural y la oposición a ella de "bárbaro", con la que los griegos solían definir todas las lenguas no griegas, demuestra precisamente, contrariamente a la opinión de Ikumenius, que el dialecto natural de Ireneo en ningún caso podía ser "bárbaro" - celta y que, por tanto, él mismo no era celta de origen. El análisis de un pasaje de la carta de Ireneo a Florino nos lleva a la misma conclusión. 16 De él se desprende claramente que San Padre pasó sus primeros años en Asia Menor, y en ninguna parte hay indicios de que se mudara aquí desde algún otro país. En vista de una inconsistencia tan obvia, la suposición de Ikumenius fue rechazada, incluso sin una crítica detallada, por Feyardentius, 17 como obviamente falsa, y después de él nunca fue propuesta ni defendida por nadie. A diferencia del abad, Feyardencio llamó resueltamente a San Ireneo por los griegos. Y esta opinión se estableció en la ciencia histórica y la dominó indivisiblemente hasta los años 60. siglo pasado [siglo XIX]. Pero en 1857, el inglés Harvey, en el prefacio de su edición de las obras de Ireneo (Londres, 1857), hizo una suposición completamente nueva sobre la nacionalidad de San Padre, llamándolo sirio. 18 El nombre del autor, sus publicaciones 19 y sus trabajos científicos, 20 así como el hecho de que esta última opinión fue aceptada por algunos otros científicos (Eb-beth, 21 Farrar 22), nos obliga a tratar su afirmación con la debida atención, a pesar de su carácter excepcionalmente extraordinario. En apoyo de su hipótesis, Harvey se refiere a: a) el nombre Ireneo, que, en su opinión, no es común en la nomenclatura griega y probablemente fue traducido de la palabra siríaca correspondiente; b) por un buen conocimiento de San Padre del hebreo y de las lenguas orientales en general; c) a la aspereza, desigualdad (aspereza) del estilo de sus escritos y, finalmente, d) al hecho de que Ireneo supuestamente usa la traducción siríaca de las Sagradas Escrituras y la cita en sus escritos, y Harvey, en las notas a pie de página de su edición, indica, según Roops, 105 lugares donde este uso de la traducción siríaca es especialmente claro (como si). 23 Todos estos motivos son analizados con gran detalle y profundidad por el científico estadounidense Roops, que dedicó un extenso artículo a este tema en The Bibliotheca sacra. 24 Respecto al primer punto, señala con bastante detalle que el nombre griego Εὶρηναῖος no puede considerarse inusual en la nomenclatura griega. Fue usado antes y durante la época de San Ireneo, un poeta de la antología, por ejemplo, un gramático, el obispo de Tiro, etc. 25 Entonces, históricamente, no se sabe ni es visible desde ninguna parte que San Padre tuviera motivos reales para cambiar su nombre. 26 Y en general, no se pueden sacar conclusiones sobre esta base, ya que en la actualidad, debido a la falta de evidencia histórica, no podemos afirmar definitivamente qué palabras y nombres se utilizaron en un determinado país y localidad, especialmente porque la colonización y la cultura griega introdujeron mucha confusión al respecto. Y si queremos sacar alguna conclusión, entonces en la dirección opuesta a la de Harvey. Esto es lo que hacen la mayoría de los investigadores, demostrando el origen griego de San Pedro. Irenea; 27 y aunque esta base en sí misma no es convincente para determinar la nacionalidad, 28 sin embargo, creemos que es mucho más natural y correcto concluir de un nombre griego 29 un origen griego que uno sirio, 30 especialmente porque según la hipótesis de Harvey no hay datos históricos positivos. Las lenguas siríaca y hebrea están relacionadas entre sí; por lo tanto, con un excelente conocimiento de este último, es posible familiarizarse con el primero. Y por lo tanto, la referencia de Harvey al buen conocimiento de la lengua hebrea por parte de San Ireneo tendría algún significado si fuera cierta. Sin embargo, el propio San Padre se considera inexperto en la lengua hebrea y recurre a los “periti eorum” (eruditos judíos) para confirmar su interpretación del significado del nombre hebreo “Jesús”. 31 Y esta “inexperiencia” es un hecho real. Basta leer al menos el capítulo 24 del segundo libro "Contra las herejías", donde se explica el significado del nombre "Jesús", o el capítulo 35 del mismo libro, donde se interpreta el significado de los distintos nombres que los judíos atribuyen a la Deidad, 32 para comprender que San Padre conocía muy mal la lengua hebrea 33 y que todas sus interpretaciones "probablemente también se las debía a un judío poco entendido": eran tan "poco claras y de Mérito dudoso”. 34 Además, en muchos lugares de sus escritos, el propio Ireneo enfatiza expresivamente que ni el hebreo ni ninguna otra lengua similar a él es su lengua natural, que habría hablado desde la infancia. Éste, según él, es el dialecto griego. Así, en el segundo libro “Contra las herejías”, cap. 24, 2, señala sobre los judíos: “A veces escriben en orden, como nosotros (sicuti et nos) - y por encima de San el padre compara precisamente las lenguas griega y hebrea, - y a veces en la dirección opuesta”, etc. 36 Pero incluso si Harvey hubiera logrado fundamentar el hecho de que San Ireneo conocía bien la lengua hebrea, de esto sólo se podría concluir que estaba familiarizado con el siríaco. Sin embargo, el erudito autor necesita demostrar no sólo familiaridad, sino conocimiento y, además, uno que diga que la lengua siríaca es la lengua de la madre de Ireneo y de él mismo desde su nacimiento. Pero es obvio que no se puede sacar tal conclusión de la primera premisa del silogismo de Harvey: sobre el conocimiento de la lengua hebrea; más bien se podría concluir que St. era de origen judío. padre, lo cual Harvey no asume. Por eso, en su conjunto, la referencia del científico al conocimiento de la lengua hebrea de San Ireneo no puede en modo alguno probar el origen sirio de este último. En cuanto a la aspereza del estilo de St. отца, то, указывая на нее, Гарвей имел в виду собственные слова Иринея (уже отчасти приведенные нами выше) 37 в предисловии к 1-й книге Contra haereses. El científico inglés los entiende de tal manera que St. отец, пиша свое сочинение на греческом языке, вынужден был внести в него некоторые кельтские слова и выражения (modismos). No влияние кельтского наречия сказалось бы несомненно в меньшей степени, если бы греческий язык был природным языком Irina. Очевидно, св. su padre sólo lo aprendió cuando lo trajeron de Siria a Esmirna cuando era niño; и как приобретенный, а не природный, этот язык скорее поддался иноземному влиянию. 38 Sin embargo, antes que nada debemos decir que Harvey interpreta arbitrariamente las palabras de Ireneo. In its entirety, the passage that the English scientist has in mind reads like this: “You will not,” says St. father to a friend, - to demand from me, who lives among the Celts and mostly deals with a barbarian language (βάρβαρον διάλεκτον), neither the art of speech (λόγων τέχνην), which I have not studied, nor the ability to write (ο ὔ τε δύναμιν συγγραφέως), which I did not try to acquire, nor the beauty of expressions and fascination (ο ὔ τε καλλωπισμὸν λέξε ων, ο ὔ τε πιθανότητα), que me son ajenas. What I will write to you is simple, true and in ordinary language (ἀπλῶς καὶ ἀληθῶς καὶ ὶδιωτικῶς ... 39 γραφέντα ...)". 40 Como vemos, Ireneo ni siquiera tiene atisbo de introducir palabras y frases celtas en su obra. Sólo nota la sencillez y la sencillez de su estilo. Probablemente San Padre se adhirió a la opinión habitual, aparentemente en su época, de que se requiere que un escritor se exprese de una manera especial, de una manera elaborada, florida y hermosa. Admitió que no tenía tal capacidad: señala esta “deficiencia” en el pasaje que estamos discutiendo. Entender sus palabras de otra manera significa imponerle sus opiniones, atribuirle a Ireneo algo que él no pensó ni dijo. El texto griego del primer libro "Contra las herejías", que ha sobrevivido hasta el día de hoy, no confirma la opinión de Harvey. Un análisis cuidadoso realizado por Freppel, 41 Roops 42 y otros eruditos no encontró ninguna expresión específicamente celta en él. El propio Harvey no los indica. Y según la opinión general de la mayoría de los investigadores, 43 el lenguaje de Ireneo, aunque sencillo, es bastante literario; así, como bien señaló Roops, las palabras anteriores de San Padre hablan más de la modestia de su autor, 44 que de la falta real de su estilo. Pero incluso si fuera posible demostrar la presencia de modismos celtas en el idioma griego de Ireneo, es poco probable que se pueda concluir que el origen sirio de San Padre es posible. Nos parece que las expresiones celtas podrían haber sido igualmente adoptadas por los sirios y los griegos; y la cuestión, de hecho, no está tanto en el origen de Ireneo, sino en su contacto constante con el dialecto bárbaro de los celtas. Además, el propio Harvey admite que Ireneo pasó sus primeros años (los años de su niñez) en Esmirna, donde aprendió el idioma griego. 45 Y se sabe que los niños son muy capaces de dominar idiomas, aprenden a hablar dialectos extranjeros mucho antes que sus mayores y los recuerdan por más tiempo. Una lengua extranjera, si tienes que explicarte en ella todo el tiempo durante tu niñez, a menudo incluso reemplaza y desplaza tu dialecto nativo, lo que se notó, por ejemplo, entre la sociedad aristocrática rusa, cuyos representantes, aunque se explicaban bien en francés e inglés, a menudo no podían componer correctamente una simple frase en ruso. 46 Por lo tanto, incluso desde el punto de vista del científico inglés St. Ireneo debió conocer bien el griego; y otra cuestión es qué dialecto recordaba mejor, viviendo y moviéndose entre los celtas; especialmente porque el griego era el idioma internacional en ese momento. Por lo tanto, en general, los cimientos desmantelados de Harvey no pueden considerarse de gran importancia. Roops 47 examina en detalle las 105 citas que, según Harvey, están tomadas de San Ireneo de Peshito [la traducción siríaca de las Sagradas Escrituras], y encuentra que 30 ejemplos dados por el científico inglés no son demostrativos; en cinco casos los textos ireneo y siríaco divergen; en 36 – es visible la influencia de la traducción latina; en el 16 - el Código Beza (D); en 3 – otros manuscritos; 8 pueden atribuirse a una mala traducción; 2 están tomados de escritos heréticos e Ireneo no es responsable de ellos. Sólo cinco no pueden atribuirse a textos existentes. Pero si se hubieran conservado todos los códices, probablemente sería posible explicar esto además de Pescito. Por tanto, la opinión del científico inglés es indudablemente errónea. Al explicar la diferencia en las citas, Roops llega a conclusiones interesantes. En su opinión, los traductores de Ireneo (así como los copistas), para dar mayor valor a su traducción y facilitar su trabajo, citaron las citas de Ireneo tal como aparecían en los códigos difundidos en su época, entre los siglos IX y XIII, cuando aparecieron los manuscritos latinos de las obras de San, que han sobrevivido hasta nuestros días. Padre, se han acumulado suficientes complicaciones de este tipo, y ahora estamos tratando en muchos casos no tanto con la lectura de textos de Ireneo, sino con capas e influencias posteriores; para decidir qué código utilizó el propio St. Padre, no es fácil en este momento. En vista de ello y en general, el fundamento invocado en este caso por Harvey no puede tener ninguna importancia especial. 48, Para determinar el código de las Sagradas Escrituras que estaba en Ireneo, sólo hay que hacer suposiciones más o menos probables, basándose en qué edición se cita el mayor número de textos. Tomando este principio como base para su investigación, Roops, a diferencia de Harvey, sostiene que Ireneo, con toda probabilidad, utilizó la traducción de la LXX al citar el Antiguo Testamento. 49 En cuanto a las citas del Nuevo Testamento, el mismo científico cuenta hasta 76 sólo del libro. Actos de los que se desprende que Ireneo tenía a mano el códice griego que subyace al actual Beza. 50 De ahí la opinión de Harvey de que San Ireneo es de origen sirio, pero no tiene fundamento suficiente. Esto explica el hecho de que, a pesar de la fama científica del autor, la mayoría de los investigadores no estaban de acuerdo con su teoría y la rechazaron (algunos incluso sin una crítica detallada) por considerarla claramente insostenible, considerando que San Padre era indudablemente griego. 51 Esta suposición completamente natural tiene muy buenas razones. Algunas de ellas ya las hemos revelado nosotros al criticar la hipótesis de Harvey. Esto incluye, por ejemplo, el idioma griego del autor de los libros “Contra las herejías” y “La prueba de la predicación apostólica”. Es cierto que T. Tsang 52 y algunos otros investigadores menosprecian el poder de este argumento casi hasta cero y señalan con razón que en tiempos de San Ireneo el griego era la lengua literaria común de todas las nacionalidades que vivían en Europa y Asia Menor. Pero, como hemos visto, San Padre lo reconoce no sólo como el lenguaje de sus escritos, sino que, contrastando a los judíos y a él mismo con los judíos y sus científicos, deja claro que éste es su lenguaje natural, el lenguaje de su nacionalidad. Y en este caso, la importancia de este argumento es importante. Como ya hemos visto nuevamente en el artículo de Roops, Ireneo cita el Antiguo Testamento principalmente de la traducción LXX, mientras que el Nuevo Testamento cita un código relacionado con Beza. 53 Y esto también supone por sí solo que leyó las Sagradas Escrituras en griego desde la infancia. El Santo Padre, como veremos a continuación, conocía bien la filosofía y la poesía griegas, conoció y estudió con Policarpo, Papías y otros “presbíteros”, directamente y a partir de sus escritos. En una palabra, toda educación que fuera exclusivamente griega. 54 Todos estos datos, con el fracaso de los dos primeros supuestos y la ausencia de otros, nos obligan a reconocer como más correcta la opinión de la mayoría de los investigadores de que San Ireneo era griego por nacionalidad. En relación con la cuestión de la nacionalidad de San Padre, está también la cuestión de su lugar de nacimiento. No existe evidencia histórica directa que permita decidirlo en una dirección u otra. Por tanto, tenemos que recurrir a razones indirectas. Y a este respecto, en primer lugar, la instrucción de San Ireneo a su lugar de residencia en sus primeros años. Esto, según él, era la Baja Asia. "Te vi", le escribe a Florinus, de 55 años, "cuando aún era un niño (παῖς ἔτι ὢ ν), en la Baja Asia (έν τ ᾐ κάτω 'Ασί ᾳ) con Policarpo". Por otro lado, la conexión de San su padre entre sus primeros años y Policarpo (παρἀ Πολυκάρπῳ). Habla muy claramente de su relación con el obispo de Esmirna en este momento en Contra haereses (III, 3, 4): “Policarpo... a quien también vimos en nuestra primera época... ᾐ ήμῶν ἡλικί ᾳ)". 56 Eusebio también lo confirma en su “Historia de la Iglesia”, llamando a Ireneo un “oyente” (ἀκουστής) de Policarpo, 57 y el propio santo padre, cuando se refiere a Policarpo, queriendo reforzar uno u otro de sus puntos de vista. 58 Pero Policarpo era obispo de Esmirna y pasó toda su vida aquí. Esto significa que Ireneo en sus primeros años vivió precisamente en Esmirna o en sus alrededores. 59 Y en este caso, debemos admitir que es muy probable que esta ciudad o sus alrededores fueran también el lugar de nacimiento del futuro obispo de Lyon. En Esmirna, aún hoy, la mayoría de los habitantes son griegos. Y en la antigüedad era una ciudad puramente griega, que incluso pretendía ser reconocida como la patria del poeta griego Homero. 60 Así recibimos 61 nuevas confirmaciones de nuestra conclusión sobre la nacionalidad griega de Santa Irenea. 2. Hora de nacimiento de Santa Irenea Ningún otro tema relacionado con la biografía o la actividad literaria de Ireneo ha recibido ni recibe tanta atención por parte de varios autores como el momento del nacimiento de San Padre; pero en ningún otro punto hay tanta diversidad de opiniones como en éste. La fecha de nacimiento de Ireneo oscila entre el 80 y el 150 d.C. Era cristiana. Paradinus y Severtius lo creyeron alrededor del 80 d.C.; 62 Dodvel – alrededor de 97; 63 Grabe - en 108; 64 Gal-lois - entre 112 y 117; 65 Tilmon, 66 Lumper, 67 Lightfoot 68 – alrededor de 120; Farrar - entre 120 y 125; 69 Leimbach - en 126; 70 Harvey 71 y Lipsius 72 – alrededor de 130; Massuet 73 y de acuerdo con él Deilingius, 74 Du-Pin, 75 Kling, 76 Böhringer, 77 Möhler, 78 Stiern 79 y otros, alrededor de 140; Ziegler 80 - en 147; Colmillo – unos 150 g. 81 Sobre este tema surgió un debate particularmente acalorado entre dos científicos occidentales de primer nivel: Theodor Zahn y Adolf Harnack. El primero de ellos sitúa la época del nacimiento de San Ireneo aproximadamente en torno al año 115; 82 el segundo, alrededor de 142 o entre 135 y 142 y no antes de 130. 83 12 La disputa entre estas luminarias, por supuesto, no podía pasar sin dejar rastro; y todos los investigadores que escribieron después de ellos, de una forma u otra, participaron en esta lucha de opiniones. Algunos, como Bardengever, 84 Ergard, 85 Keen, 86 están más estrechamente relacionados con Harnack. La mayoría, sin embargo, no se ha unido ni a uno ni a otro, sino que adopta una posición intermedia; aunque aquí tampoco hay acuerdo. Así, Dufourc sitúa la fecha de nacimiento en torno al 125; 87 Manucci – entre 125 y 135; 88 roops - alrededor de 126; 89 Korssen - a más tardar 130; 90 Wieten también alrededor de 130 91 Esta cuestión no ha sido estudiada en absoluto en la literatura rusa. Algunos autores guardan absoluto silencio sobre la fecha (Ivantsov-Platonov, el arzobispo Filaret, etc.) o la establecen dogmáticamente, sin dar razones. Pero incluso en esta situación tampoco existe un acuerdo total entre los escritores. Sí, episodio. Eugenio, autor de 92 artículos sobre Ireneo en los “Adiciones a las obras de los Santos Padres”, 93 sitúa la fecha de su nacimiento alrededor del año 130; Estoy de acuerdo con él y prot. Preobrazhenski; 94 y un autor desconocido en “Sunday Reading” refiere la fecha al 120. 95 Esta diversidad de opiniones depende del hecho de que ninguna de las fuentes primarias de la biografía de Santa Irenea: ni Eusebio, ni Jerónimo, ni las obras de San Padre y otros antiguos maestros de la Iglesia, no determinan no sólo exactamente, sino incluso aproximadamente el año de su nacimiento. Por lo tanto, los investigadores tienen que confiar en datos que sólo están indirectamente relacionados con el tema bajo consideración. Aquí, sin embargo, es muy notable que, a pesar de toda la diversidad de juicios, las bases sobre las cuales los investigadores construyen sus hipótesis son esencialmente las mismas -por supuesto, con algunas variaciones- para casi todos los autores. Uno de estos motivos, en el que se basan muchos científicos que escribieron sobre Ireneo a la hora de determinar el año de nacimiento, 96 es una referencia al Libro V. "Contra las herejías", cap. 30,3, donde San Padre habla del Apocalipsis. Arriba, analiza el nombre del Anticristo, examina varias suposiciones al respecto y expresa su opinión (adjuntando el nombre "Titán" al Anticristo); pero, al final, declara, sin embargo, que no se atreve “a declarar afirmativamente esto en nombre del Anticristo, sabiendo que si fuera necesario en el momento actual (τῷ νῦν καιρῶ) ser proclamado abiertamente por su nombre, sería declarado por el mismo que vio la revelación”. 97 Y luego simplemente agrega esas palabras 98 en las que los investigadores basan su opinión sobre la fecha de nacimiento de Ireneo: “Porque (el Apocalipsis) apareció no hace mucho, sino casi durante nuestra generación, hacia el final del reinado de Domiciano (ούδὲ 99 γἀρ πρὸ πολλοῦ ?? τῷ τέλει τῆς Δομετιάνου άρχῆς )" Como se desprende de lo anterior, San Padre desea, en toda la sección (§ 3), de la que se toman estas palabras, indicar la proximidad del tiempo en el que escribe (τῷ νῦν καιρῷ) al momento de la aparición del Apocalipsis. La distancia se acorta especialmente y la proximidad adquiere formas más específicas en la frase dada en griego. 100 Aquí, en primer lugar, se llama la atención sobre las palabras οὐ πρὸ πολλοῦ χρόνου, que definen el verbo έωράθη. ¿A qué se refieren? No hace falta decir que no pueden valerse por sí solos; Expresiones como “poco antes”, “poco antes” ciertamente requieren una cierta adición después de sí mismas. Él no está allí con ellos. Pero conectado por la conjunción ἀλλὰ con un verbo, οὐ πρὸ πολλοῦ χρόνου, obviamente entra, como parte, en la misma oración con las palabras subsiguientes ἀλλὰ σχεδὸν, etc.; por lo tanto, es imposible reconocer cualquier otra adición que ἡμετέρας γενε ᾶ ς, que, por supuesto, de acuerdo con las leyes del lenguaje, no se repite dos veces. En cuanto a la expresión misma οὐ πρὸ πολλοῦ χρόνου, contiene dos puntos principales, de acuerdo con sus dos partes (πρὸ y οὐ πολλοῦ χρόνου). En primer lugar, se enfatiza aquí que el Apocalipsis apareció (ἑωράθη) πρὸ “antes”, antes de lo que se designa τῆς ήμετέρας γενε ᾶ ς, cuando éste aún no había comenzado, antes de su comienzo. Así toda esta frase define sin duda el período de tiempo entre lo contenido en la palabra ἑωράθη y el comienzo de τῆς ήμετέρας γενε ᾶ ς. Por tanto, Harnack se equivoca cuando ve en esta frase una indicación del intervalo desde el Apocalipsis hasta el momento en que escribió Ireneo. 101 Esta comprensión contradice el significado raíz de la preposición πρὸ con genitivo, 102 que es bastante consistente con el ruso “pred”. Y estamos completamente de acuerdo con Tsang en que San Padre marca el comienzo, no el final del período. 103 Si es así, entonces - contrariamente a la afirmación de Harnack 104 - toda la frase que estamos analizando puede ser importante para determinar la cronología de Ireneo. Ού πολλοῦ χρόνου, highlighting a new moment of expression, denotes the length of time between the Apocalypse and τῆς ἡμετέρας ... νεάς. As can be seen from the construction (ού and πολλοῦ, and not μικροῦ, for example), it has, first of all, a negative meaning, it says that this period is not long. Pero al mismo tiempo, por supuesto, también se da aquí una reflexión positiva sobre la proximidad, aunque no definida con precisión, del tiempo del Apocalipsis y el comienzo de τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς. Con más palabras de la segunda parte de la oración “σχεδόν ἐπὶ”, etc., la brecha se acorta aún más, y el Apocalipsis se encuentra en la posición de ἑωράθη “casi en” 105 el comienzo de τῆς ἡμετέρας γενε. ᾶ ς aunque, por supuesto, en este caso no se puede establecer una definición exacta. 106 ¿Qué significa ahora τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς? El término γενεά, como bien señaló Ziegler, 107 tiene varios significados. En este caso, su significado temporal es innegable: esto no es nacimiento, ni clase, ni familia. Sin embargo, también en este caso puede haber diferencias de interpretación. Hay que reconocer el significado más extendido y básico de esta palabra, por el cual se define como un conjunto de personas que nacen y viven al mismo tiempo. En este sentido, por ejemplo, el Salvador lo utiliza cuando, hablando de la destrucción de Jerusalén, añade: “No pasará esta generación hasta que sucedan todas estas cosas” (Mateo 24:34); 108 o en Lucas (7,31): “¿A quién compararé a la gente de esta generación (τούς ἀνθρώπους τῆς γενε ᾶ ς ταύτης)?” 109 Tomado en sentido temporal, este término pasó naturalmente a designar el período durante el cual se produce la sustitución de una generación por otra, de los “padres” por los “hijos”. De ahí leemos de Plutarco: “ἔτη τριάκοντα ποιοῦσι τὴν γενεὰς καθ ’ Ἡράκλειτον, ἐν ῷ χρόν ῳ γεννῶντα παρέχει τὸν ἐξαὑτοῦ γεγεννημένον ὁ γεννήσας " 110, o en Heródoto: "τρεῖς γενεαὶ ἀνδρῶν ἑκατὸν ἕ τη εἰσίν". 111 A juzgar por estos lugares, especialmente por la expresión del “padre de la historia”, se puede pensar que ya en su época γενεά se utilizaba como término técnico y formal para calcular el tiempo, equivalente a 1/3 de siglo (30 años). En el mismo sentido formal de medida del tiempo, que constituye una parte (tal vez también 1/3 de siglo), probablemente se toma en aquellos lugares bastante numerosos de las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento, donde hay una expresión hebraizada “generaciones de generaciones” (a veces junto con otra: “edades de edades”) o “generaciones y generaciones” (εὶς γενεὰς γενεῶν; εἰς γενεὰς καὶ γενεάς). 112 Sin embargo, huelga decir que esta medida no era una cantidad matemática estrictamente definida. Después de todo, es difícil, por supuesto, encontrar muchas personas que nazcan no sólo el mismo día, sino también a la misma hora o, más exactamente, al mismo minuto. Por lo tanto, sólo los nacidos más o menos simultáneamente se contaban como generación conocida, como todavía lo son hoy. Es posible que hayan transcurrido seis meses, un año, incluso dos o tres entre el nacimiento de una determinada persona en comparación con otro miembro de la misma generación. Esto explica parte de la diferencia en las definiciones de Plutarco y Heródoto. Obviamente, γενεά tenía a veces 30 años, a veces 32 a 33 años. Y esta diferencia de 1, 2, 3 años hay que atribuirla al inicio del cálculo de los años de una generación concreta. 113 Pero se encontró mucha más diversidad en la literatura a la hora de determinar el final de la vida de una generación. After all, 30–33 years determines only the period during which “children” gradually displace “fathers”, take their place and give the guiding direction to all life. 114 Los “padres” abandonan el ámbito de la vida y dan paso a los “hijos”. Sin embargo, la vieja generación no desaparece por completo. Sus representantes permanecen vivos y, a menudo, viven mucho tiempo. Y si al menos un representante está vivo, entonces eso significa que la generación todavía existe. Pero la gente vive, por supuesto, más de 30 a 33 años; therefore, the life expectancy of a generation, in fact, as applied to its individual representatives, should be determined by a much larger figure. De aquí que γενεά recibió un significado ligeramente diferente. Junto y junto con la definición formal del período de sustitución de una generación por otra, también empezó a significar la esperanza de vida real de una determinada generación. En este sentido, este término es utilizado por Dionisio de Halicarnaso cuando cita las palabras de Tulo Hostilio respecto al nacimiento de los Horacios y Curiacios. Nacieron mucho más tarde que Tulo. Sin embargo, afirma que su nacimiento ocurrió durante su generación (ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενε ᾶϛ). 115 De la misma manera, Hegisippo en la “Historia eclesiástica” de Eusebio, caracterizando los tiempos de Trajano (finales del siglo I d.C.), dice: “Cuando pasó la generación del pueblo (παρεληλύθει ἡ γενεὰ ἑκείνη), digno de escuchar el Divinos con la propia Sabiduría auditiva (Cristo), luego comenzó la sedición del error impío” (apareció el gnosticismo). 116 Clemente de Roma, un hombre apostólico, en su Epístola a los Corintios se refiere a su generación como la época del martirio de los apóstoles Pedro y Pablo. 117 Como vemos, el γενεά utilizado aquí no tiene un contenido digital definido con precisión. Y si para Hegisippus su duración es de al menos 80-90 años, entonces para Clemente su cálculo se puede expresar en 40 años, mientras que para Dionisio de Halicarnaso es incluso menos. Y Plutarco, basándose en un poema ahora perdido de Hesíodo, determina la esperanza de vida de la generación de ninfas en 108 años. 118 Así, usado en un sentido informal, igual a la esperanza de vida real de cada generación, γευεά se expresa de manera diferente en números cada vez. Y como en realidad la vida de una generación dura mientras al menos uno de sus representantes está vivo, la definición general que se puede dar a este término a partir de los ejemplos dados es que es igual a la vida de una persona. 119 Esta conclusión también es confirmada por Heródoto cuando, junto a la definición formal de γενεά (30–33 años), aunque en otro lugar de su obra, utiliza la expresión “ἠ ἀνθρωπηῖν λεγομένη γενεή”. 120 Otra conclusión que se puede extraer de estos ejemplos es que γενεά, tomado en el sentido de esperanza de vida de una persona o en un sentido informal, tiene una connotación personal y subjetiva. En la traducción del latín antiguo, γενε ᾶ ς se traduce con el término saeculo. 121 Tsang aparentemente entiende que esto significa que el traductor equiparó γενεά con un siglo (100). 122 Entonces, por supuesto, la traducción latina establecería un nuevo significado para la palabra. Pero, en realidad, saeculum no sólo significa 100 años, sino que también puede utilizarse para determinar la esperanza de vida de una persona e incluso su período de 30 años. 123 En una palabra, es igual a γενεά y en este caso no introduce un nuevo significado en este último. Además, si el γενεά de Ireneo realmente equivalía a 100 años, entonces, como señala acertadamente Harnack, en el original griego no debería haber habido “ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς”, sino “ἐν τ ῇ ἡμετέρα γενε ᾷ". 124 Por lo tanto, sólo quedan dos interpretaciones de esta palabra: a) formal durante 30 a 33 años y b) con una connotación personal y subjetiva, cuando γενεά se equipara, en términos generales, a la vida humana. ¿En qué sentido exactamente lo usa Ireneo? Con γενε ᾶ ς tiene como definición el pronombre ἡμετέρας. Este último significa, en términos generales, “nuestro”, pero en algunos casos también puede reemplazar a ἐμός “mi”. El Santo Padre también nos da ejemplos de ambos tipos. 125 Pero ¿qué es esa “nuestra generación” de la que habla en el pasaje que estamos analizando? Harnack, 126 y después de él Corssen 127 entienden ἡμετέρας en el primer significado (“nuestro”); y la expresión completa ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς se equipara a la superior τ ῳ νῦν καιρῷ, traduciéndola así como “la generación actual”. San Ireneo, en su opinión, quiso indicar con la expresión ἡμετέρας γενε ᾶ ς indicar sólo el momento en el que escribió Contra haereses. Con esta interpretación, es más natural, por supuesto, entender γενε ᾶ ς en el primer sentido formal (30-33 años); Pero la misma concordancia de las palabras ἡμετέρας y γενε ᾶ ς inclina involuntariamente el pensamiento en la otra dirección. No importa cómo se interprete ἡμετέρας, si es igual al ruso “nuestro” o “mío”, no hay duda de que con este término San Ireneo le da a toda la expresión un matiz personal y subjetivo; 128 en otras palabras, es más natural poner su frase en analogía con el uso de γενεά en Dionisio de Halicarnaso, Clemente de Roma y otros. 129 Todo el discurso del pasaje que estamos analizando habla a favor de tal comprensión. El Santo Padre sólo quiere acercar su tiempo al momento de la aparición del Apocalipsis. No tenía ningún propósito en llevar un registro formal de las generaciones contemporáneas. Además, si tomamos γενεά en el significado formal de la generación contemporánea a la escritura de Contra haereses, entonces el momento de la aparición del Apocalipsis deberá atribuirse al año 150-160. Por todo ello, resulta más natural, junto con Tsang 130, entender toda la expresión analizada en el sentido de indicar la vida de la generación a la que pertenecía Ireneo. Y de acuerdo con esto, ἡμετέρας puede traducirse sin perjuicio de la materia por la palabra “mío”. 131 Pero el comienzo de la vida de la generación de San Padre y él mismo ciertamente deben coincidir más o menos. Y en este caso tenemos una segunda confirmación 133 de que el lugar considerado puede, contrariamente a Harnack, ser importante para determinar el momento del nacimiento de Ireneo; y tenemos derecho a parafrasearlo todo así: “El Apocalipsis”, dice San Padre, “apareció poco antes del comienzo de mi vida, casi con ella, hacia el final del reinado de Domiciano”. El fin del reinado de este emperador y, en consecuencia, el momento de redacción del Apocalipsis, generalmente aceptado, cae en el año 96.134 Esto quiere decir que San Ireneo afirma con esta frase que el año de su nacimiento se acerca al tiempo de los últimos días del apóstol Juan y, en particular, al año 96 del siglo I. Sólo una conclusión general positiva podemos sacar de la consideración de esta base; una definición más específica y privada del momento de nacimiento de St. No tenemos derecho a hacerle esto a nuestro padre. 135 Este juicio general, sin embargo, nos brinda la oportunidad de determinar la importancia comparativa de diferentes opiniones sobre el tema bajo consideración. – La fecha de nacimiento de Ireneo se acerca al 96 del siglo I. Esto significa que quienes lo retrasan mucho desde principios del siglo II están equivocados; Harnack, en particular, se equivoca, ya que un intervalo de 46 años (142-96) en ningún caso puede encajar en el concepto de proximidad, ni siquiera con intensificación (“casi en mi generación”). 136 Si tenemos en cuenta sólo esta base, entonces Tsan, Grabe y especialmente, por supuesto, Dodvel resultan tener más razón. 137 Pero al analizar esta base, nos resulta evidente el motivo del error de Dodvel y de los investigadores cercanos a él. Evidentemente, a la hora de determinar la fecha de nacimiento de Ireneo, le prestaron exclusiva atención, sin conceder mucha importancia a otras que la complementaran significativamente. Entre estos últimos se encuentra, en primer lugar, el pasaje del Libro III “Contra las herejías”, analizado por casi todos los investigadores, cap. 3-4, donde San Ireneo habla de Policarpo de Esmirna: “Y Policarpo... a quien también vimos en nuestra primera edad, - porque vivió mucho tiempo y en extrema vejez terminó esta vida con el más glorioso y noble martirio [Καὶ Πολύκαρπος... ὅ ν καὶ ἡμεῖς 138 ἐν τ ῇ πρώτ ῃ ἡμῶν ἡλικί ᾳ ?? ἐξηλθεν τοῦ βιοῦ )]—enseñó siempre lo que aprendió de los apóstoles, lo que también la Iglesia transmite, y que es lo único que es verdadero. De esto dan testimonio todas las Iglesias asiáticas, así como las que han sido sucesoras de Policarpo hasta el presente (καὶ οἱ μέχρι νῦν διαδεδεγμένοι τὸν Πολύκαρπον)...” 139 En toda la sección (cubre los capítulos 3 a 5), ​​de la que se toma el pasaje anterior, San Ireneo demuestra, denunciando a los gnósticos, que la enseñanza verdaderamente cristiana se conserva sólo en la Iglesia Católica, transmitida desde los apóstoles a través de una sucesión de obispos en pureza hasta el momento actual, cuando San Padre. Repite esta idea a menudo. "Todo aquel que quiera ver la verdad puede aprender en cada Iglesia la tradición de los apóstoles, revelada en todo el mundo; y podemos enumerar a los obispos instalados como apóstoles en las Iglesias, y a sus sucesores antes que nosotros (ad nos), que no enseñaron nada ni sabían nada de lo que estos (herejes) alaban". 140 "En este orden y en tal sucesión (el Santo Padre habla de la Iglesia Romana) nos ha llegado la tradición eclesiástica de los apóstoles y la predicación de la verdad (ad nos). Y esto sirve como la prueba más completa de que la misma fe vivificante se ha conservado en la Iglesia desde los apóstoles hasta nuestros días (usque nunc) y ha sido transmitida en su verdadera forma". 141 “Todas las Iglesias asiáticas dan testimonio de esto (la verdad de la predicación de Policarpo), así como aquellos que han sido sucesores de Policarpo hasta el presente (οἱ μέχρι νῦν διαδεδεγμένοι)”. 142 – Concluyendo todo este apartado, el santo padre señala también: “Cuando la tradición apostólica exista así en la Iglesia y se conserve entre nosotros, volveré a la evidencia de los escritos de los apóstoles... (Traditione igitur, quae est ab apostolis, sic se habente in Ecclesia et permanente apud nos, rever-tamur ad eam.:.)”. Como vemos, en todos estos lugares San Ireneo insiste persistentemente en la conexión de su época con la apostólica. Ahora (νῦν, nunc) o, como dice San. padre, “con nosotros” (apud nos) la verdad se conserva inviolablemente. – Ésta es la idea principal de toda la sección de los capítulos 3 a 5 del libro III Contra haereses. Quien quiera encontrar la verdad debe, por tanto, dirigirse a la Iglesia y no a una comunidad herética. Pero ¿cómo se puede encontrar en la práctica la verdadera enseñanza en la actualidad? Ireneo también explica esto. Es necesario acudir al obispo, el primado de cualquier Iglesia que tenga sus orígenes en los apóstoles, y él le dará suficiente información sobre la verdad. Como ejemplo, San Padre se refiere a las iglesias: Roma (3,2-3), Esmirna (3,4) y Éfeso (ibid.). Hablando de la Iglesia romana, enumera a todos sus obispos, terminando con su contemporáneo Papa Elevter, último guardián de la tradición apostólica (3, 3). El pasaje que hemos citado está tomado de la sección donde Ireneo se refiere a la Iglesia de Esmirna. También es la guardiana de la tradición apostólica en la persona de sus primados: Policarpo y sus sucesores. Entre los sucesores de San Pedro, evidentemente, también se incluye él mismo. Toda la conexión del habla habla de esto. De hecho, ¿por qué si no se mencionaría a sí mismo, especialmente junto a Policarpo? – Esta suposición es confirmada por la conjunción καὶ (καὶ ἡμεῖς), que en este caso es igual al ruso “también” y pone a San Padre en la misma línea que los sucesores de Policarpo en la Sede de Esmirna. 144 Y además, todas estas expresiones: “ad nos” (ante nosotros), “apud nos” (con nosotros), “νῦν”, “usque nunc”, ¿qué pueden atestiguar, sino que San Ireneo, por cierto, quiere presentarse como custodio de la tradición apostólica en el momento actual? Esto es comprensible y es evidente. Al comienzo del capítulo 3 de S. el padre declara que quien desee ver la verdad puede aprenderla “en cada Iglesia” (in omni Ecclesia) del obispo. 145 Y él era obispo, por eso lo sabía y podía confesarlo como guardián de toda tradición. Sí, y sería extraño ver si el que dice con tanta seguridad: “Tenemos la verdad transmitida por los apóstoles”, no fuera él mismo su custodio, teniendo el rango de obispo. Esto era tanto más necesario para San Padre como autor de una obra antiherética. De lo contrario, los gnósticos le habrían dicho que él mismo no sabe y no tiene la verdad, al no haberla recibido de los apóstoles. La idea de uno mismo como guardián de la Tradición apostólica, en nuestra opinión, la expresa Ireneo en las palabras que examina. Esta conclusión nos parece innegable. No menos cierto, sin embargo, es el hecho de que Policarpo fue el mediador entre el camarada padre y los apóstoles. A través de él, fue Ireneo quien recibió la Tradición de la Iglesia cristiana, que ahora contrasta con las falsas interpretaciones de los herejes. Pero para considerarse y ser verdaderamente custodio de la tradición apostólica y mediador en su transmisión a otras generaciones, es necesario estudiar durante mucho tiempo de aquel a través de quien se recibe la tradición. Por lo tanto, hay que admitir que el verbo ἑοράκαμεν usado por San Ireneo indica no un solo hecho de su encuentro con Policarpo, sino un conocimiento más prolongado. Sin embargo, la propia forma verbal requiere tal comprensión. Colocado en tiempo pasado perfecto, ἑοράκαμεν dice que la acción descrita en él no sólo tuvo lugar en el pasado, sino que también tiene una consecuencia en el presente. En otras palabras, San Padre no sólo conoció a Policarpo en su juventud, sino que las huellas de este conocimiento se reflejan incluso ahora, al menos en Contra haereses, donde se registra la Tradición de la Iglesia. Por otro lado, está claro que para la asimilación de las verdades cristianas, que se requiere del guardián de la Tradición, también se necesita una época consciente. 147 Y en este caso recibimos una nueva confirmación de la conclusión a la que llegamos al analizar el primer motivo. Si Ireneo era el guardián de la tradición apostólica, entonces Harnack, que acerca demasiado la fecha de su nacimiento al año de la muerte de Policarpo y casi no deja tiempo para la asimilación de la tradición apostólica (el día de la muerte de Policarpo, según él, Ireneo tenía entre 12 y 15 años), ciertamente está equivocado. Su oponente Tsang tiene más razón. Sin embargo, habiendo planteado su posición como custodio de la tradición apostólica, Ireneo considera necesario fundamentarla, mostrar su posibilidad. “Porque”, dice, “(Policarpo) vivió mucho tiempo y acabó su vida en extrema vejez...”, etc. Pero si se requiere justificación, significa que alguien pudo haber tenido dudas sobre San Padre, como intermediario en la transmisión de la Tradición, o mejor dicho, de su época; 148 y esta posibilidad fue claramente presentada al propio Ireneo; Por eso habla de la longevidad de su maestro. Por lo tanto, el significado de sus palabras se puede parafrasear de la siguiente manera: “Pude aprender la tradición apostólica de Policarpo, porque vivió mucho tiempo”. 149 Pero, ¿por qué era necesaria esta referencia a los años del maestro y por qué se utiliza aquí la explicativa γάρ? No hace falta decir que si Ireneo hubiera nacido en el año 96 o en el 108, ni lo uno ni lo otro habrían sido necesarios. Un hombre de sesenta o cincuenta años, al menos en términos de tiempo (y esto es precisamente lo que aquí se destaca), podría ser un oyente consciente y un estudiante de cualquiera. Si la referencia especificada es necesaria, significa que el oyente no tenía una edad tal en el momento de la audiencia que no pudiera generar dudas. En otras palabras, al señalar los años del maestro, San Ireneo adelanta significativamente la fecha de su nacimiento al año de la muerte de San Policarpo y al mismo tiempo se remonta a principios del siglo II. Ésta es la segunda conclusión que necesariamente se desprende del análisis del lugar en cuestión. 150 Desde su punto de vista, ya es posible hacer modificaciones y adiciones a la conclusión que llegamos durante el análisis del Libro V “Contra las Herejías”, 30.3. Es obvio que la fecha de nacimiento de San Padre no puede ser particularmente distante ni del 96 a mediados del siglo II, ni del 155 (la muerte de San Policarpo) al comienzo del mismo siglo, sino que debe estar en algún punto intermedio. Para definirlo con algo más de precisión, pasemos al análisis de las palabras más controvertidas de todo el apartado que hemos citado: “ἐν τ ῇ πρώτ ῇ ἡμῶν ἡλικί ᾳ”. La mayoría de los investigadores (Grabe, Ziegler, Harnack, Bardengever, Bivn, Wiethen, etc.) los consideran en relación con el pasaje de la carta a Florino, donde Ireneo transmite sus recuerdos de Policarpo y, en particular, con la expresión “παῖς ἔτι ὤ ν”. 151 Como base para esto citan el hecho de que tanto aquí como allá el Santo Padre habla de Policarpe y su relación con él. Esto, por supuesto, es así. Pero tal método de consideración condujo a una confusión completamente indeseable de los conceptos de παῖς y πρώτ ῇ ἡλικία, tal confusión cuando los autores pusieron un signo igual entre ellos 152, como resultado de lo cual resultó que el volumen de παῖς solo se expande a 25-30; años de vida de una persona, otros 153, por el contrario, limitan el significado de πρώτ ῇ ἡλικία, definiéndolo como igual a la edad de 5 a 6 años de un niño. 154 Esta confusión determina la diversidad de opiniones que notamos en este caso, cuando es imposible encontrar dos investigadores que estén completamente de acuerdo entre sí. Para evitar errores y sacar una conclusión más correcta, en nuestra opinión, es necesario considerar ambas expresiones por separado. La palabra ἡλικία, utilizada con un significado temporal, no tiene un contenido digital definido con precisión. Este término generalmente se refiere a las edades de la vida humana. 155 Se aplica a la infancia, 156 a la juventud 157 y muy a menudo incluso a la vejez; 158, por lo que no se pueden hacer cálculos cronológicos basándose únicamente en esta palabra. Pero el término definido (τῇ) y el número πρώτῇ colocado junto a él en singular nos hacen pensar que San Ireneo se refería, en primer lugar, a una, y no a dos o más edades, y, además, definida de manera bastante estricta: la primera. Pero ¿qué se entiende por “primera edad”? Para responder a esta pregunta, los capítulos 22 y 24 de Contra haereses pueden resultar de alguna ayuda. 159 Aquí San Padre enumera todas las edades de la vida humana en este orden: infants, parvulus, puer, 160 juvenis, senior. El cuarto y quinto de ellos también tienen una definición cronológica más precisa: la juventud, según él, comienza en una persona a partir de los 30 años y continúa aproximadamente hasta mediados de los cuarenta (44-45); 161 sin embargo, el tiempo posterior lo ocupa la vejez. – Lamentablemente, sin embargo, ni aquí ni en ningún otro lugar Ireneo da instrucciones sobre la duración de los tres primeros períodos. Mientras tanto, conocer esto es mucho más interesante para nosotros. Al no encontrar ningún dato sobre este asunto por parte de San Padre, tenemos que recurrir a otras fuentes. Entre estos últimos puede encontrarse el manuscrito de la Biblioteca sinodal de Moscú que ya hemos mencionado anteriormente. 162 Contiene el cálculo habitual, aparentemente para los griegos, de las edades humanas, 163 y la duración de cada una de ellas se determina exactamente, en años. 1) Βρέφος, según él, dura de 1 a 4 años del niño; 2) παῖς – de 4 a 14; 3) μειράκιον – de 14 a 22; 4) νεανίσκος – de 22 a 44; 5) ἀνήρ – de 44 a 57; 6) γηραιός – de 57 a 68; 7) πρεσβύτης – desde los 68 años hasta la muerte de una persona. Si comparamos los datos aquí contenidos con lo que sabemos de Contra haereses, resulta que ambas fuentes tienen algo similar entre sí. Aquí y allá las edades se enumeran en el mismo orden; Las definiciones cronológicas del final del cuarto período y el comienzo del quinto también coinciden en general. Esta similitud nos da derecho a pensar que Ireneo, contándolas en Contra haereses, siguió la práctica habitual griega 164 y, en particular, en relación con las tres primeras edades, llevó, en general, la misma cuenta reflejada en el citado manuscrito. Ahora nos resultará más fácil decidir qué quiso decir San. padre bajo la expresión πρώτηἡλικία. Por supuesto, lo más natural es suponer una conexión entre este término y la primera edad de la vida física humana. En Contra haereses se define con la palabra infantes. En el manuscrito corresponde a βρέφος. Según este último, incluye los primeros cuatro años de la vida del niño. Probablemente Ireneo lo calculó de la misma manera, lo que, además de todo lo dicho anteriormente, puede ser confirmado por la composición misma de la palabra infans: resultante de la in - negación y del participio del verbo para hablar, significa, de hecho, “mudo”, “no habla”, característica que, naturalmente, sólo puede aplicarse a la primera infancia. Pero ¿se puede atribuir a este período la expresión πρώτ ῃ ἡλικία? Como ya hemos mostrado, San Padre define con este término la edad en la que recibió de San Policarpo y asimiló plenamente la tradición apostólica, es decir, cuando ya era una persona consciente. Huelga decir que βρέφος no se acerca en modo alguno a tal comprensión. Esto quiere decir que por πρώτ ῃ ἡλικία no nos referimos a la primera edad en la que comienza la vida física de una persona; y por tanto el término no puede tomarse en su sentido literal. Sin embargo, debemos decir lo mismo y por las mismas razones sobre la segunda edad natural de la vida humana (παῖς - en griego y parvulus - en latín). 165 Según el manuscrito griego y el significado literal de la palabra (parvulus “pequeño”, en realidad “pequeño” 166), en ningún caso puede durar más de 14 o 15 años. Y esos años no pueden considerarse conscientes; En cualquier caso, resulta extraño hablar de parvulus como mediador en la transmisión de la tradición apostólica: estos conceptos son incompatibles. Pero, por otro lado, no tenemos motivos para creer que San Ireneo atribuyera el comienzo de la vida consciente de una persona a los 30 años e identificara πρώτ ῃ ἡλικία con esa edad, que en su cálculo ocupa el cuarto lugar (juvenis) y dura de 30 a 44 (aproximadamente) años. Y en este caso, queda por admitir que San Padre entiende por esta expresión la tercera, según él y el manuscrito de Moscú, la edad de la vida de una persona (puer en San Ireneo y μειράκιον en el manuscrito), que dura de 14 (aproximadamente) a 30 años. 167 A esa edad la persona ya vive una vida consciente; pero esta era es al mismo tiempo la primera en esta vida consciente. 168 Esta suposición también es consistente con el uso habitual de las palabras en ese momento. La expresión πρώτ ῃ ἡλικία aparece en el capítulo 1 de la primera homilía del Pseudo-Clement. 169 En los siguientes (1-3) 170 esta época se define como aquella en la que Clemente se dedicaba diligentemente a resolver diversas cuestiones filosóficas y teológicas, por ejemplo, sobre la inmortalidad del alma, estudiando lógica, filosofía, etc. A de las Notas. XII, 10 171 sabemos que su educación comenzó a los doce años; por tanto, la solución a las cuestiones filosóficas no pudo haber ocurrido antes del año 13 de su vida. Por otro lado, πρώτ ῃ ἡλικία, según el uso de las homilías, es algo completamente diferente de la cuarta edad (νεανίας), 172 en la que Clemente, que vivió durante mucho tiempo y experimentó mucho, visitó muchos países extranjeros, se convirtió al cristianismo, es él mismo ya un maestro cristiano y discute con un hereje tan destacado como Apión, un seguidor de Simón el Mago, lo era en aquella época. 173 En una palabra, πρώτ ῃ ἡλικία para Pseudo-Clement significa la misma tercera edad que para Santa Irenea. La confirmación de esta comprensión de πρώτ ῃ ἡλικία se puede ver en parte en Epicteto, cuando caracteriza la tercera edad (para él νεανίσκος) como aquella durante la cual una persona entra en la vida y puede incluso ocupar puestos de responsabilidad: abogado, etc. 174 Según la conclusión obtenida, podemos determinar con mayor precisión la hora de nacimiento de St. padre. Por supuesto, la expresión en sí no indica si Ireneo estudió con Policarpo durante los 16 años (la duración de la tercera edad) o sólo una parte de ellos. Tampoco queda del todo claro en el texto si su relación terminó después de esto o duró un poco más. Pero, en cualquier caso, las cifras que recibimos y la consideración de esta base en general nos dan el derecho de atribuir el tiempo de este conocimiento a los últimos 15 a 20 años de la vida de San Policarpo; y la fecha de nacimiento de Ireneo se determina aproximadamente 30 años antes de la muerte del obispo de Esmirna. Pero Policarpo murió, como ahora reconocen la mayoría de los investigadores, 175 alrededor de 155. De acuerdo con esto, se puede suponer que el momento del nacimiento de Ireneo fue aproximadamente a mediados de los años 20 (entre 120 y 130). Siglo II. A una conclusión similar hemos llegado basándose en el análisis del extracto de la carta de San Eusebio conservado. Ireneo a Florino 176, al que también se refieren casi todos los investigadores al decidir la cuestión de la fecha de nacimiento de San Padre. "Esta enseñanza, Florino, para decirlo de manera más condescendiente, no es la enseñanza del sano pensamiento, esta enseñanza no está de acuerdo con la Iglesia y hunde a quienes creen en ella en la mayor impiedad. Incluso los herejes fuera de la Iglesia nunca se atrevieron a predicar esta enseñanza. Esta enseñanza no te la enseñaron los ancianos que vinieron antes que nosotros, quienes trataron a los propios apóstoles. Yo era todavía un niño cuando te vi en la Baja Asia con Policarpo: entonces eras famoso en la corte del rey y trataste de ganar su favor (de Policarpo) – Recuerdo las cosas de esa época (que son niños) más claramente que las recientes; porque lo que aprendimos en la infancia se fortalece junto con el alma y se arraiga en ella. Así, incluso podría describir el lugar donde el bienaventurado Policarpo se sentaba y hablaba, cómo recordaba sus palabras y contaba lo que decía. escuchó sobre ellos sobre el Señor, Sus milagros y enseñanzas. Como escuchó todo de testigos de la vida de la Palabra, lo contó de acuerdo con las Escrituras. Por la misericordia de Dios para conmigo, ya entonces escuché atentamente a Policarpo y escribí sus palabras no en el papel, sino en mi corazón, y por la gracia de Dios siempre las guardo en la memoria fresca. Puedo testificar ante Dios que si este bendito y apostólico anciano hubiera escuchado algo parecido (a tu error), habría exclamado y, tapándose el oído, por costumbre habría dicho: “¡Dios bueno, hasta cuándo me has preservado para que deba soportar esto!” Luego abandonaba el lugar donde escuchaba tales discursos, sentado o de pie”. En este pasaje, dos puntos son realmente importantes para nosotros: la mención del encuentro con Florino y los recuerdos de Ireneo sobre Policarpo. Para resolver correctamente la cuestión del significado de la nueva base de la cronología, debemos prestar la misma atención a ambos y considerarlos en relación entre sí. De lo contrario, corremos el riesgo de llegar a conclusiones unilaterales. La mención del encuentro con Florino se encuentra en las siguientes palabras: “Yo era todavía un joven cuando te vi en la Baja Asia con Policarpo: entonces eras famoso en la corte del rey y trataste de ganarte el favor de él (Policarpo) [ε ἶ δον γ ἁ ρ σέ, παῖς ἒ τι ὢ ν ἐν τ ῇ κάτω ᾿ Ασί ᾳ παρὰ Πολυκάρπ ῳ λαμπρῶς πράσσοντα ἐν τ ῇ βασιλικ ῇ αὐλ ῇ καὶ πειρώμενον εὐ δοκιμεῖν παρ᾿ αὐτῷ ]". 177 De esto se desprende claramente que Ireneo "vio personalmente a Florino en San Policarpo en la Baja Asia, aparentemente en Esmirna. ¿Pero cuándo fue esto? El pasaje en sí no da una respuesta exacta a esta pregunta. Según él, sólo se puede pensar que el encuentro tuvo lugar cuando San Padre todavía estaba en la posición definida por la palabra παῖς. Del manuscrito de Moscú ya hemos visto que esta edad oscila entre los 4 y los 14 años. Ireneo aquí decisivamente lo contrasta con su situación y época actuales (τῶν ἒ ναγχος γινομένων) y comenta al respecto: “αἱ γἀρ ἐκ παίδων μαθήσεις συναύξου σαι τ ῇ ψυχ ῇ, ἑνοῦνται αὐτ ῇ" (según la traducción rusa de Preobrazhensky: "Lo que aprendemos en la infancia se fortalece junto con el alma y se arraiga en ella"). 178 Así lo entiende, aparentemente, en general de acuerdo con el manuscrito. Pero huelga decir que en este caso no se toma en su totalidad, sino sólo en esa parte cuando una persona se vuelve más consciente, es decir, aproximadamente entre los 10 y los 15 años. Esto es bastante similar al uso común de la palabra. La mayoría de los investigadores aquí lo entienden de la misma manera. 179 Pero ¿en qué año, según el cómputo habitual de los tiempos, se produce el encuentro de San Padre y Florín? Si supiéramos esto con seguridad, podríamos determinar casi con exactitud el año de nacimiento de Ireneo. Dodvel, 180 Grabe 181 y después de ellos en los tiempos modernos, especialmente Tsang 182, prestan especial atención a las palabras “ἐν τ ῇ βασιλικ ῇ αὐλ ῇ)”, pensando en ellas encontrar la clave para resolver la cuestión cronológica. Todos entienden que esta expresión significa que San Padre habla aquí de la presencia personal del emperador romano en Esmirna; luego recuerdan indicaciones históricas sobre la visita de los emperadores romanos a la Baja Asia y, a partir de las combinaciones obtenidas, se forman una opinión u otra. Por αὐλή no nos referimos al edificio, por supuesto, sino a lo que ahora se llama la Corte del Zar, cuando dicen: "La corte se mudó a Tsarskoe Selo", etc., es decir, el propio Soberano, su séquito y todo su séquito (en esto estamos completamente de acuerdo con Tsang). 183 Así, cuando se menciona βασιλική αὐλή, ciertamente se asume la presencia del propio emperador. Y de los emperadores romanos de esta época se sabe que sólo dos de ellos viajaron a la Baja Asia: Adriano dos veces (en 122 y 129) 184 y una vez (alrededor de 154) Antonino Pío. 185 Si aceptamos que el pasaje que estamos discutiendo realmente habla de la presencia de la Corte Real en Esmirna, entonces queda aceptar solo uno de estos años como el momento del encuentro de San Ireneo con Florino y, contando 10-15 años a partir de él (la infancia de Ireneo), obtenemos el año de nacimiento de San Padre. ¿Pero indica el texto la presencia de la Corte Real en Esmirna? Si lo analizamos detenidamente, tendremos que dar una respuesta negativa a esta pregunta. El verbo ε ἶ δον supone, por supuesto, la presencia personal de qué o quién se ve. Pero con él, solo se usa σέ como objeto directo, y luego se agrega παρά Πολυκάρπ ῳ. Y tenemos el derecho; De acuerdo con la idea de la oración principal, hablemos solo de la presencia personal de Florinus con Policarpo. ε ἶ δον no tiene nada que ver con la Corte Real (en este caso debería haber παρὰ τ ῇ βασιλικ ῇ αὐλ ῇ). En cuanto a otras palabras (λαμπρῶς πράσσοντα), ellas, que representan una cláusula subordinada abreviada de tiempo (cuando... etc.), sirven sólo como definición de σέ (solamente) e indican que en el momento en que tuvo lugar la reunión, Florin ocupaba una posición brillante en el séquito del emperador y al mismo tiempo buscaba el favor de Policarpo, pero esto nuevamente no significa que el emperador Él mismo estaba en Esmirna. Florin podría haber venido aquí solo desde otro lugar. Al mismo tiempo, λαμπρῶς πράσσοντα no da motivos para creer que su brillante carrera comenzó sólo durante su estancia en esta ciudad. Por el contrario, el participio presente de los verbos (πράσσοντα y πειρώμενος) indica que su vida en la corte y sus intentos de ganarse el favor de Policarpo duraron mucho más que el tiempo al que se refiere la forma aoristo ε ἶ δον. Estos dos momentos no pueden identificarse: se relacionan entre sí como lo general con lo particular. De acuerdo con todo lo dicho, el significado del pasaje anterior se puede transmitir de la siguiente manera: Florin ocupó una posición (generalmente) brillante en la corte, pero al mismo tiempo buscó el favor de Policarpo. Todo esto podría continuar durante un tiempo considerable y adoptar diferentes formas, una de las cuales fue una visita personal a Esmirna. Fue en ese momento cuando Ireneo lo conoció. Así, en el texto no vemos la necesidad de asumir necesariamente la presencia personal del emperador romano en Esmirna en el momento del encuentro de San Padre con Florin. 186 Tal suposición sería legítima e incluso necesaria sólo si la cláusula principal contuviera παρὰ τ ῇ βασιλικ ῇ αὐλ ῇ. Pero si es así, entonces la noticia histórica sobre la visita triple de los emperadores romanos a la Baja Asia resulta innecesaria para nosotros; y este lugar ya no puede tener un significado positivo para determinar el año de nacimiento de Ireneo. Sin embargo, sin tener un significado positivo, nos da derecho a emitir un juicio negativo sobre algunos investigadores y, así, aunque indirectamente, ayuda a resolver la cuestión cronológica. El Santo Padre en el momento del encuentro tenía, como ya hemos calculado, entre 10 y 15 años; 187 y Florin, según λαμπρῶς πράσσοντα, tiene nada menos que 25-30. Ireneo escribe una carta al Papa Víctor sobre este mismo hereje (es cierto que no antes del año 190). 188 Informando del daño que causan sus escritos, San Padre invita al Papa a tomar medidas para confiscarlos y contra el propio autor; como se dice en el prefacio del fragmento siríaco (según la traducción alemana de Zahn): “Und Irenäus, Bischof von Lugdunum, welcher am Victor, Bischof von Rom, in betreff des Florinus, eines Presbyter, de rein Anhänger...”, etc. De esto se desprende claramente que Florin todavía estaba vivo en ese momento. 189 Si ahora estamos de acuerdo con Dodvel en que el encuentro de Ireneo con él tuvo lugar en 122, durante el primer viaje de Adriano a Asia Menor, 190 o con Grabe 191 y Tsan, 192 atribuyéndolo al otoño de 129, entonces tendremos que admitir que Florin vivió entre 90 y 98 años. Sin embargo, ni Ireneo ni nadie nos habla de tal longevidad del hereje. Por otro lado, también es dudoso. En los Contra haereses, escritos al menos alrededor del año 185, San Ireneo, hablando de varios herejes, nunca menciona a Florino. Por lo tanto, todavía no era un hereje decisivo y sólo lo fue más tarde. Pero es muy difícil imaginar que a un hombre de entre 80 y 90 años se le ocurra una nueva enseñanza. 193 Y el propio Tsang no permite tal longevidad de Florin, por lo que intenta explicar el fragmento sirio a su manera. Si no existió, y desde el punto de vista de Tsan, Grabe y Dodwell es necesario, entonces debemos concluir que la opinión de estos científicos sobre el encuentro de Ireneo con él en 122 o 129 es infundada, contradice los datos históricos y, como tal, debe ser rechazada. Y al mismo tiempo, sus hipótesis sobre el año 115 (Tsan), 108 (Grabe) y 97 (Dodvel) del nacimiento de St. se consideran insostenibles. padre, ya que dependen en gran medida de la suposición especificada sobre el momento de la reunión. Desde el punto de vista de esta conclusión, Harnack tiene toda la razón cuando objeta la interpretación que hace Zahn de este pasaje. Él mismo, rechazando en general el serio significado detrás de la referencia a βασιλική αὐλή, fecha la visita de Florin a Esmirna en el año 154, cuando el emperador Antonino Pío estaba aquí. 194 Para juzgar la justicia de su opinión, debemos considerar esa parte del pasaje de la carta a Florino donde San Padre expone sus recuerdos de Policarpo. Inmediatamente sigue la historia de la reunión. Y no hace falta decir que las palabras “τὰ τότε ...” en toda la expresión con la que comienza esta parte 195 se refieren, en primer lugar, a esa edad infantil, más precisamente al final de la misma, cuando fue Ireneo quien vio personalmente a Florino. Esto se evidencia por la conexión directa de las propuestas. Pero si prestamos atención a la naturaleza de los recuerdos mismos, comprenderemos que San Padre no limita su período sólo a la infancia, sino que se extiende mucho más allá. Tales son sus reseñas sobre Policarpo, tales como: “Contó lo que escuchó de sus propios testigos acerca del Señor, Sus milagros y (lo que es importante) sus enseñanzas (περὶ τῆς διδασκαλίας)”; o: “Policarpo contó todo conforme a la Escritura (ἀπήγγελλεν πάντα σύμφωνα ταῖς γραφαῖς...)” 196 y otros, indican necesariamente su asimilación consciente e incluso crítica de las palabras del maestro cuando podía juzgar lo que estaba en de acuerdo con las enseñanzas de Policarpo y lo que no lo es. Por otro lado, el propósito de todo este pasaje es la conversión de Florin de la herejía a la ortodoxia, a la que se adhirió el propio Ireneo; el constante entrelazamiento de los recuerdos, de hecho, del maestro con su nombre y participación y, especialmente, las palabras: “Por la gracia de Dios los conservo siempre (los discursos de Policarpo - tradición apostólica) en la memoria fresca 197 (de hecho, “verdaderamente”, “conscientemente” – καὶ ἀεὶ διὰ τὴν χάριν τοῦ θεοῦ γνησίως ἀναμαρυκῶμαι )" 198 – todo esto indica que St. el padre se considera guardián de la tradición apostólica, que recibió de Policarpo. Y esto nuevamente presupone no sólo su asimilación consciente de los discursos del maestro, sino también un conocimiento de él desde hace mucho tiempo, como ya hemos demostrado anteriormente. Esto último también se ve confirmado por la forma verbal en la que Ireneo transmite sus recuerdos (imperfectum - ἀπήγγελλεν, ἤ κουον - que Harnack también reconoce), 199 - indica las múltiples ocasiones en las que escuchó o vio a Policarpo. Así, San Padre habla en este pasaje no sólo del final de sus años de infancia, sino que, llevado por los recuerdos, pasa a una edad más consciente, es decir, a la misma tercera edad que, como hemos establecido, quiso decir con πρώτ ῃ ήικία en Contra haereses, III, 3, 4; en otras palabras, aquí sólo amplía, en comparación con III, 3, 4, el período de su relación con Policarpo debido a su infancia. En cualquier caso, la conclusión de esto es que la opinión de Harnack sobre el encuentro de San Padre con Florin en 154 y su nacimiento en 142 no corresponde a la verdad, porque no deja absolutamente ningún lugar para la asimilación consciente de la Tradición y su largo aprendizaje con Policarpo. Y resumiendo todo lo dicho sobre el pasaje analizado, llegamos nuevamente a la conclusión negativa de que el año del nacimiento de Ireneo no puede estar demasiado cerca de principios del siglo II. - como lo hacen Tsan, Grabe, Dodvel, - ni alejarse demasiado de ello - como Harnack, Bivn, Ziegler, etc. Por lo tanto, es necesario tomar aquí el tertium necesario, es decir, reconocer como más correcta la opinión que ocupa el medio entre los puntos de vista extremos. Ésta ya es una conclusión positiva. Pero en este caso volvemos a llegar a mediados de los 20. Siglo II, ¿cuál es exactamente la fecha media (entre 97 y 150) para determinar la hora de nacimiento de San Padre? Y si se necesita una determinación más precisa del año de su encuentro con Florin, entonces, en cualquier caso, la hipótesis de Lightfoot, apoyada por Roops, puede considerarse bastante aceptable. 200 Alrededor del año 136, Tito Aurelio Fulvio era procónsul de Asia. 201 Dos o tres años más tarde fue elevado al trono imperial y conocido con el nombre de Antonino Pío. Probablemente Florin perteneció a su séquito mientras aún vivía en Asia. Entonces, muy posiblemente, tuvo lugar la reunión. Y dado que en el momento en que se escribió la carta, el reinado de Antonino Pío ya era un hecho consumado, Ireneo podía llamar a la corte del procónsul de Asia “βασιλική” por anticipación. 202 Con esta suposición, se explica de forma bastante natural la relación de Florino con Policarpo y, en particular, su visita a Esmirna; mientras que, admitiendo la presencia de la corte romana aquí, no se pueden prescindir de algunos tramos para explicar esta visita. Desde la época de Tsan 203, se ha propuesto una nueva base para determinar la hora del nacimiento de Santa Irenea: el epílogo del "Martirio de Policarpo" (Martyrium Polycarpi) basado en el manuscrito de Moscú almacenado en la Biblioteca sinodal. 204 Comienza con el mensaje de que Martyrium (ταῦτα) fue reescrito a partir de las obras (συγγραμμάτων) de Ireneo por Guy, quien acompañó a (συνεπολιτεύσατο) Ireneo, un discípulo de San Policarpo. Además hablamos sólo de Ireneo. Se dice que San Padre, estando en Roma durante el martirio del obispo Policarpo, enseñó a muchos la ley cristiana μαρτυρίου τοῦ ἐτασκόπου Πολυκάρπου γενόμενος ἐν. ᾿Ρώμ ῃ, πολλούς ἐδίδαξεν). Cabe señalar además que escribió muchas obras excelentes y ortodoxas (κάλλιστα καὶ ὀρθότατα), donde se menciona a Policarpo, en quien estudió San Padre; todas las herejías son refutadas (precisamente - πάσαν α ἵ ρεση) y se transmite la enseñanza eclesiástica y ortodoxa, tal como la recibió Ireneo de San Policarpo τοῦ ἀγίου, καὶ παρέδωκεν). También se dice (en los escritos) que cuando un día con St. Marción se encontró con Policarpo y le dijo: “Reconócenos, Policarpo (ἐπιγίνωσκε ἡμ ᾶ ς Πολύκαρπε)”, este respondió Marción: “Reconoceré, reconoceré al primogénito de Satanás (ἐπιγινώσκω, ἐπιγινώσκω τὸν πρωτότοκον τοῦ Σατανᾶ, Ireneo, estando en Roma, oyó una voz como de trompeta que decía: “Policarpo murió mártir”. (Πολύκαρπος ἐμαρτύρησεν).” - Después de esta información sobre Ireneo, siguen notas sobre los copistas de Martyrium: las obras de Ireneo; Isócrates de Corinto copió del manuscrito de Cayo; Pionio, quien, por orden de Policarpo, que se le apareció, encontró la copia de Isócrates y la restauró, que casi había muerto de vez en cuando (Ἐγώ δε πάλιν, Πιόνιος ἐκ, συναγαγών). αὐτά, ἤ δη σχεδὸν ἐκ τοῦ χρόνου κεκμηκότα ...). Un mensaje interesante para nosotros reside en las palabras del epílogo de que en el año de la muerte de San Policarpo Ireneo vivía en Roma y enseñaba la ley cristiana a mucha gente. No hay duda, por supuesto, de que el epílogo (tanto del manuscrito de Moscú como de otros manuscritos) apareció más tarde que el propio "Martirio" 206 en la historia original sobre el sufrimiento y la muerte de San Policarpo no estaba allí. 207 ¿Puede, sin embargo, tener algún valor histórico (nos referimos principalmente al epílogo de Moscú)? Las opiniones de los científicos de Europa occidental a este respecto difieren. Algunos (Harnack, 208 Bardengever, 209 Lightfoot 210) lo consideran una obra espuria y niegan cualquier significado detrás de él; otros (Gebhardt, 211 Tsan, 212 Lipsy, 213 Roops, 214 Manucci 215) permiten la posibilidad de su uso en la investigación histórica de la iglesia. Harnack 216 y Bardengever, que repite sus argumentos, presentan varias razones por las que debería rechazarse la importancia histórica de la evidencia del epílogo. El más significativo de ellos es que el epílogo habla de una estrecha comunicación entre Ireneo y Policarpo, pero en realidad él (como si) no existiera. 218 Pero, como hemos demostrado anteriormente y demostraremos más adelante, esta comunicación es un hecho irrefutable, y si el epílogo habla de ello, entonces esto puede verse, por el contrario, como una prueba de su autenticidad. Harnack señala además que, en general, toda la historia que aquí se transmite es increíble. 219 Bardengever explica exactamente en qué consiste esta improbabilidad. Resulta que la razón es: el escenario legendario del evento y, por otro lado, el hecho de que Ireneo, de 15 años (como lo imaginan ambos científicos), no podía, por supuesto, enseñar a otros. 220 El carácter legendario de la situación reside, como es fácil de comprender, en el milagro mediante el cual San Padre recibió la noticia de la muerte de Policarpo (el sonido de una trompeta). Pero si se refuta la autenticidad del epílogo sobre esta base, entonces habrá que rechazar la autenticidad de todo el Martyrium, ya que en los siglos XV y XVI, por ejemplo, en sus capítulos (en todas las ediciones) se narran milagros mucho mayores. 221 En cuanto a la referencia a la edad de 15 años de Ireneo en este caso, esta prueba se ajusta al tipo que en lógica se llama petitio principii. Harnack y Bardengever necesitan demostrar que San mi padre no tenía más de 15 años en 154-155. Martyrium les objeta que era mucho mayor. Lo refuta con lo que necesita demostrar, es decir, gira en un círculo lógico. El desconcierto de Harnack por el hecho de que el autor del epílogo no indica con precisión las obras de Ireneo, de las cuales obtuvo información sobre el milagro con el sonido de una trompeta, sólo entonces podría ser una prueba contra la autenticidad de este documento, cuando se conocerían todas las obras de San Padre. Y como no es así, no puede considerarse incorrecto suponer que el autor las toma de algún tratado ya perdido de Ireneo, como vemos en la línea anterior (cf.: Contra haereses. III, 3,4), quizás de la obra Περὶ ὀγδοάδος. 222 No consideramos necesario examinar otras objeciones de Harnack y Bardengever (se desconoce el nombre del autor del epílogo 223 o que probablemente confundió el relato de Contra haereses, III, 3, 4 sobre Policarpo, atribuyéndolo a Ireneo 224). Se explicará con más detalle la indicación de que el Papa Eleuther no conocía a Ireneo cuando los mártires de Lyon tuvieron que recomendarlo en 177. Lightfoot, queriendo restar importancia al epílogo, señala su dependencia de la Vida de Policarpo. En apoyo de su opinión, se refiere a: a) el hecho de que aquí y allá hay muchos elementos sobrenaturales y fabulosos y b) que en el epílogo la expresión Vita Polycarpï “καθ ὼ ς ε ὗ ρον ἐν ἀρχαίοις” se repite casi literalmente (e incluso fuera de lugar). ἀναγράφοις, ποιήσομαι καθεξῆς τὸν λόγον (presentaré más a fondo la historia tal como la encontré en listas antiguas)”. 225 Ya hemos hablado del elemento sobrenatural en el epílogo. En cuanto al segundo fundamento de Lightfoot, dejando de lado la legalidad del acercamiento del comienzo 226 de la “Vida de Policarpo” con las expresiones del epílogo de Martyrium en otros manuscritos, consideramos necesario señalar que en el manuscrito de Moscú aparece la expresión “καθ ὼ ς δηλώσω” especialmente incriminada por Lightfoot ἐν τῷ καθεξῆς " no (él mismo lo señala en otro lugar de su obra, 227 y la expresión " συν αγαγ ὼ ν αὐτά ἤ δη σχεδὸν ἐκ τοῦ χρόνου κεκμηκότα" (“reunirlos, ya perdidos de vez en cuando”) se refiere, a juzgar por la conexión del habla (ver la línea arriba “ἐκ ἀντιγράφων ἔγραψα” - “Copié de una copia”), a nada más que ἀντίγραφα – copias de Martyrium'a Policarpi, pero no de la obra original de Pseudo-Pionius o de cualquier otra persona 228. Por lo tanto, no encontramos ni a Harnack ni a Bardengever ni a Leightfoot motivos serios para negar la importancia del epílogo del manuscrito de Moscú y la posibilidad de utilizarlo en la investigación histórica de la iglesia. Por nuestra parte, consideramos necesario señalar que la mayor parte de la información contenida en el epílogo sobre Ireneo encuentra plena confirmación en otros documentos históricos, sin duda fiables. Tal es, por ejemplo, la observación de que San Padre era alumno (μαθητῇ γεγονότι) de Policarpo; aprendió perfectamente de él la Tradición apostólica y eclesiástica y la transmitió a otros (παρέλαβεν παρὰ τοῦ ἁ γίου καὶ παρέδωκεν); que él, además, en sus libros menciona a Policarpo (ἐν ο ἷ ς μέμνηται Πολυ κάρπου). 229 Para ellos también es bastante adecuada la caracterización de las obras de Ireneo como “κάλλιστα καὶ ὀρθότατα”; en ellos, de hecho, se refutan las herejías (ἱκανῶς π ᾶ σαν αἴρεσιν ἤ λεγξεν). 230 La historia del encuentro de Policarpo con el hereje Marción, cuando él, en respuesta a las palabras de este último: “Reconócenos, Policarpo”, respondió: “Te reconozco, te reconozco, primogénito de Satanás”, encuentra plena confirmación en Contra haereses, III, 3,4. 231 Cabe señalar también que, según la opinión unánime de los editores, incluido Lightfoot, el manuscrito de la Biblioteca sinodal de Moscú que contiene el Martyrium Polycarpi representa, en comparación con otros, el mejor texto de este monumento, acercándose a los pasajes de la Historia eclesiástica de Eusebio. 232 Pero si no hay motivos serios para negar el significado del epílogo y si, por el contrario, la mayor parte de la información contenida en él se confirma en otros documentos históricos, entonces tenemos derecho a reconocer como auténtico, en particular, su mensaje, según el cual, en el año de la muerte de Policarpo, San Ireneo vivió en Roma y enseñó la ley cristiana (πολλούς ἐδίδαξεν) a muchos. 233 El primer hecho lo admite el propio Harnack. Se vuelve aún más probable si prestamos atención a Contra haereses, III, 3,4 234 y un extracto de la carta de San Padre a Víctor. 235 Aquí y allá Ireneo habla de la visita de Policarpo a Roma en 154-155 bajo el Papa Aniceto en relación con la disputa de Pascua y habla con tal detalle y conocimiento del asunto, como si él mismo estuviera presente en las conversaciones de Policarpo con Aniceto y el encuentro de Marción con Policarpo. 236 Pero la participación en un tema como la Pascua y los recuerdos de esto ya dan testimonio de la conciencia de su autor. Se confirma así la fiabilidad del segundo hecho, del que habla el epílogo (y que es importante para nosotros), que San Ireneo en este momento πολλούς έδίδαξεν. Sin embargo, para poder enseñar a otros es necesario ser científico y tener edad suficiente. Y, en cualquier caso, un joven de 15 años no puede ser reconocido como tal, como piensa Harnack. 237 Esto significa que la afirmación de él, Ziegler, Tusk y otros cercanos a ellos en espíritu, cuando sitúan el año de nacimiento de Ireneo en una fecha posterior al 140, debe ser rechazada por ser inconsistente con el estado actual de las cosas. Ésta es la conclusión negativa que tenemos derecho a extraer del análisis del epílogo que tenemos ante nosotros. No podemos llegar a una determinación positiva más precisa del año de nacimiento de San Ireneo basándose en él. Pero teniendo en cuenta que en 177 los mártires de Lyon tuvieron que recomendar a Ireneo al Papa Elevther 238 (y Elevther en 154 ya era diácono de la Iglesia Romana), 239 se puede pensar que cuando estuvo en Roma en 154-155, St. el padre no era famoso ni era un maestro reconocido. 240 Y esta circunstancia concuerda más con los 25-30 que con los 40 años, como piensa Tsang, 241 la edad de San Padre. Pero en este caso volvemos a llegar a mediados de los 20. Siglo II, como época del nacimiento de Santa Irenea. Tsang propuso y apoya enérgicamente otra base, diferente de todas las demás, para determinar la fecha de nacimiento de Santa Irenea. "Si Ireneo", dice, "se convirtió en obispo en 177 después de un presbiterio anterior, entonces, según la regla entonces vigente, debería haber tenido en ese momento al menos 40 años; por lo tanto, es más probable que haya nacido antes de 137 que después", 242 o incluso antes de 130. 243 Como puede verse en la redacción, esta razón, sin embargo, incluso por el propio Tsang es dada sólo para refutar la opinión de Harnack. No tiene ni puede tener un significado positivo. El hecho es que en la época de Ireneo y mucho después de él, no se determinaba canónicamente la edad que debía tener un obispo recién ordenado. 244 Tsang, sin embargo, se refiere a los Decretos Apostólicos (II, 1), donde está prohibido colocar en este grado antes de los 50 años. 245 Pero esta fuente, como sabemos, no tiene dignidad canónica, 246 y sobre su base es imposible hablar de la “regla predominante” para toda la Iglesia. Por primera vez, la edad de las personas ordenadas obispos está definida con precisión en la novela 123 de Justiniano, que exige que la persona ordenada tenga al menos 35 años y sólo en casos excepcionales tener al menos 25 años. Sólo este decreto, adoptado en el “Nomocanon” de Focio (Tito 1:23), recibió fuerza de ley eclesiástica. 247 Pero, por supuesto, no puede ser significativo para determinar la fecha de nacimiento de Ireneo. Además, ya permite excepciones cuando el candidato se distinga por especiales dones espirituales, o por necesidades de la época. En vista de esto, una referencia a las reglas no puede tomarse como base en general, ya que primero es necesario probar que en este caso no hubo excepción. 248 Si prestamos atención a la práctica de la iglesia en la época de Ireneo, veremos que a menudo se nombraba obispos a personas relativamente muy jóvenes. El apóstol Pablo nombró a Timoteo obispo de Éfeso en su juventud (νεότητος - 1 Tim. 4:12). San Ignacio habla también de Dámaso, obispo de Magnesia, como aún joven. 249 El propio Tsang señala sobre Policarpo que ya era obispo de Esmirna a la edad de 30 años. 250 San Atanasio de Alejandría recibió este título cuando sólo tenía 33 años. 251 Sus enemigos, objetando y calumniando su elección, no lo culparon por su juventud; 252 y esto indica muy claramente que entonces, en vista de las necesidades especiales de la época, no controlaban estrictamente la edad de los iniciados. Y podemos decir con confianza que incluso si existiera una regla restrictiva, no sería obstáculo para dedicar a San Ireneo como obispo, incluso si no hubiera alcanzado cierta edad. Era un hombre de elevados dones espirituales; ya había dado testimonio de su celo por la alianza de Cristo y de la Iglesia; 253 y los tiempos de persecución no eran suficientes para hacer frente a los años de un candidato al trono episcopal. De menor importancia aún es la referencia de Tsang a la “regla dominante” respecto a la edad de la persona que es ordenada presbítero. 254 El Concilio Neocesáreo (en el canon 2) y el Trullo Quinto-Sexto (canon 14) establecen efectivamente 30 años de edad como mínimo en este caso. Pero, en esta forma, esta regla no refuta en modo alguno la opinión de Harnack. No sabemos cuánto tiempo fue presbítero. Ireneo, y por lo tanto tenemos derecho a restar de 177 sólo 30 años canónicamente definidos. Resulta 147, lo que, por supuesto, no es nada deseable para Tsang. Por lo tanto, vuelve a recurrir a la práctica y afirma que en la época de Ireneo y sus allegados se nombraba presbíteros a personas muy ancianas, casi ancianas. 255 Pero esto no es una regla (Regel), sino sólo una práctica, como él mismo admite; Además, no prueba que existiera en todas partes de esta forma y que fuera obligatorio para todas las Iglesias. Y al definir la práctica misma, termina en una contradicción. Por un lado, resulta que los mayores eran casi ancianos; Los obispos (Ignacio, Policarpo) son personas de 30 años e incluso jóvenes más jóvenes, 256 mientras que según las reglas canónicas es imposible nombrar a un obispo antes de que el candidato haya servido como presbítero. En vista de todo esto, no podemos reconocer que la base presentada por Tsang tenga un significado no sólo positivo, sino también negativo para determinar la fecha de nacimiento de Santa Irenea. Corssen le da una forma ligeramente diferente. En contraste con la comprensión práctico-jurídica de Tsang, él adopta un enfoque psicológico. En Contra haereses, II, 22, 5 San Ireneo (basado en el Evangelio y la tradición de los mayores) establece la edad de Cristo cuando actuó como maestro en aproximadamente 50 años. Sin embargo, su defensa de esta posición sería psicológicamente incomprensible si él mismo hubiera sido ordenado obispo a la edad de 35 años. De esto Corssen concluye que es más correcto atribuir la fecha de nacimiento de Ireneo a una época anterior al año 130 y no posterior a esta fecha. 257 Como vemos, tanto en Corssen como en Zahn, esta base tiene un significado más negativo que positivo, con el objetivo de refutar el punto de vista de Harnack. Pero ni siquiera en esta forma podemos reconocer su valor, aunque la conclusión de Corssen coincide, en general, con nuestra opinión sobre el momento del nacimiento de Ireneo. En primer lugar, unas pocas palabras sobre la penetración psicológica en el alma de otra persona. Nos parece que en los trabajos científicos es necesario recurrir a tales técnicas muy raramente, ya que ningún investigador está aquí inmune al subjetivismo excesivo. 258 En cuanto al aspecto fáctico de la cuestión, debemos hacer una pequeña modificación al razonamiento del científico alemán. En Contra haereses, II, 22,5, el comienzo de la edad del maestro (la quinta según Ireneo y el manuscrito griego) no se determina en 50 años, sino en 44-45 años. 259 Y tenemos derecho a restar esta cifra a 185-189 (el momento de la aparición de Contra haereses y, en particular, eso significa la nota II, 22.5). 260 Pero el número resultante 141-144 está igualmente en armonía con la opinión tanto de Zahn como de Harnack. Así, la enmienda Corsen no incrementa el valor de la base analizada. Tsang propuso otra nueva consideración para resolver la cuestión del año de nacimiento de Ireneo. El Santo Padre en varios lugares de su extensa obra (ver, por ejemplo: Contra haereses, IV, 27-32; V, 33,3-4, etc.) dice que escuchó a otros hombres apostólicos, además de Policarpo, que vieron a Juan y a varios otros discípulos del Señor. Y por la historia se sabe que entre los hombres apostólicos sólo Policarpo se distinguió por su especial longevidad. No sabemos esto de los demás. En consecuencia, murieron mucho antes del año 155 (la muerte de Policarpo); según Tsang, probablemente incluso antes del año 145. Pero Ireneo ya pudo aprender de ellos a una edad más o menos consciente; por lo tanto, su fecha de nacimiento no puede suponerse posterior a 120 261 El primer paquete del que se envía Tsang es que San Padre escuchó a otros discípulos apostólicos además de Policarpo, lo cual es bastante cierto (al contrario de Harnack), 262 como mostraremos a continuación. 263 También son correctos sus pensamientos sobre la longevidad de Policarpo en comparación con otros representantes de la segunda generación de creyentes y que Ireneo no pudo haber sido un niño completo durante sus estudios con este último. 264 Pero de todas estas premisas tenemos el derecho legal de sacar sólo una conclusión negativa. Es decir, por todas las razones, la fecha de nacimiento de San Padre no se puede atribuir ni al 142, 147 ni al 150, 265, ya que entonces no le queda tiempo para escuchar a los “presbíteros”. Este es el primero. Además, dado que un tiempo más o menos consciente en la vida de una persona comienza, como admiten tanto Harnack, 266 como Tsang, 267, y como demostramos al analizar la carta a Florinus, no antes de los 10 años, entonces, sobre la base de esta referencia, generalmente deberíamos reconocer 130 como la fecha más extrema, por debajo de la cual es difícilmente posible retrasar el nacimiento de Ireneo. Lo más natural sería instalarlo nuevamente a mediados de los años 20. Siglo II Luego, Ireneo, alrededor de 134-135, resulta ser ya un niño de 10 a 15 años, por lo que también pudo escuchar a los hombres apostólicos durante 10 a 15 años. Sin embargo, desde el punto de vista de esta base, todas las demás fechas superiores a 120 también son aceptables, pero no incluidas en la edad de los apóstoles, ya que Ireneo no dice nada sobre su conocimiento de estos últimos. Dodvel, queriendo probar la veracidad de su opinión sobre el año de nacimiento de Ireneo (97), se refiere al hecho de que los herejes, contra quienes la obra principal de San Padre y de quien fue contemporáneo, vivieron en tiempos de Adriano. 268 Pero históricamente incorrecto, 269 esta base sólo puede servir para determinar el momento de la publicación de la obra de Ireneo. En cuanto al año de su nacimiento, incluso en el propio Dodvel sirve no tanto para probar la veracidad de su fecha como para justificar la posibilidad de (sólo) atribuirla a principios del siglo II. Pero en esta forma, esta base es compatible, por supuesto, con todas las demás fechas tempranas (Grabe, Tsana, etc.). Resumiendo todo lo dicho sobre el año del nacimiento de Santa Irenea, nos consideramos autorizados a proponer las siguientes disposiciones: 1. Dado el estado actual de las fuentes, es imposible determinar con precisión esta fecha. 2. Harnack, Tsang y autores cercanos a ellos se equivocan en su definición. 3. Con base en el análisis de la mayoría de los datos relacionados con esto, se debe reconocer que la opinión más probable es que San Padre nació en los años 20. (entre 120 y 130) Siglos II. Capítulo II. Los primeros años de Santa Irenea La naturaleza de la actividad de cada persona, que se revela más plenamente en la edad adulta, además de las habilidades naturales, está determinada en gran medida por las condiciones en las que transcurren sus primeros años. “Lo que aprendemos desde pequeños se fortalece junto con el alma, se arraiga en ella”, dice San Ireneo. 270 La influencia del entorno, de los educadores y de los profesores es muy grande. Las impresiones de la infancia, de la juventud, de los primeros años de vida consciente dejan tal huella que no importa el rumbo que tome más adelante la vida de una persona, no importa en qué campo trabaje, no importa a qué golpes y vicisitudes del destino esté expuesto, no pueden ser destruidas; y tarde o temprano, de una forma u otra saldrán. – Por eso en todas las biografías científicas se da suficiente lugar a la descripción del entorno y las condiciones en las que transcurrieron los primeros años de un personaje famoso. Lo mismo debería aplicarse a la biografía de Santa Irenea. Sus actividades se desarrollaron más plenamente y los rasgos característicos de su personalidad emergieron en Lyon. Pero, sin duda, las raíces que alimentaron esta actividad hay que buscarlas en Asia Menor. Lo que surgió en la edad adulta dependió en gran medida de las influencias de la juventud. Pero la estancia de San Padre en Asia Menor es importante no sólo para aclarar y caracterizar su personalidad. Aquí llegamos al punto en que su vida adquiere interés general en la iglesia. Los primeros años de San Ireneo sirven como vínculo entre él, como figura de toda la iglesia, y la antigüedad cristiana anterior a él. El Santo Padre dejó a la Iglesia un rico legado en forma de obras que han llegado hasta nuestros días y que presentan la enseñanza cristiana sobre casi todas las cuestiones principales del conocimiento teológico. Sin embargo, no se basan en las opiniones personales de Ireneo, sino en la Tradición de la Iglesia que existía antes que él. Es uno de los principales eslabones de la cadena de la historia de esta Tradición. Por lo tanto, la enseñanza que expuso es significativa en la medida en que transmite correctamente información sobre Cristo y el cristianismo previamente preservada en historias orales. Pero recibió esta información de Policarpo, Papías y otros “presbíteros” precisamente durante el período de su vida en Asia Menor. Tachar este período significa presentar las opiniones de Ireneo como completamente independientes y romper la cadena de la tradición apostólica. Por lo tanto, la historia de los primeros años de San Padre ha atraído durante mucho tiempo la atención de los representantes de la ciencia histórica de la iglesia. Los científicos protestantes y, en particular, el más destacado de ellos en la actualidad, A., estaban y están especialmente interesados ​​en este tema. Harnák. Guiado por su visión evolutiva de la historia del origen de la religión cristiana como un proceso gradual natural de transformación de las enseñanzas originales de Cristo en la mente de los mejores representantes de la Iglesia, el profesor alemán niega resueltamente la conexión genética de la teología de Ireneo con la Tradición de la Iglesia primitiva. Según Harnack, St. su padre no fue alumno de Policarpo ni de los ancianos, y todas las opiniones expresadas en sus escritos son producto de su procesamiento personal e independiente de las opiniones y sentimientos cristianos generales de acuerdo con las condiciones de la época. Así, la historia de la Tradición de la Iglesia en Harnack se interrumpe en Ireneo, sin llegar directamente a Cristo. El científico alemán dirige la fuerza de sus pruebas principalmente a la cronología del nacimiento de San Padre. Al afirmar que 142 es la fecha de nacimiento de Ireneo, Harnack quiere demostrar que San Padre ni siquiera podía ser alumno de Policarpo, y mucho menos el último “presbítero” fallecido. También analiza la naturaleza misma de la relación de Ireneo con sus maestros. La mayoría de las razones ya las hemos considerado al analizar la cuestión del año de nacimiento de Santa Irenea. Habiendo establecido esta fecha entre 120 y 130, ya hemos demostrado que San Padre podría haber sido alumno de Policarpo y de los ancianos. Así, ya hemos completado una parte importante del trabajo relativo a la estancia de Ireneo en Asia Menor. Justificamos en parte la idea de que en realidad era un alumno de Policarpo. En el futuro, intentaremos revelar las condiciones de vida y la influencia que rodearon al "hombre perfecto" Ireneo, abordar su educación secular y analizar con más detalle la naturaleza de su relación con Policarpo y los ancianos. 1. Lugar de residencia y entorno donde se trasladó Ireneo en sus primeros años El lugar de residencia de Ireneo en sus primeros años fue Asia Menor, muy probablemente Esmirna o sus alrededores. Él mismo lo deja claro en un extracto de una carta a Florin. “Yo era todavía un niño (παῖς ἔτι ὤ ν) cuando te vi en la Baja Asia (ἐν τῆ κάτω A σί ᾳ) con Policarpo”, recuerda a su destinatario. “Entonces eras famoso en la corte del rey y trataste de ganarte el favor de él (Policarpo)”. 271 Al parecer, el encuentro de la relación de San Padre con Florin se produjo en el lugar de residencia permanente del primero. De hecho, es difícil imaginar que Ireneo, un niño, la estuviera buscando y se presentara deliberadamente en Esmirna para ello. Esta suposición se ve confirmada por la historia adicional de San Padre sobre su relación con Policarpo, cuando menciona el lugar donde el obispo de Esmirna solía sentarse y hablar, su andar, estilo de vida, apariencia, conversaciones con la gente, hábitos. 272 Todo esto dice que Ireneo vivió durante mucho tiempo y se movía constantemente en compañía de San Policarpo. También menciona su estrecha relación con este último en Contra haereses, III, 3,4, como ya hemos señalado: “Policarpo, a quien también vi en mi primera edad ῃ ἡμῶν ἡλικί ᾳ)...”. 273 Pero Policarpo era obispo de Esmirna, vivió aquí permanentemente 274 y murió mártir. 275 Cerca de él, obviamente, estaba el lugar de residencia de Ireneo en sus primeros años. 276 Esa parte de la costa de Asia Menor, donde en los primeros siglos del cristianismo florecieron las ciudades famosas de la historia de la Iglesia: Éfeso, Esmirna, Mi-let, etc., en la antigüedad estuvo ocupada por dos pueblos salvajes, los carios y los leleges. 277 Durante el período de mayor desarrollo de la colonización griega (entre 1400 y 1000), 278 probablemente alrededor de 1044, 279 aparecieron aquí los griegos jónicos. Primero, capturaron las zonas costeras, comenzando desde Éfeso y más al sur y suroeste, así como las islas cercanas: Quíos, Samos, etc. Los carios y los leleges fueron expulsados ​​de sus nidos. En su lugar de residencia se fundó una unión de doce ciudades jónicas. A la cabeza estaba Éfeso, donde se alojaba el rey de Jonia. 280 Habiéndose afianzado aquí, los jonios comenzaron a extenderse más al norte. En primer lugar, ocuparon el área donde ahora se encuentra Esmirna. 281 Sus antiguos habitantes, los Leleges, también fueron expulsados ​​y se dirigieron al interior o a la remota costa norte. 282 Un poco más lejos de la actual Esmirna, se fundó una ciudad, que recibió su nombre (Σμύρνα), según una leyenda, en nombre de la amazona Esmirna, que vivía en Éfeso; 283 según otro, más probable, que lleva el nombre antiguo de Éfeso o su parte, también Esmirna. 284 La nueva ciudad estaba a 320 estadios (unas 60 verstas) de Éfeso. 285 600 años antes de Cristo, Esmirna fue destruida por los lidios y durante mucho tiempo siguió siendo una aldea insignificante; pero 400 años después fue reconstruida nuevamente por Antígono, uno de los sucesores de Alejandro Magno, e incluso más tarde por Lisímaco. 286 La nueva ciudad fue construida a una distancia de 20 estadios de la anterior. 287 Una parte estaba en la montaña, la otra en la llanura. Elevándose sobre la bahía del mismo nombre, Esmirna ocupaba una posición hermosa y ventajosa. Era una ciudad bellísima, como dijo Estrabón, y muy famosa en términos comerciales. En términos de riqueza, población y esplendor, solo era superada por Éfeso. 288 Ya en tiempos de Estrabón (principios del siglo I d. C.) 289 en Esmirna había buenos pavimentos de piedra, hermosas calles, hermosas casas y un cómodo puerto; había una iglesia en honor a Homero con su estatua (el pueblo de Esmirna consideraba su ciudad el lugar de nacimiento del poeta), 290 un gimnasio para la educación de los niños y una biblioteca. 291 Y varias décadas antes 292 incluso había una escuela de medicina aquí. Alrededor del 133 a. C., Esmirna, junto con otras ciudades jónicas, cayó en poder de los romanos según la voluntad del rey de Pérgamo, Atalo. 293 Cuando Augusto dividió las provincias romanas en imperiales y senatoriales, toda Jonia, incluida Esmirna, pasó a formar parte de la provincia asiática o simplemente Asia. 294 El procónsul romano estaba aquí a la cabeza de la administración y la corte, por lo que la nueva provincia también recibió el nombre de Asia proconsular. 295 La sede del gobernante era la ciudad de Éfeso, la antigua residencia de los reyes jónicos. 296 La población de Esmirna y sus alrededores en los primeros siglos del cristianismo estaba formada principalmente por griegos. 297 Los paganos de Esmirna adoraban a Baco, Baco; eran famosos por su lujo y delicadeza. La moral de Esmirna (mores smyrnaei) se ha convertido incluso en un proverbio. 298 Durante la era de la vida de Juan el Teólogo en Asia Menor, había aquí una colonia judía, que recibió el nombre de “sinagoga de Satanás” en el Apocalipsis por sus calumnias y calumnias contra los cristianos (Apocalipsis 2:9). Sin embargo, los judíos no tuvieron mucha influencia en el carácter de la ciudad, vivían una vida aislada y aparentemente no disfrutaban de las simpatías de los residentes nativos. No existe información positiva exacta sobre el primer apóstol de Esmirna y el tiempo de su iluminación con la luz de la verdad de Cristo. Basándonos en la Epístola de San Policarpo a los Filipenses sólo podemos afirmar positivamente que esta última tuvo lugar después del inicio del cristianismo en Filipos (el segundo viaje evangelístico del apóstol Pablo). 300 Por otra parte, en el Apocalipsis de Juan el Teólogo, la Iglesia de Esmirna aparece entre las siete de Asia Menor con un carácter completamente definido (2, 8-11); y como esto requirió tiempo suficiente, quiere decir que su fundación se remonta a una época anterior al último cuarto del siglo I. Algunos consideran que el primer iluminador de Esmirna fue Juan el Teólogo. 301 En realidad, este no fue el caso. Esta suposición se basa, aparentemente, principalmente en el hecho de la enorme influencia que adquirió el apóstol en todas las iglesias de Asia Menor durante su estancia de 30 años en Éfeso. Es más probable que San Pablo durante sus casi tres años (Hechos 20:31) de actividad predicadora (54-57) en la capital de Asia. De hecho, es difícil admitir que este misionero de vocación, reconocido fundador de numerosas Iglesias, que trabajó más que otros en este campo (1 Cor. 15:10), viviendo durante tanto tiempo en Éfeso, se abstuviera de visitar e iluminar Esmirna, la segunda ciudad más grande y poblada de la provincia asiática: especialmente porque se encontraba a sólo 60 millas del lugar de residencia permanente de San Pablo. La confirmación de esta opinión se puede ver en parte en el libro de los Hechos de los Apóstoles y en la Primera Epístola a los Corintios. En cuanto a los resultados de las actividades del Ap. El escritor Pablo en Éfeso señala: “Todos los habitantes de Asia oyeron el sermón sobre el Señor Jesús, tanto judíos como griegos” 302 que probablemente fundó las siete Iglesias de Asia Menor mencionadas en el Apocalipsis (Cap. 2-3). Sin embargo, si San Pablo fue el primer predicador del cristianismo en la provincia asiática, entonces el honor de profundizar los principios cristianos entre los habitantes de esta región y, en general, el establecimiento definitivo de la Iglesia entre ellos, pertenece sin duda a Juan el Teólogo. Su actividad aquí ya se evidencia en el Apocalipsis, dirigido a las siete Iglesias ubicadas en Asia (Apoc. 1:4,11; Cap. 2-3), y su Epístola del Primer Concilio, probablemente distribuida principalmente en la misma provincia. 303 San Juan revela un buen conocimiento de los rasgos característicos de la vida de los cristianos locales (Apoc. Cap. 2-3) y les escribe con autoridad y autoridad (Apoc. Cap. 2-3; 1,4,9 y toda la Primera Epístola). Al leer sus libros, queda claro que tenía derecho a dirigirse a los creyentes de tal manera que estuvieran subordinados a él y él fuera su líder en la vida espiritual. 304 Los escritores eclesiásticos posteriores también tienen noticias de la estancia del apóstol en Asia. Sí, dice San Ireneo: “Todos los ancianos que contactaron a Juan, el discípulo del Señor, en Asia, afirman que esta (información sobre la edad del Salvador) fue transmitida por Juan”. 305 “Juan, el discípulo del Señor, que estaba reclinado sobre Su pecho, también publicó su Evangelio cuando estaba en Asia, en Éfeso”. 306 Polícrates de Éfeso lo confirma plenamente en su carta al Papa Víctor (hacia 190) sobre las disputas pascuales, cuando, queriendo probar la verdad de la práctica de Asia Menor que defendía en la celebración de la Pascua, se refiere a "Juan, que estaba reclinado sobre los pechos del Señor, era sacerdote, confesor y maestro y fue sepultado en Éfeso". 307 La influencia y autoridad de San Apóstol en las iglesias de Asia Menor fueron tan grandes que el agradecido recuerdo de sus treinta años de actividad aquí aún se conserva en las leyendas y apócrifos difundidos en la costa y las islas de Asia Menor. 308 En su honor se construyeron muchos iglesias que han sobrevivido hasta el día de hoy o que ahora están en ruinas: en Éfeso, Pérgamo, Sardis, Filadelfia, Patmos, etc. 309 Pero si la actividad de San Juan en la provincia asiática, 310, no puede haber duda de que la segunda ciudad más importante aquí, Esmirna, también experimentó su influencia. También hay indicios directos de ello. El entorno de las siete Iglesias a las que se dirigió el Apocalipsis se menciona en Esmirna (Apocalipsis 1; 11; 2,11). Su primer obispo (Policarpo) fue instalado por Juan. 311 San habla con mucha confianza sobre la estrecha conexión entre Policarpo y el Apóstol. Ireneo. “Anicetas (el Papa) no pudo”, según sus palabras, “convencer a Policarpo de que no observara lo que siempre observaba (estamos hablando de la celebración de la Pascua. - S.F.), convivir con Juan, el discípulo de nuestro Señor, y tratar a los demás apóstoles”. 312 Transmitido por el obispo. Lyonsky y cómo repetidamente “habló (Policarpo) sobre su trato con Juan y otros testigos del Señor, cómo recordó sus palabras y volvió a contar lo que escuchó de ellos acerca del Señor, Sus milagros y enseñanzas”. 313 Durante la época de Ireneo en Esmirna, existía una leyenda muy extendida sobre el encuentro de Juan con el hereje Cirinto. 314 Aquellos ancianos con quienes Ireneo estudió en Esmirna también estaban en estrecha comunicación con este apóstol. 315 Así, San Juan influyó en los esmirneos tanto directamente (probablemente a través de la predicación oral, así como del Apocalipsis y la Epístola) y a través de sus discípulos. Juan el Teólogo se instaló en Asia Menor después de la muerte de Pedro y Pablo, que se cree que fue alrededor del año 70, y permaneció aquí hasta el final de su vida (probablemente murió a principios del siglo II), siendo expulsado sólo de Éfeso durante 3-4 años y exiliado en la isla de Patmos (93-96) durante la persecución del emperador Domiciano. 316 Así, su actividad en la provincia asiática duró unos 30 años. El cristianismo apareció aquí ante él. Sin embargo, habiendo vivido en Éfeso sólo unos tres años (Hechos 20:31), el Apóstol de las Lenguas apenas pudo iluminar todos los rincones de este vasto país. Se podría pensar que su predicación se limitó, como se hacía generalmente en aquella época, sólo a las grandes ciudades: Éfeso, Esmirna, Mileto. Los habitantes de pequeñas ciudades y aldeas, con toda probabilidad, sólo podrían familiarizarse con las enseñanzas de Cristo en estos centros. Y aquí, sin duda, no todo el mundo seguía confesando en los años 60 y 70. el nombre del Crucificado. San Juan se enfrentó así a la obra de difundir el cristianismo en los lugares de Asia que aún no habían oído la predicación de Cristo. No tenía menos trabajo que hacer dentro de las Iglesias. Difícilmente St. En tres años, Pablo logró dar organización completa a todas las comunidades, instalar obispos y ancianos en todas partes, establecer relaciones mutuas entre los miembros, etc. Un período de tres años es demasiado corto para que el cristianismo entre en la vida del pueblo y se convierta en una fuerza reguladora de todo. La tarea aquí se complicó aún más por la composición heterogénea del rebaño de Juan. Como se sabe, hubo colonias judías en Éfeso, Esmirna y, probablemente, en otras ciudades y pueblos; por lo tanto, las comunidades cristianas estaban formadas por antiguos judíos y griegos paganos. Y tenían dificultades para llevarse bien entre sí, especialmente en vista de las intrigas y actividades difamatorias de las comunidades judías. La cuestión de la actitud de los cristianos hacia la ley judía requirió una consideración especial en el Concilio Apostólico (Hechos Capítulo 15). Pero incluso después de su decisión, que abolió la necesidad de que los cristianos cumplieran los requisitos del ritual, las disputas no dejaron de preocupar a los miembros de las sociedades cristianas; Se requirió especial cautela por parte de los primados de las Iglesias al analizar todas las dudas y disputas que surgieron sobre esta base. En la era de la actividad de Juan el Teólogo en Asia Menor, surgió otra nueva pregunta: sobre el gnosticismo y la actitud de la Iglesia hacia él. Los primeros predicadores de esta enseñanza, radicalmente opuesta al judaísmo, aparentemente aparecieron precisamente aquí, en Asia Menor. 317 Estos gnósticos, basados ​​en el principio dualista, predicaban el docetismo en relación con la persona de Jesucristo. Sus puntos de vista aún no han alcanzado su pleno desarrollo y definición. 318 Sin embargo, ya era posible ver en el nuevo movimiento los principios principales del gnosticismo del siglo II. 319 Los herejes parecen haber tenido éxito al principio, por lo que el apóstol consideró necesario denunciarlos en su primera epístola. En cualquier caso, él, como líder supremo de la Iglesia de Cristo, debía, de una forma u otra, revelar su actitud hacia este movimiento. Y luego, en general, como pastor del rebaño verbal, se enfrentó, quizás de manera imperceptible, pero no es una tarea fácil: liderar la salvación de las almas individuales, restaurar a los caídos, ayudar a los débiles, convencer y corregir a los pecadores, etc. Las tareas presentadas fueron geniales. Pero todos sus St. John obedecieron. Era una persona excepcional y ricamente dotada. Él "combinó sorprendentemente cualidades completamente opuestas: calma y profundidad de contemplación con celos ardientes; amor tierno y sin pecado con ardor, incluso algo de dureza". 320 “Las peculiaridades de su personalidad escapan a una definición precisa; son sentidas por todo lector atento de sus escritos, pero se requiere un gran esfuerzo para sacar una conclusión de ellas”. 321 Una de las principales características distintivas de ap. John es su idealismo o integridad. 322 Por naturaleza, pertenecía más al tipo de personas de inclinación teórico-contemplativa. De personas como él suelen ser filósofos, poetas y científicos. No se sienten atraídos por las actividades prácticas. Viven una vida más interna y centrada en sí mismos. No les interesa tanto la tierra como el cielo; no tanto la realidad como los ideales; no tanto las manifestaciones externas como los fundamentos, los principios que se encuentran en la raíz de las cosas y los fenómenos. Todo lo que “sucede” lo evalúan desde el punto de vista de lo que “debería ser”. Así quedó San. Juan y después de aceptar el cristianismo. Su ideal ahora se ha convertido en la enseñanza de Cristo, sus principios, sus fundamentos; El cielo, “debería”, dejó de ser un sueño, encarnado en la realidad, a imagen del Salvador. Sin embargo, su mismo idealismo no desapareció. Y en el cristianismo le interesan principalmente los principios fundamentales. A diferencia de la figura práctica - ap. Pedro, el misionero fundador de las Iglesias, San Pablo, escuchamos poco sobre las actividades externas de Juan, aunque fue uno de los "pilares" reconocidos de la Iglesia (Gal. 2:5.9). Su integridad se manifestó especialmente claramente en el Evangelio, las epístolas y el Apocalipsis. En los discursos del Señor, él señala su significado sublime y más profundo, y en su razonamiento presenta ejemplos de alta teología. No es de extrañar que San La Iglesia le haya dado principalmente el nombre de "Teólogo". Las epístolas de San Pablo contienen mucho material dogmático, pero el apóstol de las lenguas no recibió un título tan honorable. San Juan expone la enseñanza: sobre Dios en sí mismo, el Hijo de Dios (Logos), el Espíritu Santo, sus relaciones (amor), sobre el mundo, la luz y las tinieblas, el bien y el mal, Cristo y el Anticristo; fe e incredulidad, avivamiento, redención y salvación de la humanidad, sus destinos finales. Le preocupa poco la asimilación subjetiva de la salvación, es decir, cómo cada persona realiza los ideales de Cristo. No usa términos que denotan momentos de transición de una vida de pecado a una vida en Cristo: llamado, justificación, conversión, santificación. Incluso el pecado humano es considerado desde un punto de vista metafísico, como una manifestación externa del mal existente en el mundo. 323 Él indica sólo las normas de vida, pero no las formas externas de su implementación. Le interesa la realidad más eterna, permanente, pero no transitoria. Las preguntas que lo ocupan se refieren a lo que fue, es y será. Por eso, probablemente, le fueron revelados los destinos futuros de la humanidad y del mundo, tan vívidamente plasmados en el Apocalipsis, donde se fusionaron el pasado, el presente y el futuro, que para el apóstol era, aparentemente, solo el presente. No es de extrañar que la Iglesia represente a San Juan con un águila, símbolo del conocimiento superior, contemplando inmediatamente desde su altura todas las distancias inaccesibles para el hombre que vive en la tierra. En conexión con el primer rasgo característico de la personalidad del apóstol hay otro. Fue un predicador del amor. Esto es comprensible. Considerando todo desde un punto de vista de principios, San Juan tuvo que establecer una cierta “norma” para la vida y las relaciones humanas. Pero hablando de manera idealista, tal norma sólo podría ser buena. 324 Y su manifestación más elevada es el amor. Esto es lo que Cristo enseña, afirmando que de los mandamientos del amor a Dios y al prójimo “toda la ley y los profetas dependen” (Mateo 22:37-40). Este amor se convirtió en el punto principal del sermón de San Juan. No es de extrañar que recibiera el título de “apóstol del amor”. La palabra “amor” recorre como un hilo rojo todos sus escritos. Ella, según sus enseñanzas, resulta ser el rasgo principal de la vida divina. “Dios es amor” (1 Juan 4:8.16). Impregna las relaciones mutuas de las personas de la Santísima Trinidad; también determina la actitud de Dios hacia las personas. Se manifestó especialmente plenamente en el hecho del descenso de Cristo a la tierra, su sufrimiento y muerte por la raza humana pecadora. “El amor de Dios se nos reveló en esto: que Dios envió a su Hijo unigénito al mundo, para que tengamos vida en él” (1 Juan 4:9). Según las enseñanzas de Juan el Teólogo, las relaciones entre las personas deben estar determinadas por el amor. El sentido de la vida es la comunión con Dios. Pero no se puede acercarse a Dios, la encarnación del amor, excepto a través del amor. Por eso “el que permanece en el amor, permanece en Dios, y Dios permanece en él” (1 Juan 4:16). Pero “el que dice que ama a Dios y aborrece a su hermano, es mentira” (1 Juan 4:20). Por tanto, las personas deberían amarse unas a otras. El apóstol nota diligentemente este mandamiento en los discursos del Señor (Juan 13:34; 15:12.17) y él mismo lo repite constantemente (1 Juan 3:11.23.18; 4, 7.9–11.21, etc.), llamando a todos a implementarlo, incluido el sacrificio de su vida por sus hermanos (1 Juan 3:16). El amor fue también el tono principal de las relaciones personales de los santos. John. 325 Al ver la encarnación de sus ideales en Cristo, se aferró al Señor con toda la fuerza de un sentimiento que no conocía división. Con amor lo acompañó a todas partes, siguió y posteriormente anotó sus palabras y milagros. Por amor al Maestro, él está dispuesto a hacer caer fuego sobre los samaritanos que no reconocieron a Cristo (Lucas 9:54). Aquí, en general, hay una explicación para ese ardor asombroso que le valió al apóstol el nombre del Señor “Hijo del Trueno” (Marcos 3:17). Cuando todos los apóstoles huyeron de la cruz, Juan quedó solo. Por el nombre de Cristo, fue perseguido por los judíos de Jerusalén después de Pentecostés: fue exiliado a Patmos y, según la leyenda, acabó su vida como mártir. Pero también disfrutó del cariño de Cristo. Este era “el discípulo a quien Jesús más amaba” (Juan 21:7). El Salvador confió a Su Madre nada menos que a Juan mientras estaba colgado en la cruz. El amor del apóstol por las personas se manifestó con especial fuerza durante su estancia en Asia Menor. Su Primera Epístola está completamente imbuida de ello; sin duda dictó sus otras creaciones. Fue por amor que vino a Éfeso. “Hijos, amaos unos a otros” fue, según la leyenda, su constante instrucción al pueblo. Del amor a Cristo en conexión con el idealismo surgió otra característica del AP. Juan: su excepcional devoción a las enseñanzas predicadas por el Señor. Al concluir el Evangelio, enfatiza diligentemente “la fidelidad de su testimonio” (Juan 21,24) con lo que escuchó del Señor. La Epístola del Primer Concilio comienza con una indicación de esto (1, 1.3). Los investigadores de su Evangelio señalan que, en realidad, al transmitir las enseñanzas del Señor, San Juan el Teólogo muestra una precisión casi fotográfica, 326 extendiéndose incluso a cosas tan insignificantes como el lugar y la hora en que el Señor pronunció tal o cual sermón. Esta completa devoción a las enseñanzas de Cristo probablemente explica el hecho de que hay muy poco elemento personal en las obras del apóstol. Evita cuidadosamente expresar sus opiniones. En su caso, a diferencia de la ap. Paul, casi no hay disculpas. La verdad, según él, es fuerte en sí misma. Por tanto, la enseñanza cristiana se presenta de forma más apodíctica, como ley y norma. De ahí, por otra parte, que sea tan estricto con los herejes que rechazan o distorsionan las enseñanzas de Cristo. Tales características distinguieron las actividades de San Juan en Asia Menor. Prueba de ello son, en primer lugar, los escritos del propio apóstol, relacionados específicamente con este período de su vida. En sí mismos, ya representaban el mejor sermón que se necesitaba para difundir el cristianismo entre los habitantes de la provincia asiática que aún no conocían a Cristo, y el mejor recordatorio para quienes ya lo conocían antes. En ellos, el apóstol expone las enseñanzas del Señor (Evangelio), da sus instrucciones (epístolas), habla de los destinos futuros del mundo (Apocalipsis) y al mismo tiempo transmite su espíritu a todos los creyentes. Se podría pensar, sin embargo, que la actividad evangelística de San Pedro no se limitó a esto. John. Probablemente él mismo caminó por las ciudades de Asia predicando a Cristo. Su conexión con los cristianos de esta provincia ya se evidencia por el hecho de su llamamiento a las siete Iglesias asiáticas (Apoc. Cap. 1) y las instrucciones autorizadas que les da en nombre de Dios (Cap. 2-3). Es posible que sus asistentes fueran sus discípulos, como Policarpo de Esmirna y los ancianos mencionados por San Ireneo. St. no prestó menos atención. Juan y el trabajo interior entre su rebaño. Hay pocos indicios directos de sus actividades en este ámbito. Pero al árbol se le conoce por su fruto; y los frutos de la obra de los apóstoles no fueron insignificantes. Él mismo nota la fidelidad de los cristianos de Asia Menor a la alianza de Cristo (Apocalipsis 2:10.13.19; 3.10), su paciencia en los dolores (Apocalipsis 2.2-3.19), su trabajo en la obra de Cristo (Apocalipsis 2.2-3; 2.9.19, etc.), la fe en el Señor (Apocalipsis 2.13.19; 3.4). Según la leyenda registrada por Jerónimo, hablaba constantemente con su rebaño, repitiendo especialmente las palabras: "Chadda, amaos unos a otros". 327 A juzgar por Apocalipsis 2,9-10; 3:9, que habla de la malicia, mentiras y calumnias de los judíos contra los cristianos de Esmirna y Filadelfia, se podría pensar que estos últimos, bajo el liderazgo del Apóstol, tuvieron una actitud negativa ante los intentos de hacer obligatorio para todos el cumplimiento de la Ley Mosaica. Sin embargo, no queda claro en ninguna parte que este tema afectara a la sociedad cristiana, por lo que a causa de ello se produjeron disputas y desacuerdos entre los propios cristianos. Evidentemente, San Juan no sólo detuvo con su autoridad todos los intentos de este tipo, sino que, idealista en sus puntos de vista, elevó a los creyentes entre judíos y paganos a la verdad única y reconciliadora de Cristo; y con su amor trajo paz a todas las relaciones entre los miembros de la Iglesia. Ésta no fue su actitud hacia los gnósticos, quienes distorsionaron los fundamentos de las enseñanzas de Cristo. Era despiadadamente estricto con ellos. Los denunció en sus epístolas (1.ª y 2.ª), los amenazó a ellos y a sus oyentes con el juicio de Dios (Apocalipsis 2:14-16; 2:6), exhortó a los creyentes a alejarse de ellos (ibid. en las epístolas). Una vez, al encontrarse con Cirinto en los baños de Éfeso, se quedó sin él, no queriendo quedarse en el mismo lugar con el hereje. 328 El apóstol Juan también se preocupaba por la estructura externa de las Iglesias. De las cartas de Ignacio el Portador de Dios a los cristianos de Asia Menor 329 se desprende claramente que en su época ya tenían los tres grados de la jerarquía eclesiástica: obispos, presbíteros y diáconos con una cierta gama de derechos y responsabilidades. Es probable que muchos de los miembros de la jerarquía fueran nombrados por el propio Juan. Incluso es muy posible que los candidatos a puestos jerárquicos fueran capacitados personalmente bajo su dirección. El testimonio de Ireneo sobre los ancianos que se reunieron en Asia alrededor de Juan, 330 aparentemente sugiere que el apóstol tenía algo así como una escuela, donde fueron educados Policarpo, Papías y otros. La tradición cuenta hasta nueve discípulos de Juan, muchos de los cuales ocuparon posteriormente sedes episcopales en las ciudades de Asia Menor. 331 Entre los cristianos de Esmirna, Policarpo vivió y actuó durante mucho tiempo y él mismo lo nombró obispo. 332 Este hombre apostólico se parece en muchos aspectos a su maestro. Y, en primer lugar, el hecho de que se conserva relativamente poca información sobre él. Aparentemente, al igual que Juan el Teólogo, se mostró poco de sí mismo en las actividades externas, prestando mayor atención al crecimiento interno de su rebaño. Quizás Policarpo pertenecía al mismo tipo de personas de inclinación teórico-contemplativa, que tienen más probabilidades de ser pastores que figuras públicas. Una pista de esto se da en el mensaje a la iglesia de Esmirna con ocasión del martirio de este esposo. Las Esmirnas señalan que fue un gran hombre de oración, que pedía constantemente al Señor la paz que necesitaban las Iglesias en todo el universo, 333 que era respetado en todos los sentidos por su buena vida, 334 y nunca mencionan sus apariciones públicas (excepto, por supuesto, su martirio). Sin embargo, esta actividad, de apariencia modesta, fue en esencia muy importante y produjo resultados muy importantes. Cuando St. As llevaron a Policarpo a la ejecución, toda la gente de los alrededores gritó: "Él es el maestro de Asia, el padre de los cristianos, el destructor de nuestros dioses". 335 Evidentemente, San Padre adquirió una enorme autoridad entre los creyentes y, probablemente, después de la muerte del AP. Juan reemplazó al principal líder de la vida de la iglesia, al menos en las cercanías de Esmirna, y quizás en toda la provincia asiática. 336 La Epístola de la Iglesia de Esmirna menciona que los fieles siempre competían entre sí para tocar a este santo varón: 337 tan grandes eran su encanto y gloria. El rasgo característico más importante de la personalidad del obispo de Esmirna fue, como Juan, la total devoción a las enseñanzas y la Tradición de la Iglesia traída por Cristo. Esto lo señaló San Ignacio, el Portador de Dios, contemporáneo de Policarpo, en una carta dirigida a él, diciendo que “su carácter piadoso está establecido como sobre una piedra inamovible”, 338 y llamándolo a él mismo un yunque contra el cual se rompen todas las mentiras erróneas de los herejes. 339 Esta caracterización de San confirma cada vez más claramente esta caracterización. Ireneo. Policarpo, dice, “siempre enseñó lo que aprendió de los apóstoles, que también la Iglesia transmite, y que sólo una cosa es verdadera... Una persona así es el testigo más confiable y confiable de la verdad”. 340 En sus conversaciones con el pueblo sobre el Señor y sus enseñanzas, él, según los elefantes de Ireneo en otro lugar, "contó todo de acuerdo con las Escrituras". 341 Y el mismo Policarpo, en su Epístola a los Filipenses, exhorta a los cristianos: “Sed firmes e inquebrantables en la fe, mantened la fraternidad en el amor mutuo y en la unidad de la verdad...”. 342 Este rasgo de St. fue especialmente pronunciado. padre en sus relaciones con los herejes (probablemente también los gnósticos). Él se arma resuelta y severamente contra ellos en defensa de la verdad de Cristo. En su Epístola a los Filipenses, repitiendo las palabras de San Juan, llama a todo aquel que no reconoce que Jesucristo vino en carne como anticristo: 343 "El que no reconoce el testimonio de la cruz es del diablo; y el que interpreta las palabras del Señor según sus propias concupiscencias y dice que no hay resurrección ni juicio, ése es primogénito de Satanás". 344 Policarpo llama a los fieles a “dejar las vanas y falsas enseñanzas de muchos y volverse a la palabra que fue fiel desde el principio”. 345 Uno podría pensar que el obispo de Esmirna siguió esa táctica de denunciar a los herejes y advertirles que no se dejaran llevar por las falsas enseñanzas de parte de los creyentes dentro de los límites de su obispado. También tuvo encuentros personales con gnósticos. Así, en Roma, según el testimonio de Ireneo, debatió y convirtió a muchos de estos herejes a la Iglesia de Dios. 346 Allí se reunió, en particular, con Marción y lo denunció duramente, llamándolo primogénito de Satanás. 347 En San Ireneo todavía se conserva información sobre el discurso de Policarpo sobre el tema de la Pascua. Y aquí resultó ser un imitador de su gran maestro, revelando, junto con la devoción a las costumbres de la iglesia, amplitud de miras e integridad. Las iglesias de Asia Menor, siguiendo el ejemplo de San Juan, celebraron la Pascua el 14 de Nisán, sin importar en qué día de la semana cayera este número. En Roma, la gran fiesta se celebró el domingo. En 154-155, Policarpo llegó a Roma en 348 bajo el mando del Papa Aniceto. En una conversación entre dos obispos se reveló una diferencia de opiniones sobre el momento de la Pascua. Sin embargo, como señala Ireneo, ni siquiera discutieron sobre esto, mantuvieron comunicación entre sí y se separaron en paz, cada uno con sus propios puntos de vista y prácticas. Obviamente, San Policarpo creía que las diferencias rituales no pueden ni deben socavar la unidad de la fe. 349 El obispo de Esmirna acabó su fructífera vida con un digno martirio por el nombre de Cristo. 350 Grandes maestros como Juan el Teólogo y Policarpo tuvieron, por supuesto, una enorme influencia en la vida, la moral y el espíritu de los cristianos de Esmirna. Y de hecho vemos rastros de ello. Imitando a sus mentores, los smirnianos se distinguían por la riqueza de su vida interior. El propio Juan el Teólogo lo advierte en nombre de Dios cuando, sin reprochar ningún defecto, dice al ángel de la iglesia de Esmirna: "Yo conozco tus obras... y tus dolores y tu pobreza; pero tú eres rico" (Apocalipsis 2,9). St. afirma aún más plenamente. Ignacio el Portador de Dios, llamando a la Iglesia de Esmirna “bendecida con todos los dones, llena de fe y de amor, sin falta de ningún don, divina y santa”. 351 Un poco más adelante, observa el poder de las oraciones de los cristianos de Esmirna 352 y su paciencia en el dolor por el Señor. 353 Del mensaje de la propia iglesia de Esmirna con motivo del martirio de Policarpo, queda claro que sus miembros trataron a su obispo 354 con la mayor reverencia y amor y reverenciaron a los mártires. 355 Muchos de ellos mismos sellaron con sangre su amor al Esposo celestial, encabezados por Policarpo y Germánico. 356 Un rasgo característico de los cristianos de esta ciudad fue también, a imitación de los líderes, la total devoción a las enseñanzas de la iglesia. Una indicación de ello se puede encontrar ya en el discurso de San Juan, cuando les instruye a ser fieles hasta la muerte (Apocalipsis 2:10). St. también lo nota directamente. Ignacio. "Aprendí", escribe, "que estás inquebrantablemente firme en la fe, como clavado en la cruz del Señor Jesucristo, tanto en carne como en espíritu; confirmado en el amor por la sangre de Cristo; y lleno de fe en nuestro Señor". 357 Tal lealtad también era evidente en su actitud hacia los gnósticos y docetes que tenían su base en Asia Menor. El pueblo de Esmirna no sucumbió a su influencia y mantuvo firmemente su ortodoxia. San Ignacio, el Portador de Dios, después de demostrar la verdad de las enseñanzas de la iglesia y la falsedad de la sabiduría herética sobre la carne de Dios Cristo, declara que los smirnianos piensan de la misma manera que él. 358 Y el apóstol Juan, notando la fascinación por el gnosticismo de algunos cristianos de Pérgamo (Apocalipsis 2:14-16) y las falsas profecías de Jezabel de los miembros de la comunidad de Tiatira (Apocalipsis 2:20-24), no menciona una palabra sobre la existencia de algo similar entre los esmirnos. Se desconoce quiénes fueron los padres de San Padre por fe, cristianos o paganos. Ni el propio Ireneo, ni Eusebio, ni otros padres contemporáneos aportan datos positivos precisos para resolver esta cuestión, así como otras que ya hemos considerado. Por lo tanto, la respuesta a esta pregunta sólo puede ser provisional. En el Libro IV “Contra las herejías”, San Padre dice: “Estamos en la fe por la cual nos separamos de entre los paganos (de numero gentilium excepti sumus)”. 359 Este “nosotros” lo contrasta decisivamente con los judíos, y no como nación, sino por la fe; y luego, refiriéndose a la cuestión de la propiedad, señala: “Siendo paganos, la adquirimos por nuestra codicia o la recibimos de padres, parientes o amigos paganos”. 360 Del mismo modo, en su ensayo “Prueba de la Predicación Apostólica” afirma: “Nuestros corazones son arrancados y liberados del servicio de piedra (a los ídolos), contemplamos a Dios por la fe y nos convertimos en hijos de Abraham, que es justificado por la fe”. 361 Tales expresiones, 362 la decisiva oposición de “nosotros” a los judíos por la fe y el tono general del discurso en tales lugares, son más favorables para los paganos al reconocimiento de los padres de San Ireneo y, en consecuencia, de él mismo por nacimiento, aunque no necesariamente lo exigen. Pero, por otro lado, teniendo en cuenta que los primeros años de su vida de San Padre transcurrieron bajo la guía cristiana de San Policarpo y otros ancianos, 363 y también el hecho de que ni en la historia ni en sus escritos hay rastros de una lucha entre dos visiones del mundo, la pagana y la cristiana, debemos llegar a la conclusión de que si los padres de Ireneo eran paganos, entonces, en cualquier caso, no eran fanáticos, sino más bien inclinados hacia el cristianismo. De lo contrario, por supuesto, no podrían haber permitido la peligrosa, desde el punto de vista de un pagano ardiente, relación de San Padre con Policarpo y otros ancianos. El origen pagano, por tanto, no tuvo una influencia seria en su vida y carácter, salvo quizás que gracias a él recibió una educación secular bastante buena. Por el contrario, todas las raíces de su estado de ánimo y actividad posteriores se encuentran entre los cristianos de Esmirna. Aquí conoció por primera vez los fundamentos de la fe cristiana y la enseñanza moral en forma del Evangelio, los mensajes y el Apocalipsis. Escuché a testigos vivos de la verdad en la persona de los discípulos directos de San Apóstoles que mantuvieron intacta la Tradición de la Iglesia. Entre los cristianos de Esmirna, vio grandes ejemplos de la riqueza de la vida interior en Cristo: fe, oración, trabajo constante, reverencia por la jerarquía. En Esmirna probablemente San Padre tuvo la oportunidad de conocer a los gnósticos, sus enseñanzas y juntos fue testigo de la actitud negativa de los cristianos ortodoxos hacia ellos. Probablemente también vio las técnicas que utilizaban Policarpo y otros pastores en la lucha contra las falsas enseñanzas, lo cual era muy importante para el futuro luchador contra la gnosis. Ante sus ojos se fue desarrollando la relación entre los cristianos paganos y judíos, y se estableció una verdadera visión de la obligatoriedad de la Ley de Moisés para los creyentes. En Esmirna ya vio una organización eclesial completa en forma de tres grados de jerarquía: obispo, presbítero y diácono. 364 El sistema eclesiástico, contra el cual protestaron posteriormente los montanistas, ya era para él, por lo tanto, un hecho indudable, establecido sobre la autoridad de San Juan y su discípulo Policarpo. Pero, lo principal, aquí San Ireneo adquirió para sí esa total devoción a las enseñanzas de la iglesia, amplitud de pensamiento, amor a Cristo y al prójimo, que eran característicos tanto de él como del apóstol Juan, Policarpo y los cristianos de Esmirna. 2. Educación secular de Santa Irenea En uno de sus escritos, Tertuliano llama a Ireneo “el investigador más diligente de todas las ciencias (omnium doctrinarum curio-sissimus explorator)”. 365 Se podría pensar que esta reseña contiene, entre otras cosas, una indicación del conocimiento de San Padre de las ciencias seculares. Desafortunadamente, ni Tertuliano, ni el propio Ireneo, ni Eusebio y otros padres informan los nombres de sus maestros en materias seculares y, en general, no hablan de esto con más detalle. Por tanto, en este caso es necesario sacar conclusiones únicamente del análisis de sus obras. Y aquí, en primer lugar, el conocimiento de San Padre de la filosofía griega. Conoce a Platón, cita algunos pasajes de sus obras; Conozco su enseñanza sobre Dios como Bien absoluto, 366 dividiendo todo lo que existe en tres principios: Dios, las ideas y la materia. 367 Da sus juicios, en particular, sobre la materia, como preexistente a la existencia del mundo visible, 368 y sobre la transmigración de las almas. 369 También conoce y menciona en los escritos de Tales de Mileto con su doctrina del agua como comienzo de todo lo que existe, 370 Demócrito - con la doctrina de los átomos y el mundo ideal, 371 Empédocles con su teoría de la preexistencia de la materia y una cosmovisión fatalista; 372 ateos Anaxágoras; 373 Anaximandro, quien enseñó sobre ἄπειρον ᾿e (infinito). 374 También conoció a Epicuro con su enseñanza sobre los átomos 375 2 y Dios como un principio cerrado en sí mismo que no toma parte alguna en la vida del mundo; 376 Pitágoras y los pitagóricos con sus ideas sobre los números y sus combinaciones; 377 los estoicos con su fatalismo y panteísmo; 378 Cínicos 379 y Aristóteles con su lógica. 380 Citado con mayor frecuencia y con mayor frecuencia por el padre de San Platón. Cita literalmente algunos pasajes de sus obras. 381 Ireneo lo considera más piadoso que los herejes gnósticos. 382 Y a veces incluso utiliza las obras de este filósofo para refutar las opiniones de este último; por ejemplo, cuando se trata de su doctrina de Dios, el Gobernante del Antiguo Testamento, distinto del Padre. 383 La familiaridad con la filosofía y, en particular, con las obras de Platón también afecta la terminología de Ireneo. Constantemente, especialmente cuando refuta a los gnósticos sobre la base de datos racionales, encuentra palabras como "sustancia" (substantia), "imágenes" (errores tipográficos, en el sentido de las "ideas" de Platón) 384, etc. Esto se nota en parte en el método de prueba. No en vano Stiren 385 señala en Contra haereses los tipos: “ex concessis” (“por suposición”), 386 “progressus in infinitum” 387, etc. Quizás esto estuvo influenciado por la lógica aristotélica. Ireneo es crítico con las enseñanzas de los filósofos. Algunos puntos de sus puntos de vista revelan, según San Padre, ignorancia en materia religiosa y resultan ser francamente impíos. 388 No pudo evitar ver que estos juicios filosóficos incorrectos a menudo se encontraban en la base de las falsas enseñanzas gnósticas. 389 Todos estos hechos aparentemente indican que Ireneo leyó al menos a algunos filósofos, especialmente a Platón, en el original e incluso los estudió con bastante diligencia. St. también lo sabe. padre y poetas griegos. Así, varias veces cita literalmente a Homero, 390 a Hesíodo, 391 a Píndaro, 392 al comediante Menandro, 393 al poeta Estesíforo, 394 a Esopo. 395 Homero y Hesíodo son especialmente mencionados por él. El método de cita, así como el hecho de que Ireneo hace una distinción entre lo que el propio Homero escribió y sus falsificaciones, 396 dejan claro que él, Hesíodo y quizás otros autores también leyeron los originales. En Contra haereses, II, 14, 6–7 St. el padre revela familiaridad con términos geométricos: círculo, esfera, cuadrilátero, cuadrado 397, etc. Y en II, 32.2 menciona música, aritmética, geometría; astronomía, “todo lo que tiene que ver con revelación verbal” (literatura), medicina, historia natural, gimnasia e incluso las artes: pintura, trabajos en cobre, mármol, etc. 398 Desafortunadamente, para la mayoría de estas ciencias no podemos establecer qué tan familiarizado estaba Ireneo con ellas. Pero en cuanto a geometría, en parte geografía 399 y especialmente aritmética 400 y filosofía 401, se puede afirmar positivamente que las conocía bastante para una persona educada y, muy probablemente, asistió a una escuela secundaria donde se enseñaban estas ciencias. También es imposible no mencionar su conocimiento del idioma hebreo. El Santo Padre conoce su alfabeto, 402 cita palabras hebreas 403 en sus escritos e incluso las analiza. 404 Es cierto que este conocimiento no puede considerarse generalizado, como ya hemos señalado; 405 y él mismo se refiere en tales casos a periti eorum (científicos judíos), ya que tiene más experiencia. 406 Sin embargo, no se puede negar completamente. ¿Cuándo y dónde recibió Ireneo su educación secular? La primera pregunta no es tan difícil de responder. Sin duda, durante el mismo período de Asia Menor en el que estudió ciencias cristianas con Policarpo y los “presbíteros”, es decir, desde los 7-8 hasta los 30 años, es decir, hasta el 155. Esta suposición es bastante natural, ya que la infancia y la adolescencia son, en general, las más convenientes para el aprendizaje. Lo confirma la práctica de aquella época. Por lo general, la educación de los niños en la escuela primaria comenzaba entre los 7 y 8 años y continuaba hasta los 15 o 16 años; Después de eso, asistió a la escuela secundaria y luego a la escuela superior. Toda educación terminó alrededor de los 30 años. 407 Esto último, en cualquier caso, es cierto en relación con Ireneo. Después de 154-155, el Santo Padre ya no tuvo tiempo de dedicarse a las ciencias seculares. La vida le exigía urgentemente otras actividades, más responsables, como iluminar a los paganos, luchar contra los herejes, cumplir los deberes de pastor de la Iglesia, etc. En la segunda pregunta podemos distinguir dos más particulares, aunque estrechamente relacionadas entre sí: a) sobre las escuelas en las que estudió Ireneo, y b) sobre los maestros bajo cuya dirección estudió. Para responderlas es necesario, al menos brevemente, caracterizar la educación escolar moderna de San Padre. En su época había tres tipos de escuelas laicas: inferior, media y superior, como ahora, aunque con cursos no del todo definidos con precisión. Los primeros enseñaban: lectura, escritura, aritmética, música, canto y gimnasia. 408 Para enseñar a leer se utilizaron principalmente las obras de Homero, Hesíodo, Píndaro y Esopo. Sin embargo, como era de esperar, conocerlos fue elemental; Sus trabajos no se leyeron en los originales y se limitaron únicamente a breves libros de texto y explicaciones orales del profesor. 409 Las clases de aritmética consistían exclusivamente en la capacidad de contar y realizar las operaciones más sencillas. 410 A la edad de 15 y 16 años, comenzó la educación secundaria en gimnasios y otras instituciones educativas. Aquí nuevamente los poetas recorrieron, pero con más detalle y detalle; Además, no sólo los clásicos enumerados, sino también otros menos famosos. 411 Aritmética también recibió una formulación más amplia. 412 Luego se agregaron nuevas ciencias: gramática, filología, geometría, astronomía, historia, ciencias naturales, geografía y artes (pintura, etc.). 413 La educación superior se centraba casi exclusivamente en el estudio de la filosofía, y en Grecia ya existían universidades para este fin (por ejemplo, en Atenas y Alejandría); pero esta “ciencia de las ciencias” a menudo era enseñada en hogares privados e incluso en plazas públicas por profesores especiales: los filósofos. 414 Esta era la educación griega. El romano es generalmente similar a él y contiene (especialmente al principio) muchos elementos puramente griegos. Pero, por supuesto, el espíritu romano todavía prevalecía (al menos en la era de los siglos I-II que estamos considerando). Junto con el griego, el idioma de la escuela era el latín. 415 Junto con Homero y Hesíodo, se leyeron las obras de Virgilio, Cicerón y otros autores latinos. 416 La educación superior se centraba predominantemente en el estudio del derecho y el ejercicio de la elocuencia. 417 La filosofía fue eliminada casi por completo; Quien quería conocerla acudía para ello a Atenas, Alejandría y otros centros griegos. 418 El espíritu de la educación romana era en general más práctico, en contraste con el griego idealista. Si comparamos ahora la educación recibida por San Ireneo con lo que sabemos sobre las escuelas seculares de esa época, debemos, en primer lugar, admitir que probablemente estudió no sólo en la escuela primaria, sino también en la escuela secundaria. Esto se desprende del hecho de que sus escritos revelan una indudable familiaridad con las materias académicas del último año: geometría, geografía, etc., ciencias que no se enseñaban en absoluto en la escuela primaria. Del mismo modo, sus conocimientos sobre poetas y aritmética no se pueden comparar con los conocimientos elementales de la escuela inferior. Citas y reseñas sobre filósofos y sus enseñanzas indican el conocimiento de San Padre de las materias que se enseñan en las instituciones de educación superior. Y un examen privado de todas las materias que estudió indica que su educación fue griega. ¿Bajo la dirección de qué profesores se llevó a cabo? Tertuliano, en su ensayo De idolatria, analizando diversas formas de servicio público, toma resueltamente las armas contra la profesión de maestro de escuela (profesor de gramática de una escuela primaria, retor - maestro de una escuela secundaria). En su opinión, deberían, quieran o no, predicar la idolatría (idolatría) en las lecciones. 419 Esta sentencia es parcialmente correcta. De hecho, como muestra la investigación didáctica moderna, la enseñanza de los poetas en las escuelas antiguas era de naturaleza religiosa. Aprendieron no sólo a leer, sino a creer y vivir. De ellos se extrajeron reglas morales. 420 Además, según la historia, los gramáticos y retóricos de los primeros siglos fueron los enemigos más ardientes de la Iglesia. 421 Por tanto, se puede pensar que no sólo Tertuliano, sino también otros cristianos de la época fueron poco amables con esta profesión y no llegaron a ser profesores de escuelas primarias y secundarias. Y, probablemente, las instituciones educativas de estos dos tipos, donde enseñaban los cristianos, no existían en los dos primeros siglos. Esta suposición es compartida por la mayoría de los didactólogos occidentales y rusos modernos. 422 En cualquier caso, no hay razón para afirmar lo contrario: ni un solo santo padre, ni siquiera un contemporáneo de esa época, no nos habla de tales escuelas. En particular, esto debe decirse de las instituciones de educación secundaria, cuya organización requiere mucho trabajo, y para los cristianos, debido a la persecución, no era segura. 423 Así, Ireneo recibió su educación básica y secundaria, con toda probabilidad, en escuelas paganas. Y esto es muy posible. Ya lo hemos visto en el siglo I. Había un gimnasio en Esmirna. 424 Es más difícil resolver la cuestión del estudio de San Padre de la Filosofía. Los cristianos del siglo II veían esta ciencia de otra manera. Algunos, como Taciano y Teófilo, se alzan en armas contra ella; Otros 425 (Justin Martyr), por el contrario, no sólo se defienden, 426 sino que también se enseñan por sí mismos, montando algo así como una escuela filosófica en su casa. El hecho de la existencia de este último en el siglo II. bajo el liderazgo de los cristianos, en cualquier caso, es seguro (Justino 427 y Atenágoras 428). Por lo tanto, San Ireneo podía aprender filosofía tanto en instituciones seculares de educación superior, como con profesores seculares privados, y con filósofos cristianos. Es imposible determinar con certeza dónde exactamente lo aprendió. Pero teniendo en cuenta que ni Policarpo en su epístola, ni los otros maestros cristianos de Ireneo - "presbíteros", en ninguna parte revelan conocimientos de filosofía y que St. El padre tampoco dice nada al respecto en sus obras; se puede afirmar casi con seguridad que debe su conocimiento de ella a otra persona. Y luego queda, como lo más probable, suponer que Ireneo aprendió esta ciencia de maestros seculares, muy probablemente en una escuela filosófica privada, que tal vez existió en Esmirna o Éfeso. En cuanto a la lengua hebrea, la poca información que San Padre nos dio sobre ella probablemente se la debió a algún miembro de la colonia judía de Esmirna, tal vez incluso a un judío cristiano. El conocimiento de Ireneo de las ciencias seculares, especialmente la filosofía, fue de innegable importancia para él y el trabajo que tenía por delante. Cualquier conocimiento desarrolla a una persona. Adquirirlo acostumbra a un pensamiento sistemático e independiente, que no fue indiferente, por supuesto, al futuro compilador de Contra haereses, Ἐπίδεξις ’ α y otras obras. Las obras de los poetas y filósofos griegos introdujeron a San Padre en un mundo de pensamientos diferentes, diferentes de la enseñanza cristiana, y a través de esto comunicaron la amplitud de sus horizontes, que tanto distinguieron a Ireneo en la era de las disputas pascuales, la lucha contra el montanismo, etc. Esto debe decirse especialmente de la filosofía idealista de Platón. De sus conocimientos, San Padre también podría obtener beneficios prácticos. Toda la sociedad educada de esa época se crió en Homero, Hesíodo, Platón y Aristóteles; sus principios religiosos y morales guiaron la vida de toda la sociedad educada de esa época. Los poetas y filósofos griegos pudieron introducir a Ireneo en el círculo de sentimientos de aquellas personas con las que, quizás, posteriormente tuvo que tratar, en primer lugar, como propagador del cristianismo y pastor de la Iglesia. Pero el conocimiento de la filosofía fue especialmente importante para la lucha contra la gnosis. El nuevo movimiento se basó en ciertas premisas filosóficas, 429 y buscó convertirse él mismo en una filosofía de vida. Sus representantes utilizaron escritores seculares en sus escritos. A su vez, los líderes de la Iglesia tuvieron que combatir las falsas enseñanzas con las mismas armas: estudiar los fundamentos filosóficos de la herejía y derrotar los juicios de sus representantes con referencias a autoridades reconocidas por ellos. San Ireneo se encontró preparado para esta lucha incluso en sus primeros años. 3. Encuentro de San Ireneo con Policarpo y los “presbíteros” Sin duda, fue de mayor importancia, sin embargo, para San Ireneo la educación cristiana, que recibió bajo la dirección de Policarpo de Esmirna y los “presbíteros”. Eusebio dice que San su padre escuchaba a Policarpo en su juventud (Πολυκάρπου ἀκουστὴν γενέσθαι). 430 Jerónimo lo llama directamente discípulo (discipulum) de este último. 431 Este nombre también se le aplica en el epílogo de Martyrium'a Polycarpi (en todos los manuscritos). 432 El propio Ireneo menciona a Policarpo, llamándolo por su nombre, cuatro veces en todas las obras que se conservan: dos veces en Contra haereses (III, 3-4 y V, 33,4) y en las cartas a Florino y al obispo romano Víctor. En una carta a Florino, afirma que sus enseñanzas (las de Florino) nunca fueron “transmitidas por los presbíteros que estuvieron antes que nosotros, quienes trataron a los propios apóstoles”. 433 Y luego, desarrollando su pensamiento, comienza a hablar directamente de Policarpo, sin mencionar el nombre de ningún otro presbítero, ni este nombre en general. En este caso, Policarpo actúa, por tanto, como sustituto suficiente de todos los ancianos. Y no hace falta decir que él es uno de ellos, es decir, en la palabra “presbíteros” también hay que pensar en Policarpo. Sin duda, esto también es cierto en Contra haereses, II, 22, 5, donde San Ireneo, en apoyo de su cronología de la vida del Salvador, se refiere a “todos los ancianos” que se reunieron en Asia alrededor de Juan, “el discípulo del Señor”, 434 y señala además: “Algunos de ellos no sólo vieron a Juan, sino también a los otros apóstoles”. 435 Si se entienden todos (πάντες), entonces se incluye a Policarpo, el discípulo de Juan el Teólogo y los demás apóstoles. 436 Ireneo obviamente tiene el mismo aspecto en el extracto de la carta a Víctor. Hablando aquí sobre el ayuno, dice que “los presbíteros de otros países que no lo observaban enviaban la Eucaristía a quienes la observaban”, y luego continúa directamente: “Cuando bendijo a Policarpo” 437, etc. (sigue la historia del encuentro de Policarpo con Aniceto). Está claro que el obispo de Esmirna vuelve a ser el diputado y representante de los “presbíteros” y necesariamente debe ser considerado bajo este título. Pero si en los tres extractos citados esto resulta estar fuera de toda duda, entonces tenemos el derecho legal de suponer que San Policarpo está implícito en todos los demás lugares de los escritos de Ireneo, donde la palabra “presbíteros” (en plural) se usa sin ninguna definición, es decir, en Contra haereses, V, 5,1; V, 30,1; V, 33, 1; V, 36, 1-2 y en la obra “Prueba de la Predicación Apostólica”, §3 y §61. 438 Para resolver la cuestión de la naturaleza de la relación entre Ireneo y Policarpo, los más importantes son III, 3-4 Contra haereses y extractos de las cartas de San. padre de Florin y Víctor. En Contra haereses, III, 3-4, que ya hemos comentado, Ireneo dice: “Policarpo, que no sólo fue instruido por los apóstoles y trató a muchos de los que vieron a nuestro Señor, sino que también fue nombrado obispo de la iglesia de Esmirna en Asia por los apóstoles, a quienes también vimos en nuestra primera edad (ὃ ν καὶ ἡμεῖς ἑοράκαμεν ἐν τ ῇ πρώτή ἡμῶν ἡλικί ᾳ), - porque vivió mucho tiempo y en extrema vejez terminó esta vida con el más glorioso y noble martirio - siempre enseñó lo que aprendió de los apóstoles, lo que también transmite la Iglesia y lo que es una sola cosa. Es cierto que todas las Iglesias asiáticas dan testimonio de esto, así como las que han sido sucesoras de Policarpo hasta el día de hoy. Una persona así es un testigo de la verdad mucho más confiable que Valentino, Marción y otros herejes”. 439 Como ya hemos mostrado anteriormente, 440 San Padre en toda la sección (capítulos 3-5 del libro III “Contra las herejías”), de la que se tomó este extracto, demuestra, a diferencia de los gnósticos, que la enseñanza verdaderamente cristiana se conserva sólo en la Iglesia, transmitida por los apóstoles a través de una serie sucesiva de obispos. Y llegó a su tiempo (ad nos) en pureza y ahora se observa (νῦν, usque nunc, apud nos) 441 en toda su integridad. Si alguien desea recibir información sobre él, basta con que se ponga en contacto con el primado de cualquier Iglesia. Como ejemplo, Ireneo se refiere a Roma, Esmirna y Éfeso. Las palabras que hemos citado están tomadas de su discurso sobre la Iglesia de Esmirna. El miembro mediador en la sucesión de la tradición apostólica aquí es Policarpo, quien “no sólo fue instruido por los apóstoles y trató a muchos de los que vieron a nuestro Señor, sino que también fue nombrado obispo por los apóstoles”. Este es “el testigo más confiable y digno de confianza”. Transmitió las enseñanzas de Cristo y la Tradición de la Iglesia a “todas las Iglesias asiáticas, así como a aquellas que han sido sucesoras de Policarpo hasta el día de hoy”. 442 Sin embargo, no sólo las iglesias asiáticas aceptaron las enseñanzas eclesiásticas de Policarpo. Entre sus guardianes y sucesores en la transmisión de la tradición apostólica, se incluye también a sí mismo San Ireneo. Esto se evidencia en la conexión más cercana del habla. De hecho, ¿por qué si no se mencionaría a sí mismo, e incluso junto con el nombre de Policarpo, cuando habla de la Iglesia de Esmirna como guardiana de la Tradición de la Iglesia? Nuestro pensamiento también se ve confirmado por la conjunción καὶ (καὶ ἡμεῖς), que, siendo igual al ruso "también", coloca a San Padre en una línea y, tal vez, incluye entre los sucesores de Policarpo ("que fueron los sucesores de Policarpo hasta el presente"). El contenido de toda la sección (capítulos 3 a 5), ​​de la que se ha tomado el extracto anterior, también indica lo mismo. San Ireneo, como ya hemos señalado, quiere traer la cadena de la Tradición a sí mismo y a su tiempo (ad nos), enfatiza diligentemente que ahora (vov, usque nunc) “con nosotros” (apud nos) se mantiene pura la verdad recibida de los apóstoles. Es probable que estos ad nos, apud nos se aplicaran no sólo a su época, sino también a él mismo y a su rebaño galo. Esto era natural esperar de San Padre. En Contra haereses y, en particular, en el Libro III, refuta a los gnósticos. Los herejes predicaron sus puntos de vista. En contraste con ellos, Ireneo ofrece verdadera enseñanza cristiana. No hace falta decir que podría tener alguna autoridad entre ellos y hablar con confianza sólo si los puntos de doctrina que expuso fueran una expresión exacta de la creencia general de la iglesia, es decir, en otras palabras, si los herejes y él mismo vieran en él al guardián de la tradición apostólica. Esta opinión la expresa no menos claramente San Ireneo en un extracto de su carta a Florino. 443 Queriendo refutar las falsas opiniones del hereje, San Padre se refiere al hecho de que “tal enseñanza no fue transmitida a (Florín) por los presbíteros que nos precedieron, quienes trataron a los propios apóstoles”, por cierto, Policarpo. Sin embargo, Ireneo no se detiene ahí. Después de todo, Florino, como él, escuchaba a Policarpo y, por lo tanto, podía recurrir al obispo de Esmirna para confirmar sus opiniones. ¿Quién tiene razón, él o Ireneo, que demuestra que ni Policarpo ni los ancianos transmitieron jamás tal enseñanza? Ireneo, por supuesto, consideró que tenía razón y, para convencer a Florino de ello, comenzó a hablar en detalle sobre su relación con Policarpo. Eran tan cercanos que no cabe duda de que es él, Ireneo, quien es ahora el verdadero testigo y guardián de la enseñanza apostólica predicada por Policarpo y los ancianos. Por lo tanto, si afirma que las enseñanzas de Florino no concuerdan con la tradición de los mayores, entonces esto significa que ese es el caso en realidad. Así, la conexión general entre el discurso de San Padre habla de él como guardián y sucesor de la tradición apostólica. Esto queda plenamente confirmado por frases individuales del pasaje. Ireneo enfatiza diligentemente que "recuerda ese tiempo (el tiempo de su relación con Policarpo) con más firmeza que el reciente", da detalles "sobre el lugar donde el bienaventurado Policarpo se sentaba y hablaba", su forma de andar, su forma de vida, incluso su apariencia, sus conversaciones con la gente, etc. ¿Y qué significan las expresiones "por la gracia de Dios siempre las guardo (las palabras de Policarpo) en la memoria fresca" o "puedo testificar ante Dios"? ¿Un deseo de fortalecer aún más en la mente del destinatario la idea de uno mismo como un testigo más confiable, que transmite fielmente las palabras y pensamientos de Policarpo y los ancianos? Ireneo también resulta ser el verdadero guardián de la Tradición de la Iglesia en un extracto de su carta al Papa Víctor sobre la disputa de la Pascua. “Cuando el bienaventurado Policarpo”, dice, “vino a Roma bajo Aniceto, ambos discutieron un poco entre ellos sobre otros temas, pero inmediatamente estuvieron de acuerdo, pero no quisieron discutir sobre este tema (la Pascua), porque ni Aniceto pudo convencer a Policarpo de que no observara lo que siempre observó mientras vivía con Juan, el discípulo de nuestro Señor, y trataba con los otros apóstoles, ni Policarpo convenció a Aniceto de que observara, porque Aniceto dijo que él también estaba obligado a preservar las costumbres del Los presbíteros que lo precedieron, a pesar de todo esto, estaban, sin embargo, en comunicación mutua; por lo que Aniceto, por respeto a Policarpo, le permitió celebrar la Eucaristía en (su) Iglesia, y ambos se separaron en paz, así como los que observaban esa costumbre y los que no lo estaban con toda la Iglesia”. 444 Esta historia la cuenta San Padre para confirmar la idea de que los predecesores de Víctor e Ireneo, los obispos, mantuvieron la paz entre ellos, a pesar de la diferencia en los rituales, y que, por lo tanto, en general, todos los cristianos del mundo necesitan vivir, ya que "el desacuerdo sobre el ayuno sólo confirma la unanimidad de la fe". 445 A juzgar por los detalles dados por San Padre (“discutieron un poco”, “Aniceto habló”, “Aniceto permitió a Policarpo celebrar la Eucaristía en la Iglesia”), se podría pensar que el propio Ireneo estuvo presente en esta reunión y está transmitiendo aquí lo que vio y escuchó personalmente; Así, vuelve a referirse a sus recuerdos y habla de su conexión con Policarpo. 446 Pero sólo aquel que ha recibido durante mucho tiempo la instrucción de su predecesor puede considerarse y ser realmente custodio de la tradición apostólica. Por lo tanto, al expresar tal pensamiento sobre sí mismo, San Ireneo confirma plenamente el relato sobre él de Eusebio, Jerónimo y Martyrium Polycarpi. De hecho, fue alumno del obispo de Esmirna, y durante el tiempo necesario para dominar la Tradición. Esta conclusión sólo puede negarse si asumimos que San Padre admite una mentira deliberada al hablar de su relación con Policarpo. La confirmación objetiva de ello la da el contenido de la enseñanza en la que fue instruido el último santo. Ireneo. Ya está definido en la idea principal de todos los pasajes que hemos analizado. Esta es la “tradición apostólica” (traditio apostolorum), 447 es decir; todo lo que los apóstoles enseñaron y que se transmite y conserva en la Iglesia de Cristo, 448 en una palabra, la enseñanza cristiana y la Tradición de la Iglesia. El Santo Padre no se limita, sin embargo, a una definición tan general, sino que la revela en términos más específicos. Esto se puede decir especialmente de un extracto de una carta a Florin. Policarpo, según él, transmitió lo que escuchó de Juan sobre el Señor, sus milagros (δυνάμεων αὐτοῦ) y sus enseñanzas (Περὶ τῆς διδασκαλίας). 449 En estas pocas palabras, en esencia, hay muchos pensamientos. Toda la vida del Salvador en la tierra fue un milagro. Hablar de sus milagros significa, por tanto, hablar, de hecho, de toda su vida. 450 Otro tema de las conversaciones de Policarpo fueron los recuerdos de los apóstoles. Aquí él, según Ireneo, expuso “sus palabras” (τούς λόγους αὐτῶν), de hecho, su enseñanza. 451 Y como tuvo que escuchar no sólo a Juan, sino también a otros apóstoles, es probable que estas “palabras” fueran muchas y se referieran al menos a todos los aspectos principales del cristianismo. Policarpo también habló "sobre su conversión (τὴν συναστροφήν) con Juan y otros testigos del Señor". 452 Pero en el transcurso de 20 a 25 años 453 de relación con el “apóstol del amor”, sin duda acumuló suficiente material para instruir a sus alumnos. Si prestamos atención a aquellos lugares donde hay referencias, en general, a “presbíteros, discípulos de los apóstoles”, entonces el volumen de contenido de los discursos del obispo de Esmirna aumentará aún más. Aquí tendremos que introducir la enseñanza sobre el futuro reino del Anticristo, 454 sobre el paraíso, 455 sobre el nuevo cielo y la nueva tierra y el sometimiento de todo bajo los pies del Salvador, 456 sobre la fe, 457 instrucciones morales sobre la necesidad de conformar la propia vida a las enseñanzas de Cristo, 458 etc. Sin embargo, San Policarpo no se limitó sólo al Nuevo Testamento, sino que probablemente lo puso en estrecha conexión con el Antiguo, y aclaró el significado de este último y de las personas que trabajaron en él. Esto queda claro a juzgar, por ejemplo, por Contra haereses, V, 5.1, donde Ireneo, hablando de los justos del Antiguo Testamento, se refiere a la enseñanza de los ancianos. 459 También es muy probable que la suposición de Stiren sea que Policarpo presentó a Ireneo las opiniones negativas de los herejes y su refutación. Esto lo indica la nota de San Padre sobre cómo solía actuar el obispo de Esmirna cuando escuchaba cualquier enseñanza falsa y herética, 461 así como la historia de su encuentro con Marción en Roma. 462 Ireneo aprendió de él en la práctica cómo relacionarse con cuestiones rituales, por ejemplo, sobre el momento de la celebración de la Pascua (carta a Víctor). Como vemos, el contenido de la enseñanza impartida por San Padre Policarpo, era extenso. Ireneo difícilmente habría podido asimilar todo esto, siendo sólo un oyente casual de las conversaciones públicas del obispo de Esmirna. 463 Comunicación de St. Sin embargo, la relación entre el padre y su maestro no sólo fue duradera, sino también permanente. En una carta a Florino, dice sobre sí mismo: “Incluso podría describir el lugar (τὸν τόπον) donde el bendito Policarpo se sentaba y hablaba; puedo representar su andar (literalmente - τὰς προόδους αὐτοῦ καὶ τὰς εἰσόδους), su estilo de vida y apariencia (καὶ τὴν τοῦ σώματος ἰδέαν), sus conversaciones con la gente (τὰς διαλέξεις, ἅ ς ἐποιεῖτο πρὸς τὸ πλῆθος )" 464, etc. Y al final del pasaje anota: “Puedo testificar ante Dios que si este bendito y apostólico anciano hubiera escuchado algo como (tu error), habría exclamado y, bloqueando su audición, según su costumbre (κατὰ τὸ σύνηθες αὐτῷ) diría: “¡Dios bueno, hasta cuándo me has preservado para que deba soportar esto!” Luego abandonaba el lugar donde escuchaba tales discursos, sentado o de pie”. 465 Para conocer tales detalles de la vida de Policarpo, para estudiar sus costumbres, para comprender cómo actuaría en tal o cual caso, no basta con escucharlo varias veces en las reuniones oficiales, donde enseñaba al pueblo, como piensa Harnack, 466 sino que es necesario vivir constantemente con él, estar cerca de él, acompañarlo a todas partes. La constancia también está indicada por la forma misma de los verbos utilizados por Ireneo en su historia sobre Policarpo (imperfectum: διελέγετο ἢ κουον, etc.), indicando, como admite el propio Harnack, 467 la repetición de acciones. Esto también quedará claro si prestamos atención a dónde y en qué lugar podría estudiar St. El padre de Policarpo. En la misma carta a Florin, menciona las conversaciones (τὰς διαλέξεις) que su maestro mantuvo con el pueblo (ἃ ς ἐποιεῖτο πρὸς τὸ πλῆθος). 468 El término διαλέξεις, e incluso en combinación con πλῆθος, significa 469 lo que llamamos “sermones”, es decir, discursos pronunciados ante una gran asamblea en días especiales y en lugares especiales designados para ello: catacumbas, iglesias, - en una palabra, en reuniones litúrgicas de cristianos. En las iglesias, por tanto, escuchaba a Policarpo e Ireneo. Pero no sólo aquí. El lugar desde donde habló el primero, San Padre lo define también como aquel en el que Policarpo “se sentaba” (καθεζόμενος), o –abajo– donde uno podía pararse y sentarse (ἐν ῷ καθεζόμενος ἢ εστώς) e incluso salir de él ( πεφεύγει). En él también se podían pronunciar discursos heréticos que no estaban de acuerdo con la verdad cristiana. 470 Todo esto no puede atribuirse en modo alguno a reuniones litúrgicas de los cristianos, sino que sugiere conversaciones y conversaciones hogareñas. Ireneo, por tanto, también los escuchó. Evidentemente, Policarpo tenía algo así como una escuela en su casa. Por supuesto, esta palabra no puede entenderse en el sentido literal y estricto, como lo es ahora. Pero, en cualquier caso, es muy probable que se tratara de algo parecido a la escuela de, por ejemplo, Sócrates. Un círculo de sus admiradores más cercanos se reunió alrededor de Policarpo. Les habló de Cristo, del cristianismo, de los apóstoles, etc. Les transmitió diversas informaciones y al mismo tiempo su espíritu. La existencia de tal escuela también está indicada por la expresión de Ireneo en Contra haereses, IV, 31.1 “presbyter refiebat nos”. 471 Si “nos”, entonces no uno, es decir Ireneo, sino varias personas que fueron instruidas por ese presbítero. La enseñanza en esta escuela se llevaba a cabo principalmente de forma oral, como lo demuestran los mismos términos utilizados por San Ireneo: διελέγετο, ἢ κουον, ἀνακράζας, εἰπῶν, etc. 472 Pero no se excluía el conocimiento de fuentes escritas. Así, en su carta a Florino, San Padre menciona las Escrituras (γραφαῖ), 473 contrastándolas con el habla oral y comparándolas con ellas. Del mismo modo, en Contra haereses, III, 3, 4 474, caracteriza la Epístola de Policarpo a los Filipenses, revelando así un buen conocimiento de ella. Contra la idea del discipulado de San Ireneo en Policarpo se opone a A. Harnack. Sus razones son las siguientes: a) el Santo Padre dice en una carta a Florino que vio y escuchó a Policarpo; pero “no dice que Policarpo lo vio, le habló, le enseñó”. 475 b) Ireneo sólo dos veces (V, 33, 4 y III, 3, 4) menciona el nombre de Policarpo en su obra principal. Y si fuera estudiante, diría mucho más a menudo: “Policarpo me dijo esto y aquello”. 476 c) El santo padre no tenía más de 15 años cuando conoció al obispo de Esmirna; ya esa edad es casi imposible un aprendizaje consciente. 477 – En vista de esto, Harnack concluye que Ireneo no fue alumno de Policarpo y no tuvo comunicación estrecha con él. Toda su relación con el obispo de Esmirna se limitó al hecho de que varias veces escuchó sus sermones al pueblo en reuniones oficiales. 478 Por supuesto, esta última debe ser reconocida como la más significativa de las objeciones del científico alemán. Presta mucha atención a reforzarlo cuando examina en detalle la cuestión del año de nacimiento de Ireneo. En nuestro lugar examinamos sus cálculos cronológicos y llegamos a la conclusión de que estaba equivocado. 479 De hecho, hay evidencia para pensar que St. el padre nació mucho antes de 142 (Harnack así lo cree). Pero a esto se suma el hecho de que se basa en un cálculo cronológico sesgado de la fecha de nacimiento de San Padre, la tercera objeción de un profesor alemán a su aprendizaje con Policarpo. Como hemos visto, el propio Ireneo habla contra Harnack, presentándose como el guardián de la tradición apostólica, para cuya asimilación, por supuesto, se necesitaba una edad adecuada. La segunda razón tampoco es válida, ya que no es necesario que Ireneo cite constantemente a Policarpo. Aprendió bien toda la Tradición del obispo de Esmirna y lo declara varias veces (ver arriba). ¿Es realmente necesario repetir esta afirmación en cada página? Además, en esencia, la objeción de Harnack es incorrecta, ya que -lo vimos también- San Padre se refiere a Policarpo siempre que menciona y se refiere a los "presbíteros" en general. Y, en general, hay suficientes citas de este tipo, junto con referencias al propio Policarpo. En cuanto a la primera fundación del científico alemán, la disputa entre él y sus oponentes parece ser de palabras. Después del análisis presentado de pasajes de las obras de San Padre, que describen la naturaleza de su relación con Policarpo, al menos nos parece fuera de toda duda que Ireneo fue durante mucho tiempo alumno del obispo de Esmirna, 480 aprendió a fondo de él la tradición de la iglesia, a través de él entró en contacto con el apóstol Juan y al mismo tiempo aceptó el espíritu y la dirección que distinguían a sus grandes maestros. El padre se refiere a los “presbíteros en Asia” en forma de cita 13 veces en Contra haereses, 2 veces en el ensayo “Prueba de la predicación apostólica”, y también los menciona en cartas a Florino y Víctor. Para nosotros, los enlaces más importantes son las citas. Y en este sentido, el primer lugar en cuanto a la amplitud de las citas y el número de veces que se menciona el nombre “presbítero” lo ocupa la sección del Libro IV de Contra haereses de los capítulos 27 al 32. El tema del discurso aquí es la justificación de los justos del Antiguo Testamento y, en general, del Antiguo Testamento a partir de las críticas que los gnósticos levantaron contra ellos. En primer lugar, Ireneo se refiere a los herejes, señalando los pecados de los justos del Antiguo Testamento. El Santo Padre admite que estos pecados ocurrieron; no se pueden negar. Pero la Escritura no guarda silencio sobre ellos, sino que en nombre de Dios denuncia enérgicamente a los culpables. (No. 1) “Según oí de cierto presbítero, que escuchó a los que vieron a los apóstoles y fueron sus discípulos (Quemadmodum audivi a quodam presbytero, qui audierat ab his, qui apostolos viderant et ab his, qui didicerant, sufficere veteribus...), el castigo (declarado) en las Escrituras es suficiente para los antiguos por lo que hacían sin la guía del Espíritu. Porque, desde entonces Dios no hace acepción de personas, impuso castigo de acuerdo con aquellas obras que le desagradaban”. 481 Para probar esta idea, San Padre cita como ejemplos al rey David y a Salomón. Este último gozaba del favor de Dios mientras le servía sin mancha; Cuando tomó muchas esposas y erigió ídolos en Israel, el Señor también lo convenció a él. Citando las palabras literales de esta reprensión de 1 Reyes. 11, 1, Ireneo concluye (n. 2): “La Escritura le reprochó mucho (de hecho, lo suficiente), como dice el presbítero, para que nadie se jacte ante Dios (sufficienter increpavit eum Scriptura, sicut dixit presbyter, ut non glorietur universa caro in conspectu Domini)”. 482 El hecho de la estricta reprensión y castigo de los justos del Antiguo Testamento que cayeron en pecado debería ser muy instructivo para la gente del Nuevo Testamento. Él te hace abstenerte de todo lo malo. Porque si los antiguos, habiéndose entregado a las pasiones carnales, fueron sometidos a tal deshonra, entonces aquellos que despreciaron la venida del Señor y se entregaron a sus propios placeres serán sometidos a un castigo aún mayor. (No. 3) “Por tanto”, concluye San Padre, “no debemos, dice el anciano (inquit ille senior), enorgullecernos ni reprochar a los antiguos; pero nosotros mismos debemos temer que, haciendo lo que desagrada a Dios, ya no recibamos la remisión de los pecados y seamos excluidos de su reino”. 483 Refiriéndose a la caída de los justos del Antiguo Testamento, los gnósticos argumentaron que el Dios estricto del Antiguo Testamento era completamente diferente del Señor misericordioso del Nuevo Testamento. A diferencia de ellos, Ireneo escribe (n. 4): “Dado que en ambos Testamentos la misma verdad de Dios se manifiesta en el castigo de quienes ofenden a Dios (en el Nuevo Testamento aún más fuerte) ... entonces los ancianos expusieron las tonterías (valde insensatos ostendebant presbyteri) de quienes, basándose en lo sucedido con los que antes desobedecieron a Dios, intentan presentar a otro Padre, contrastando esto con lo que a su manera El Señor mostró misericordia... pero guardó silencio acerca de su juicio”. 484 - St. lo soluciona. el padre, en particular, y el reproche que los herejes hacían a los judíos, quienes, al salir de Egipto, por mandato de Dios, se llevaron vasos, vestidos y objetos preciosos, de los que posteriormente se hizo incluso el tabernáculo. Las personas que consideran este acto casi como un robo, según Ireneo (n. 5), “demuestran ignorancia de las justificaciones de Dios y de sus órdenes, como dijo el presbítero (sicut et presbyter dicebat)”. 485 (No. 6) “Al explicar esta especie de leyenda (por ejemplo, sobre cosas tomadas por los judíos de Egipto) sobre los pueblos antiguos, el presbítero nos amonestó y dijo (presbyter refiebat nos et dicebat): “Por aquellas ofensas de las que las mismas Escrituras acusan a los patriarcas y profetas, no debemos reprocharles y ser como Cam...; pero debemos dar gracias a Dios por ellos, porque sus pecados les son perdonados con la venida del Señor, porque”, dijo (dicebat), “ellos también dan gracias y son glorificados por nuestra salvación”. 486 (N. 7) “De la misma manera habló el presbítero, el discípulo apostólico, acerca de los dos Testamentos, demostrando que ambos son del mismo Dios (Hujusmodi quoque de duobus testamentis senior, aposto-lorum discipulus, disputabat, ab uno quidem et eodem deo utraque osten-dens). Porque no hay otro Dios excepto Aquel que nos creó y nos creó, y la enseñanza de quienes dicen que este mundo fue creado por ángeles, o por algún otro poder, o por otro Dios, es infundada”. 487 (A continuación nos referiremos a estas citas como Nos. 1, 2, 3...). Toda la sección (IV, 27-32), de la que se han tomado los pasajes citados, es un todo en contenido. Esto ya indica la unidad de la fuente de la que Ireneo recibió esta información. Del mismo modo, la forma misma de la cita de los números 1 a 3, 5 a 7 confirma que en todas partes se entiende la misma persona, un determinado “presbítero”. Sólo el número 4 suscita dudas y disputas. Por encima y por debajo de este lugar, el sujeto y el predicado entre comillas están en singular (senior, ille senior, presbyter... dixit, inquit, refiebat et dicebat... etc.). Y aquí aparece inesperadamente en plural: ostendebant presbyteri. La diferencia es difícil de explicar. Ya lo advirtieron los primeros editores del texto latino de las obras de Santa Irenea: Erasmo y Feyardencio. Considerando obviamente que ostendebant presbyteri era un error de copista, sustituyeron esta forma en sus ediciones por un número singular (ostendebat presbyter). 488 Harnack apoya su enmienda en los tiempos modernos. 489 Sin embargo, aparentemente se hizo sin correspondencia con los manuscritos latinos existentes de Contra haereses. Por tanto, Tsang lo reconoció como infundado. 490 Según él, se puede considerar que la lectura ostendebant presbyteri pertenece al propio Ireneo. El científico alemán da la siguiente explicación sobre la diferencia entre el número 4 y los demás. El Santo Padre escuchó muchas veces a varios hombres apostólicos. Es posible que aquellos pensamientos sobre los justos del Antiguo Testamento, que cita en IV, 27-32, le fueran transmitidos a él, además del presbítero mencionado en n. 1-3,5-7, por otros discípulos de los apóstoles. Tomó nota de este acuerdo en las opiniones publicadas en este lugar (núm. 4). 491 Actualmente, con el descubrimiento en 1905 (junto con la “Prueba de la predicación apostólica”) por Karapet Ter-Mkrtchyan en Erivan 492 y la publicación (en 1910) de la traducción al armenio de los libros IV y V de Contra haereses, 493 se están introduciendo nuevos datos para resolver esta enigmática cuestión. En el texto armenio el número 4 está claramente en singular. 494 La traducción armenia de Contra haereses probablemente se hizo a partir del mismo original griego que el latín. 495 Por lo tanto, ambos deben considerarse equivalentes. Y si el texto latino suscita dudas, entonces la evidencia de la traducción armenia puede considerarse decisiva en este caso. Es obvio que Ireneo y IV, 28.1 se refieren al mismo presbítero, como en otros lugares a lo largo de todo el apartado. Pero ¿quién es él y qué relación tenía St. con él? ¿padre? En el número 7, Ireneo lo llama apostolorum discipulus. Suele utilizar esta expresión en el sentido generalmente aceptado. Por él define, en efecto, a los discípulos de San Apóstoles. Esto se puede ver, por ejemplo, en Contra haereses, III, 3,4, donde, habiendo contado los encuentros del apóstol Juan con el hereje Cirinto y de Policarpo con Marción, San Padre concluye: “Los apóstoles y sus discípulos tuvieron tanta precaución (tantum apostoli et horum discipuli habuerunt timorem)”; 496 y también en parte de V, 36, 2, donde Ireneo también se refiere a presbyteros, apostolorum discipulos, cuando expone la Tradición de la Iglesia, complementando la enseñanza de Juan el Teólogo sobre el futuro reino de Gloria. 497 Se podría pensar, por tanto, que en toda la sección IV, 27-32 se refiere al discípulo apostólico. Sin embargo, en el texto latino n.° 1 se dice que este presbítero escuchó los pensamientos que se citan a continuación de quienes vieron a los apóstoles y aprendieron de ellos. Al parecer, esta expresión contradice el nombre de presbítero en el número 7 y ya no significa discípulo de San Apóstoles, sino que el oyente eran los hombres apostólicos, es decir, la persona de la tercera generación de cristianos. - Eso es lo que piensa Harnak. Queriendo llevar a cabo plenamente su idea tendenciosa sobre la independencia de las enseñanzas y puntos de vista de Ireneo de la segunda generación de cristianos, los discípulos directos de los apóstoles, y así arrebatarlo de la cadena de guardianes de la Tradición de la Iglesia, afirma basándose en este pasaje (n. 1) que el término apostolorum discipulus (n. 7) fue utilizado por San Padre en un sentido amplio e impropio, y que en toda esta sección Ireneo cita palabras de algunos de sus contemporáneos, 498 aunque el propio estudioso alemán admite que el texto latino n.° 1 “aparentemente no está en orden”. 499 Tsang se opuso a él de manera oportuna. Escuchar algo de alguien, recibir información, sostiene, no significa todavía ser estudiante. Los mensajes N° 7 y N° 1 son bastante compatibles entre sí. Y tenemos ejemplos claros de tal combinación en la historia. Así, Papías, obispo de Hierápolis, que, según Ireneo, fue discípulo de Juan, 500 a pesar de esto, recopila información sobre los apóstoles y sus discursos de otros "presbíteros", sus camaradas y contemporáneos, oyentes de los hombres apostólicos. 501 Vemos un ejemplo similar en el propio Ireneo. En Contra haereses, III, 3, 4, habla de dos encuentros: ap. Juan con el hereje Cirinto y San Policarpo con Marción. Evidentemente, él conocía personalmente el último caso, como se desprende de la forma de hablar. Y respecto al primero, señala: “Y hay quienes oyeron de él (Policarpo - καὶ εἰσὶν ἀκηκοότες αύτοῦ)" 502, etc. Él, el alumno más cercano de Policarpo, se refiere a otros que escucharon a este último. Lo mismo, evidentemente, según Tsana, ocurrió en el presente caso. El presbítero fue verdaderamente un discípulo apostólico; pero estos pensamientos (n. 1) los aprendió como apostólicos de sus contemporáneos, también hombres apostólicos. Y no hay nada antinatural y al mismo tiempo humillante para el “presbítero” en esto. Actualmente, con el descubrimiento de la traducción al armenio de los libros IV y V de Contra haereses, es posible aportar nuevos datos para la resolución de este litigio. En el texto armenio IV, 27.1 (No. 1) está escrito lo siguiente (según la traducción literal rusa): “Como oí a cierto presbítero, que escuchó a los apóstoles, quienes también los vieron, y a los que eran sus discípulos”. 503 Es cierto que el texto armenio en sí presenta algunas dificultades, 504 y parece difícil explicar cómo tal diferencia podría ocurrir aquí entre dos traducciones del mismo texto griego. Sin embargo, no hay razón para no confiar en la transmisión armenia en el sentido de que resulta que el propio presbítero escuchó y vio a los apóstoles, lo cual es bastante consistente con el nombre de su apostolorum discipulus en el n. 7. Se puede, por lo tanto, pensar que en toda esta sección de San el padre en realidad cita al discípulo apostólico. Tsan lo clasifica como una clase más reducida de oyentes únicamente del evangelista Juan (cf.: Contra haereses. II, 22, 5). 505 Sin embargo, en el texto de todas las citas no hay evidencia de tal afirmación. Según el significado literal de la palabra apostolorum, un presbítero era probablemente discípulo de varios apóstoles. Los términos por los que se le define (mayor, presbítero) y su conexión con los discípulos personales del Señor indican que cuando Ireneo lo conoció, ya era un hombre anciano. Sin embargo, esto no le impidió tener sus propios alumnos y aparentemente enseñar a todo un grupo. Una indicación de ello la da la expresión nº 6: refici-ebat nos. Quizás el presbítero fuera maestro de la misma escuela de Policarpo, que mencionamos anteriormente. A juzgar por la forma de los verbos utilizados por San Ireneo [imperfec-tum – ostendebat (No. 4), refiebat et dicebat (No. 5), dicebat (No. 6), dispu-tabat (No. 7)], se podría pensar que San mi padre escuchó muchas veces al presbítero y estudió con él durante bastante tiempo. 506 El término reciebat (núm. 6) también indica aprendizaje. La forma de las instrucciones era obviamente oral, como lo demuestran los verbos audivi (n° 1), dixit (n° 2), refiebat (n° 6), disputabat (n° 7). 507 El tema fue nuevamente la tradición apostólica. En particular, ese presbítero le contó a Ireneo muchos pensamientos sobre el Antiguo Testamento, los justos que trabajaron antes de la Natividad de Cristo. Probablemente entendió la visión que los herejes tenían de estos santos hombres y del Antiguo Testamento mismo. Como especie, estos datos se ajustan a Policarpo de Esmirna. Sin embargo, es poco probable que St. lo cite aquí. padre. Ireneo se expresa de manera un tanto diferente sobre ese maestro. "Beato Policarpo (ὁ μακάριος Πο λύκαρπος)", 508 "anciano bendito y apostólico (ὁ μακάριος καὶ ἀπο στολικὸς) πρεσβύτερος )" 509 - lo llama en cartas a Florin y Victor. Y aquí es simplemente: presbítero (No. 2,4,6), senior (No. 7) e incluso ille senior (“ese viejo”) (No. 3) o: a quodam presbytero (“de algún anciano” - No. 1). – En la segunda (gran) edición de la ópera Patrum apostolicorum de Gebhardt-Harnack-Tzahn 510, este presbítero es identificado con el autor de la obra poética contra los marcianos, a quien Ireneo cita en el primer libro de Contra haereses en la forma “ὁ κρείσ σων ἔφη el mejor me dijo”. Sin embargo, esto no es cierto, ya que probablemente se trate de un representante de la tercera generación de cristianos. 511 El nombre del presbítero IV, 27-32 Contra haereses, dado el estado actual de las fuentes, no puede ser revelado. A una conclusión similar sobre el conocimiento personal de San llegamos al padre con los mayores y sobre la base del análisis de Contra haereses, V, 33, 3-4. Aquí Ireneo se refiere a ellos como prueba de la verdad de su enseñanza sobre el futuro reino pacífico de 1000 años del Mesías. “Entonces los ancianos que vieron a Juan, el discípulo del Señor, cuentan que oyeron de él (quemadmodum presbyteri meminerunt, qui Ioannem, discipulum Domini viderunt, audiise se ab eo), cómo el Señor enseñaba acerca de aquellos tiempos y decía: “Vendrán días en que crecerán vides y en cada una habrá 10 mil vides, en cada vid 10 mil pámpanos; en cada rama hay 10 mil ramitas, en cada ramita hay 10 mil pinceles y en cada pincel hay 10 mil bayas, y cada baya exprimida producirá 25 metros de vino... Y los demás árboles frutales, semillas y hierbas producirán en la medida correspondiente; y todos los animales, aprovechando el alimento que reciben de la tierra, estarán en paz y en armonía unos con otros y en perfecta sumisión a las personas”. Papías, el discípulo de Juan y compañero de Policarpo, un hombre antiguo, testifica por escrito en su cuarto libro (? ἐν τ ῇ τετάρτη τῶν αὐτοῦ βιβλίων), porque compiló cinco libros. Añadió (adjecit) lo siguiente: "Esto es digno de fe para los creyentes. Cuando Judas el traidor no creyó esto y preguntó cómo el Señor crearía tal abundancia de crecimiento, el Señor dijo: "Aquellos que alcancen esos (tiempos) verán esto". 512 En la sección 4 se le llama por el nombre Papías, obispo de Hierápolis. Como se desprende del texto, fue discípulo de Juan y camarada de Policarpo. Así, según la terminología de Ireneo, pertenecía a los mismos “presbíteros” de los que habla San Padre unas líneas más arriba. Sin embargo, Ireneo lo destaca y lo coloca en una posición excepcional: esto se desprende de la sola mención de su nombre mientras se guarda silencio sobre los demás, así como de la formulación de la conjunción ksh, que (“también y”) tiene un significado divisivo en este caso (como lo indica δὲ). ¿Qué explica esta exclusividad? – Para responder a esta pregunta, basta con echar un vistazo más de cerca al comienzo de la sección 4. Y entonces quedará claro que la solución está en el testimonio escrito, y no oral, de Papías. Ireneo enfatiza aún más esta característica cuando dice que escribió cinco libros. Del resto de los presbíteros de St. el padre se limita a comentar: “meminerunt”, sin añadir que sus recuerdos recibieron forma literaria. Además, Papías también aporta algo nuevo en contenido y complementa (adjecit) las memorias de otros presbíteros. Por todo ello, en ningún caso debe confundirse con el resto de los hombres apostólicos. Y por lo tanto, por analogía con él, no se puede concluir que las memorias de todos los “presbíteros” estuvieran escritas, como piensa Harnack. 513 Por el contrario, la exclusividad misma de la posición de Papías dice que otros no tenían lo que él poseía. En consecuencia, transmitieron su información a Ireneo oralmente. 514 Y el conocimiento de San No tenemos derecho a limitar al Padre y a Papías a leer simplemente las obras de este último. Es muy posible que también se conocieran en persona. 515 El reconocimiento del conocimiento personal de Ireneo con los presbíteros, en general, también es requerido por aquellos pasajes de sus escritos donde, junto con este último, se menciona o necesariamente se piensa en Policarpo, especialmente Contra haereses, II, 22.5 y la carta a Florinus. En el primero de ellos, San Padre, queriendo confirmar su cronología de la vida del Salvador y, en particular, que comenzó a enseñar al pueblo a una edad avanzada, dice: “Todos los ancianos que se reunieron en Asia alrededor de Juan, el discípulo del Señor, testifican que el mismo Juan se lo comunicó (Πάντες οἱ πρεσβύτεροι μαρ - τυροῦσιν οἱ κατὰ τὴν Ἀσίαν Ί ωάνν ῃ τῷ τοῦ Κυρίου μαθητ ῇ συμβεβληκότες , παραδεδωκέναι ταῦτα τὸν Ἰ ωάννην ). Algunos de ellos no sólo vieron a Juan, sino también a los demás apóstoles, y oyeron de ellos lo mismo”. 516 – En el segundo, sobre la herejía de Florino, Ireneo señala que “sus enseñanzas no le fueron transmitidas por los presbíteros que estuvieron antes que nosotros, quienes trataron a los propios apóstoles (οἱ πρὀ ἡμῶν πρεσβύτεροι, οἱ κατὰ τοῖς ἀποστόλοις συμφοιτήσαντες , οὐ παρέδωκαν σοί )". 517 Sabemos de Policarpo que “transmitió” y “testificó” oralmente. Si, en relación con él, μαρτυροῦσιν y παρέδωκαν significan habla oral, entonces, obviamente, tienen el mismo significado cuando se aplican a otros ancianos. En consecuencia, Ireneo personalmente los vio y escuchó. La conclusión, que es correcta en relación con estos extractos, se puede aplicar a todos los demás pasajes de las obras de San Padre, donde se mencionan y citan “presbíteros, discípulos de los apóstoles”, es decir, Contra haereses, V, 5, 1; V, 36, 1 2 y "Prueba de la Predicación Apostólica", §§ 3, 61. En V, 5, 1º. Ireneo demuestra la idea de que Dios puede restaurar los cuerpos de las personas para la vida eterna después de la resurrección. Para ello, se refiere a los ejemplos de Enoc y Elías, que fueron llevados vivos al cielo, y de Adán, que vivió en el paraíso con carne real. Y luego concluye: “Por eso dicen los ancianos, los discípulos de los apóstoles μαθηταί), que los que fueron transfigurados (vivos) fueron trasladados allí (al paraíso), - porque el paraíso estaba preparado para personas justas y portadoras de espíritu, y el apóstol Pablo fue arrebatado allí cuando escuchó verbos que eran indescriptibles para nosotros en el estado actual - y que los que fueron transfigurados permanecerán allí hasta el fin (del mundo), comenzando incorrupción”. 518 En V, 36, 1-2 S. el padre cita las palabras de los ancianos sobre el futuro reino en el cielo nuevo y la tierra nueva. “Como dicen los ancianos (ὡ ς οἱ πρεσ βύτεροι λέγουσιν), entonces los dignos de la estadía celestial irán allí, es decir, al cielo, otros disfrutarán de los placeres del paraíso, otros serán dueños de la belleza de la ciudad; pero Dios será visto en todas partes, así como los que lo vean serán dignos... Esto, según los ancianos, los discípulos de los apóstoles, es la distribución y orden de los que se salvan (los que viven en el cielo, en el paraíso y en la ciudad), y mediante tal gradualidad se van perfeccionando”. 519 En el § 3 “Pruebas” San Ireneo habla de la fe que nos da el conocimiento de todas las cosas. “Es la fe la que hace esto en nosotros, como ancianos, discípulos de los apóstoles, que nos han sido transmitidos (wie die Aeltesten, die Schüler der Apostel uns überliefert haben)”. 520 Al comienzo del § 61 de la misma obra, volvemos a hablar del futuro reino del Mesías, cuyo comienzo ya estaba marcado por la venida del Salvador a la tierra. “En cuanto a la unidad, la armonía y la paz entre animales heterogéneos y por naturaleza opuestos y hostiles, los ancianos dicen (so sagen darüber die Aeltesten) que esto ciertamente sucederá en la segunda venida de Cristo, cuando Él gobernará sobre todos”. 521 Probablemente se refiere a los mismos ancianos en V, 30, 1 Contra haereses, donde Ireneo se refiere al número del nombre del Anticristo. “Cuando este número (666) está en todas las mejores listas antiguas (del Apocalipsis), y aquellos que vieron personalmente a Juan dan testimonio de esto (καὶ μαρτυρούντων αὐτῶν ἐκείνων, τῶν κατ ᾽ ὄψιν τὸν Ἰ ωάννην ἑορακότων ), y cuando la razón nos enseña que el número del nombre de la bestia, de acuerdo con el número griego, según las letras contenidas en él, concluye 666... entonces no sé cómo algunos, por su ignorancia, cayeron en error, desvirtuando el número medio del nombre...” 522 Lo único que puede resultar confuso en todos los enlaces dados es la forma real (excepto el § 3 “Pruebas”) de los verbos. Pero como bien dijo Tsang, 523 no necesariamente significa citas de obras, es compatible con el habla oral en tiempo pasado y puede explicarse completamente por la viveza de la historia. Un ejemplo de este tipo lo vemos en el Evangelio cuando San Juan comenta sobre el Bautista: ὁ Ἰ ωάννης μαρτυρεῖ Περὶ αὐτοῦ (sobre Cristo) καὶ ἐφώναζε λέγων (Juan 1:15). Μαρτυρεί aquí sin duda se refiere a un sermón oral pronunciado en el pasado en relación con un momento dado. Sin embargo, la forma del presente se mantiene. Y en Contra haereses, 1,22,2 también hay μαρτυρεῖ, y esto se refiere a un discurso que se pronunció hace mucho tiempo. En los escritos de Ireneo hay cuatro referencias más a cierta persona a quien San mi padre me llama “el mejor” (ὁ κρείσσων ἡμων), y una vez incluso presbítero. a) Contra haererses. Lib. I, praefatio § 2: “Sobre tales personas (gnósticos) alguien mejor que yo dijo (καθ ὼ ς ὑπὸ τοῦ κρείττονος ἡμῶν εἴρηται) que tienen un cristal de esmeralda hábilmente forjado que es preferible a la esmeralda misma, piedra cara y muy apreciada por los demás, cuando no hay nadie que pueda probarla y detectar de alguna manera una falsificación: O cuando el cobre se mezcla con plata, ¿quién entre los simples podrá reconocerla fácilmente 524? b) Lib. I, 13, 3. Estamos hablando aquí de una mujer que profetizó bajo la influencia de la Marca Gnóstica. Ella “se atreve a hablar y dice tonterías y todo lo que sucede es vacío y descarado, como uno calentado por un viento vacío; como decían los mejores de nosotros (καθ ὼ ς ὁ κρείσσων ἡμῶν ἔφη περὶ τῶν τοιούτων), que el alma es insolente y desvergonzada cuando se calienta con el aire vacío." 525 Lib. I, 15, 5 6. Tocando de nuevo a Marcos Valentiniano, Ireneo dice que sumergió en la extrema blasfemia y en la mayor impiedad a todos los que confiaban en él. “Por lo tanto”, concluye San Padre, “justa y apropiadamente para tal vuestra insolencia, el divino anciano y predicador de la verdad os apeló en los siguientes versos (ἐμμέτρως ἐπεβεβόηκέ σοι, εἰπών ο ὕ τως): Marcos, creador de ídolos y adivino, hábil astrólogo y astuto hechicero, para confirmar sus enseñanzas llenas de mentiras, a quienes engañas, muestras señales, retirando el poder que te es concedido; - En engaño contra Dios a tu precursor, tu padre Satanás siempre te da para crearlos con el poder angelical de Azazila. Así habló el anciano amante de Dios (ὁ θεοφιλὴς πρεσβύτης)". 526 Lib. III, 17.4. Los gnósticos, según Ireneo, “aunque hablan de manera similar a (las enseñanzas de) los creyentes, contienen opiniones no sólo diferentes, sino también completamente opuestas y llenas de blasfemia, con las que matan a quienes, gracias a la similitud de las palabras, interiorizan un veneno ajeno a su ubicación, como si alguien, al dar una copa de alabastro llena de agua en lugar de leche, se engañara por la similitud de color - como alguien mejor me dijo (sicut quidam dixit superior) sobre todo aquel que pervierte (las obras de) Dios y distorsiona la verdad: “El alabastro está mal mezclado con la leche de Dios”. 527 Las citas a, b, d, como vemos, son muy similares en su forma (“como dice el mejor de mí”); a y d persiguen la misma “falsificación” del cristianismo por parte de herejes gnósticos; c y d también están dirigidos igualmente contra los valentinianos y, además, tienen claras huellas de una forma de expresión poética. Se puede, por tanto, afirmar positivamente que todos estos extractos están tomados de la obra poética del mismo autor. 528 Esta obra fue escrita, como puede verse en las citas b y c, contra la Marco Valentiniano. Y salió con su enseñanza alrededor del año 150. 529 Esto significa que el poema no apareció antes de esta época. En este caso, difícilmente se puede atribuir a Policarpo († c. 155; viajó a Roma en 154-155). Esta suposición también se contradice con la forma de expresión sobre el verdadero anciano (ver cita c) en comparación con los nombres que San Ireneo suele atribuir a su maestro. Es poco probable que el autor de esta obra fuera siquiera un hombre apostólico (por cierto, al "presbítero" citado en los lugares anteriores en ninguna parte se le llama discípulo de los apóstoles). La historia conoce la excepcional longevidad de sólo uno de los hombres apostólicos: Policarpo. Se podría pensar que los demás murieron antes que él; según Tsang, incluso antes de 145.530 Queda, por tanto, admitir que el poema contra Marcos fue compuesto por un contemporáneo de Ireneo, un hombre que ya pertenecía a la tercera generación de cristianos; aunque no hay duda de que era mayor que San Padre y gozaba de un gran respeto por parte de él (“el mejor de mí”, “el divino anciano y predicador de la verdad”). Sin embargo, no se puede decidir quién exactamente. Quizás Miltiar, Claudio Apolinar, Melitón, como piensa Tsan, 531 o incluso el predecesor de Ireneo en el departamento, el obispo Pofino de Lyon. Dado este estado de cosas, las citas anteriores no pueden, en ningún caso, introducir nada nuevo en el estudio de la cuestión de la educación cristiana de Ireneo. 532 Ahora podemos resumir los datos obtenidos analizando citas y referencias de San Padre a los "presbíteros". En Contra haereses, IV, 26,4, define con este nombre a aquellas personas que “guardan la enseñanza de los apóstoles y, junto con el rito del presbiterio, conducen una sana palabra y una vida libre de tentaciones para la afirmación y corrección de los demás” (qui et apostolorum doctrinam custodiunt, et cum presbyterii ordine ser-monem sanum et conversaem sine offensa praestant). 533 La propiedad más importante, que constituye, por así decirlo, su característica específica, es precisamente la conservación (custodiunt) de las enseñanzas de los apóstoles o, como dice San Padre en otro lugar, la tradición apostólica. 534 Son intermediarios en su transmisión. Ellos mismos recibieron de los apóstoles y transmitieron a sus discípulos: San Ireneo habla, como hemos visto, del rito del presbiterio (cum presbyterii ordine). Del mismo modo, en Contra haereses, III, 3, 1-3 y en la carta a Víctor, los obispos romanos son llamados con el nombre de “presbíteros”. Así, aparentemente, hay motivos para identificar a los primeros con los segundos, o, en todo caso, para creer que el presbiterio estaba relacionado con algún tipo de posición jerárquica. 535 – Pero de las cartas de San Ignacio el Portador de Dios a Esmirna (Cap. VIII-IX) y Policarpo (Cap. VII) se muestra que en la época de Ireneo en Esmirna ya había tres formas de servicio jerárquico con división de deberes y títulos. Por tanto, es difícil imaginar que San mi padre confundiera los nombres. Por otra parte, a juzgar por Contra haereses, II, 22, 5, había muchos ancianos en Asia alrededor de Juan el Teólogo (al menos nada menos que tres, como indica el término πάντες). 536 Y si todos tuvieran el rango de obispo, entonces habría demasiados obispos en Éfeso, lo cual es completamente increíble. Queda, por tanto, la conclusión de que San Ireneo entendía el presbiterio no como un grado jerárquico, sino precisamente “como una clase de personas que guardan la tradición apostólica. No hace falta decir que tales tutores podrían ser tanto obispos como presbíteros en el sentido jerárquico estricto de la palabra. 537 Según la época de la vida de San Padre, los ancianos en sus escritos son los discípulos directos de los apóstoles, como ya hemos visto. En Contra haereses, II, 22, 5, los divide, según la bella observación de T. Tsan, 538 en dos grupos: los que vieron sólo al apóstol Juan, y los que, además de él, también escucharon a otros apóstoles. 539 Se desconoce su número exacto. Pero, teniendo en cuenta esta división en grupos (el segundo se denota con la palabra quidam - en plural), así como las palabras “πάντες (todos) οἱ πρεσβύτεροι”, 540 podemos decir que, en cualquier caso, había al menos tres, y tal vez cuatro (en cada grupo al menos dos). “Se reunieron en Asia cerca de Juan, el discípulo del Señor”. 541 Entre ellos estaban Policarpo y Papías. Lamentablemente se desconocen los nombres de los demás. Los mayores tenían algo así como una escuela, a la que instruían (reficiebat). Entre sus discípulos estaba San Ireneo. Conocía personalmente, además de Policarpo y, quizás, Papías, a varios otros hombres apostólicos; Escuché sus conversaciones y aprendí de ellas durante bastante tiempo. Estos ancianos dieron sus instrucciones oralmente. A juzgar por las indicaciones que están disponibles en Contra haereses y 'Ἐπίδει ξις᾿ e, San Padre recibió de ellos información que complementó los datos de la Sagrada Escritura: sobre el Antiguo Testamento, los justos que vivieron entonces, la actitud de los pueblos del Nuevo Testamento hacia el Antiguo Testamento (Contra haereses. IV, 27-32), sobre la vida y cronología del Salvador (II, 22, 5), la obra de salvación realizada por Él (“Prueba”. § 61), sobre el Anticristo (V, 30, 1), la futura resurrección de los muertos (V, 5, 1), sobre el paraíso (Ibíd.), el reino de gloria en el cielo nuevo y la nueva tierra (V, 33, 3–4; 36, 1 2; “Prueba”. § 61), sobre la fe (“Prueba”. § 3). Los ancianos también le dieron instrucciones sobre el tratamiento de los herejes (IV, 27-32; V, 51, etc.). Pero, por supuesto, no se puede limitar la enseñanza de San a estos puntos únicamente. padre de los hombres apostólicos. Se podría pensar que el tema de sus instrucciones fue toda la Tradición de la Iglesia que recibieron de los apóstoles, de la cual eran custodios. Así, a través de ellos, Ireneo vuelve a entrar en una intensa conexión con toda la antigüedad cristiana anterior a él. Aquí encontramos nuevamente la confirmación de su visión de sí mismo como custodio de toda la tradición apostólica y, al mismo tiempo, la prueba objetiva de que ésta le es transmitida en la misma forma que existía entre los propios discípulos del Señor y sus inmediatos sucesores. En los escritos de San Padre hay indicios de su conocimiento de las obras escritas de los hombres apostólicos: Policarpo (Epístola a los Filipenses), 542 Papías de Hierápolis, 543 Clemente de Roma, 544 Ignacio el Portador de Dios, 545 Justino Mártir, 546 Taciano 547 y Hermas. 548 Como vemos, conocía la mayor parte de la literatura patrística que existía antes que él y durante su tiempo. Sin embargo (excluyendo el mensaje de Policarpo y, quizás, los escritos de Papías), no tenemos derecho a identificar necesariamente el momento en que Ireneo conoció estas creaciones con su estancia en Asia Menor. Es posible que algunos de ellos le fueran conocidos después del año 155. Por lo tanto, para nosotros, en este caso, sus indicaciones no pueden tener significado. 549 4. Viaje de San Ireneo a Roma en 154-155 La comunicación de Ireneo con Policarpo terminó cuando ambos viajaron a Roma en 154-155. El epílogo de Policarpo de Martyrium según el manuscrito de Moscú habla directamente de la estancia de Ireneo aquí: “Este Ireneo, estando en Roma durante el martirio del obispo Policarpo, enseñó a muchos (πολλούς εδίδαξεν )”. 550 (La muerte del obispo de Esmirna, como ahora reconocen la mayoría de los investigadores, cae alrededor del año 155) 551 Este mensaje es confirmado indirectamente por San Padre en Contra haereses, III, 3,4 y en una carta al Papa Víctor. En primer lugar, cuenta cómo Policarpo, al encontrarse con el hereje Marción, quien le dijo: “¿Me reconoces?”, respondió: “Reconozco al primogénito de Satanás”; 552 A. Unas líneas más arriba, cita un incidente similar que le sucedió al apóstol Juan, cuando éste, al ver al hereje Corinto en los baños de Efeso, salió corriendo de allí sin lavarse y dijo: “Huyamos para que los baños no se caigan, porque en ella está el enemigo de la verdad, Cirinto”. Al relatar el último acontecimiento, Ireneo se refiere a quienes “escucharon” esto de boca del propio Policarpo [» καὶ εἰσὶν οἱ ἀκηκοότες αὐτοῦ, ὅ τι Ἰ ωάννης ... y hay quienes escucharon de él (Policarpo) que Juan...", etc.]. 553 En el primer caso no hay tal referencia. Esta diferencia puede explicarse, en nuestra opinión, por el hecho de que, probablemente, en la reunión de Policarpo con Marción, estaba presente el propio padre. Y el evento mencionado, según su propia declaración, ocurrió en Roma bajo el Papa Aniceto, es decir, según el cálculo general, en 154-155, cuando tuvo lugar una disputa sobre la Pascua entre Policarpo y Aniceto 554 Los detalles y la viveza con que Ireneo habla de este último en una carta a Víctor también indican, aparentemente, su presencia personal y, tal vez, su participación en la disputa misma. 555 Al parecer, el anciano obispo de Esmirna, yendo a Roma, se llevó consigo (en 154) a su amado alumno. Ireneo estuvo con él todo el tiempo que estuvo allí. Luego Policarpo se fue y en 155 murió como mártir en Esmirna. Ireneo, a juzgar por el epílogo, permaneció en Roma, no estuvo presente en su muerte y se enteró milagrosamente, es decir, como transmite el epílogo, de las palabras de una obra desconocida de San Padre: “En el día y la hora en que Policarpo sufría en Esmirna, Ireneo, que estaba en Roma, escuchó una voz como el sonido de una trompeta, que proclamaba: “Policarpo murió mártir”. 556 Así, Ireneo vivió en Roma más tiempo que su maestro. Es difícil decidir qué razones lo obligaron a hacer esto. Quizás la duración de su estancia aquí fue requerida por las actividades que ya había realizado aquí. En primer lugar, el mismo epílogo habla de ella: San Padre en Roma πολλούς ἐδίδαξεν (enseñó a muchos). ¿En qué podría consistir este ἐδίδαξεν y a qué se refería? Según su significado original, esta palabra en realidad significa entrenamiento, instrucción inicial en algo desconocido y se aplica principalmente a niños en edad escolar. En relación con este caso, naturalmente, sólo podría determinar la instrucción cristiana, y no la enseñanza de las ciencias seculares, pero no la instrucción en general, sino su primera etapa, la catequesis; en una palabra, significa la actividad de San Ireneo en la difusión del cristianismo entre los paganos de Roma. Pero teniendo en cuenta la conexión general de pensamientos en el epílogo, no podemos limitar ἐδίδαξεν sólo a la instrucción inicial de los paganos en la verdad de Cristo. Su autor habla más sobre el encuentro de Policarpo con Marción y luego regresa nuevamente a Ireneo. Este constante entrelazamiento de la historia de Ireneo con la historia de Policarpo puede explicarse por el hecho de que, en opinión del compilador del epílogo, se identificaron las actividades de ambos padres en Roma. Pero Policarpo actúa además como acusador de Marción (“Reconozco, reconozco al primogénito de Satanás”). 557 Esto significa que San Ireneo también denunció a los herejes gnósticos. Ἐδίδαξεν permite plenamente tal comprensión. El análisis de Contra haereses, III, 3, 4 lleva a la misma conclusión. allí El propio San Padre señala sobre Policarpo que “convirtió a muchos de los herejes antes mencionados a la Iglesia de Dios”. 558 Pero, como indicamos, la forma del discurso sugiere no sólo la presencia personal de Ireneo en estos eventos, sino también una estrecha participación en ellos. Por supuesto, no se puede exagerar la amplitud de las actividades de St. padre en Roma. Tenía su propio obispo y presbíteros, cuyas funciones eran la enseñanza. Y el propio Ireneo no vivió allí durante tanto tiempo. También es imposible imaginar esta actividad suya como exclusiva e independiente. Él, como ya hemos demostrado, tenía unos treinta años en ese momento, no lo suficientemente mayor para hacerse famoso en Roma. Además, Ireneo no estaba solo, sino con Policarpo. Por lo tanto, difícilmente podía actuar de forma independiente y probablemente sólo seguía las instrucciones de su maestro. Además, en una carta de los mártires de Lyon (en 177) a Elevther, recomiendan a San padre a papá. Obviamente, era desconocido, o al menos poco conocido por estos últimos (Elevther en 154-155 ya era diácono de la Iglesia Romana). 559 Pero esto no podría haber sucedido si Ireneo hubiera actuado de forma independiente y hubiera alcanzado popularidad en Roma. Sin embargo, por otro lado, no se puede menospreciar la importancia de esta actividad. Πολλούς atestigua que la catequesis y la denuncia de los herejes no fueron hechos aleatorios que afectaron a una o dos personas, sino que se extendieron a un número suficiente de ellas. Y esto es completamente aceptable. Roma era una ciudad tan grande que había suficiente trabajo no sólo para el obispo y los presbíteros romanos. Bastante, por supuesto, a mediados del siglo II. También había paganos allí. Por tanto, Ireneo bien podría haber difundido el cristianismo aquí. Pero los cristianos de la Iglesia romana requirieron un esfuerzo especialmente grande para luchar contra los herejes. Roma, debido a su importancia como capital mundial y su gran población, siempre ha sido un lugar donde acudieron y operaron con éxito representantes de una amplia variedad de movimientos. Por otro lado, como muestra, por ejemplo, la historia de Florino, el clero de la Iglesia romana, quizás nuevamente debido a la gran población, no siempre estuvo a la altura de las circunstancias: a veces no sólo no denunciaron, sino que ni siquiera sabían de la existencia de tal o cual herejía entre los cristianos. Por eso todo cristiano visitante que estuviera familiarizado con los herejes y tuviera los medios para denunciarlos era bienvenido en Roma y siempre podía encontrar un amplio campo de actividad. Obviamente, este fue el caso en este caso. Policarpo conocía a los gnósticos de Esmirna. Al llegar a la capital y encontrarse con ellos aquí, no desaprovechó la oportunidad y comenzó a denunciarlos, de modo que “convirtió a muchos de los herejes antes mencionados a la Iglesia de Dios”, como testifica el propio San. Ireneo. 560 Este último obviamente le ayudó en este asunto. Al parecer, esto también lo indica un extracto de una carta al Papa Víctor. Aquí surge una nueva faceta de la actividad de San Padre. Lamentablemente, no disponemos de información detallada sobre qué cargo ocupó y cuál fue exactamente su participación en el conflicto de Pascua. Sólo se puede pensar que, alumno de Policarpo, en 154-155 siguió la misma práctica que este último en la celebración de la Pascua. 561 De hecho, los datos proporcionados se limitan a toda la información relacionada con el período de Asia Menor de la vida de Ireneo. 154-155 marca el final de los años de estudiante de St. padre. Pero al mismo tiempo se supone que el inicio de su actividad será en Roma. El comienzo, como vemos, es muy significativo. Ireneo da sus primeros pasos bajo la dirección de San Policarpo, como demostrando con ello que, en general, siempre se ajustará a los principios de este gran hombre y protegerá la Tradición de la Iglesia recibida de él. Por otra parte, aquí ya se ha esbozado un programa para toda la futura vida independiente de St. padre como maestro cristiano, luchador contra las herejías y líder de toda la iglesia (disputas de Pascua). Capítulo III. La Iglesia gala en la época de Santa Irenea 1. Breve información geográfica e histórica sobre la Galia. Actividades de Santa En su madurez, Ireneo perteneció íntegramente a la Iglesia gala, teniendo como centro la ciudad de Lyon. La antigua Galia era un país vasto. Abarcaba todas las zonas comprendidas entre los Pirineos y el Rin, el mar Mediterráneo y el océano Atlántico. Incluía: la actual Francia, el norte de Italia (Ducado de Saboya), los cantones suizos, Luxemburgo, Bélgica y el suroeste de Alemania. 562 Durante la época de los Césares, todo estaba dividido en dos partes desiguales: a) la más pequeña, la Galia Cisalpina (cisalpina), que incluía el norte de Italia (de ahí su nombre, "de este lado de los Alpes", desde el punto de vista de Roma, por supuesto), y b) la más grande, la Galia Transalpina (transalpina), que abarcaba todas las demás áreas al otro lado de los Alpes. 563 En la época de Augusto, el primero se había asimilado casi por completo a Italia (de ahí su otro nombre “Gallia togata” “en toga”: sus habitantes ya habían recibido los derechos de ciudadanía romana). 564 Por lo tanto, el nombre Galia comenzó a usarse principalmente en su aplicación a los países que se encuentran al otro lado de los Alpes (Gallia braccata, 565 comata 566). La Galia Transalpina estaba ricamente irrigada por ríos (Ródano, Sena, Loira, Garona); durante la época de Estrabón tenía varios canales. 567 El suelo aquí era muy fértil y producía abundantes cosechas de frutas (aceitunas, higos, uvas), pan, mijo y, en conjunto, proporcionaban un buen alimento para el ganado. 568 La gente que vivía allí era hermosa y alta; Se dedicaba a una pequeña agricultura, principalmente a la cría de ganado. 569 Pero le encantaba especialmente hacer la guerra. 570 “Para un celta libre”, dice Cicerón, “era como si fuera una vergüenza labrar la tierra con las propias manos”. 571 Las cualidades distintivas de la raza celta, según su historiógrafo Thierry, eran: “El coraje personal, en el que superaron a todos los pueblos, un espíritu libre, impetuoso, accesible a cualquier influencia, mucha inteligencia y curiosidad; pero junto a esto está la extrema movilidad, la inconstancia y la intolerancia, una contradicción con todas las normas y el orden, la jactancia y el entusiasmo eterno, consecuencia de una vanidad que no conoce límites”. 572 En resumen, el antiguo Catón dice casi lo mismo: "Los celtas valoran mucho dos cosas: la esgrima y el ingenio". 573 “Tales cualidades”, concluye Mommsen, “características del buen soldado y del mal ciudadano, explican el hecho histórico de que los celtas sacudieron todos los estados y no crearon ninguno”. 574 Se querían mucho y siempre estaban dispuestos a viajar, es decir, a hacer una caminata; Preferían los bienes muebles a los inmuebles y el oro a todo lo demás. 575 Pero este amor por viajar también tenía sus lados buenos. Los celtas tenían una navegación fluvial y, especialmente, marítima muy desarrollada. 576 Según Mommsen, "no sólo fueron, con toda probabilidad, la nación que primero circunnavegó regularmente el Océano Atlántico, sino que incluso aquí (en la antigüedad) encontramos el arte de la construcción y el manejo de barcos en un notable grado de perfección". 577 A diferencia de las galeras de remos de fenicios, griegos y romanos, que utilizaban para la guerra, los galos ya disponían de grandes veleros (velas de cuero) con cadenas de ancla, tanto para las relaciones comerciales como para las batallas navales. 578 Con su transporte marítimo, los celtas contribuyeron al desarrollo de las relaciones internacionales, estableciendo estrechos vínculos comerciales y culturales con muchos países. Esto debería decirse especialmente de Asia Menor, Gran Bretaña e Italia. 579 A menudo fundaban colonias. Entonces, en los siglos IV-III. BC, los inmigrantes de la Galia se establecieron en Asia Menor, ocupando toda una región, más tarde llamada Galacia. 580 Religiosamente, los celtas estaban bajo el liderazgo de sus sacerdotes: los vats y los druidas, especialmente estos últimos. 581 La religión del druidismo tuvo una enorme influencia en toda la Galia. Los druidas tenían su propio jefe, elegido por los propios sacerdotes, sus propias escuelas, donde se transmitían tradiciones muy extensas, privilegios especiales de exención de impuestos y servicio militar, que eran respetados por todos los clanes, concilios anuales que tenían lugar en Chartres, "el centro de la tierra celta". 582 Los representantes de esta corporación eran considerados expertos en ciencias naturales y filosofía moral. 583 Según Estrabón, “enseñaron que el alma y el mundo son imperecederos, pero que un día el fuego y el agua prevalecerán”. 584 – Sus seguidores se distinguían por una piedad excepcional y una obediencia ciega a los líderes, no inferiores en esto, según Mommsen, a los irlandeses modernos. 585 Antes de la conquista de la Galia por los romanos, se combinaban los sacrificios humanos con la adivinación. Por lo general, apuñalaban a la víctima condenada por la espalda con un cuchillo y le adivinaban la suerte por sus convulsiones. Había otras formas de asesinato ritual: por ejemplo, tiro con arco, crucifixión en las iglesias; o hicieron una figura enorme con heno y madera, arrojaron sobre ella ganado, otros animales y personas y lo quemaron todo. 586 Los druidas a menudo interferían en la vida secular de sus seguidores. Resolvieron litigios, especialmente delitos penales, y reconciliaron a las partes en conflicto; En ocasiones dirigió las elecciones de reyes. 587 – Tal actividad religioso-nacional, según Mommsen, fue, antes de la lucha de los galos con los romanos, uno de los factores más importantes que contribuyeron a la unificación de todos los pueblos de la Galia en un todo. 588 Políticamente, este país estaba extremadamente fragmentado. Incluía más de 100 tribus; 589 según Plutarco y Apiano, incluso hasta trescientos o cuatrocientos. 590 Los más importantes fueron los aquitanos, los belgas, los celtas y, poco antes de la conquista romana, en el norte, los alemanes. 591 Los celtas se distinguieron por la mayor influencia y cultura. En la antigüedad, este nombre se utilizaba para referirse a los habitantes de Narbonitis, que ocupaban una franja bastante amplia a lo largo de las orillas del mar Mediterráneo y el curso bajo del río Ródano; donde ahora se encuentran las ciudades: Marsella, Narbona, etc. 592 Por su nombre, quizás por la influencia de esta tribu, o simplemente por las palabras de los griegos masaliotas, que tenían las mayores conexiones con ellos, toda la Galia, incluso antes de la época de Estrabón, recibió el nombre de celta. 593 A partir del siglo II a. C., los galos comenzaron gradualmente a caer bajo el dominio de los romanos. Sus primeras conquistas en Céltica se remontan al año 154. 594 En 121, después de dos victorias decisivas sobre los alóbroges y los arvernos, se fundó aquí una provincia romana, más tarde llamada Narbonense, en nombre de su ciudad principal, Narbona. 595 – El país entero finalmente cayó bajo el dominio de la monarquía mundial bajo César después de una guerra de ocho años con él (58-51 a. C.). 596 Augusto lo dividió en 4 provincias: Narbona, Aquitania, Lyon y Bélgica (Narbonensis, Aquitania, Lugdunensis, Belgica); contando el suroeste de Alemania, sólo 6 (I y II Germania). 597 Estaban dirigidos por los legados imperiales. 598 Los romanos impusieron impuestos a los galos a su favor (aquí se recaudaban hasta 40 millones de sestercios anualmente). 599 Se apoderó del derecho de acuñar monedas grandes para el país. 600 Colocaron sus guarniciones militares en todas las ciudades principales de las provincias. 601 Los legados imperiales llevaron a cabo juicios en casos más importantes. 602 Sin embargo, esto casi limitó su esfera de influencia, sin extenderse a la cultura, religión, moral y forma de vida de la gente. 603 La lengua siguió siendo celta incluso en la época de Antonino. Es cierto que el latín se utilizaba en las relaciones oficiales y en la corte, y algunos de los más altos representantes de la sociedad gala incluso aprendieron a hablarlo; pero era un latín tan grosero que involuntariamente provocó la risa de los romanos naturales y reforzó aún más el apodo de "participantes" de los habitantes de la Galia Transalpina. 604 La cultura griega tuvo una influencia mucho mayor sobre los celtas, tanto antes como después de la conquista romana. Mucho antes del nacimiento de Cristo (en el siglo VI), los griegos focios fundaron la colonia de Massalia (o Massilia), la actual Marsella, en el sur de la Galia en una ciudad costera. 605 Posteriormente, gracias a las guerras, consiguieron aumentar sus posesiones anexionándose algunas de las llanuras circundantes, arrebatadas a los íberos y celtas que vivían a lo largo del Ródano. 606 Los masaliotas tenían su propio gobierno aristocrático en forma de un Senado de 600 personas, 607 permaneciendo libres incluso después de la conquista romana de la Galia. 608 Nativos de Asia Menor, adhirieron a las leyes jónicas en su nueva patria. 609 En su acrópolis, ya en tiempos de Estrabón, había santuarios en honor de Artemisa de Éfeso y de Apolo de Delfos, a quienes se concedían honores divinos. 610 La primera sacerdotisa fue Aristarcha, natural de Éfeso. 611 La educación griega también fue transferida a la Galia por los masaliotes. Sus escuelas, donde se estudiaba elocuencia y filosofía, eran tan famosas que los romanos más nobles de la época de Estrabón fueron a estudiar aquí, preferiblemente incluso antes que Atenas. 612 En cuanto a los romanos, los celtas comenzaron a dedicarse a actividades similares. 613 sofistas y médicos de Massalia fueron invitados a diversas ciudades de la Galia, tanto por particulares como por administraciones públicas. 614 Como resultado, señala Estrabón, “esta ciudad se convirtió en una escuela para bárbaros y convirtió a los galos en amigos del helenismo hasta tal punto que incluso escriben sus tratados en griego”. 615 Durante la época de los Antoninos, gracias a los masaliotas, la lengua griega se convirtió en literatura común para toda la sociedad educada de la Galia. 616 La principal ocupación de los habitantes de Massalia era la navegación. Su transporte marítimo alcanzó un alto grado de prosperidad. Tenían sus propios astilleros y arsenales. 617 Gracias a los barcos, entraron en contacto directo con todos los pueblos costeros, comerciando con diversos bienes y manteniendo la interacción cultural. Esto debería decirse especialmente de su patria, Asia Menor, con la que los masaliotas tenían relaciones intensas, sobre todo porque allí también vivían inmigrantes de la Galia en la persona de los gálatas. 618 También desarrollaron el comercio con sus vecinos: los celtas. 619 Además de Massalia, había muchas más ciudades en la Galia Transalpina. Algunos de ellos en ese momento, según Gibbon, no estaban en peor posición, y tal vez incluso en mejor posición que ahora. Se trata de: Arles, Niches, Narbona, Toulouse, Burdeos, Autun, Viena, Lyon, Langres, Trier. 620 Particularmente destacadas fueron: Narbona, ciudad principal de la provincia del mismo nombre y primera colonia romana en la Galia, 621 Lyon y en parte Viena. Lyon, actualmente el centro administrativo del departamento del Ródano en Francia, se encontraba en la confluencia de los ríos Ródano y Sena. 622 Su nombre antiguo es Lugdunum. 623 La ciudad estaba ubicada al pie de la colina. 624 En términos de población, ocupaba el segundo lugar después de Narbona. 625 Desde la época de César, cayó bajo el dominio de los romanos, convirtiéndose en uno de los centros de su dominio en la Galia. Bajo Augusto se convirtió en el centro administrativo de la provincia que llevaba su nombre (Lugdunensis). 626 Los romanos lo utilizaron como mercado y aquí acuñaron monedas de plata y oro. 627 Frente al santo tonto, en la confluencia de los ríos, en tiempos de Estrabón había una iglesia construido en honor de Augusto por todos los celtas. Contenía una hermosa estatua del emperador y un altar con los nombres de las 60 tribus celtas e imágenes de cada una de ellas. 628 Viena, la antigua capital de la tribu de los Alóbroges, se encontraba algo más abajo que Lyon, en el Ródano. 629 Ambas ciudades adquirieron especial fama en la era cristiana. Una antigua leyenda francesa atribuye la iluminación de la Galia con el cristianismo a Lázaro y sus hermanas Marta y María, o a los tres discípulos de San Pablo: Criscent, Trófimo y Sergio Pablo, atribuyendo el sermón aquí, por tanto, al siglo I. 630 Sin embargo, esto no fue así en la realidad. Una prueba más o menos positiva a favor de esto podría ser el pasaje de la 2 Epístola a Timoteo (4,10), donde San Pablo nombra a Criscentus, su discípulo, e indica el punto de su viaje misionero: “Demas fue a Tesalónica, Criscentus a Galacia (Δημ ᾶ ς ἐπορεύθη εἰς Θεσσαλονίκην, Κρήσκης εἰς Γαλατίαν )». En la edición de Tischendorf, Trijels y en los códigos X, C, minúscula nº 5, Amiatinus, en la traducción etíope, en Eusebio (NE. III, 4) en lugar de εἰς Γαλατίαν hay εἰς Γαλλίαν. Con tal lectura, naturalmente sería necesario reconocer el tiempo de la expansión del cristianismo en la Galia – Pero esta transcripción no puede considerarse correcta en los códigos A., D., G., en la mayoría de las traducciones, en Crisóstomo y otros. εἰς Γαλατίαν. 631 Y, lo cual es muy importante, el propio Ireneo es citado por Tim 4,10 в последнем виде. Galia, pero en Galacia en Asia Menor. Y en esta situación, la tradición francesa antes mencionada resulta dudosa, y es imposible hablar con seguridad sobre la existencia del cristianismo en la Galia en el siglo I. 633 Pero esto es indudable en relación con el siglo II. En 177-178 vemos una estructura eclesiástica completa en Lyon. Allí hay un obispo, y ya es anciano, tiene noventa años. 634 El presbítero Ireneo probablemente vivió aquí durante mucho tiempo, incluso antes de 177. La Iglesia sufre persecución y produce un número suficiente de mártires; 635 escribe cartas a las Iglesias asiáticas sobre la persecución 636 y a la Iglesia romana sobre la cuestión de los montanistas. 637 Y eso significa mucho. Evidentemente, podía contar con que su voz sería escuchada y tendría peso en un asunto tan importante. En consecuencia, surgió mucho antes de 177. Un poco más tarde, su líder participó activamente en la disputa pan-eclesiástica sobre la Pascua. 638 Junto a ella y junto a ella se encuentra también la Iglesia de Viena. Su nombre aparece en el título del mensaje a Asia Menor. 639 Ella puso en persecución al santo diácono mártir en 177. 640 Había otras comunidades cristianas en la Galia durante la época de Ireneo. Los menciona en Contra haereses, I, 10, 2: “Las Iglesias fundadas en Alemania y España no creen diferente y no tienen Tradición diferente; en la Galia (ἐν Κελτοῖς)" 641 (y ya hemos indicado que la antigua Alemania también era parte de la Galia Transalpina). De la misma manera, Ireneo dice sobre el hereje Marcos que él y sus personas de ideas afines “en los países del Ródano sedujeron a muchas mujeres”; 642 significa, como señala acertadamente Harnack, “no sólo en una o dos ciudades de la región del Ródano, sino que en muchas había cristianos”. 643 Pero si en 1,77 o un poco más tarde había sociedades eclesiásticas debidamente organizadas en muchos lugares, entonces tenemos todo el derecho a suponer que el cristianismo apareció en la Galia en la primera mitad del siglo II, ya que es imposible imaginar que de repente surgiera en todas partes en esta forma. Esto es especialmente cierto en relación con el sur de la Galia, en particular, la región donde estaban ubicadas las ciudades de Lyon y Viena. 644 No se sabe exactamente de dónde vino el cristianismo. Pero sabemos de la intensidad de las conexiones entre los celtas y los habitantes de Asia Menor. Algunos de los primeros se habían trasladado hacía mucho tiempo a Galacia, en Asia Menor. La Galia, a su vez, recibió a los focenses. Los masaliotes griegos mantuvieron constantes relaciones comerciales y culturales con su tierra natal. En el siglo I, Asia Menor fue iluminada por el cristianismo. Ya se podría suponer a priori que sería trasladado de aquí a la Galia. No hay evidencia histórica positiva de tal misión. Pero hay evidencia indirecta. En 177, las iglesias de Lyon y Viena dirigieron un mensaje de persecución no a otros, sino a las Iglesias de Asia y Frigia (en Asia Menor). 645 Y esto es muy significativo. Entre los mártires se encuentran personas de origen de Asia Menor, como Alejandro, frigio de nacimiento (Φρύξτό γένος), 646 Atalo de Pérgamo (Περγαμηνὸν τῷ γένει). 647 La mayoría de ellos llevan nombres griegos: Ἐπάγαθος, Ποθεινός, Ποντικός, Βιβλίς, ya mencionados por Alejandro y Atalo y otros. El obispo es también el indudable griego Pofin. Los cristianos de Lyon escriben una carta a “los hermanos de Asia y Frigia” y sobre el cisma montanista. 648 San Ireneo era de origen griego de Asia Menor. Todo esto habla sin duda de la intensidad de los vínculos entre las Iglesias: Galia y Asia Menor. De lo contrario, es difícil entender cómo es que la Galia fue iluminada por el cristianismo precisamente desde Asia Menor. 649 Es probable que los predicadores aparecieran por primera vez en Massalia. Desde aquí nos dirigimos a las desembocaduras del Ródano y lo subimos. Paramos, se podría decir, en Vienne y finalmente nos instalamos en Lyon, convirtiéndola en el centro de nuestras actividades. La elección fue exitosa. Aquí vivió, como ya hemos dicho, el legado imperial que gobernaba la provincia. En realidad, la ciudad era la capital de toda la Galia central (la provincia de Lyon abarcaba las tierras situadas entre el Loira y el Sena). 650 Gracias a su posición en la confluencia de dos ríos y a la navegación bien desarrollada aquí, su comunicación con las áreas de arriba y de abajo era muy conveniente. No se pueden determinar los nombres de los primeros apóstoles de la Galia. Pero, aparentemente, no hay objeciones serias a reconocer a Pofin como uno de ellos. Probablemente fue el primer obispo de Lyon. Fue reemplazado por San Ireneo. En cuanto a otras ciudades de la Galia, la cuestión de la existencia de sedes episcopales suscita aquí una gran controversia. La mayoría de los antiguos científicos franceses, celosos de la gloria de la Iglesia rusa, los calcularon en grandes cantidades (para principios del siglo IV, por ejemplo, hasta varios cientos). 651 Otros, por el contrario, sitúan su número en el siglo II. a uno (en Lyon). 652 Otros (Harnack) se sitúan en el medio, al no considerar posible unir estos puntos de vista extremos. La segunda opinión desde la publicación de la obra de L. Duchesne – Fastes episcopaux de l’ancienne Gaule. T.I-II. París, 1894-1900 653 adquirió un poder y una importancia especiales. En la Iglesia antigua existía una costumbre que, de hecho, se ha conservado hasta el día de hoy: las personas recordadas en los servicios de salud y reposo se registran en sinódicos especiales (dípticos, nuestros “recuerdos”, etc.); Además, en un lado (generalmente el izquierdo) estaban escritos los nombres de los vivos y en el otro, los de los muertos. En particular, en las iglesias principales había dípticos conmemorativos específicamente con los nombres de los obispos de esa zona. Fueron estas listas episcopales, conservadas en diferentes lugares de la Galia, las que Duchesne recopiló y desarrolló en la obra mencionada: determinó el grado de confiabilidad y conservación de cada una de ellas, comparó 654 con otros datos históricos, etc. Como resultado, llegó a la conclusión de que antes de la segunda mitad del siglo III. no había obispos en la Galia excepto el de Lyon. Sus argumentos y conclusiones fueron repetidos por V.V. Bolotov en sus conferencias, 655 y también por N.V. Malitsky, quien fue influenciado por V.V. Bolotov. 656 Harnack, sin embargo, fue objeto de duras críticas en la obra Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (Bd. I-II.), publicada en la segunda edición en 1906. Leipzig), 657, defendiendo una posición completamente opuesta en comparación con Duchenne y Bolotov, que ya a mediados del siglo II probablemente había un número suficiente de sedes episcopales en la Galia. "Y creemos que tiene más razón". Los catálogos episcopales tienen una larga historia: han pasado por varios siglos. En la actualidad, es difícil determinar cuáles de ellos son completamente fiables y se conservan en su forma original. Aquí son posibles varios juicios. Así, Duchesne, por ejemplo, considera que la lista de Viena es una buena lista; 658, mientras tanto, Harnack afirma que está mal conservado y es de origen posterior. 659 Pero incluso si fuera posible llegar a un acuerdo al respecto, no se superarían todas las dificultades. Los dípticos actualmente tienen cierta analogía con ellos mismos en nuestros sinódicos utilizados en el culto. ¿Pero quién puede afirmar que estos últimos están asegurados contra todos los accidentes? El propósito de su existencia es, ante todo, religioso, moral y cultual. Por lo tanto, no se puede decir que sean particularmente precisos. A menudo sucede que tal o cual nombre, al menos, por ejemplo, en los sinódicos de iglesias académicas o de seminarios, resulta omitido por la pereza del escritor o por olvido. En nuestras iglesias parroquiales, a veces estos sínodos se pierden o incluso no se celebran, aunque el clero recuerda de memoria quién es necesario. Casos similares podrían haber ocurrido en la Iglesia antigua: las personas siempre y en todas partes siguen siendo personas. Pero, sin duda, entonces la situación a este respecto era mucho peor. Ahora los sínodos se conservan en las iglesias y su integridad puede verse amenazada casi exclusivamente sólo por la voluntad del clero y del clero. En los primeros siglos, cuando había pocos iglesias, almacenar listas no era tan conveniente. Las persecuciones que a menudo sucedieron obligaron, muy probablemente, incluso a destruirlos, ya que podían servir como prueba contra los obispos registrados en ellos. Esto, por cierto, se podría pensar, explica el hecho de que no todas las iglesias tengan catálogos. Además, ni siquiera sabemos a qué hora comenzó este registro de vivos y muertos y si fue simultáneamente en todas las zonas. Después de todo, puedes recordarlo simplemente de memoria, sin dípticos. En vista de esto, nos parece que no se puede conceder un valor especial a las listas anteriores. En cualquier caso, no se trata de fuentes de primera categoría. Por supuesto, pueden resultar útiles, pero como documentos secundarios, que complementan y aclaran los datos de otras pruebas históricas. Es imposible confiar únicamente en ellos para resolver diversos problemas, especialmente cuando existen otras fuentes. Por lo tanto, en el presente caso debemos, en primer lugar, recurrir a datos históricos más fiables. ¿Qué están diciendo? San Atanasio el Grande menciona los nombres de 34 obispos galos que estuvieron presentes en el Concilio de Serdica. 660 Hay, sin embargo, razones para creer que esta lista está incompleta incluso cuando se cuentan los padres del concilio. 661 Además, como muestra la propia investigación de Duchenne, además de los enumerados por Atanasio, en ese momento había otros departamentos no solo en las ciudades costeras e importantes de la Galia, sino también en otras relativamente insignificantes, por ejemplo, en Aquisgrán, Poitiers, Angers, Nantes. 662 Así que podemos pensar que el número total de obispos de la Galia en 343 era mucho mayor; nada menos, al menos probablemente 40. Los representantes de la antigua escuela francesa, en apoyo de sus puntos de vista, se refieren 663 especialmente al Primer Concilio de Arles (314), que se considera predominantemente galo en su composición. 664 En manuscritos antiguos se determina que el número de obispos presentes era 600 (coetus episcoporum sexcentorum). 665 Nosotros (de acuerdo con V.V. Bolotov 666 y N.V. Malitsky 667) pensamos que ha habido una exageración significativa en este punto. Difícilmente podría haberse reunido en Arlés a principios del siglo IV. tantos primados de iglesias. Pero, por otra parte, no se puede subestimar demasiado. En la carta de invitación a este concilio, el emperador Constantino habla de “muchos (πλείστους) obispos de diferentes e innumerables lugares” que aparecerían en Arles. 668 Al comienzo de la carta conciliar al Papa Silvestre hay 33 nombres. 669 Hay algo más de ellos en otra lista que se conserva, donde, junto con los nombres de las personas presentes en el concilio, se dan los nombres de las ciudades y provincias. La Galia representa aquí 16 nombres. 670 Pero no se puede pensar que este número fuera igual al número total de obispos del país. Entre los 16 no hay representantes de los departamentos que existían entonces, incluso, según Duchenne: Toulouse, Narbona, París, Bourges. 671 En el título de la carta conciliar hay tres nombres que no están en la lista: Teodoro, Hibernio, Gregorio. 672 De aquí N.V. Malitsky concluye que "esta lista está incompleta" y que, en general, el número 16 "no se corresponde completamente con la realidad y requiere algún aumento, quizás significativo". 673 Asimismo, V.V. Bolotov, al notar la falta de referencia aquí a las ciudades del noroeste de la Galia, considera ilógico afirmar (sobre esta base) que no había obispos allí. 674 Es imposible no prestar atención a la regla número 20 del mismo Concilio de Aral (314). Ordena que un obispo sea nombrado por siete o al menos otros tres obispos. 675 Sin duda, tal requisito sólo podría cumplirse si, en general, fueran bastantes. Y nos parece que no sería una exageración, dejando de lado las opiniones extremas tanto de los antiguos eruditos franceses como de Duchenne, reconocer, sobre la base de información histórica sobre los Concilios de Serdak y el Primer Concilio de Arles, entre 35 y 40 como los números mínimos para determinar el número total de obispos galos en el primer cuarto del siglo IV. Pero es difícil admitir que tal masa de departamentos haya aparecido inmediatamente y poco antes. La historia no indica ninguna medida excepcional para aumentar rápidamente su número en este momento. Evidentemente, se abrieron paulatinamente, de acuerdo con las necesidades y la difusión del cristianismo. Y un período de casi sólo 60 años (si tomamos el punto de vista de Duchenne) no es suficiente para un proceso tan complejo. Para la historia de la vida de la iglesia en la Galia en el siglo III. La carta (68.a) 676 de Cipriano de Cartago al Papa Esteban (alrededor de 250-254) es de gran importancia. 677 Marciano, obispo de Arlés, se pasó al lado de los novacianos. Los obispos galos enviaron cartas sobre este asunto a Roma y Cartago. No hubo respuesta. Entonces Faustino de Lyon escribe a Cipriano por segunda vez pidiéndole ayuda en este asunto. Envía un mensaje al obispo de Roma Esteban, en el que expone las circunstancias del caso y habla de las medidas para restablecer el orden normal y la necesidad de deponer a Marciano. - La carta comienza así: “Nuestro camarada Faustin, que se encuentra en Lyon (Faustinus collega nos-ter, Lugduni consistentes), 678 me escribió dos veces, querido hermano, sobre un tema que, según sé, usted conoce, tanto por él como por nuestros otros co-obispos ubicados en la misma provincia (ab eo, quam a caeteris coepiscopis nostris in eadem provincia constitutis), a saber, que Marciano de Arles molestó a Novaciano. 679 Habiendo hablado más sobre la esencia del cisma de Novaciano, Cipriano continúa: “Por lo tanto, debes escribir una carta muy detallada a nuestros co-obispos ubicados en la Galia (ad coepiscopos nostras, en las constituciones de Galliis), para que no permitan que el obstinado y orgulloso Marciano se entrometa en nuestra asamblea en el futuro”. 680 “Envía una carta tuya a esta provincia y al pueblo de Aral (dirigantur in pravinciam et ad plebem Arelate consistentem a te litterae) con la excomunión de Marciano y el nombramiento de otro en su lugar”. 681 Aquí, como vemos, se menciona la provincia (eadem provincia), en la que vivió el obispo Faustin de Lyon. El autor de la carta la distingue decisivamente de otras zonas de la Galia (dividiendo et en la última frase: dirigantur in pravinciam et ad plebem Arelate). Así, por provincia eadem no se refiere a todo el país de los celtas, sino en el sentido propio de provincia lugdunense. Faustino y otros obispos que vivían en él, según San Cipriano, les informaron a él y al Papa de lo sucedido. Al parecer había varios de ellos aquí. Y la forma de expresión de Cipriano (a caeteris coepiscopis nostris in eadem provincial constitutis) y el hecho mismo del llamamiento colectivo a Roma y Cartago indican, como señala acertadamente Harnack, 682 que tal vez en Lyon (probablemente presidido por Faustino) hubo incluso un concilio sobre el caso Marciano, formado por obispos de la misma provincia. Pero en este caso tenemos derecho a pensar que en los otros cinco había un número suficiente. 683 Supongamos que cada provincia tenía entre 4 y 5 obispos, 684 y, como resultado, hay entre 25 y 30 de ellos en toda la Galia. En cualquier caso, el mensaje de Cipriano no concilia con la afirmación de Duchenne de que hasta mediados del siglo III, excepto Lyon, no había un solo obispo en este país. 685 No existe información histórica que determine el número de departamentos en el siglo II. Pero, teniendo en cuenta los datos relativos a principios del siglo IV y mediados del III, ya se puede pensar que en tiempos de Ireneo había otros obispos aquí, además de Lyon. Además, no hay que olvidar que la Iglesia gala de este período estuvo en intenso contacto con las de Asia Menor y, probablemente, incluso desde allí recibió a los primeros predicadores del cristianismo. Pero en Asia Menor, todas las ciudades más o menos importantes tenían sus propios obispos (Éfeso, Esmirna, Sardis, Laodicea, Hierápolis, etc.), 686 confirmando con esto, especialmente, al parecer, el dicho de Ignacio el Portador de Dios, muy difundido aquí, de que "sin obispo no hay Iglesia". 687 Es natural suponer que los predicadores del cristianismo, inmigrantes de Asia Menor, en la Galia siguieron la misma práctica de instalar obispos en todos los centros destacados. Ya hemos señalado el testimonio de San Ireneo en Contra haereses, I, 10, 2: “Las Iglesias (ἐκκλησίαι) fundadas en Alemania, en España, en la Galia celta (ἐν Κελτοῖς), en Oriente, en Egipto, en Libia y en el centro del mundo no creen de otra manera ni tienen Tradición diferente. (Jerusalén)". 688 En los escritos de San Padre no se puede encontrar una expresión directa de que la Iglesia no puede existir sin un obispo. Pero algunos pasajes de su gran obra 689 y la conexión entre la doctrina del obispo y la doctrina de la Iglesia en general dan motivos para afirmar que no estaba lejos de las opiniones de San Ignacio, el Portador de Dios, pensando que la Iglesia era inseparable del obispo. 690 Por lo tanto, si habla de las Iglesias (plural: ἐκκλησίαι) en el sur (celta) y el norte de la Galia (Alemania), entonces podemos pensar que aquí se refería a una estructura eclesiástica completa dirigida por obispos. Esto también lo indica el vínculo con el que menciona las comunidades galas: “Iglesias en Oriente, en Egipto, en Jerusalén”. Ya hemos dicho que hubo muchos obispos en las Iglesias orientales. Esto significa que probablemente sea lo mismo en la Galia. 691 Por supuesto, no se puede decidir cuántos departamentos de este tipo existían aquí. Ireneo habla en general de Iglesias; eso significa, sólo al menos dos. Algunas informaciones sobre las diócesis galas en la época de la “Historia eclesiástica” de San Eusebio también informan a su padre. La carta de los cristianos de Lyon y Viena a las Iglesias de Asia y Frigia dice que durante la persecución que estalló hacia el año 177, “los mártires eran detenidos cada día, de modo que de las dos Iglesias reunían a todos los hombres celosos (συλλεγῆναι ἐκ τῶν δύο ἐκκλησιῶν πάντας τούς σπουδαίους )". 692 Se podría pensar que los cristianos galos, iluminados por los predicadores de Asia Menor, entendían ἐκκλησία en el sentido de una comunidad dirigida por un obispo; sobre todo porque probablemente San Ireneo también participó en la redacción de la carta. Y si se habla de dos Iglesias, entonces, con toda probabilidad, se trata de dos obispos. La confirmación de esto aparentemente se da en el prefacio que Eusebio acompaña a esta carta, citando extractos de ella en su “Historia”. "De estas ciudades, las Iglesias más famosas - αἱ τ ῇ δε διαφανέστατοι ἐκκλησίαι - enviaron la composición 693 a las Iglesias de Asia y Frigia". Nuestra conclusión no contradice en lo más mínimo que entre los mártires de Lyon se encontraba Saint, un diácono de Viena (τὸν διάκονον ἀπό Βιέννης). 694 Duchesne, 695 V.V. Bolotov 696 y N.V. Malitsky 697 ven en él al administrador, en nombre del obispo de Lyon, de la Iglesia de Viena. 698 En V, 23, 3 de la “Historia eclesiástica” de Eusebio se dice que sobre el tema de la Pascua, entre otras cosas, se conservaron las cartas de “los obispos del Ponto, entre los cuales presidía el mayor de ellos, Palma, y las diócesis de la Galia, de las que Ireneo era obispo (τῶν τε κατὰ Πόντον ἐπισκόπων, ᾧ ν Πάλμας ὡ ν ἀρχαιότατος προυτέτακτο, καὶ τῶν κατὰ Γαλλίαν δὲ παροικιῶν , ἃ ς Εἰρηναῖος ἐπισκόπει )". Malitsky 702 invierte esta expresión en favor de la opinión que defiende. Dirigen la fuerza de su evidencia a la diferencia entre los verbos προυτέτακτο y ἐπεσκόπει. El primero indica el rango metropolitano (hablando, por supuesto, en un sentido amplio) de Palma y otros (ver arriba en Eusebio; el segundo simplemente significa episcopal); la dignidad de Ireneo, que gobernó varias pequeñas comunidades cristianas que no tenían obispos propios. Pero si prestamos atención a la conexión en la que se encuentra esta frase, llegaremos a una conclusión completamente opuesta. Arriba, el historiador dice que sobre la cuestión de la Pascua “se llevaron a cabo concilios y reuniones de obispos (σύνοδοι καὶ συνκροτήσεις ἐπισκόπων), que fueron todos unánimes a través de sus epístolas (δι’ ἐπκπολῶν) estableció como regla general celebrar el sacramento de la resurrección el domingo”. 703 Y luego hay una lista directa de los mensajes conciliares de las Iglesias: Palestina, Roma, Ponto, Galia y Osroina. El galo aparece, por tanto, en forma de ejemplo particular, confirmando la posición general sobre los concilios de los obispos y sus mensajes. Es evidente que, como otros, fue enviado en nombre de los obispos de la Galia. 704 La terminología de Eusebio no contradice esta conclusión. Ya V.V. Bolotov admite que παροικία en la antigüedad, en general, significaba "una diócesis, es decir, una sociedad eclesiástica encabezada por un obispo". 705 Esto significa que “παροικιῶν, ἃ ς ἐπισκόπει Εἰρηναῖος” puede indicar también la dignidad metropolitana del santo padre. - El propio Eusebio lo confirma plenamente. Así, en VII, 26, 2 de su “Historia” habla de la carta de Dionisio de Alejandría a “Basilides, obispo de Pentápolis pelucas (τῶν κατὰ τὴν Πεντάπολιν παροικιῶν ἐπισκόπ ῳ)”; 706 y en VII, 32, 6 menciona “Melecio, obispo de las Iglesias del Ponto (τῶν κατὰ Πόντον ἐκκλησιῶν ἐπίσκοπον)”. 707 Pero, según Harnack, “es bien sabido -y esto lo confirma el propio Eusebio- que había entonces muchos obispos en Pentápolis y Ponto”. 708 Evidentemente, San Ireneo, como Palm, presidió el consejo episcopal de Lyon (quizás incluso dos) y por este motivo envió mensajes a otras Iglesias 709. Pero si los obispos de la Galia pudieron formar una catedral completa, entonces tenemos derecho (teniendo en cuenta también otras pruebas examinadas) a pensar que eso fue en el siglo II. aquí hubo varios, al menos tres (en Lyon, Viena, probablemente en Alemania), y quizás muchos más. A la cabeza de todas las diócesis, como se desprende de lo ya expuesto, estaba Lyon, en la que estaba San Ireneo. La época en la que St. vivió y actuó. padre en la Galia, es uno de los más destacados en la historia de la Iglesia. En esta época, el gnosticismo alcanzó su apogeo y mayor difusión. Los montanistas salieron y provocaron una división en toda la iglesia. Los obispos galos también participaron en gran medida en la solución de los conflictos pascuales que estallaron en aquella época. Según 710 investigadores más recientes, el gnosticismo es de origen oriental. 711 Generalmente se considera que su patria es Siria o Samaria. 712 Desde las tierras bajas de Mesopotamia fue transferido a Palestina y Egipto, y de aquí a Roma, el centro de toda la vida mundial en ese momento, y otras vastas partes del Imperio. 713 De la misma manera, se atribuye su inicio a los tiempos anteriores a la venida del Salvador. 714 Los inicios del gnosticismo ya pueden verse en pasajes cosmogónicos paganos que se remontan al período precristiano; estos son: el mito de la creación en el papiro de Leiden, la cosmogonía 715 en el 716 de Estrasburgo o el mito de la creación del hombre entre los naassenes. 717 También deberían incluirse aquí la llamada literatura hermesiana 718 y los escritos de los mandeos. 719 El gnosticismo surgió de un movimiento religioso sincrético que se extendió por Oriente después de las campañas de Alejandro Magno. En Egipto (Alejandría) estuvo fuertemente influenciado por la filosofía griega, especialmente platónica, y en Palestina se unió a elementos judíos. No en vano se encuentran huellas de ello también en los esenios, entre los terapeutas y en Filón de Alejandría. 720 Sin embargo, el gnosticismo alcanzó su apogeo en suelo cristiano. Por lo tanto, cuando la gente habla de ello hoy en día, en realidad se refieren al gnosticismo cristiano. Su antepasado es el mayor San. Considera que los padres heresiológicos son Simón el Mago, un hereje conocido por el libro de los Hechos, que asombró al pueblo con su magia y trató de adquirir el don de los milagros de los apóstoles por dinero (Hechos Capítulo 8). Del siglo I también se conocen Menandro y Cirinto. Los gnósticos, con toda probabilidad, son denunciados en las epístolas: 1. ap. Juan, 2 Pedro (cap. 2-3), Judas, ap. Pablo a los Colosenses (Capítulo 2) y, quizás, en Pastorales. 721 Sin embargo, a juzgar por las fuentes conservadas, aparentemente no se han creado en la actualidad sistemas gnósticos completos y exhaustivos. Estos aparecieron ya en el siglo II, por lo que se considera con razón la “edad de oro” del gnosticismo. Fue entonces cuando surgieron “pilares” como Valentín, Basílides, Marción, Marcos y sus alumnos, que dieron nombre a movimientos o escuelas enteras. Pero la Iglesia no permaneció inactiva. Por su parte, luchadores fuertes también se pronunciaron en defensa de la enseñanza y la moral ortodoxas y en refutar a los herejes. Ya los apóstoles, como señalamos, denunciaron a los gnósticos en sus epístolas. En el siglo II. La misión antignóstica fue asumida por Justino el Filósofo, Hegisipo y, especialmente, San Ireneo, refutando a los herejes en escritos escritos específicamente contra ellos y, probablemente, en sermones orales y conversaciones con el pueblo. La esencia del nuevo movimiento la definen de diferentes maneras los investigadores modernos. A. Neander ve en él “la reacción de la aristocracia del viejo mundo que dominaba (antes de Cristo) en la vida, la religión y la filosofía contra el principio cristiano que la estaba destruyendo”. "La gnosis", según él, "opone a la fe de las masas (como le parecía el cristianismo) la religión opuesta del conocimiento". "El cristianismo rechazó la especulación, una solución filosófica puramente humana a los problemas mundiales; la Gnosis quería restaurarla". 723 – Baur considera significativos los elementos religiosos y religioso-filosóficos que contiene. 724 Según Harnack, la religión absoluta de los gnósticos también era idéntica en contenido a las conclusiones de la filosofía religiosa. Los gnósticos son cristianos que intentaron elevar rápidamente el cristianismo a la cultura helénica y ésta al cristianismo, mientras que en la Iglesia esa “helenización del cristianismo” avanzaba más lentamente. 725 Lipsy reconoce la gnosis como “la primera experiencia de la filosofía cristiana” 726 y ve una analogía con ella en las enseñanzas de Hegel sobre las ideas. 727 – Estos autores, a pesar de la diferencia de definiciones, coinciden en esencia entre sí. Todos ellos sitúan el centro de gravedad del gnosticismo en los conceptos teóricos de los herejes. Otros investigadores lo ven de otra manera. Así, Coffman sostiene que la gnosis perseguía principalmente intereses práctico-religiosos y está dispuesto a ver sus características esenciales en los misterios y el culto. 728 Sí, y Neander, que plantea la esencia de la gnosis en la especulación, al mismo tiempo dice que su propio principio animador era la salvación de las personas y del mundo del mal. 729 Ciertamente hay verdad en ambas direcciones. Sin embargo, en sus conclusiones extremas, ambos están algo equivocados. Es muy cierto que el gnosticismo prestó mucha atención a la especulación teórica -de ahí que lleva su mismo nombre (de γιγνώσκω, lo sé)- y tiene cierto parentesco con los sistemas filosóficos. Pero la cuestión no queda ahí. Sus representantes querían poner en práctica sus conocimientos; querían organizar la salvación de las personas y del mundo del mal en la tierra. De ahí los misterios, el culto y, en general, la organización externa. La gnosis era y quería ser una religión, un fenómeno religioso y, en su organización, una Iglesia en lugar de la católica. Por tanto, entre los científicos occidentales, nos parece que la definición de Zeberg es la más correcta. Los gnósticos, según él, no querían crear un sistema filosófico ni una escuela teológica. "Querían elevar el cristianismo al nivel de una cosmovisión religiosa franca y así lograr una vida conscientemente piadosa y una confianza absoluta en la posesión de la salvación y que los cristianos verdaderamente "espirituales" se unan en una unión". Su objetivo era salvar a la gente. 730 V.V. Bolotov también considera que los intereses religiosos y prácticos son esenciales para la gnosis. "Llamándose a sí mismos gnósticos, representantes del conocimiento, los gnósticos entendían", dice, "que este conocimiento no es un pensamiento abstracto en sí mismo, ni un pensamiento científico. Pensaban alcanzar este conocimiento a través de medios religiosos". "No es el pensamiento en sí, ni el esfuerzo personal de una persona lo que la convierte en gnóstica, sino su entrada en una sociedad gnóstica bien conocida, entrada a la cual sólo se puede acceder a través de diversos ritos religiosos". 731 Del mismo modo, M. E. Posnov 732 considera probado que “el gnosticismo, tanto en su origen como en su esencia, es un fenómeno religioso”. A mediados del siglo II, probablemente aparecieron los gnósticos en la Galia. 733 En la época de San Ireneo 734 actuaron aquí dos destacados representantes del valentinianismo, Ptolomeo y Marcos. 735 El contenido esencial de su enseñanza en San Padre se presenta de esta forma. 736 Está dividido en dos partes. Uno es la historia del pleroma, el otro expone la historia del canoma. Historia del pleroma. – En el principio, dicen los gnósticos, en las alturas invisibles y sin nombre existía un Eón perfecto, el Origen (Προαρχή) y el Primer Padre (Προπάτωρ) de todas las cosas, que llevaba el nombre especial de Βυθός Profundidad. Estaba en unión matrimonial (syzygy) con el Pensamiento (Ἔ ννοια), también llamado Gracia (Χάρις) y Silencio (Σιγή) por los gnósticos. De este par original surgió la plenitud (Πλήρωμα) de la existencia espiritual, nacieron todos los demás eones y a través de estos últimos recibió su comienzo el mundo visible. Βυθός: inmenso, invisible, eterno y sin principio, existió durante incontables siglos en el mayor silencio y silencio. Pero una vez esta Profundidad, uniéndose con el Silencio, produjo de sí misma un segundo par de eones: la Mente (que entre los gnósticos también lleva los nombres de "Unigénito", "Padre" y "Principio de todo" - Νοῦς, Μονογενής, Πατήρ, Ἀρχή) y la Verdad (la última es femenina). Junto con los dos primeros nuevos eones, formaron el cuaternario pitagórico (τετράς), que los valentinianos consideran la raíz de todas las cosas. El Unigénito, uniéndose a la Verdad, resultó a su vez ser el culpable de la aparición del tercer par: Verbo (Λόγος) y Vida (Ζωή); y de este último, mediante una combinación (συζυγία), surgieron el Hombre (Ἄ νθρωπος) y la Iglesia (Ἐκκλησία). Así, ya se han formado ocho eones. Esta es la parte más alta y dominante del pleroma. Cada par posterior se representa aquí como un producto directo del anterior. Luego siguen eones de un orden algo inferior; y su origen difiere entre Ptolomeo de los primeros ocho. En este caso sólo dos de las primeras parejas están produciendo. El Verbo y la Vida, además del Hombre y la Iglesia, dieron existencia a otros 10 (δεκάς) eones, cada uno de los cuales lleva un nombre especial. El hombre y la Iglesia, a su vez, fueron responsables del origen de 12 (δωδεκάς) nuevos, masculinos y femeninos. Por lo tanto, resultaron ser sólo 30 eones. Ellos, en conjunto, constituyen la plenitud (Πλήρωμα) de la existencia espiritual. 737 En sus relaciones entre sí y especialmente con la primera pareja, al principio no había igualdad. Más distante de Βυθός; sabían menos y estaban menos involucrados en su vida. Según los gnósticos, sólo una Mente tenía conocimiento completo, disfrutaba de la contemplación y se regocijaba pensando en su inconmensurable grandeza. Un día decidió comunicar cierta información sobre el Primer Padre a otros eones. Pero el silencio le impidió hacer esto. Sin embargo, esta situación no podría durar mucho. En las zonas se encendió el deseo de conocer la Profundidad (Βυθός). Con especial fuerza, hasta el punto de la pasión, abrazó el último del número 12: la Sabiduría (Σοφία). Ella, habiendo roto la conexión con su marido, el Anhelado (Θελητός), corrió hacia el Primer Padre para comprender su grandeza. Su pasión no quedó satisfecha. Su camino estaba bloqueado por el Límite (Ὅ ρος), una zona sin pareja, sin esposa, que custodiaba el pleroma. Restringida por él, la Sabiduría renunció a su deseo de conocer lo Incomprensible y volvió a sí misma. Pero este intento no estuvo exento de consecuencias. Su pasión se resolvió por el hecho de que, sin unión con su marido, dio a luz a una criatura especial, fea, femenina, que entre los gnósticos lleva el nombre de “Pensamiento” (Ἐνθύμησις). Pero el parto también fue desagradable para ella. Incluso tenía miedo de perder la independencia de su ser. Como resultado, apareció su llamamiento al Primer Padre. Por voluntad de esta última, el Límite acude en su ayuda. Separó el Pensamiento de ella, la limpió de pasión, la fortaleció y la reunió con su marido y con todo el pleroma. El pensamiento, junto con la pasión, fue arrojado a la canoma. El intento de la Sabiduría tuvo consecuencias para todos los demás eones. El Primer Padre se dio cuenta de que era imposible mantenerlos en la oscuridad por más tiempo. El verdadero conocimiento debe comunicarse a todos. Ante esto, según su definición, el Unigénito produce una nueva pareja: Cristo y el Espíritu Santo (este último es femenino entre los gnósticos). Cristo informó a las zonas sobre el Padre; Les demostró que es incomprensible, que no se le puede ver ni oír, que sólo se le puede conocer a través de él, el Unigénito. Al mismo tiempo, explicó que en esta incognoscibilidad del Padre reside la verdadera razón de la existencia misma del pleroma; y lo que se puede conocer se revela en el Hijo. El Espíritu Santo los igualó entre sí, les enseñó a agradecer por todo al Primer Padre y los condujo a la verdadera paz. La diferencia entre las zonas fue destruida. Todos ellos ahora se han vuelto iguales entre sí, tanto en imagen como en estado de ánimo: todos los masculinos se han convertido en Mentes, Palabras, Personas, Cristos, y los femeninos se han convertido en Verdades, Vidas, Espíritus, Iglesias. Cuando esto estuvo resuelto y firmemente establecido, entonces, en gratitud por la armonía, los eones cantaron una canción de alabanza a su Primer Padre. Además, en honor a él, produjeron un ser aún más perfecto, que contenía en sí todo lo mejor de cada uno de ellos, “la estrella del pleroma y su fruto perfecto”. Este ser es llamado por los gnósticos "Jesús", "Salvador", "Cristo", "Verbo" y "Todo" (Π â ν). En honor a sí mismos, los eones dieron a luz a ángeles que son los compañeros de Jesús. 738 La enseñanza ahora expuesta pertenece a Ptolomeo y sus seguidores. Marcos y sus discípulos esencialmente están de acuerdo con Ptolomeo. La diferencia radica únicamente en la forma que dieron a su sistema y en la naturaleza del origen de los eones entre sí. La enseñanza ptolemaica presenta esto último de una manera más formal y externa. Mark, por el contrario, resalta su lado interior. La obra del Primer Padre de los eones es, según él, un acto de autoconciencia y al mismo tiempo una expresión externa de su esencia oculta. Como forma de nombrar los eones y determinar sus relaciones, los marcianos utilizan letras y sonidos. Según la enseñanza de Marcos, “cuando el Padre sin principio quiso que lo inefable se volviera expresable y lo invisible tomara imagen, abrió la boca y emitió una palabra como él mismo, que, cuando apareció, le mostró que lo era, porque apareció en la imagen de lo invisible”. 739 Su nombre consta de 30 letras y cuatro sílabas. Primero, el Primer Padre pronunció la primera sílaba, que consta de 4 letras. Este es el principio y raíz de todos los demás, el primer cuaternario. Luego sonó la segunda sílaba, también de cuatro letras, el segundo cuaternario, y junto con el primero, el octal. Luego la tercera está formada por 10 letras y la cuarta está formada por 12. Estos son diez y doce. Cada una de estas letras, a su vez, pronuncia su nombre (produce un sonido), y a través de éste, como en el primer caso, nacen nuevas letras: éstas, pronunciando su sonido, producen otras letras durante eones y así sucesivamente, hasta el infinito. Cada una de ellas, así, proviene, en esencia, del Primer Padre y es parte de él, y al mismo tiempo está relacionada con otras letras. En conjunto, tienen un conocimiento completo de Βυθός ᾿e y constituyen la plenitud del ser; pero individualmente cada uno posee sólo una partícula de ser y conocimiento. Sin embargo, cada uno considera completo su conocimiento y su ser y, al pronunciar su sonido, lo honra como un nombre completo. – Cuando todas las letras se fusionen en una y se obtenga un sonido, entonces, según Marcos, habrá una restauración “ἀποκατάστασις” de todo. 740 Ésta es, en resumen, la parte teológica de los sistemas valentinianos presentados y refutados por Ireneo, de acuerdo con la enseñanza de la iglesia sobre Dios mismo, su vida interior y la relación de Dios Padre con las demás personas de la Divinidad. – Aquí termina la historia del pleroma. La historia del kenoma está estrechamente relacionada con los gnósticos y comienza directamente detrás de la enseñanza teológica. Los cimientos del mundo fueron puestos por el Pensamiento (Ἐνθύμησις), que los gnósticos también llaman Achamoth (del hebreo “chokmah” Sabiduría). Expulsada por el Límite, vagó durante mucho tiempo cerca del pleroma, sin tener vista ni conocimiento. Cristo se apiadó de ella. Extendiéndose sobre la Cruz (Límite), que protegía el pleroma, le dio una imagen, al principio, sin embargo, “sólo en esencia” (μόρθωσις ἡ καὶ οὐσίαν μόνον). 741 Achamoth aún no ha recibido el verdadero conocimiento sobre el pleroma y en general sobre todo lo que existe. Al ver a Cristo, corrió tras él con el objetivo de penetrar el pleroma. Pero el Límite le bloqueó el camino, pronunciando el terrible y misterioso nombre “Ἰαώ”. Al quedar sola de nuevo y fuera del pleroma, experimenta diversos tipos de sufrimiento. Le entristece la imposibilidad de acceder al pleroma; y por otro lado, tiene miedo de perder la existencia que tiene. Sólo de vez en cuando ríe con tristeza, recordando a Cristo que se le apareció en la luz. Habiendo superado con dificultad su sufrimiento, se dirige a Él con una oración: que la ayude y vuelva a ella. Sin embargo, Cristo mismo no vino a ella, sino que envió al Paráclito del Salvador con sus ángeles. Éste le concedió a Achamoth una educación en conocimiento (μόρθωσις ἡ κατὰ γνῶσιν). 742 Ahora podía tener una idea clara tanto de sí misma como de sus emociones. El Paráclito la liberó de esto último. De ellos se formaron partes del mundo. Los afectos inferiores se convirtieron en entidades materiales; de su “giro” (hacia el pleroma) emergieron los espirituales, los psíquicos. Además, ella también produjo de sí misma una naturaleza espiritual a imagen del Salvador y de sus ángeles que se le aparecieron. Había, pues, tres clases de seres. 743 Este último aún no tenía un aspecto ni una forma definidos. Achamoth se vio obligado a continuar con su educación. Pero como lo espiritual era de la misma naturaleza que ella, no podía formarlo. Por lo tanto, su atención se dirigió a los tipos inferiores de ser. Sin embargo, en este sentido, su actividad se limitó únicamente a la formación del Demiurgo y del diablo con sus ángeles. El Demiurgo, en opinión de los gnósticos, es el pacificador y Dios Gobernador del Antiguo Testamento. Provino de la "conversión" de Achamoth. Por su naturaleza, siendo espiritual, no puede conocer lo espiritual. Pero él se considera el Dios único y verdadero, como lo declaró a través de los profetas. Su hábitat es el cielo. 744 El diablo y sus ángeles aparecieron del dolor de Achamoth. Los gnósticos llaman a Satanás el Gobernante del mundo y creen que su hábitat está en nuestro mundo visible. 745. Después de la formación del Demiurgo y el diablo, la Sabiduría se retiró al lugar medio (τόπος τῆς μεσότητος) entre el pleroma y el kenoma, situado sobre los siete cielos y también llamado paraíso entre los gnósticos. 746 El Demiurgo continuó la formación del mundo. Creó los siete cielos, venerados por los gnósticos al mismo tiempo que los ángeles, 747 nuestro cielo visible, la tierra y las montañas que hay en él, el agua, el aire, los animales, el hombre y todo lo que existe. 748 Las ideas de las criaturas le fueron dadas por su madre, Achamoth; aunque él no lo sabía y creía que lo hacía según su propia voluntad y razón. 749 Y la creación del hombre, según las enseñanzas de los gnósticos, fue especial, extraordinaria. El Demiurgo combinó en él elementos materiales y mentales. Tomó una partícula de la "sustancia derramada y que fluye", sopló en ella un hombre conmovedor y lo cubrió con una túnica de cuero, es decir, carne sensual. Y Achamoth, imperceptible para el Demiurgo, también invirtió un principio espiritual en una persona. 750 Debido a esta composición tripartita, aparecieron posteriormente tres tipos de personas: los iliks, o khoiki (χοϊκοί), en quienes predominaba el principio material; psíquicos (ψυχικοί), que actuaban principalmente bajo la influencia de una persona "espiritual", y neumáticos (πνευματικοί), en quienes prevalecía el elemento espiritual. 751 Los gnósticos incluían a los paganos en la primera clase; al segundo, los judíos del Antiguo Testamento y los cristianos del Nuevo Testamento que pertenecían a la Iglesia; al tercero, en el Antiguo Testamento, los profetas, y en el Nuevo, exclusivamente ellos mismos. 752 Iliki estaban bajo la influencia y el poder del diablo. Material en su dirección, no pudieron recibir la salvación; el final necesario de su vida era la muerte en decadencia. 753 El Demiurgo controlaba y controla los psíquicos y los neumáticos. En el Antiguo Testamento, las personas “espirituales” que mejor encarnaban el verdadero conocimiento disfrutaban de un mayor amor por su parte. De entre ellos nombró sumos sacerdotes, reyes y profetas. 754 Sin embargo, la atención principal en la actividad del Dios del Antiguo Testamento se prestó a los psíquicos. Los neumáticos, en la mente de los gnósticos, eran personas que ya se habían decidido en la dirección del bien. Por tanto, a ellos sólo les quedaba mejorar y complementar sus conocimientos sobre el mundo y sobre Dios. Mientras tanto, los psíquicos siempre parecen encontrarse en una encrucijada: pueden ir a la izquierda, hacia los limos, y a la derecha, hacia la neumática. 755 Esta última dirección correspondía al objetivo general de la existencia humana (que, según las enseñanzas de los gnósticos, era el conocimiento completo y perfecto de Dios y del mundo). 756 Todos los psíquicos tuvieron que convertirse eventualmente en neumáticos. A esto equivalen los esfuerzos del Demiurgo en el Antiguo Testamento. Según las enseñanzas de los gnósticos, el mundo fue creado precisamente para psíquicos. 757 Por su causa, también se enviaron profetas que les proclamaban la información que necesitaban. Pero este objetivo no se logró. Los psíquicos no han recibido un conocimiento completo. El mismo Demiurgo permaneció “ignorante” hasta la venida del Salvador. A menudo ni siquiera entendía los discursos de los profetas enviados por él, aunque los trataba con respeto. 758 Para salvar a los psíquicos 759 era necesario el descenso del Señor. Los gnósticos presentaron esto último de manera docetica. El Mesías históricamente conocido era de naturaleza cuádruple. Achamoth le dio un comienzo espiritual, Demiurge uno espiritual. Según la economía (κατ ’ οἰκονομίαν) estaba vestido con un cuerpo, que con indescriptible habilidad estaba dispuesto de manera que fuera visible, tangible y envuelto en sufrimiento; en una palabra, similar a todos los cuerpos humanos. Pero en realidad es de naturaleza espiritual (σῶμα ψυχικὴν ἐχον οὐσίαν); su materialidad es sólo visible, ilusoria. 760 Así formado, Cristo, según las enseñanzas de los gnósticos, pasó por María como el agua por una cañería; 761 de esta manera, y su nacimiento fue ilusorio. En el bautismo, el Salvador, perteneciente al pleroma y descendido de todos los eones, descendió sobre él en forma de paloma. 762 La actividad del Mesías en la tierra consistió en comunicar el verdadero conocimiento: en su naturaleza, vida y enseñanza, descubrió la misteriosa estructura del pleroma. Su composición en cuatro partes apuntaba al primer Cuaternario; 763 30 años de edad en el bautismo - por 30 eones; 764 curación de la hija de 12 años del gobernante de la sinagoga - para la formación del 12º eón de la dodecad, Achamoth. 765 El Salvador representó misteriosamente su Pasión en la cruz 766, etc. Los gnósticos también entendieron doceticamente la crucifixión y muerte de Cristo. El Salvador de lo alto, según sus enseñanzas, permaneció ajeno al sufrimiento. Como invisible y miembro del pleroma, no podía sufrir. Por lo tanto, cuando el Mesías histórico fue llevado ante Pilato, el Salvador se apartó de Cristo. Incluso el principio espiritual investido en el Mesías Achamoth no sufrió. Sólo sus elementos mentales fueron sometidos a sufrimiento: los que le fueron otorgados por el Demiurgo y el cuerpo fantasmal. Y estos sufrimientos estaban destinados únicamente a mostrar la imagen del Cristo celestial, Quien en la antigüedad, extendiéndose a través del Límite, le dio a Achamoth una educación en esencia. 767 Los gnósticos imaginan así el fin de la vida mundial. Cuando el principio espiritual alcance su perfección, Achamoth, junto con la neumática, entrará en el pleroma. Aquí ella contraerá matrimonio con un miembro del pleroma: el Salvador; y los neumáticos, habiéndose liberado de los elementos psíquicos y convertidos en espíritus inteligentes, se unirán en sizigia con los ángeles del Salvador. El Demiurgo se trasladará junto con las almas justas (principio psíquico) al lugar de Achamoth, al paraíso o al lugar medio. Y el mundo y la materia misma serán destruidos por el fuego escondido en ellos, y con él se convertirán en la nada. 768 Como vemos, en las enseñanzas de los gnósticos de la escuela valentiniana sobre Dios y el mundo domina el dualismo en una forma débil. Junto al pleroma de los eones, existe un kenoma, aunque este último aquí, como la enseñanza de Platón, se presenta casi como μὴ ὄν (inexistente). La Deidad Suprema, el Primer Padre, no entra en comunicación directa con el mundo. A esto, a diferencia de la enseñanza cristiana general, los gnósticos dedican toda una cadena de eones: Ptolomeo tiene 30 y Marcos tiene una infinidad de eones. La creación, o más precisamente, la formación del mundo, se atribuye al Demiurgo creado, que no pertenece al pleroma y es de naturaleza psíquica. Él es también el Dios del Antiguo Testamento. – En antropología, los gnósticos distinguen entre pneumáticos, psíquicos e iliks, y para este último grupo incluso consideran imposible la salvación, y representan a los primeros como una especie de aristócratas espirituales. Su cristología se basa en el docetismo. El Cuerpo de Cristo, así como su sufrimiento y muerte, les parecen ilusorios. La esencia de Su obra radica en comunicar a las personas y al Demiurgo los verdaderos conceptos del pleroma y del mundo. Al final, la materia quedará completamente destruida. Los gnósticos negaban la resurrección de los muertos. 769 Al presentar tal enseñanza, sin duda opuesta a la de la iglesia general, los herejes, sin embargo, no dejaron de considerarse cristianos e incluso, aparentemente, con la adición del epíteto "verdaderos". Para demostrar su razón, se remitieron, como era de esperar, a la principal fuente de la doctrina y la enseñanza moral cristianas: la Sagrada Escritura, especialmente el Nuevo Testamento. Su actitud hacia estos últimos es muy curiosa. Su enseñanza fue, por supuesto, fruto de su propia invención, y es imposible encontrar una confirmación literal de ello en las Escrituras. Los gnósticos, sin embargo, sortearon esta dificultad bastante rápidamente, utilizando, en primer lugar, en una escala muy amplia, el método de interpretación alegórico. San Ireneo habla de esto de esta manera: “Habiendo tomado, según el proverbio, torcer cuerdas de arena, intentan encajar (προσαρμόζειν) en sus posiciones con apariencia de probabilidad las parábolas del Señor o dichos proféticos, o palabras apostólicas, de modo que su invención no parezca no tener evidencia”. 770 Entendían incluso los acontecimientos históricos en un sentido misterioso. El principio que fijaron en este caso fue exclusivamente el de justificar a toda costa la falsa enseñanza gnóstica y adaptar a ella la Sagrada Escritura, por muy contraria que ésta pudiera ser a su opinión. Por lo tanto, no fueron tímidos con las Escrituras. La arbitrariedad de la interpretación gnóstica se evidencia en los ejemplos que dimos un poco más arriba cuando expusimos las enseñanzas de los herejes sobre la esencia de la obra de Cristo. Agreguemos algunos más. Los doce eones están indicados, en su opinión, por el hecho de que "el Señor, siendo de doce años, habló con los maestros de la ley, y por la elección de los apóstoles, porque hay doce apóstoles. Los 18 eones restantes están indicados por el hecho de que el Señor, después de resucitar de entre los muertos, permaneció con los discípulos, según ellos (los gnósticos), durante 18 meses. Además, las dos letras iniciales de su nombre, es decir, ι y η, indican claramente 18 eones. Asimismo, dicen que la primera letra (ι) en el nombre del Señor significa 10 eones; y por eso supuestamente dijo el Salvador: “Ni una jota ni una línea pasará hasta que todo se cumpla” (Marcos 5:31). La gran luminaria, el sol, según los marcianos, fue creada en el cuarto día, indicando también el número del cuaternario, etc. Además, muy a menudo los valentinianos recurrían a una técnica especial para confirmar sus enseñanzas. Tomaron palabras y expresiones individuales de la Sagrada Escritura, rompiendo su orden y conexión; 773 y luego nuevamente combinados según su propia invención, sin embargo, haciendo pasar lo que recibieron como enseñanza de la Sagrada Escritura. "Transfirieron (palabras y nombres) de una conexión natural a una antinatural". 774 Esta táctica, según San Ireneo, era similar a cuando alguien, tomando una preciosa imagen en mosaico de un rey, compuesta artísticamente, la rompe en pedazos y, luego, pegando la figura de un perro o un zorro, habla de la nueva obra como una imagen genuina del rey. 775 Cuando esto resultó ser insuficiente, especialmente cuando los gnósticos fueron expuestos sobre la base de las Sagradas Escrituras, entonces recurrieron “a la acusación de las Escrituras mismas, de que son incorrectas, no tienen autoridad y difieren en su presentación (variae sint dictae)”. 776 La diferencia, en su opinión, aparecía ya en el Antiguo Testamento y dependía del hecho de que algunas profecías “fueron pronunciadas por la Madre (ἀπό τῆς Μητρός), otras por la semilla (ἀπό τοῦ σπέρματος), otras por el Demiurgo”. 777 Sí, y en el Nuevo Testamento el Señor mismo “habló unas cosas del Salvador, otras de la Madre y otras del Demiurgo”. 778 Los apóstoles actuaron de la misma manera. 779. Por supuesto, con ese punto de vista uno podría manejar las Escrituras muy convenientemente. Lo que no era adecuado siempre podía eliminarse y los lugares y libros adecuados podían ser investidos de la máxima autoridad. De hecho, este fue el caso. Según Ireneo, los gnósticos de la escuela valentiniana tenían en especial estima los Evangelios: Juan 780 y, aparentemente, Marcos; Otros 781 libros quedaron en segundo lugar. Pero esto no es suficiente. Junto con los libros originales de las Sagradas Escrituras, los gnósticos también utilizaron una extensa literatura apócrifa. St. habla directamente sobre esto. Ireneo: “traen una multitud incalculable de escritos apócrifos y falsificados, que ellos mismos compilaron para asombrar a las personas que son tontas e ignorantes de las verdaderas Escrituras”. 782 En particular, según su propio testimonio, los Valentinianos tenían un Evangelio apócrifo, llamado “Evangelio de la Verdad” (Εὐαγγέλιον ἀληθείας), 783 y muchos otros apócrifos, ahora desconocidos, de los cuales, sin embargo, nos proporciona extractos de San Padre. 784 Los gnósticos, refutados por Ireneo, también tenían su propio culto especial, diferente al de la iglesia. Aparentemente logró su mayor desarrollo entre los Markianos. Incluso tenían ciertos momentos para esto, que, como los cristianos de la iglesia del siglo I, se llamaban “cenas” (ἐπὶ τοῖς δείπνοις). 785 Una parte integral de estas cenas eran, ante todo, las profecías. Fueron pronunciados por orden del jefe de la comunidad, en este caso Marcos, o por petición propia de uno de los presentes. 786 Por cierto, entre los marcianos profetizaban no sólo los hombres, sino también las mujeres; estas últimas, a juzgar por la historia de Santa Irenea, incluso con mayor frecuencia. 787 En estas cenas también se realizaban los sacramentos. Ésta es, por ejemplo, la Eucaristía. El jefe de la comunidad volvió a ser el celebrante; pero también participaron otras personas, incluso mujeres. Estos últimos realizaban actos sagrados sobre pequeños cuencos de vino; luego se vertía el contenido en un cuenco grande, que era administrado y consagrado por el primado. 788 – Los marcianos tenían otro sacramento especial, llamado “redención” (ἀπολύτρωσις). A veces se realizaba a semejanza del bautismo de la iglesia, 789 a veces era como un matrimonio, con la pronunciación de palabras especiales, 790 y a veces, especialmente antes de la muerte de alguien, como nuestra bendición de aceite, y la persona sobre quien se realizaba era ungida con una mezcla de aceite y agua 791 o con bálsamo (τῷ βαλσάμ ῳ). 792 Entre los marcianos, este sacramento desempeñaba un papel importante en materia de salvación. Todos los que lo recibieron no fueron hechos responsables de sus pecados 793 y ya no estaban sujetos a juicio. 794 Al parecer, esto era algo así como el bautismo que se realiza entre nuestros bautistas, otorgando “plena salvación”. La doctrina de esta "redención", que vuelve loca a la persona, tuvo un impacto bastante fuerte en la moralidad de los gnósticos valentinianos. Es cierto que no establecieron como principio luchar contra el cuerpo mediante el libertinaje carnal. Sin embargo, estos últimos dominaban entre ellos en proporciones bastante fuertes, a juzgar por Ireneo; especialmente sus líderes. Y esto dependía, según San Padre, precisamente de la idea que los herejes tenían del poder de la “redención”. Si eres redimido, salvo, entonces no estás sujeto a juicio, y desde aquí puedes hacer lo que quieras. 795 Y, efectivamente, lo hicieron. Los seguidores de Ptolomeo no dudaron en comer alimentos sacrificados a los ídolos, asistir a entretenimientos paganos, teatro y espectáculos de circo. 796 Pero el vicio de la fornicación estaba más extendido entre los gnósticos. Lo que más los distinguió en esto fueron sus líderes, quienes por su posición privilegiada tenían influencia sobre las mujeres. 797 Abusó especialmente de su posición, según el relato de Santa Irenea, Marcos. Entregándose a la fornicación, no dudaba en convencer a las mujeres de que había algo casi sagrado en esto; e incluso obligó a quienes fornicaron con él a profetizar y realizar el sacramento de la Eucaristía. 798 San Ireneo dice que incluso utilizó medios especiales para despertar en las mujeres que deseaba un sentimiento de amor por él. 799 Muchos de los predicadores de la enseñanza gnóstica tomaban grandes cantidades de dinero de los iniciados para su formación, de modo que estos últimos a menudo quebraban por completo. 800 Si a esto le sumamos el hecho de que la mayoría de los herejes intentaron disociarse de la Iglesia, creando comunidades independientes bajo la dirección de sus líderes, 801 entonces será fácil comprender el peligro que este movimiento representaba para los cristianos galos. El montanismo 802 es también uno de los fenómenos más destacados de la vida interna de la Iglesia cristiana en la segunda mitad del siglo II y primera mitad del III. Se suele considerar que su fundador es un tal Montanus, nacido en la ciudad de Ardabau, en la frontera entre Frigia y Misia, de entre los nuevos creyentes (τῶν νεοπίστων); 803 pudo haber sido un ex sacerdote de Cibeles. 804 Predicó su sermón abiertamente alrededor de 156-157, 805 haciendo del centro de la “nueva profecía” una pequeña ciudad de Frigia, Pepuzu. Sin embargo, debemos admitir que es más probable que la tendencia o corriente montanista existiera en la Iglesia cristiana algo antes. Los investigadores dan diferentes definiciones de la esencia del montanismo. Recientemente, entre los eruditos protestantes de Occidente se ha vuelto dominante que el nuevo movimiento, en contraste con el gnosticismo, es reconocido como una reacción contra la “mundanidad” (Ver-weltlichung) del cristianismo y que otorga a la Iglesia un carácter universal. 806 Esta fórmula no del todo correcta, sin embargo, expresa el pensamiento correcto. El montanismo fue en realidad una protesta contra la organización de la iglesia en el siglo II. y, en general, la dirección de la vida cristiana de aquella época, en la que los seguidores de este movimiento veían la mundanalidad de la Iglesia. El cristianismo vino al mundo y es una religión universal, una religión para la salvación de toda la humanidad. Pero dado que este último vive en determinadas condiciones terrenales de lugar y tiempo, para cumplir su misión mundial, el cristianismo, como cualquier otra religión, necesitaba una organización externa. Debía tener un gobierno eclesiástico en forma de una jerarquía sucesiva, que preservaría su propiedad en todo momento y guiaría a las comunidades cristianas. Necesitaba clérigos y predicadores para difundir la verdad de Cristo por todo el mundo, unir a nuevos miembros de la Iglesia a través del bautismo y comunicar los dones de la gracia a todos. Debería haber tenido su propio canon de libros santos, que contendría las normas de doctrina, enseñanza moral y gobierno de la iglesia para todos los tiempos y pueblos. Tuvo que desarrollar su propia disciplina y culto. Tuvo que convertirse de una forma u otra en relación con los factores mundiales que ya existían antes: poder estatal, cultura, religiones, etc. En la era apostólica, todo esto fue llevado a cabo por los extraordinarios portadores de poder espiritual y dones llenos de gracia, los apóstoles. Representaban la más alta jerarquía que gobernaba la Iglesia. Nombraron e instalaron obispos (Timoteo), diáconos (siete en Jerusalén); dirigido con instrucciones a una u otra comunidad (mensajes). Ellos mismos y los designados por ellos realizaron los sacramentos: comunión (Hechos 2:42, etc.), bautismo (Hechos 8:38), etc.; estaban al “servicio de la palabra” (Hechos 6:4), predicando a Cristo en casi todo el mundo entonces conocido. A través de sus epístolas y la redacción de los Evangelios, crearon un canon de libros sagrados, cuidando al mismo tiempo que junto con ellos no hubiera falsificaciones (Evangelista Lucas); También observaron disciplina en las comunidades (el apóstol Pablo y los corintios) y establecieron un culto (Hechos 1:14; 2:42, etc.). También mostraron la norma de las relaciones con el poder estatal (Rom. Cap. 13), la religión judía (Rom. Ch. 2-3; Epístola a los Hebreos), la filosofía pagana (Col. Cap. 2), etc. A mediados del siglo II. Esta organización eclesiástica, de origen apostólico, quedó casi completamente formada, aunque, por supuesto, se desarrolló algo. La jerarquía ya existía firmemente en la forma de un episcopado monárquico sucesivo (epístolas de Ignacio, Policarpo); había una “regla de fe” obligatoria para todos, que establecía las verdades básicas del cristianismo (Διδαχή, San Ireneo). El canon de los libros del Nuevo Testamento comenzó a estar casi completamente determinado no solo por representantes de la conciencia de la iglesia (San Ireneo), sino también por herejes (Marción). El culto litúrgico (Διδαχή, Ignacio, Justino) se estableció y se desarrolló. Lo mismo puede decirse de la relación del cristianismo con la cultura mundial. Toda esta organización estaba dirigida por una jerarquía. Los pastores de la Iglesia, sucesores y diputados de los apóstoles, recibieron de estos últimos, mediante la ordenación, el poder sobre el rebaño dado directamente por Cristo y el poder lleno de gracia para realizar los sacramentos y predicar el Evangelio; de modo que sus poderes eran casi completamente iguales a los de los apóstoles. Esencialmente la situación en el siglo II. por lo tanto, permaneció igual que en el siglo I. Sin embargo, en apariencia podría parecer diferente, radicalmente diferente a eso. La época de la vida de los apóstoles fue un siglo de extraordinarios poderes y dones espirituales. Los discípulos directos del Señor mismo, enseñados por Él y asignados al trabajo de servicio, recibiendo dones extraordinarios: lenguas, profecía, gozaban a los ojos de los creyentes de la autoridad de los maestros y del poder sobrenatural, casi Divino. Sus acciones en la organización de la Iglesia fueron selladas con la misma autoridad. Con la muerte de los apóstoles, las circunstancias cambiaron un poco. Lo que antes era sobrenatural y extraordinario, ahora adquiere la apariencia de algo universal. Ya no se trata de mensajeros extraordinarios, sino ordinarios, personas que no han visto ni estudiado con el Señor, ocupan lugares en la jerarquía, realizan los sacramentos y predican la palabra. Ya no son los discípulos inmediatos quienes determinan la regula fidei de Cristo y el canon de los libros sobre Él y el cristianismo. Los dones extraordinarios en la Iglesia -lenguas, profecías- ya empiezan a escasear. Todo esto y cosas similares podían parecerles, y les parecían, a personas de horizonte estrecho, que no entendían la misión universal de la religión cristiana, como una traición al cristianismo primitivo, 807 la “mundanalidad” de la Iglesia, su pérdida del elemento sobrenatural 808 y su transformación en una institución puramente humana. Además, surgió una pregunta fundamental: ¿existe alguna necesidad de una organización externa de la Iglesia? En el siglo I existía una expectativa muy extendida sobre el inminente fin del mundo. Expresión ap. Pablo: “El tiempo es corto” (1 Cor. 7:29) se entendió en el sentido de que el cumplimiento de la profecía de Cristo contenida en el capítulo 24 está a punto de suceder muy pronto. El Evangelio de Mateo y luego la “desaparición” de todo. En el siglo II. esta expectativa ya no era tan intensa y no era compartida por todos. Sin embargo, no desapareció del todo, como veremos a continuación. Había muchas otras personas que sostenían esta opinión (los montanistas estaban entre ellos). 809 Pero desde su punto de vista, cualquier organización eclesiástica no sólo es innecesaria, sino que incluso puede ser perjudicial, porque con su existencia inculca una idea falsa sobre la duración de este mundo y distrae a los cristianos de la preparación para un encuentro digno del fin de la vida personal y mundial. 810 A esto hay que añadir una circunstancia más. El cristianismo se fortaleció y se extendió lo suficiente a mediados del siglo II. Personas de diferentes clases, posiciones y puntos de vista se unieron a él, como es natural, en grandes cantidades. Entonces, los cristianos comenzaron no sólo a serlo, sino también a nacer. Esto, por supuesto, no podía dejar de tener un impacto algo negativo en el aspecto moral de la vida de las sociedades cristianas. Ha disminuido en comparación con el siglo I, como lo describe Hermas en su “Pastor”. Los casos de alejamiento de la fe ya se han vuelto frecuentes debido a persecuciones que no cesaron aquí y allá. Y tal situación podría humillar aún más a la Iglesia a los ojos de los fanáticos de lo sobrenatural y darle aún más el carácter de una institución puramente humana con todos sus defectos. Los fracasos y debilidades morales podrían presentarse como consecuencias de la existencia misma de una organización externa: si no estuviera allí, la gente se prepararía para el fin del mundo, escucharía a los “profetas” y no pecaría. Esto explica naturalmente la protesta que, al principio en secreto, se transformó bajo Montana en forma de montanismo, como un movimiento abiertamente dividido y sectario en la Iglesia. Los propios representantes de este movimiento 811, así como los polemistas de su iglesia 812, lo llamaron una “nueva profecía” (νέα προφητεία). Y éste, de hecho, es el punto esencial de diferencia entre el montanismo y la antigua Iglesia cristiana. El don de profecía y, en general, los dones espirituales en sí mismos no constituyen propiedad exclusiva de los montanistas y sus profetas. Fueron observados muy a menudo en la Iglesia católica en el siglo I, bajo los apóstoles (1 Cor. Capítulo 12; Διδαχή). Hubo casos de su manifestación en el siglo II, como se puede ver en la vida de San Policarpo de Esmirna, 813 Melitón, 814 Atalo de Pérgamo, 815 y también por evidencia directa de esto por parte de Eusebio 816 e Ireneo. 817 Sin embargo, ya por la forma de expresión de la evidencia más reciente se desprende claramente que en el siglo II. fueron descubiertos con mucha menos frecuencia que en el siglo I. 818 En lugar de estas formas inusuales de revelar la voluntad de Dios en un caso u otro, pasa a primer plano una jerarquía sucesiva organizada con el derecho exclusivo de interpretar la Sagrada Escritura y regular la vida de la iglesia. Por otro lado, está firmemente establecido el canon de los libros de la Sagrada Escritura, al que, en opinión de los líderes de la iglesia, no debería haber más adiciones, ya que allí se dan esencialmente todas las enseñanzas cristianas. Al declarar su protesta contra tal “mundanalidad” de la Iglesia, los montanistas propusieron una “nueva profecía”, que fue pronunciada por Montano y sus colaboradores, Priscila y Maximilla. Los cismáticos, en su opinión, abogaban, en primer lugar, por la libertad de profecía en la forma en que se manifestaba en el siglo I, cuando todos los creyentes podían "profetizar", incluso si no tenían un grado jerárquico. Para demostrar que tenían razón, los montanistas solían referirse a 1 Cor. Cap. 12.819 y reprochó a los ortodoxos no seguir las enseñanzas de los apóstoles. Sin embargo, el asunto no se limitó a la protesta y la reacción. Como suele ocurrir en los movimientos sectarios divididos, los montanistas fueron más allá. Le dieron a su profecía un significado tal que nunca lo tuvo ni siquiera en el siglo I. Allí los "profetas" interpretaron las Sagradas Escrituras o predijeron los destinos futuros de la Iglesia y del mundo. En cualquier caso, sus discursos no se apartaron de la Sagrada Escritura y de la Sagrada Tradición. 820 Entre los montanistas, la profecía se convirtió en una nueva revelación, que complementó significativamente el contenido de los libros inspirados del Nuevo Testamento y la nueva legislación. Reverenciaban los dichos de sus profetas (Montana, Priscila, Maximilla y otros) no sólo a la par de las enseñanzas de Cristo y los apóstoles, sino que a menudo las clasificaban más arriba y daban preferencia a las primeras. Sus profetas afirmaron que sólo en ellos se cumplió íntegramente la profecía de Joel: “En los postreros días derramaré mi Espíritu sobre toda carne” (2:28); y éstos incluyen principalmente la promesa del Salvador de enviar el Espíritu Consolador (Juan, capítulo 16). This Paraclete has now appeared and only through them reveals His will in all purity, clarity and perfection, which did not exist before, even in the time of Christ and the apostles. From here the very name of Montanism “new prophecy” (νέα προφητεία) got its origin. It is especially clear that this view of prophecy as new revelation and legislation is manifested in the teaching of the Montanists on fasting, penitential discipline, etc., when they, referring to the sayings of their teachers, demanded from Christians much more than what the apostles prescribed and recommended by general church practice. 821 En este sentido, vale la pena predicar sobre el advenimiento de un nuevo período en la vida religiosa de la humanidad. Inicialmente, desde la creación del mundo hasta Moisés, éste, en su opinión, vivió como en un estado de infancia (in rudimentis). El tiempo bajo la Ley y los Profetas fue un período de adolescencia (infantia). Cristo introdujo a la humanidad en un nuevo período de juventud, más pero no del todo perfecto (in juventutem). Y solo con Montanus llega la era final completamente perfecta: la edad adulta, el momento de la acción del Paráclito (“nun per Paracletum componitur in maturitatem”). 822 Con el fin de este período se acaba el mundo. Esto explica la visión que los montanistas tienen de sí mismos como cristianos perfectos, junto con su actitud despectiva hacia las personas del movimiento eclesiástico. 823 Sólo ellos pertenecen al último período perfecto: los “neumáticos” (espirituales); 824 el resto de los cristianos son sólo “psíquicos” (psichici). 825 La forma de la “nueva profecía” de los montanistas también fue diferente. Esto es necesaria y exclusivamente un estado de éxtasis, cuando una persona pierde su conciencia y su voluntad y se convierte en un instrumento mecánico de lo Divino. 826 Esto explica el hecho de que los profetas montanistas pronuncien sus profecías no sólo en nombre de Dios, sino que directamente, por así decirlo, se identifiquen con Él; 827 y Maximilla habla de sí misma incluso en género masculino. 828 En relación con la enseñanza de Montana sobre el advenimiento de un período nuevo y perfecto en la historia de la humanidad, tenían una expectativa del inminente fin del mundo, respaldada y fortalecida por los dichos de los "profetas". Esta visión, como ya hemos dicho, era muy común entre los cristianos del siglo I; también resistió en el siglo II. Pero, aparentemente, nunca se ha comprendido con tanta fuerza como entre los montanistas. Su anticipación alcanzó el más alto grado de intensidad. El período montanístico no sólo es perfecto, sino también el último de la historia de la humanidad. Después de él, el fin del mundo. Y este final está muy cerca. Maximilla incluso lo definió directamente: “Después de mí no habrá más profeta, sino el fin (del mundo - συντέλεια)". 829 De ahí las expresiones actuales de los montanistas: “el tiempo es corto”, 830 “los últimos tiempos”. 831 De aquí, como veremos más adelante, surgió su severidad rigorista y nada relajante en sus opiniones y exigencias en relación con el matrimonio, el ayuno, la disciplina penitencial, etc. 832 Después del fin de este mundo vendrá el reino de mil años de Dios en la tierra: los montanistas eran quiliastas consecuentes. La conclusión natural y la culminación de estos puntos de vista fue la actitud de los seguidores de Montano hacia el episcopado monárquico, a mediados del siglo II. ya completamente formado. Restringe la libertad de la comunidad cristiana: restringe los derechos de sus miembros a interpretar la Sagrada Escritura y, en parte, a profetizar; da un carácter secular a la Iglesia y confirma su existencia en el mundo durante mucho tiempo. Mientras tanto, “el momento está cerca”. Por tanto, los obispos no son necesarios y no deberían existir. Estos son precisamente los argumentos, en esencia, que Tertuliano esgrime cuando defiende la libertad de las comunidades frente al episcopado. 833 Estos puntos de vista fundamentales, de hecho, limitan la diferencia esencial entre el montanismo y el cristianismo eclesiástico. En términos dogmáticos, sus representantes no profesaban ninguna herejía históricamente conocida. Su enseñanza era ortodoxa tanto en triadología como en cristología. 834 En escatología se adhirieron al quiliasmo. Pero esto último también lo compartían algunos Padres de la Iglesia (Justino, Papías, Ireneo). La mayoría de las profecías de Montano, Priscila y Maximilla, así como los escritos de sus seguidores, especialmente Tertuliano, no se refieren a cuestiones teóricas, sino prácticas, a cuestiones de la vida y el comportamiento cristianos. Aquí tenemos muchos más datos que en el primer caso. Los montanistas mostraron a este respecto un rigor riguroso, sin hacer concesiones a las “debilidades de la carne”; Exigieron de todos el cumplimiento obligatorio e incondicional no solo de las prescripciones de la ley cristiana, sino que aumentaron y complementaron significativamente estos requisitos con nuevos mandamientos del Paráclito. En la vida familiar permitieron la monogamia. 835 El segundo matrimonio, a diferencia de la Iglesia, que lo permitía, estaba categóricamente prohibido. Vivir en un segundo matrimonio, en su opinión, significaba lo mismo que vivir con dos esposas o maridos al mismo tiempo. 836 La razón principal de tal prohibición (además del hecho de que un segundo matrimonio contradice la norma de las relaciones familiares, tal como fue establecida por Dios durante la creación de una pareja 837 y se manifestó en el Antiguo y Nuevo Testamento) 838 entre los montanistas fue la consideración de que ahora, con la apertura de un nuevo período perfecto en la historia de la humanidad y con la llegada del Paráclito, no debería haber lugar para las "debilidades de la carne", especialmente entre "neumática"; 839 y, por otro lado, “el tiempo es corto”: el fin del mundo está cerca: no hay tiempo para disfrutar de los placeres del matrimonio. 840 Esta motivación, sin embargo, parece estar dirigida no tanto contra el segundo matrimonio, sino mucho más contra el matrimonio en general. En esencia, se trata de una defensa y exigencia de la virginidad. Por tanto, no es de extrañar que, aunque permitieran el primer matrimonio, los montanistas todavía lo consideraran un mal, aunque permitido; 841 y sólo la virginidad fue reconocida como el único estándar de vida para un cristiano. 842 Eran igualmente rigurosos en sus puntos de vista sobre el ayuno. En la antigua Iglesia cristiana en ese momento existían: a) un ayuno cristiano general antes de Pascua, b) días de pie (dies stationum), los miércoles y viernes, cuando se ayunaba hasta la hora novena (3 p. m.), y c) ayunos de emergencia, por ejemplo, en días de desastre público. 843 Pero la Iglesia no hizo estrictamente obligatoria la observancia de estos ayunos, así como la duración del ayuno antes de Pascua. 844 Los montanistas, por el contrario, basándose en la idea de los “últimos tiempos” y la proximidad del Juicio, afirmaron la fuerza vinculante de todas las normas de ayuno: las equipararon con mandamientos. 845 Además, observaban ayunos especiales no establecidos por la Iglesia (jejunia propria). 846 Así, además del dies stationum habitual, también tenían stationes cuando ayunaban ad vesperam - hasta la noche. 847 Luego, cada año se dedicaban dos semanas a Dios, ξηροφαγίαι καὶ ραψανοφαγίαι, en las que - con excepción del sábado y el domingo 848 - sólo se permitía un tipo especial de comida. 849 La severidad de las opiniones de los montanistas se manifestó incluso en cosas pequeñas, por ejemplo, en cuestiones de: a) cubrirse la cabeza durante el culto y b) ponerse coronas de flores en las vacaciones, durante el matrimonio, etc. En el primer caso, los cismáticos, al menos en la Iglesia cartaginesa, extendieron a las muchachas solteras el mandamiento del Apóstol (en 1 Cor. 9,5), relativo a las mujeres. 850 En el segundo, cualquier decoración con coronas estaba categóricamente prohibida, porque esto es servicio a los ídolos, 851 pompa diaboli, aversión a Cristo. 852 Pero la disciplina penitencial de los montanistas era especialmente estricta. Tertuliano divide los pecados en ligeros (leviora delicta), 853 y graves, mortales (mortalia, mortifera). El primero incluye caídas leves diarias de una persona. El segundo grupo incluye: idolatría, asesinato, adulterio y fornicación (moechiae et fornificationes), 854 apostasía de la fe (negatio), blasfemia (blasfemia) y, en general, apostasía de Cristo y de la fe (et omne apostatarum genus). 855 Los primeros pecados pueden ser perdonados, por eso se llaman remissibilia; 856 estos últimos, nadie en la tierra tiene derecho a perdonar (irremissibilia), 857 ni siquiera los mártires-confesores, porque ellos también son personas. 858 Sólo su propio martirio, el bautismo de sangre, hizo posible la salvación de tales pecadores. 859 De lo contrario, deben ser excomulgados de la Iglesia. 860 En la práctica, estos puntos de vista se manifestaron principalmente en relación con aquellos que habían caído de la fe durante frecuentes períodos del siglo II. persecución. Los montanistas consideraron imposible volver a aceptarlos en la comunión; no permitieron que los mártires perdonaran sus pecados e intercedieran por ellos ante la Iglesia, 861 recomendando sólo una cosa para la restauración a su estado anterior: el bautismo de sangre. 862 Esta actitud dependía en gran medida de la visión que los cismáticos tenían del martirio mismo: el bautismo en sangre. Este es el nivel más alto de perfección cristiana. 863 Aquí se logra la victoria final sobre el mundo y la carne. 864 Dios mismo permite la persecución; Por tanto, evadirlos, y más aún negarse a confesar la fe en Cristo durante ellos, significa resistir la voluntad de Dios, renunciar a Dios y a Cristo, desde la propia salvación y perfección. 865 – De aquí resulta bastante comprensible el hecho histórico de que, a pesar de todas las persecuciones, los propios montanistas luchaban por el martirio y consideraban ilícito e inadmisible cualquier medio de salvación. Entre ellos hubo muchos mártires (Femison, Alejandro 866, 867 y muchos otros, según los montanistas), lo que no fue negado, de hecho, ni siquiera sus oponentes. 868 Comenzando en Frigia, el movimiento montanista pronto se extendió por toda Asia Menor. Muchos cristianos, llevados por el aparente rigor de la moral y la predicación de los montanistas, se unieron a ellos. Sin embargo, la mayoría del pueblo 869 y especialmente la jerarquía eclesiástica se pronunciaron abiertamente en contra de la “nueva profecía”. En refutación del montanismo, se escribieron las siguientes obras: Claudio Apolinar, obispo de Hierápolis, 870 Milcíades, 871 Apolonio, 872 Serapión de Antioquía, 873 algún obispo o presbítero desconocido 874 (Anónimo, como se le suele llamar en la literatura moderna) y otros. La nueva enseñanza también fue discutida a fondo en Hierápolis (en los años 70 del siglo II) 875 y en varios otros concilios locales 876 que tuvieron lugar en Asia Menor. Se decidió: reconocerlo como malvado y herético (expresión de Eusebio), y excomulgar de la Iglesia a sus devotos y privarlos de la comunión con ella. 877 A partir de ese momento, el montanismo quedó completamente definido como un movimiento sectario abierto y dividido. La Iglesia de Lyon, como ya hemos dicho, estaba en estrecha relación con las de Asia Menor. Por lo tanto, los montanistas probablemente pronto se hicieron conocidos aquí. Se podría pensar que algunos de ellos incluso aparecieron en la propia Galia. Los mártires de Lyon (177) enviaron cartas sobre este movimiento a Asia Menor y Roma. 878 Sin embargo, se desconoce qué consecuencias tuvieron estos mensajes. 879 Fuentes 880 para determinar la naturaleza y esencia de las disputas pascuales del siglo II. Sirven principalmente mensajes y extractos de Eusebio en la "Historia de la Iglesia", 881, así como fragmentos de Hipólito, Apolinar y Clemente de Alejandría en la "Crónica de Pascua". 882 Eusebio dice esto sobre las disputas de 190-192. "En ese momento surgió una importante cuestión controvertida (ζητήσεως οὐ σμικρ ᾶ ς ἀνακινηθείσης): todas las diócesis asiáticas, basadas en la antigua tradición (ὡ ς ἐκ παραδό σεως ἀρχαιότέρος)” creía que la fiesta de la Pascua salvadora debía celebrarse el decimocuarto día del mes lunar (σελήνης τεσσαρεσκαιδεκάτην ᾢ οντο δεῖν ἐπὶ τῆς τοῦ σωτηρίου πάσχα ἑορτῆς παραφυλάττειν), cuando se ordenó a los judíos que sacrificaran un cordero, y ese mismo día (κατὰ ταύτην), cualquier día de la semana que fuera, romper el ayuno. Pero las demás Iglesias de todo el universo no siguieron esta costumbre (οὐκ ἔθους ὄντος), sino otra, transmitida, según la tradición, de los apóstoles (ἐξ ἀποστολικῆς παραδόσεως) y conservada hasta el día de hoy, es decir, que el ayuno debe cesar (τὰς νηστείας ἐπιλύεσθαι) no en cualquier otro día, sino en el día de la resurrección de nuestro Salvador (παρὰ τὴν τῆς ἀναστάσεως τοῦ σωτῆρος ἡμῶν ἡμέραν). En esta ocasión tuvieron lugar concilios y conferencias (σύνοδοι καὶ συγκροτήσεις) de obispos, quienes unánimemente, a través de sus mensajes, establecieron una regla general (δόγμα τοῖς πανταχόσε): celebrar el misterio de la resurrección del Señor de entre los muertos sólo el domingo y en este mismo día para romper el ayuno pascual ἡμέρ ᾳ τὸ τῆς ἐκ νεκρῶν ἀναστάσεως ἐτατελοῖτο τοῦ Κυρίου μυστήριον καὶ ὅ πως ἐν ταύτη μόνη τῶν κατὰ τὸ πάσχα νηστειῶν φυλαττοίμεθα τὰς ἐπιλύσεις )". 883 En el capítulo 24 del mismo libro V de la Historia de la Iglesia, Eusebio cita un extracto bastante extenso de la carta del obispo de Éfeso Polícrates a Víctor y a la Iglesia romana. En él, un representante de las diócesis asiáticas, defendiendo la práctica que existía allí, escribe: “Nosotros (los pueblos de Asia Menor) celebramos este día (el 14 de Nisán, como día de Pascua) infaliblemente (ἀραδιούργητον, más precisamente, “no frívolamente”), sin añadir ni restar nada (μήτε). προστιθέντες, μήτε ἀφαιρούμενοι)". Luego, mencionando al apóstol Felipe, a sus dos hijas, al evangelista Juan, a Policarpo de Esmirna, a los mártires Traseo y Sagaris, a Papirio y Melitón de Sardes, concluye: “Todos observaron el día 14 (en la celebración de) la Pascua según el Evangelio, sin retroceder en nada, sino siguiendo la regla de la fe (οὑτοι πάντες ἐτήρησαν τὴν ἡμέραν τῆς τεσσαρεσκαιδεκάτης τοῦ πάσχα κατὰ τὸ ? τεως ἀκολουθοῦντες ). Yo también, Polícrates, el menor de todos vosotros, y lo hago según la tradición de mis parientes, de los cuales era heredero... Y siempre celebraban la Pascua el día en que el pueblo dejaba pan con levadura (ὅ ταν ὀ λαὸς ἤ ρνυεν τὴν ζύμην)." 884 Los extractos anteriores, en primer lugar, muestran claramente que el tema del conflicto pascual no era la enseñanza de la fe, ni la δόγμα, sino simplemente una costumbre que difería en las diferentes Iglesias. Esto se evidencia por el uso mismo de palabras de Eusebio, quien habla de la práctica romana y de Asia Menor exclusivamente como ἔθος, sin indicar ninguna diferencia entre las partes en la "regla de fe". Esto último, evidentemente, según él, era exactamente el mismo aquí y allá; Lo que también deja claro Polícrates cuando, señalando la diferencia en la celebración, declara decididamente que los pueblos de Asia Menor no se han desviado en nada de la regla de la fe, sino que la mantienen en todo. El acuerdo tácito de sus oponentes confirma la presente afirmación. Por lo tanto, toda la disputa no fue dogmática, sino exclusivamente de naturaleza ritual. Esto se evidencia en el comportamiento de Policarpo y Aniceto, como se describe en la carta de Ireneo a Víctor, así como en la actitud del propio Ireneo ante la disputa. Los primeros, según el padre, ni siquiera querían discutir sobre el tema de la Pascua, porque no podían convencerse unos a otros. “Sin embargo, estaban en comunión mutua (ἐκοινώνησαν ἑαυτοῖς), de modo que Aniceto, por respeto (κατ ᾿ ἐντροπήν) a Policarpo, le permitió celebrar la Eucaristía en su Iglesia; y ambos se separaron en paz (μετ ᾿ εἰρήνης)". 885 Todo esto, sin duda, no habría sucedido si la disputa hubiera sido dogmática. Porque una diferencia decisiva en materia de fe presupone necesariamente la presencia de herejía (no puede haber dos verdades) en uno de los contendientes. Si Policarpo y Aniceto se separaron en paz y comunicación, e incluso respetándose mutuamente, entonces, obviamente, ni uno ni el otro asumieron herejía en las decisiones de la cuestión que los separaba. De la misma manera, Ireneo no podría haber escrito su carta al Papa Víctor con la censura por la excomunión de los cristianos de Asia Menor en 886 si estos últimos fueran herejes, desde su punto de vista, es decir. si la cuestión realmente se refería a la enseñanza dogmática, entonces, por el contrario, él mismo exigiría su excomunión. También menciona el tema del desacuerdo entre las costumbres de las Iglesias (συνή θεια) 887 únicamente, como Eusebio, y, confirmando las palabras de Polícrates, dice directamente que el desacuerdo sobre la cuestión de la Pascua sólo confirma el acuerdo de fe (ἡ διαφωνία τῆς νηστείας, - pero, según toda la carta, y en general sobre esta cuestión, - τὴν ὁμόνοιαν τῆς πίστεως συνίστησιν )". 888 De aquí, sin embargo, parece no menos indudable otra conclusión: que la costumbre en cuestión era en esencia puramente cristiana no sólo en la Iglesia romana, sino también en Asia Menor. Cualquier otra coloración habría provocado seguramente una protesta decisiva por parte de estas figuras. Esto es cierto, en particular, en relación con el carácter judaísta de la celebración de la Pascua, que algunos autores sugieren en relación con los cristianos de Asia Menor. 889 Las costumbres y la fe judías, ya desde la época del Concilio Apostólico en Jerusalén, comenzaron a adquirir a los ojos de los cristianos la apariencia de una tendencia no cristiana, incluso anticristiana. En el siglo II, como se desprende de los escritos de Ireneo, los ebionitas, los representantes más destacados del judeocristianismo, ya eran considerados decididamente herejes en la Iglesia; 890 y el judaísmo fue considerado no sólo contrario al cristianismo, sino directamente una negación del mismo, porque la existencia del judaísmo sobre la base de la Ley rechazaba la necesidad de la palabra de libertad y la venida misma de Cristo a la tierra para salvar a las personas. 891 Con tal visión, Ireneo no sólo no habría defendido a los pueblos de Asia Menor ante el Papa Víctor, sino que habría exigido su excomunión si no hubieran celebrado la Pascua cristiana, sino la judía, o al menos ambas Pascuas juntas. 892 La “unidad de fe” ya no podría existir dada una diferencia tan radical. Y otros oponentes del pueblo de Asia Menor, como Clemente de Alejandría e Hipólito de Roma, seguramente también los habrían acusado de oponerse al decreto del Concilio Apostólico (Hechos, capítulo 15), que negaba la necesidad de que los cristianos observaran la Ley de Moisés. Sin embargo, no vemos nada de eso. Y esto es muy significativo, especialmente en Clemente. Él, uno de los primeros fundadores y líderes de la escuela alejandrina, no podía simpatizar con el judaísmo. Su silencio, al igual que el de Hipólito, sobre el carácter judaísta de la Pascua en Asia Menor puede, por tanto, servir como garantía de que en esencia no tenía ese matiz. Lo mismo se dice, como veremos más adelante, y los argumentos a los que Asia Menor se refiere para defender su práctica. Después de estas observaciones preliminares, será mucho más fácil comprender tanto la esencia del tema controvertido como la diferencia entre las costumbres de Asia Menor y las romanas. Los momentos esenciales de la festividad fueron, según la descripción de Eusebio, los mismos aquí y allá. Tanto en Roma como en Asia Menor el día de Pascua, en primer lugar: a) se suspendió el ayuno; 893 y luego siguió b) la celebración misma. 894 Este último en los decretos catedralicios se define como “el misterio de la resurrección del Señor de entre los muertos” (μυστήριον). 895 No hay razón para creer con Preyshen que por μυστήριον aquí nos referimos a algún tipo especial de culto, como los misterios. 896 Esta palabra en la literatura eclesiástica de aquella época, aplicada al culto litúrgico, se utiliza habitualmente para designar el sacramento de la Eucaristía, 897 lo cual es bastante natural también aquí. Eusebio, utilizando obviamente la expresión allí adoptada, define el mismo momento en la Pascua de Asia Menor simplemente como “la fiesta de la Pascua salvadora” (τῆς τοῦ σωτηρίου πάσχα ἑορτῆς), entendiendo sin duda, sin embargo, por ello una parte separada de toda la celebración. Pero como toda celebración entre los cristianos se expresó, en primer lugar, en la celebración de la Eucaristía, se puede pensar que el segundo momento aquí fue el mismo que se expresó en la Iglesia romana. Ésta es la suposición más natural. La diferencia de costumbres consistía, como se desprende de la descripción de Eusebio y de las palabras de Polícrates, sólo en la época de Pascua. En las Iglesias de Asia Menor ambos momentos coincidieron con el 14 de Nisán, cuando los judíos celebraban su Pascua; 898 en romano: hasta la próxima resurrección después del 14 de Nisán, o el equinoccio de primavera. En el primer caso, por tanto, el tiempo de Pascua estaba determinado por el número del mes lunar, cualquiera que fuera el día de la semana en que caía; y en el segundo, además, se prestó atención al día de la semana. La Pascua no podía celebrarse en ningún otro día que no fuera el domingo. Recién el domingo se realizó el contraataque y se celebró la Eucaristía. 899 En apoyo de su práctica, tanto la Iglesia romana como otras Iglesias afines, así como la de Asia Menor 900, se remitieron a la tradición apostólica. Polícrates, como hemos visto, incluso enumera a todos los representantes destacados de su costumbre, empezando por los apóstoles Felipe y Juan. 901 Además, tiene otra base no menos fuerte, a saber, que los pueblos de Asia Menor celebran la Pascua “según el Evangelio” (κατὰ τὸ εὐαγγέλιον). 902 Qué significa más precisamente esta expresión, el obispo de Éfeso no explica, considerándola evidentemente comprensible en sí misma. Por tanto, tenemos que recurrir a otros documentos. Del fragmento de Apolinar vemos que Asia Menor en la disputa de Laodicea se refirió al Evangelio de Mateo. 903 Evidentemente, Polícrates también tiene esto en mente. Apollinaris también explica en qué consistía realmente este vínculo. Según él, los de Asia Menor afirmaron que el Señor comió el cordero pascual con sus discípulos el día 14 y estableció la Eucaristía, 904 y al día siguiente, el 15, sufrió, en confirmación de lo cual señalaron el Evangelio de Mateo. 905 Hipólito, en su ensayo "Contra todas las herejías", también cita el curso de su prueba lógica a este respecto. “Él (el defensor de la práctica de Asia Menor) dice esto: Cristo celebró la Pascua en ese día (el 14) y (luego) sufrió; por lo tanto, necesito hacer lo mismo que hizo el Señor ( ἡμέρ ᾳ καὶ ἔπαθεν διὸ κάμέ δεῖ ὃ ν τρόπον ὀ Κύριος ἐποίησεν, ο ὕ τω ποιεῖν )". 906 La última conclusión y especialmente el verbo ποιεῖν indican sin duda que al celebrar la Pascua el 14 de Nisán, los pueblos de Asia Menor querían imitar a Cristo. Pero no pudieron imitar Su sufrimiento en la celebración. Por tanto, queda por comprender su celebración de la Pascua y el establecimiento del sacramento de la Eucaristía. Esto también se ve respaldado por el hecho de que el 14 de Nisán, según Apolinar, los pueblos de Asia Menor atribuyeron precisamente el hecho de que Cristo comió el cordero pascual, y calcularon su sufrimiento para que coincidiera con el día 15. Sus oponentes, Clemente, Hipólito y Apolinar, refiriéndose al Evangelio de Juan, les objetaron que el Señor celebró la Última Cena no el día 14, sino el 13; El día 14, Él mismo, siendo el Cordero que quita los pecados del mundo, sufrió por los hombres. 907 Esta controversia proporciona un nuevo rasgo para caracterizar el tema controvertido. Muestra que el pueblo de Asia Menor celebró la Pascua el 14 de Nisán en memoria de la Última Cena del Salvador y de Su comida del cordero pascual judío. De esto podemos suponer que su celebración de la Pascua era algo similar a la de los judíos. Pero esta analogía, teniendo en cuenta el carácter puramente cristiano de la Pascua en Asia Menor, que ya hemos demostrado, no puede, por supuesto, llevarse al punto de semejanza. Los pensamientos y recuerdos de los cristianos eran sin duda puramente cristianos. Entre los judíos, la celebración pascual contenía dos momentos: a) la inmolación del cordero pascual como sacrificio al Señor (Éxodo 12,6; cf. 27) y b) su consumo como cena del Señor (Éxodo 12,8; cf. también: Marcos 14,12; Lucas 22,7; Mateo 26,19, etc.). Esta festividad se estableció en memoria de su salvación del cautiverio egipcio (Ex. Cap. 12). Por analogía con los judíos, el pueblo de Asia Menor obviamente recordaba la salvación en Cristo, quien se ofreció a sí mismo como sacrificio por los pecados del mundo e hizo posible participar de su cuerpo en la Eucaristía en la vida eterna. 908 Una indicación de esto se puede ver en la misma expresión de Eusebio, que celebraban la “fiesta de la Pascua salvadora”, más precisamente, la “fiesta de la Pascua de la salvación” (τῆς τοῦ σωτηρίου πάσχα ἑορτῆς), es decir, una fiesta en recuerdo de la salvación, o la liberación de las personas del pecado. Por lo tanto, no compartieron la muerte de Cristo desde Su resurrección y celebraron no solo el primero (más precisamente, sus frutos), 909 sino que recordaron toda la obra de redención y salvación de la humanidad en Cristo, en conjunto 910. Las Iglesias romanas y otras que estuvieron de acuerdo con esto, celebrando la Pascua el domingo, obviamente compartieron en la celebración la resurrección de Cristo de Su sufrimiento y dedicaron un día especial, tal vez el viernes, a la memoria de este último. Por tanto, los romanos destacaron momentos históricos de la vida del Salvador, sucesivamente: su sufrimiento, muerte y resurrección; Asia Menor, por el contrario, dio a su celebración un carácter algo dogmático, ya que, sin separar la muerte del Señor de su resurrección, celebraban en conjunto toda la salvación en Cristo. Los primeros tenían un punto de vista más subjetivo, los segundos, uno objetivo. 911 Pero de esto se desprende un nuevo punto de diferencia en la práctica pascual de ambas partes. La celebración romana aparentemente duró varios días (viernes - domingo); La Pascua de Asia Menor probablemente duró un día. 912 Alguna confirmación de esto se puede ver en la expresión de Polícrates de que él y sus partidarios celebran “este día (14 de Nisán) sin añadir nada (μήτε προστιθέν – τες) y sin restar nada”. 913 Epifanio habla de esto cuando afirma sobre los Quartodetsi-mani que celebraban la Pascua, “ayunando sólo este día y realizando (luego) los sacramentos (τὴν αὐτὴν μίαν ἡμέραν νηστεύοντες καὶ τὰ μυστήρια ἐπιτελοῦντες )". 914 Aquí, sin embargo, da otro mensaje importante, en el que es posible determinar la duración del ayuno entre los pueblos de Asia Menor. En esta ocasión, Eusebio sólo dice que tanto los romanos como Asia Menor dejaron de ayunar el mismo día de Pascua del año 915 pero no especifica exactamente cuándo ni cuántos días duró. Ireneo, en un extracto de una carta a Víctor, relata que había una gran diversidad al respecto: algunos ayunaban por un día, otros por dos y otros por más. 916 Con un testimonio tan vago de los contemporáneos, el testimonio completamente claro y preciso de Epifanio, que vivió, sin embargo, más tarde, adquiere toda su fuerza de confiabilidad. Comparándolo con el mensaje de Ireneo, podemos pensar que este último, por personas que ayunaban durante un día, se refería también a los pueblos de Asia Menor. 917 Por tanto, toda la celebración de la Pascua en Asia Menor puede presentarse de esta forma. El ayuno, que comenzó en la mañana del 14 de Nisán, duró probablemente hasta las 3 de la tarde, es decir, hasta la noche. Luego terminó y comenzó la celebración de la solemne Eucaristía. 918 En la Iglesia Romana, el ayuno duraba al menos 2 días (desde la mañana del Viernes Santo hasta el sábado). Y el domingo, completamente libre de él, se dedicó exclusivamente a la celebración de la resurrección de Cristo de entre los muertos. De todos los puntos de diferencia indicados en las prácticas pascuales de ambas partes, el que se refería al día de la celebración de la Pascua fue especialmente sorprendente y obvio, por así decirlo, deslumbrante. El 14 de Nisán rara vez podía coincidir con el Domingo de Pascua de los romanos (la primera resurrección después de la luna llena de primavera). Por lo general, entre el día de Pascua entre los pueblos de Asia Menor y el mismo entre los romanos y otras iglesias de ideas afines, había un intervalo de uno (cuando el 14 de Nisán caía en sábado) a 6 días (cuando caía en lunes). Pero como la Pascua se celebraba alegre y solemnemente, y entre los romanos y, tal vez, en otros lugares fue precedida por un ayuno más o menos largo, a menudo resultó que mientras los seguidores de una práctica, por ejemplo, Asia Menor, ya celebraban la Pascua, los cristianos romanos, por el contrario, todavía guardaban un ayuno estricto, etc. Un fenómeno así entre los cristianos no podía, por supuesto, dejar de ser tentador para los extraños, y quizás también para los propios, especialmente cuando representantes de ambas prácticas se reunían, por ejemplo, en Roma, donde, como capital, acudía una gran variedad de personas de todo el Imperio. La diferencia entre las Iglesias de cada país podría ser mucho mayor. El punto de partida para calcular el tiempo de Pascua (para todos los cristianos) fue la primera luna llena de primavera, es decir, la luna llena del primer mes de primavera. Para determinarlo fue necesario, en primer lugar: a) determinar el inicio del primer mes de primavera, en función del equinoccio de primavera del año solar; luego b) el día de luna llena y, finalmente, c) comparar las fechas obtenidas entre sí para obtener una, cercana al 14 judío de Nisán. Por tanto, era necesario coordinar los años solares y lunares. Los Asia Menor, adhiriéndose al relato judío, tuvieron que aceptar el calendario judío. Estos últimos basaron su calendario en el año lunar. En comparación con el solar, es casi 11 días menor (10 días 21 horas 12 segundos). Así, cada tres años había un mes extra en el calendario lunar judío. Por lo tanto, uno de sus tres años ciertamente tenía 13 meses, de los cuales uno estaba insertado, generalmente con el nombre de uno de los doce. Pero con tales inserciones, se notó una diferencia incluso entre los partidarios del calendario lunar, por ejemplo, judíos y sirios, dependiendo de qué año y mes se insertó con un nombre repetido. Podría suceder que diferentes meses en diferentes países llevaran el nombre de Nisán; De modo que, según un cálculo, resultó, por ejemplo, que los cristianos en otro lugar celebraban la Pascua en algún Iar, y no en Nisan, como exigía la Biblia. 919 Sin embargo, no hubo menos diferencia en aquellos países donde se adhirieron a la cronología solar. Como saben, incluso antes de la Natividad de Cristo, se desarrollaron cuatro métodos diferentes para coordinar el año lunar con el año solar. Uno, el antiguo, se basaba en el ciclo lunisolar de ocho años. El Metón posterior (siglo V a. C.) se basa en un círculo de diecinueve años. A Calipo se le ocurrió un niño de setenta y seis años (19 tomó 4 veces), en el que el año solar es igual a 365 1/4 días. Hiparco (siglo II a. C.), a su vez, cambió a Calipo, tomando como base cuatro de sus círculos y acortando el último en un día. Sin embargo, no todas las regiones se adhirieron a un método de cálculo, al menos al último. Julio César, por ejemplo, aceptó el círculo calípeo; era exactamente lo mismo en el siglo III. en P. X. y en Alejandría. Pero Hipólito de Roma (en su estatua están talladas tablas de Pascua durante 112 años) y Epifanio de Chipre se adhirieron al antiguo ciclo de ocho años. Gracias a este estado de cosas, especialmente al comparar el calendario lunar judío con la cronología solar, se obtuvieron fenómenos tales que en 180, por ejemplo, según los cálculos de V.V. Bolotov, la Pascua en Alejandría se celebraba el 20 de abril, mientras que en Roma caía (según Hipólito), probablemente el 30 de marzo; y el 14 de Nisán entre los judíos y, en consecuencia, entre los pueblos de Asia Menor cayó el 19 de marzo. 920 No hay datos históricos que afirmen que esta diferencia en la cronología de los países individuales fuera objeto de discusión general de la iglesia ya en el siglo II. Al parecer, la cuestión de esto se planteó por primera vez sólo en el Primer Concilio Ecuménico. 921 Pero, sin duda, no se puede negar que este fenómeno sea un factor o motivo del inicio de disputas en la época descrita, en particular, en 189-192. En realidad, en el siglo II. No fue esto lo que fue objeto de discusión, sino la diferencia en el día de Pascua con la misma cronología, la discrepancia entre los días de la semana, que ya hemos aclarado. La primera vez que chocaron representantes de ambas prácticas fue en 154-155, cuando Policarpo, obispo de Esmirna, visitó Roma y mantuvo una conversación con el Papa Aniceto. Sin embargo, por el momento no se ha producido ninguna división; Ambos primados de las Iglesias se separaron en paz. En los años 60 estallaron apasionados debates en Asia Menor. entre Meligtón de Sardes y Apolinar de Hierápolis. Pero alcanzaron su punto máximo en los años 90. Siglo II. Se convocaron concilios sobre el tema de la Pascua: en Palestina, Roma, Ponto, Galia, Mesopotamia y Asia Menor. Los obispos de muchas Iglesias mantuvieron correspondencia entre sí. La mayoría siguió la práctica romana. Pero el Concilio de Éfeso, encabezado por Polícrates, defendió la práctica de Asia Menor. Se podría pensar que las Iglesias asiáticas se adhirieron a él durante algún tiempo y en el siglo III. 922 Así era la época de Santa Irenea. Los movimientos y disputas esbozados, sin embargo, no pasaron simplemente ante sus ojos. En la mayoría de los acontecimientos relacionados con ellos tuvo un papel destacado. Cuál fue la naturaleza de esta participación y cuál fue exactamente la actividad de San Padre en la Galia, intentaremos descubrirlo en el próximo capítulo. Capítulo IV. Vida y obra de San Ireneo en la Galia La primera información histórica directa sobre la vida de San Ireneo en la Galia se remonta a la persecución de Lyon en 177 y está asociada con el nombre de los mártires que sufrieron entonces. Eusebio cita extractos de su carta al Papa Elevther. “Los mismos mártires”, dice el historiador, “recomendaron al citado obispo de Roma Ireneo, que entonces ya era presbítero de la Iglesia de Lyon ( Λουγδούν ῳ παροικίας), citando muchas pruebas a favor de este marido, como se desprende de sus siguientes palabras: “Le deseamos bienestar de parte de Dios en todo y siempre, Padre Elev. Convencimos a nuestro hermano y cómplice Ireneo para que os llevara esta carta. Te pedimos que le tengas cariño, como a un celoso de la alianza de Cristo (ζηλωτὴν ὄντα τῆς διαθήκης Χρισ τού). Si supiéramos que un lugar trae justicia a alguien, entonces, en primer lugar, les presentaríamos a Ireneo como presbítero de la Iglesia, ¿cuál es? αὐτω , ἐν πρώτοις ἂ ν παρεθέμεθα )”". 923 ¿Dónde vivía San? padre desde 154-155 (primera visita a Roma) hasta la persecución? No hay indicios exactos de esto. Por lo tanto, sólo son posibles suposiciones más o menos probables basadas en datos indirectos. Sin embargo, la cuestión puede referirse sólo a tres ciudades con las que está asociado el nombre de Ireneo: Roma, Esmirna y Lyon. Ningún otro en los relatos históricos de St. su padre ni siquiera se menciona. En 154-155, Ireneo viajó a la capital del mundo. Sin embargo, los mártires de Lyon, como hemos visto, consideran necesario en 177 recomendarlo a Eleuther. Al parecer era un desconocido o poco conocido del Papa. Pero Eleuther en 154-155 ya era diácono de la Iglesia Romana; Probablemente 924 permanecieron allí después. En este caso, es difícil suponer que Ireneo permanecería en Roma durante muchos años. Evidentemente vivió allí poco tiempo y, quizás, en el año 155 (muerte de Policarpo) abandonó el lugar. ¿Pero dónde? Restantes: Esmirna y Lyon. Lo más natural, por supuesto, sería regresar a Esmirna, a su tierra natal, donde San Padre pasó su juventud y recibió una educación. También podría haberlo impulsado a hacerlo el deseo de adquirir información local sobre los últimos días de la vida de Policarpo. Como se sabe por el epílogo (en todos los manuscritos) de Martyrium'a Polycarpi, 925 su copia original era Irineevsky; el resto representan sólo copias de aquel. Obviamente, San mi padre estaba interesado en los detalles registrados en Martyrium; y tal vez incluso participó en su compilación (según otros). Sea como fuere, el viaje original de Ireneo en el año 155 desde Roma a Esmirna es muy probable. Pero no hay duda de que no pasó aquí todo el tiempo anterior al 177. Los mártires lo llaman "fanático de la alianza de Cristo", su "cómplice" y hablan de su vida justa (δικαιοσύνην). 926 Es evidente que para tal característica uno o dos años de matrimonio no son suficientes, sino que se requiere un período mucho más largo. Lo mismo se evidencia por el hecho mismo de la embajada responsable en Roma sobre la causa montanista y, aún más, por la elección de Ireneo para reemplazar a Pofino como obispo de Lyon. 927 Evidentemente, los confesores a lo largo de varios años tuvieron la oportunidad de conocer el modo de pensar de San Padre, su celo por la Alianza de Cristo y una vida santa e inmaculada. En una palabra, todo hace suponer que se instaló y vivió permanentemente en la Galia mucho antes del 177. Cómo y por qué Ireneo fue trasladado de su tierra natal a Lyon, no hay ninguna indicación de ello en los datos históricos. Quizás la Iglesia de Esmirna lo envió para ayudar a Pofin. Quizás él mismo, por deseo personal, fue a la Galia, de la que, en vista de sus conexiones con Asia Menor, sin duda escuchó mucho mientras aún vivía en Esmirna. En 177 los mártires recomendaron a San Padre al Papa como presbítero de la Iglesia (πρεσβύτερον ἐκκλησίας). Llaman a este presbiterio un “lugar” distinto del estilo de vida que llevaba Ireneo. 928 Evidentemente, por presbiterio no entendían la dignidad de los guardianes de la Tradición de la Iglesia, de la que hablábamos cuando discutíamos las enseñanzas de San Padre Policarpo y otros hombres apostólicos, y el presbiterio es jerárquico, es decir, el segundo grado del sacerdocio. Esto también se desprende del hecho de que, junto con Ireneo, en la epístola de las Iglesias galas se menciona al piadoso obispo Pofino, de noventa años de edad, quien, por supuesto, bien podría ser llamado "presbítero" en el sentido honorífico de la palabra. Sin embargo, no se le atribuye tal nombre. Ireneo también es llamado presbítero bajo Pofino por Eusebio, 929 como hemos visto, y por Jerónimo, quien repite este último. 930 ¿Cuándo y quién fue elevado a este rango? padre, desconocido. Massuet atribuye su dedicación a Pofin. 931 Sin embargo, al hacer tal suposición, se basa enteramente en el testimonio de Eusebio y Jerónimo. Pero ser presbítero bajo alguien no significa haber sido designado por él para este rango particular. Y teniendo en cuenta los datos de Eusebio y Jerónimo, la cuestión del presbiterio de Ireneo sigue abierta. Quizás, en efecto, Pofin lo escenificó; pero no existe la posibilidad de que Policarpo de Esmirna o algún otro obispo de su tierra natal dedique a San Padre a este rango. Esto último, en nuestra opinión, es aún más probable. Después de todo, Ireneo fue a la Galia principalmente como misionero y propagador del cristianismo entre los celtas. Y, por supuesto, en el sacerdocio le convenía más cumplir su propósito: podía consolidar inmediatamente los frutos de su predicación bautizando a los conversos, impartiéndoles la gracia en el sacramento de la comunión, etc. En cuanto a las actividades de San Padre durante este período, breves y, en esencia, muy pocas indicaciones de ello se pueden encontrar sólo en el extracto que citamos de la carta de los mártires de Lyon. Estos últimos afirman que la vida de Ireneo correspondía plenamente a los deberes e ideales que se exigían al presbítero de la Iglesia. 932 Sin embargo, aquí no se indica en qué se manifestó exactamente esta correspondencia. En las obras de San Ignacio, el Portador de Dios, los presbíteros actúan como ejecutores de los sacramentos, ayudando al obispo. 933 Y Policarpo de Esmirna en su Epístola a los Filipenses escribe: “Los ancianos deben ser compasivos, misericordiosos con todos, convertir a los descarriados, visitar a todos los débiles, no descuidar a las viudas ni a los pobres, esforzarse siempre por el bien ante Dios y los hombres (Rom. 12:17), abstenerse de toda ira e hipocresía, de la injusticia en los tribunales, evitar todo amor al dinero, no ser crédulo ante la calumnia de nadie, cruel en el tribunal”. 934 A juzgar por este extracto, los deberes de los presbíteros en el siglo II. También estaba la administración del juicio sobre los cristianos y, aparentemente, las visitas a sus hogares y las obras de caridad. 935 Es posible que San Ireneo desempeñara las mismas funciones en Lyon; sobre todo porque la estructura de la iglesia en la Galia probablemente era similar a la de Asia Menor, de donde llegó el cristianismo. Se podría pensar que para San Padre era especialmente útil visitar las casas de su rebaño. Aquí conoció la situación de los cristianos, sus estados de ánimo; Se hicieron conexiones personales, lo que, por supuesto, no dejó indiferente al futuro líder de la Iglesia de Lyon. Es posible que estas visitas se reflejaran, entre otras cosas, en la elección de Ireneo por los lioneses que lo conocían como obispo en sustitución de Pofino. Los mártires llaman a San Padre también "celoso de la alianza de Cristo (ζηλωτὴν ὄντα τῆς διαθήκης Χριστοῦ)". 936 Es difícil decidir con certeza qué significa esta expresión. Quizás esté relacionado con la persecución de los cristianos en 177; o simplemente habla de las intensas labores de Ireneo en la predicación y difusión del cristianismo. Es posible, sin embargo, ver aquí un indicio de sus conversaciones con 937 miembros “equivocados” de la Iglesia, al menos los gnósticos. Probablemente San Padre fue el asistente de Pofin en el desempeño de otros deberes complejos como líder de la vida de la iglesia en la provincia de Lyon, y tal vez en toda Galia. 2. Persecución en Lyon de 177 El comienzo de la actividad independiente de Ireneo, como ya hemos señalado, está asociado con la brutal persecución de los cristianos en la Galia. Eusebio fecha la época de este último en el año 17 del reinado de Marco Aurelio. 938 Y esto cae en el año 177 de la era cristiana (Marco Aurelio reinó del 160 al 161 al 180). Esta datación fue generalmente aceptada hasta hace poco. 939 Pero en la edición de julio de 1912 de The American Journal of Theology, apareció un artículo de James Westfall Thompson de Chicago bajo el título “La supuesta persecución de los cristianos en Lyon en 177”. 940 El autor demuestra en él que dicha persecución no pudo haber tenido lugar en Lyon en 177, sino que debe atribuirse a la segunda mitad del siglo III, muy probablemente durante el reinado del emperador Aureliano, casi del mismo nombre que Marco Aurelio (270-275). 941 Las principales razones que aduce por igual en apoyo tanto de la primera mitad negativa de su sentencia como de la segunda mitad positiva 942 son las siguientes: a) Marco Aurelio no fue un perseguidor de los cristianos (cf. Tertuliano. Apologeticus. Cap. V). 943 b) La persecución en la Galia en 177 no es mencionada, excepto por Eusebio, ni por escritores seculares y eclesiásticos de Oriente, ni por autores latinos (con excepción de Sulpicio Severo) de Occidente hasta Gregorio de Tours. 944 c) Refiriéndose a los estudios de Le Blanc (Inscriptions chretienne de la Gaule) y Duchenne (Fastes episcopaux de l'ancienne Gaule), Thompson niega completamente la estructura y existencia de las comunidades cristianas y del episcopado en la Galia hasta mediados del siglo III. 945 d) La Epístola de las Iglesias galas, tal como la expone Eusebio, presupone tal estructura administrativa y judicial-legal de la Galia (las relaciones entre las provincias de Lyon y Viena, los procedimientos judiciales, etc.), que, según Thompson, no debe atribuirse al siglo II, sino al III. 946 f) Esto también es necesario: la forma literaria del mensaje, el elemento milagroso en él, la referencia al culto de la Virgen María 947 e incluso algunas expresiones que (supuestamente) atestiguan el furor'e passionis martyrum, 948 más característico, según Thompson, para la historia de la persecución del siglo III. 949 El artículo de Thompson fue respondido en 1913 por el científico francés Paul Allard 950 y A. Harnack. 951 Ambos dan comentarios negativos a su teoría y defienden la datación generalmente aceptada. De hecho, las pruebas presentadas por Thompson no son lo suficientemente sólidas como para convencer al lector imparcial. En contra de su primera posición, el año 952 ya se evidencia, en primer lugar, por el hecho indudable del martirio precisamente bajo Marco Aurelio de Justino el Filósofo con seis discípulos; Además, el juez era nada menos que el emperador, el filósofo humanitario Junio ​​Rústico, maestro de Aurelio. Melitón de Sardes habla directamente de las persecuciones durante el reinado de este último, incluso más crueles que antes, en una disculpa presentada sobre ellas al propio emperador. 953 En cuanto a Tertuliano, quien caracteriza a Aurelio en “Apologética” como supuestamente partidario de los cristianos, 954 a su testimonio no se le puede dar un valor especial, ya que tales revisiones de los predecesores eran una técnica común para que los apologistas ganaran a los emperadores reinantes a favor de los cristianos (cf. los pasajes ya citados de la disculpa de Melitón - en Eusebio). La segunda prueba, argumentum e silentio, tiene, en general, poco significado en tales casos. El silencio de varios con el testimonio de al menos uno nunca podrá refutar la verdad de este testimonio. Analizando esta base en sus méritos, debemos decir que los escritores seculares de esa época no estaban dispuestos a transmitir noticias favorables a los cristianos (y el martirio por una idea sobornaba involuntariamente). Se sabe que Aurelio Víctor y Eutropio guardan silencio incluso sobre un acontecimiento tan destacado de una época tan cercana a ellos como la adopción del cristianismo por el emperador Constantino. Frontón y Celso también hicieron lo mismo. 955 En cuanto a los escritores eclesiásticos, además de Eusebio y Jerónimo, Sulpicio Severo (a principios del siglo V) también habla de la persecución de 177, como también admite Thompson. 957 Y de forma totalmente infundada, el autor resta importancia a la última evidencia al afirmar su dependencia imaginaria y, en cualquier caso, no demostrada, de Eusebio (a través de Rufino). 958 Finalmente, tomado en su totalidad, este argumentum e silentio está dirigido contra el propio Thompson, o más precisamente, contra la segunda parte de su nueva teoría. Después de todo, el silencio de los escritores no se convierte en evidencia clara, incluso con la suposición de que la persecución no tuvo lugar en 177, sino en la segunda mitad del siglo III. Por el contrario, es más letal para la hipótesis de Thompson. Los cronistas de la Iglesia en Occidente, según él, aparecieron a principios del siglo V. (El Norte fue el primero). 959 Si no conocen un evento relativamente cercano a ellos (275-400), incluso si, como sugiere Thompson sobre el Norte, toman prestada información al respecto de autores orientales, entonces este evento no ocurrió. En cualquier caso, su silencio es más natural si asumimos que estamos ante un acontecimiento más lejano, es decir, si nos atenemos al punto de vista tradicional. Al presentar la tercera prueba, Thompson, como ya hemos dicho, se refiere a los trabajos verdaderamente eruditos y notables de Le Blanc sobre las inscripciones en la Galia y Duchenne en los catálogos episcopales. Sin embargo, actualmente todavía no es posible sacar conclusiones estrictamente definidas y categóricas basadas en estos trabajos. Para comprenderlo basta recordar, por ejemplo, el artículo de Hirschfeld en el Sitzungsberichte d. k. Preussischen Akademie der Wissenschaft zu Berlin, 960 donde el autor, analizando las inscripciones galas, considera muy posible reconocer no sólo la existencia del cristianismo en Lyon bajo Marco Aurelio, 961 sino también su difusión desde aquí a otras zonas de la Galia; 962 y también a las objeciones hechas por A. Harnac a Duchesne respecto a los catálogos episcopales. 963 Además, Thompson va más allá de sus fuentes. Como es sabido, Duchesne, por ejemplo, no negó el obispado ni de Pofinus ni de Ireneo en Lyon. El autor de la nueva teoría parecía haberse olvidado por completo de ellos. Un error histórico tan grave le dio a Harnack motivos para incluso expresar sorpresa por cómo los editores de una revista estadounidense pudieron aceptar el artículo de Thompson, que, según el científico alemán, desacreditaba la investigación histórica de la Iglesia. 964 En cuanto al grupo de razones del autor, reunidas bajo la letra d, no entraremos en un análisis detallado de ellas. Los testimonios históricos de esta época no proporcionan información tan completa y categóricamente definida sobre la estructura administrativa y especialmente judicial-jurídica de la Galia, de modo que sobre la base de ellos se podría decir: "Esto podría haber tenido lugar en el siglo II, y eso sólo en el siglo III". En vista de esta incertidumbre, la evidencia presentada por Thompson también puede volverse contra su teoría. Algunos de ellos están completamente equivocados. Tal es, por ejemplo, la afirmación de que la tortura y la quema con fuego se introdujeron sólo desde la época de Septimio Severo para los criminales estatales, y comenzaron a utilizarse en relación con los cristianos desde Decio. 965 Thompson olvidó las crueldades de Nerón; por alguna razón considera que la quema de Policarpo de Esmirna (ver Martyrium Polycarpi) es un caso excepcional (“linchamiento” por una multitud). También habla en su contra el testimonio de Minucio Félix (Octavius. Ch. XXXVII), donde se indican las mismas torturas y formas de muerte de los cristianos, que se relatan en el mensaje de las iglesias de Lyon y Vienne. 967 Otras razones del autor son francamente ingenuas y deben atribuirse únicamente a su parcialidad y sospecha, en su afán por probar una nueva teoría y refutar la antigua, sin distinguir los motivos serios de los frívolos. Tal es, por ejemplo, su referencia a la “ausencia de nombre” del legado en la epístola de las Iglesias galas, que analiza durante más de una página. 968 Esta misma sospecha excepcional (sospecha-sospechosa) 969 sólo justifica las pruebas que hemos aportado bajo la letra e. Thompson se refiere 970 a las expresiones de la epístola: “Los primeros mártires no se escondieron y estaban listos, incluso con todo celo (μετά πάσης προθυμίας) pronunciaron una confesión de martirio”, 971 o: el sufrimiento de “aquellos (que no cayeron) fue aliviado por el gozo del martirio” 972, etc. Aquí, según Thompson, se manifiesta el furor passionis martyrum, así como en general considera a los cristianos de Lyon ardientes montanistas. 973 Pero, en primer lugar, como mostraremos más adelante, los cristianos y mártires de Lyon no pueden en modo alguno ser llamados montanistas: tenían una actitud negativa hacia este movimiento. Por lo tanto, en las expresiones anteriores no necesariamente se puede ver furor'a passionis. En segundo lugar, incluso si estuviera presente, no hay necesidad sobre esta base de atribuir el mensaje y la persecución al siglo III. Como puede verse en extractos de las obras de Anónimo y Apolonio, este furor no fue menos intenso en el siglo II que en el III. 974 El elemento milagroso de la epístola tampoco es menos característico del siglo II que del III. Basta hacer referencia al menos a lo que sin duda pertenece al siglo II. Martyrium Polycarpi, que habla de muchos milagros (véanse, por ejemplo, los capítulos XVI y XVII). 975 Thompson ve 976 una indicación del culto a Nuestra Señora en la designación de la Iglesia por parte de los cristianos galos como "Virgen Madre" (τῇ παρθέν ῳ μητρί). 977 Dejando de lado la legalidad de tal acercamiento, no se puede dejar de admitir que, contrariamente a Thompson, la veneración de la Madre de Dios no comenzó desde el Concilio de Éfeso en 431, como él cree, sino mucho antes, desde los primeros siglos de existencia de la Iglesia. Esto ya se desprende de las imágenes de la Madre de Dios conservadas del período de las Catacumbas (hasta el siglo IV), 978, así como de la evidencia directa de Juliano el Apóstata 979 y Ambrosio de Milán († 397). 980 Si aceptamos esta base como confiable, entonces es igualmente desfavorable para la teoría de Thompson. Después de todo, 431, en cualquier caso, se refiere al siglo V, y no al siglo III, como debería ser. Por lo tanto, todas las pruebas presentadas por él no pueden sacudir ni refutar el punto de vista tradicional. El estado actual de los datos arqueológicos y especialmente de la historia de la iglesia, por el contrario, no sólo permite la posibilidad, sino que nos obliga fuertemente a adherirnos a la opinión hasta ahora generalmente aceptada de que la persecución de los cristianos descrita por Eusebio en V, 1-3 tuvo lugar en Lyon, y fue en 177. La propia teoría de Thompson, que no está forzada por nada, es un producto fantástico de la mente escéptica y excesivamente suspicaz del autor y a menudo es refutada por las mismas razones que él da en apoyo de ella. En realidad, la persecución fue iniciada por la mafia urbana de Lyon. A 981 cristianos se les negó el acceso a casas privadas, baños y mercados públicos; Estaba prohibido incluso aparecer en las calles. Allá donde aparecían eran sometidos a “gritos, golpes, arrastres, robos, apedreamientos, encarcelamientos y en general todo lo que un pueblo amargado gusta hacer a sus enemigos”. 982 En aquella época no había ningún legado imperial en Lyon. Antes de su llegada, sin embargo, a petición del pueblo, los cristianos capturados fueron encarcelados sin juicio. Cuando apareció el legado, comenzó el juicio. Pero se llevó a cabo con tanta dureza y parcialidad que provocó una protesta indignada de uno de los nobles cristianos, Vettius Epagathos, quien exigió que se les concediera el derecho a defenderse. Sin embargo, el legado, al enterarse de que era cristiano, ordenó que lo encarcelaran. Esta crueldad causó cierta impresión en los demás capturados. Si bien la mayoría de ellos se mantuvo firme en su confesión, hubo una decena que, bajo pena de castigo, se apartaron de la fe. Y entonces les sobrevino un nuevo desastre a los cristianos. Algunos de sus sirvientes, paganos, por temor al castigo, a instigación de los soldados, los acusaron de cenas tiestinas, incesto edípico y otros delitos contra la moral. La furia de la multitud y del legado se duplicó. Se iniciaron diversos tipos de tortura para que ellos mismos tomaran conciencia de estos crímenes. La joven esclava Blandina y Sanct, diácono de Viena, fueron especialmente atormentados. La primera, a pesar de su debilidad física, dio un maravilloso ejemplo de perseverancia. Todo su cuerpo fue desgarrado y perforado; sin embargo, repetía valientemente todo el tiempo: “Soy cristiana, no tenemos nada de malo”. 983 Los mismos verdugos, que se reemplazaban unos a otros y la torturaban de todas las formas posibles desde la mañana hasta la noche, finalmente se cansaron, se agotaron y se confesaron vencidos, porque ya no sabían qué hacer con ella. El santo, bajo tortura, respondió a todas las preguntas atormentadas sobre la ciudad donde vive, su origen, su estatus social, y respondió en latín: “Soy cristiano”. Enfurecidos por esto, los torturadores, sin saber qué más hacer con él, encendieron tablas de cobre y las aplicaron en las partes más tiernas de su cuerpo. Su cuerpo ardía, pero él mismo se mantuvo firme. Finalmente, todo quedó cubierto de continuas heridas y úlceras, se contrajo y perdió su imagen humana. Unos días después, el pueblo sin ley comenzó nuevamente a atormentar al mártir y pensó que ahora que sus heridas estaban hinchadas y tan inflamadas que cualquier contacto con ellas le causaba un dolor increíble, podrían vencer su terquedad. Sin embargo, contrariamente a sus expectativas, su cuerpo se recuperó durante la tortura posterior, se enderezó, quedó completamente sano y recuperó su apariencia anterior. Otros cristianos fueron torturados de la misma manera. Fueron encarcelados en los calabozos más oscuros y asesinos, donde se asfixiaron por falta de aire; estiraban las piernas sobre cepos de madera, etc. Entre los que murieron en prisión después de la tortura se encontraba el obispo de Lyon, Pofin, de noventa años. Finalmente, los mártires fueron condenados a vergonzosas ejecuciones en el anfiteatro. Aquí los azotaron, los entregaron a los animales y los colocaron en bancos de hierro iluminados. Al final del día, muchos habían sido asesinados a puñaladas con espadas. Blandina fue colgada de un árbol y le soltaron animales. Pero ninguno de ellos se acercó siquiera al mártir. Por lo tanto, los torturadores se vieron obligados a sacarla del árbol y posponer la ejecución para otro momento. Entre los mártires del anfiteatro se encontraba Atalo, un romano de nacimiento. Esta circunstancia obligó al legado a pedir aclaraciones al emperador. La tortura cesó por un tiempo. El emperador envió un decreto: cortar las cabezas de los confesores y liberar a los que renuncien. El legado volvió a interrogar a los mártires en el anfiteatro con pompa teatral. Pero, contrariamente a sus expectativas y persuasión, nadie renunció; incluso aquellos que antes lo habían hecho ahora se declaraban cristianos nuevamente. El legado ordenó que los que resultaran ser ciudadanos romanos fueran decapitados y el resto entregados a las bestias. Blandina, nuevamente sometida a torturas, finalmente fue arrojada sobre los cuernos de un toro bravo y allí acabó con su vida. Incluso se burlaron de los cuerpos de los mártires muertos. Los que se asfixiaban en prisión eran arrojados a los perros; partes de otros (cabezas, manos, cadáveres) torturados y carbonizados, fueron expuestos al despliegue y burla de la turba bajo la protección de los guardias. Permanecieron insepultos durante seis días. Finalmente, fueron quemados y las cenizas arrojadas al río Ródano. Con este acto, los torturadores querían demostrar la evidente inconsistencia de la fe de los cristianos en la futura resurrección de los muertos. En total, según la leyenda, 48 mártires sufrieron y murieron durante esta persecución. 984 San Ireneo era en ese momento presbítero bajo Pofinus, como lo demuestra una carta de los confesores de Lyon a Eleuther. En 985, en medio de la persecución, probablemente fue enviado a Roma, por lo que aún capturó una parte importante de ella en Lyon. En las epístolas de las iglesias de Lyon y Viena no se menciona su nombre entre los mártires. Sin embargo, es difícil imaginar que la persecución no le afectó en absoluto: era una persona destacada. Además, los mártires lo llaman cómplice (κοινωνόν). 986 En sus bocas, esta expresión probablemente podría significar no sólo unidad de puntos de vista, sino también comunión en las persecuciones, al menos aquellas que se levantaban contra todos los cristianos. Como testigo ocular de estos hechos, quizás los describió más adelante en ese mensaje, que se conoce con el nombre de las iglesias gala y vienesa. 987 3. Viaje de San Ireneo a Roma a propósito del cisma montanista Sin embargo, a pesar de la gravedad de la persecución, los mártires, incluso los encarcelados, no interrumpieron la comunicación ni con los cristianos de Lyon ni con los creyentes de otras localidades. Escribieron cartas tanto a Asia Menor como a Roma. Eusebio habla de ello de la siguiente manera. “Desde que en aquel tiempo (de persecución) en Frigia Montano, Alcibíades y Teodoto comenzaron a ser considerados entre el pueblo como profetas y a causa de ellos surgió una discordia (διαφωνίας ὑπαρχούσης), entonces los hermanos que vivían en la Galia (οἱ κατὰ τὴν Γαλλίαν ἀδελφοί), presentó (en su carta sobre la persecución) un juicio cuidadoso y muy ortodoxo sobre estas personas, exponiendo varias cartas de mártires que murieron entre ellos (ἐκθέμενοι καὶ τῶν παρ (cartas) que ellos (los mártires) escribieron cuando aún eran en prisión, no sólo a los hermanos de Asia y Frigia, sino también al entonces obispo romano Elevther, preocupado por la paz de las Iglesias”. Como puede verse en estas palabras, el historiador de la iglesia distingue muy claramente la carta de las iglesias gala y vienesa a las iglesias asiática y frigia sobre la persecución de 177 de las cartas de los mártires de Lyon a Asia Menor y Roma. Mientras que el primero fue escrito en nombre de los cristianos que vivían en la Galia en general (οἱ κατὰ τὴν Γαλλίαν ἀδελφοί) 989 y, a juzgar por el hecho de que describe toda la historia de la persecución, al final, 990, es decir, un poco después de 177. o en su segunda mitad, los autores de este último son mártires, y el momento de escribir es el colmo de la persecución, cuando todavía estaban en prisión (ἐν δεσμοῖς ἔτι ὑπάρχοντες). Sin embargo, no hay razón para extender esta diferencia al contenido del mensaje y de las cartas. En este último, teniendo en cuenta la forma del discurso de Eusebio, algo parecido se afirma evidentemente con el “juicio” (κρίσιν) que los cristianos de Lyon expresaron en su mensaje sobre los montanistas de Asia Menor; aunque la definición en ἐπιστολάς - (διαφόρους) permite suponer que, si bien prestaron mayor atención al montanismo, los mártires pueden haber tocado otras cuestiones. Es imposible determinar con certeza el número de cartas que escribieron desde prisión. Lo que es seguro es que fueron al menos dos (a Asia y a Roma). Teniendo en cuenta διαφόρους, podemos suponer un número mayor, al menos en lo que respecta a las cartas a Asia Menor. Quizás incluso hubo una correspondencia más o menos regular entre los cristianos asiáticos y los mártires de Lyon, similar a la que se mantuvo entre los confesores encarcelados y los creyentes que vivían en libertad en Lyon. 991 Sea como fuere, no existe ningún motivo para separar el momento de escribir estas cartas y enviarlas a su destino. Las circunstancias bajo las cuales y bajo las cuales se redactaron los mensajes hablan en contra de esto. El motivo de ellos y el tema de su contenido fue el movimiento montanista en Asia Menor, fenómeno en sí mismo muy importante y destacado en la historia de la Iglesia. Por su culpa, hubo discordia (διαφωνίας ὑπαρχόυσης) entre los cristianos. Los mártires obviamente concedieron gran importancia a todo esto: en tal situación no se habrían preocupado por cosas sin importancia. Y si escribieron cartas desde la cárcel, sin duda intentaron enviarlas inmediatamente o lo antes posible. Por lo tanto, se puede pensar que todas las cartas fueron enviadas en el momento álgido de la persecución, es decir, en el mismo año 177 (quizás en el medio). Al final de la persecución, los cristianos de Lyon, exponiendo su historia en forma de carta a las Iglesias asiática y frigia, añadieron a esta última, ya sea en un extracto o en su totalidad, 992 estas cartas de los mártires, para probar la exactitud de su juicio sobre los montanistas expresado también en la carta. 993 Fue en esta forma que Eusebio probablemente conoció las cartas. Incluso durante la persecución, los confesores ordenaron que una de las cartas dirigidas al Papa Elevther fuera llevada a San Ireneo, enviándolo a Roma con este fin. Esto se evidencia directamente en un pasaje de la epístola conservada por Eusebio. Aquí los mártires, como ya hemos visto, dicen: "Convencimos a nuestro cómplice y hermano Ireneo para que te llevara esta carta (Elevther). 994 De todo lo dicho, ahora podemos sacar las siguientes conclusiones en relación a la biografía de San Padre. 1) El momento de su segundo viaje a Roma (el primero, en 154-155) cae en 177, cuando los mártires que lo enviaron todavía estaban en prisión (ἐν δεσμοῖς ἔτι ὐπάρχοντες) 995 y cuando probablemente estaba vivo, en particular, el obispo Pofin, 996. tal vez él mismo le dio a Ireneo tal tarea. 2) El objetivo principal, y quizás único, del viaje fue precisamente la entrega de la carta. 997 El pasaje que acabamos de citar habla directamente de esto; mientras que otros motivos del viaje de San Padre no se indican en ninguna parte. 998 3) El contenido de la carta indudablemente estaba relacionado con el movimiento montanista que entusiasmaba a todos en ese momento; además, probablemente Ireneo fue enviado personalmente como representante de la Iglesia de Lyon; tal vez incluso con una orden de darle explicaciones orales a Eleuther sobre el montanismo. ¿Cómo se sintió acerca del nuevo movimiento? Esta cuestión, que nos interesa, ha sido poco desarrollada en la investigación moderna. Las respuestas a esto son, sin embargo, diferentes. Algunos científicos de Europa occidental afirman que en 177 St. el padre “simpatizó” con los montanistas, 999 así como los mártires “simpatizaron” con el nuevo movimiento, 1000 y por eso “intercedieron” por sus líderes ante el Papa Elevther. 1001 Y Hilgenfeld dice que Ireneo “tomó a los montanistas bajo su protección” incluso mientras escribía Contra haereses. 1002 Recientemente, uno de los rusos, A. I. Pokrovsky, habló de acuerdo con ellos. En su opinión, “a partir del contenido de los primeros siete capítulos del Libro V de la Historia de la Iglesia de Eusebio, no es difícil convencerse de que... los confesores galos, en su estado de ánimo y espíritu general, estaban bastante cerca de los profetas montanistas, aunque, por supuesto, no compartían todos sus extremos”. 1003 Del mismo modo, el Concilio de Galia, que fue convocado (como piensa el autor) con motivo del nuevo movimiento en 178, “se expresó en un tono de simpatía por el montanismo” y, a diferencia del Concilio oriental de Hierápolis (en los años 70), “toma incluso a los montanistas bajo su protección”. 1004 San Ireneo aparece en todos los manuales (también protestantes) sobre la historia de la Iglesia y los dogmas (Dogmengeschichte) del año 1005 y, de hecho, es el representante y exponente de las opiniones y la autoconciencia de la Iglesia de su tiempo. Cuando se habla de la Iglesia cristiana de la segunda mitad del siglo II, se suele hacer referencia concreta a sus escritos. Por lo tanto, ya, razonando a priori, es difícil suponer que simpatiza con el montanismo, que es de naturaleza antiiglesia. En la enseñanza de San Padre, la visión de la Iglesia que tiene el Padre es muy importante. Insiste constantemente en la necesidad de pertenecer a Ella, de dejarse guiar por su razón al interpretar la Sagrada Escritura, de adherirse a la tradición y a la fe que ella conserva. 1006 Fuera de la Iglesia, en su opinión, no hay verdad ni salvación. 1007 Todos los que se separan de ella por una razón u otra están sujetos al estricto juicio de Dios. 1008. La "Iglesia" de San Padre se presenta, por un lado, como el cuerpo de Cristo (“corpus Christi”), 1009 y, por el otro, como una sociedad de personas que profesan la misma fe. Aquí es donde distingue a la Iglesia ecuménica, 1010 unida en todo el mundo, de las Iglesias locales: romana, esmirna, gala y otras. 1011 Así, a diferencia de los montanistas, la define claramente desde el lado externo, legal, por así decirlo, lo que se manifiesta también en su oposición misma a las comunidades heréticas y cismáticas. 1012 Inseparable de esto es la enseñanza de San Padre sobre un sucesivo episcopado monárquico. A diferencia de los montanistas, Ireneo lo defiende muy decisivamente y aclara el sentido de su existencia. Por primera vez, su visión eclesiástica sobre los obispos quedó tan plenamente revelada. Su sucesión, según las enseñanzas de San Padre, es el signo más fiel e importante de la Iglesia. 1013 Sin obispos no puede existir. Son los guardianes de la verdadera fe, 1014 de la enseñanza apostólica en toda su pureza y de la Tradición de la Iglesia. 1015 Sin ellos, este último dejaría de existir en su forma actual. En esto se diferencia la Iglesia de las sociedades heréticas, en que no tienen una correcta sucesión de obispos. 1016 El episcopado resulta, según San Ireneo, el portador de todos los dones llenos de gracia (charismatum). En su tiempo, como ya dijimos, los extraordinarios dones del Espíritu Santo aún no se habían secado en la Iglesia. Y él mismo los defiende vigorosamente en Contra haereses, III, 11.9. 1017 Pero ya en muchos otros lugares de esta obra dice que sólo los obispos pueden poseer plena y legítimamente los dones espirituales. “Los que están en la Iglesia deben seguir a los ancianos que tienen sucesión de los apóstoles (qui sucesionem habent ab apostolis), quienes con la sucesión del episcopado, por la buena voluntad del Padre, recibieron cierto don de la verdad (charisma veritatis)”. 1018 “Así, pues, donde están los dones del Señor (charismata Domini posita sunt), allí debemos aprender la verdad de quienes tienen la sucesión eclesiástica de los apóstoles, una vida sana e irreprensible y una enseñanza intacta y sin deformaciones, porque preservan nuestra fe en el único Dios... aumentan nuestro amor al Hijo de Dios... y nos exponen con seguridad las Escrituras...". 1019 El episcopado, por tanto, aparece ante San Padre como órgano del Espíritu Santo. Sin duda, con tal enseñanza, la libertad de talentos, por la que tanto defendían los montanistas, se reduce significativamente, convirtiéndose en propiedad no de todos los cristianos, sino sólo de la jerarquía. Y en IV, 33, 8 Contra haereses, Ireneo incluso expresa la idea de que la profecía y otros dones son inferiores al excelente don del amor conservado en la Iglesia, 1020 que, por supuesto, los montanistas tampoco podían acomodar. La vista de St. estaba frente a ellos. padre sobre el canon de los libros sagrados. Ireneo dice que debería haber cuatro evangelios, ni más ni menos. 1021 Consideró cualquier adición a los libros existentes de la Sagrada Escritura como una insolencia 1022 y amenaza con un severo castigo de Dios por tales acciones. 1023 Todos estos puntos de la enseñanza de Ireneo tienen como objetivo proteger y justificar precisamente esa “estructura” de la Iglesia, que los montanistas consideraban “mundana” y a la que tan enérgicamente se oponían. Sus puntos de vista sobre la nueva profecía como una nueva revelación que complementa a San los libros del Nuevo Testamento, su defensa de la libertad de los dones espirituales para la gente corriente y no iniciada, sus protestas contra el episcopado monárquico, la separación de la Iglesia, todo esto, por supuesto, estaba en total oposición a las enseñanzas y puntos de vista de San Padre, tal como se expresan en Contra haereses. Por tanto, no es necesario hablar de “simpatía” por el nuevo movimiento por su parte en este momento. Monte, sin embargo, ve un punto de similitud entre las enseñanzas de Ireneo y los montanistas en el hecho de que él y los demás adhirieron al quiliasmo y esperaban el inminente fin del mundo y la venida del Anticristo. 1024 Pero, como bien señaló Ziegler, 1025 las expectativas de Ireneo diferían significativamente de las expectativas de los montanistas. No fue tan intenso. El Santo Padre, como sabemos, se preocupaba mucho por la estructura de las Iglesias y tomaba parte activa en todas las cuestiones eclesiásticas de aquella época, a menudo relacionadas específicamente con el sistema externo (disputas de Pascua, cisma de Vlast, etc.), lo que, desde el punto de vista de los montanistas, era prácticamente innecesario. Además, en V, 28,3 Contra haereses dice: “En tantos días fue creado el mundo, tantos miles de años durará... Y como la creación se completó en seis días, es evidente que terminará en el año seis mil (φανερόν, ὅ τι ἡ συντέλεια αὐτ ὧ ν τὸ Σ ´ ἔτος ἐστίν )". 1026 Así, según su relato, el fin del mundo debería haber seguido más de trescientos años después de él. Y esto no se parece en nada a la expresión de Maximilla: "μετ ᾿ ἐμὲ συντέλεια después de mí será el fin (del mundo)". En cuanto a la inclinación de Ireneo hacia el quiliasmo, muchos líderes de la iglesia de esa época la sufrieron, por ejemplo, Papías de Hierápolis, Justino Mártir y otros santos. padres no involucrados en el montanismo; por lo que en sí mismo no puede servir como signo de tendencias montanistas. Sin embargo, en Contra haereses hay lugares donde San Padre aparentemente habla directamente de los montanistas, aunque no los nombra. Se trata de los apartados 6 y 7 del capítulo 30 del libro IV. – “Él (el hombre espiritual) juzgará (judicabit) también a los falsos profetas (pseudoprofhetas), que, no habiendo recibido el don profético de Dios y sin temor de Dios, por vanidad o por interés propio, o por otra cosa, por la acción de un espíritu maligno (operaem mali Spiritus), toman apariencia de profetas (fingunt se Prophetare), hablando mentiras contra Dios (6). También juzgará a los que causan cismas. (τὰ σχίσματα), que no tienen amor a Dios y se preocupan más por su propio beneficio que por la unidad de la Iglesia, por razones sin importancia y aleatorias (διὰ μικρὰς καὶ τὰς ὑψούσας αἰτίας) cortando y desgarrando apartar el cuerpo grande y glorioso de Cristo y, en cuanto dependa de ellos, destruirlo hablando de paz y haciendo maldiciones, verdaderamente “colando un mosquito y devorando un camello”. Porque no pueden lograr tanta corrección del asunto (κατόρθωσις) como grande es el daño resultante del cisma (τοῦ σχίσματος)." 1028 Sobre este pasaje, Ireneo habla del juicio del hombre espiritual sobre los gnósticos, los ebionitas y los docetes. Sin embargo, las palabras dadas no se les pueden atribuir. El Santo Padre los considera definitivamente herejes, como se suele expresar (haeretici). 1029 Aquí estamos hablando de cismáticos (σχίσματα). Tampoco pudo decir acerca del primero que “por razones accidentales y sin importancia” produjeron herejías, porque sus errores se referían a los principios básicos del cristianismo. Además, difícilmente se les puede atribuir el nombre mismo de “falsos profetas” (pseudoprofhetas). Es más natural entender el extracto anterior aplicado a los montanistas. 1030 A este respecto, es muy notable que casi todas las expresiones utilizadas aquí por Ireneo se repiten literalmente en la “Historia eclesiástica” de Eusebio, cuando da extractos de las obras antimontanistas de Apolonio, Anónimo, Milcíades y él mismo caracteriza a los cismáticos. Entonces, Anónimo, como San Padre, llama falsos profetas a los profetas montanistas (ψευδοπροφητῶν), 1031 y sus dichos, falsas profecías (ψευδοπροφητείας). 1032 Montana denuncia “un deseo excesivo de primacía”. 1033 Y Apolonio dice de este último que, bajo la apariencia de ofrendas, permitió la extorsión. 1034 Acerca del montanista Temisón en la obra de Apolonio se observa que "ocultó plausiblemente su codicia (πλεονεξίαν), por un rico rescate se liberó de sus grilletes". 1035 Anónimo también afirma en el apéndice de Montanus y otros líderes del nuevo movimiento la influencia del espíritu maligno sobre los montanistas durante la profecía. 1036 Apolonio, en relación con Temisón, cita casi literalmente la misma expresión que usa San. padre cuando observa que los falsos profetas “difunden mentiras contra Dios (men-tientes adversus Deum)”. 1037 Anónimo dice que los montanistas “rechazan la doctrina de la verdad (ἀντιδιατιθεμένων τῷ τῆς ἀληθείας λόγφ)”. 1038 Todas estas coincidencias son muy llamativas. Para explicarlos, se sugiere la conclusión de que San mi padre leyó en el original la mayoría de las obras antimontanistas, extractos de las cuales se dan en Eusebio, y en las secciones que estamos revisando, Contra haereses, solo agrupó y expresó en forma breve todo lo que allí estaba contenido. En cualquier caso, basándose en estas analogías, uno puede pensar que el pasaje anterior probablemente esté directamente dirigido contra los montanistas, sus enseñanzas y prácticas. 1039 Las siguientes expresiones de San Padre, como: los falsos profetas querían “corrección” (κατόρθωσις) de los asuntos (los montanistas abogaban por un retorno a la era del cristianismo primitivo y la corrección de las costumbres); o, que “colaron un mosquito y se tragaron un camello”, “por razones sin importancia y aleatorias” se separaron de la Iglesia; que lo dividieron en partes (cortando τέμνοντες), etc. Pero al mismo tiempo, no hay duda de que aquí se expresa la visión negativa que Ireneo tenía de ellos. Pone a los montanistas al mismo nivel que los gnósticos, los ebionitas y los docetes y habla del “juicio” del hombre espiritual sobre ellos. Sostiene que causan un gran daño a la Iglesia, arrancándole miembros y dividiéndola en partes; Los llama directamente cismáticos. Dice que sus profetas no tienen el verdadero don profético, sino que lo han usurpado, asumiendo sólo la apariencia de profetas. Los acusa de falta de temor de Dios, vanidad, avaricia y blasfemia del Señor. Como vemos, su juicio es estricto y bastante tajante, sin dejar lugar a dudas. En relación con los anteriores, se puede pensar que la siguiente sección 8 del mismo capítulo 33 IV del libro Contra haereses tiene una relación indirecta con los montanistas. “El verdadero conocimiento es la enseñanza de los apóstoles y la estructura original de la Iglesia en todo el mundo κόσμου) y el signo (carácter) del cuerpo de Cristo, consistente en la sucesión de los obispos (successiones episcoporum), a quienes aquellos (apóstoles) entregaron la Iglesia existente en todas partes; y ha llegado hasta nosotros en su totalidad con una genuina observancia de las Escrituras, sin aceptar sumas ni restas (custodione sine fictione scripturarum tractatio plenissima neque additamentum neque ablationem recipiens): he aquí una lectura (de las Escrituras) sin distorsión y una interpretación correcta y cuidadosa, segura y no blasfema de las Escrituras y un excelente don de amor, que es más precioso que el conocimiento, es más glorioso que la profecía y superior a todos los demás dones (gloriosus autem, quam Prophetia, omnibus autem reliquis charismatibus superminentius)”. 1040 En efecto, el Santo Padre expone en este lugar la enseñanza ortodoxa positiva. Pero una comparación del don de amor conservado en la Iglesia con la profecía y otros dones y la expresión sobre la Sagrada Escritura que se observa en la Iglesia sin añadidos ni sustracciones 1041 indica que el autor persigue un objetivo polémico junto con uno positivo. Y la conexión de esta sección con las anteriores indica muy naturalmente que los montanistas también pueden contarse entre los supuestos oponentes. El contenido mismo de la sección habla de lo mismo, relacionándose precisamente con los puntos que se abordaron en último lugar. El Santo Padre expone la enseñanza de la Iglesia sobre la sucesión de obispos, afirmando que se trata de una institución antigua; sobre la Sagrada Escritura, que se conserva en la Iglesia, a pesar de los montanistas, que le añaden una “nueva profecía”, sin añadidos ni sustracciones, y - a diferencia de ellos y de los gnósticos - se interpreta y comprende correctamente, sin distorsionar el significado. Las últimas palabras del departamento son especialmente destacables. Con ellos, Ireneo, aparentemente, reprocha directamente a los montanistas, quienes, defendiendo la profecía y otros dones espirituales, crearon un cisma en la Iglesia y así violaron la unidad del amor que existía hasta ahora. Enseñando a los montanistas, San Padre dice que “el excelente don del amor (procipuum dilectionis munus) es más precioso que el conocimiento 1042 y más glorioso que la profecía, y más excelente que todos los demás dones”. Así, aquí se manifiesta nuevamente la actitud negativa de Ireneo hacia los cismáticos. Pero al mismo tiempo se le da un nuevo rasgo para caracterizar a San Padre. No se limitó sólo a denunciarlos, sino que en contraste y para corregirlos, también reveló la enseñanza positiva de la Iglesia sobre las cuestiones que planteaban, aunque por las condiciones del lugar (Contra haereses está dirigida contra los gnósticos, de hecho) de manera muy breve. Es muy posible que siguiera tácticas similares en conversaciones orales con ellos, para lo cual, por supuesto, podrían presentarse muchas oportunidades convenientes. La similitud con las secciones analizadas no solo en el contenido, sino también en las expresiones da motivo para atribuir a los montanistas la mayor parte de la sección 2 del capítulo 26 del mismo libro: “Debemos seguir en la Iglesia a los presbíteros, aquellos que, como he demostrado, tienen sucesión de los apóstoles, 1043 y junto con la sucesión del episcopado, por la buena voluntad del Padre, recibieron un cierto don de la verdad; 1044 otros que se desvían del original. sucesión y en cualquier lugar van a ser sospechosos como herejes y falsos maestros, o como cismáticos, orgullosos y autoindulgentes, 1045 o como hipócritas que actúan así por interés propio y vanidad 1046 Todos estos se han apartado de la verdad que traen fuego extraño al altar de Dios, es decir, enseñanzas extrañas, serán quemados por el fuego celestial, como Nadab y Abiú Los que se rebelan contra la verdad 1047. y incitan a otros contra la Iglesia de Dios permanecerán en el infierno, tragados por la tierra, como los seguidores de Coré, Datán y Abirón. Pero aquellos que diseccionan y dividen la unidad de la Iglesia 1048 recibirán de Dios el mismo castigo que Jeroboam”. 1049 Toda esta sección habla, de hecho, de tres tipos de apóstatas: a) herejes que distorsionan la enseñanza, b) cismáticos yc) hipócritas que dividen la Iglesia en partes. Se podría pensar, sin embargo, que St. por los dos últimos, el padre comprende a los montanistas, distinguiendo entre ellos a los sinceros (cismáticos, orgullosos y autoindulgentes) de los hipócritas (tercer tipo). Ireneo, como vemos, los denuncia por orgullo, avaricia, hipocresía, los amenaza con el juicio de Dios y el destino del rey Jeroboam, y recomienda a los creyentes que sospechen de ellos, es decir, que tengan cuidado con ellos. Massuet, 1050 y después de él Ziegler 1051 y Harvey 1052 ven polémicas directas contra los montanistas en la sección 9 del capítulo 11 del libro III Contra haereses. Aquí Ireneo dice: "Vanosos e ignorantes y, además, descarados son todos aquellos que distorsionan la idea del Evangelio e introducen más o menos tipos de Evangelio de los que se han dicho (cuatro), algunos para parecer que han encontrado más que la verdad, otros para reprochar las órdenes de Dios. Porque Marción, aunque rechaza todo el Evangelio e incluso se separa del Evangelio, se jacta de tener parte del Evangelio. Otros (alii), rechazando el don de el Espíritu (donum Spiritus), en los últimos tiempos, por voluntad del Padre, derramado sobre el género humano, no aceptan la forma presentada por el Evangelio de Juan, en el que el Señor prometió enviar el Consolador (Paracletum); pero al mismo tiempo rechazan tanto el Evangelio como el don profético (profheticum repellunt Spiritum). el don de profecía de la Iglesia (profheticam vero gratiam repellunt ab Ecclesia); actúan como aquellos que, a causa de quienes vienen hipócritamente, se retiran incluso de la comunión con sus hermanos. Está claro que tales personas no aceptan el ap. Porque en la Epístola a los Corintios habló deliberadamente sobre los dones proféticos (de Propheticus charismatibus diligenter locutus est) y conoce a hombres y mujeres que profetizan a la Iglesia (1 Cor. 11:4-5). Por todo esto, cuando pecan contra el Espíritu de Dios, caen en el pecado imperdonable”. 1054 Sin embargo, incluso una lectura superficial del pasaje citado arroja dudas sobre la exactitud de las suposiciones de Massuet, Ziegler y Harvey. Los aquí denunciados rechazan el Evangelio de Juan y las epístolas de San Pablo, y precisamente porque contienen la doctrina de los dones proféticos. Estos últimos también lo rechazan. Mientras tanto, los montanistas, por el contrario, los defendieron, refiriéndose precisamente al Evangelio de Juan y las Epístolas de San Pablo. Al parecer, estos autores cometieron un error. Y esto es cierto. Según la mayoría de los científicos modernos, 1055 St. En la sección anterior, Ireneo refuta y denuncia no a los montanistas, sino, por el contrario, a sus oponentes, los alogianos, quienes, según el testimonio de Epifanio 1056 y Filastrio, 1057, sostenían puntos de vista racionalistas, negaban los dones proféticos y rechazaban el Evangelio de Juan y el Apocalipsis, atribuyendo la compilación de este último a los herejes. Cirinto. Si combinamos en uno todo lo que se relaciona con los montanistas en Contra haereses y agregamos que hablamos de las opiniones fundamentales de San Padre sobre la Iglesia, el episcopado, el canon de los libros de San, etc., entonces tendremos todo el derecho a decir que en el momento de escribir su gran obra (alrededor de 185), Ireneo era un oponente del montanismo y, tal vez, incluso lo denunció (aunque brevemente) en sus escritos. 1058 Pero, ¿cómo se sintió ante este movimiento en 177, cuando fue a Roma? El intervalo de 7 a 8 años no es tan largo como para que se pueda suponer un cambio radical en Ireneo, y especialmente en sus puntos de vista fundamentales, opuestos al montanismo, sobre la Iglesia, el episcopado, el canon, etc. Es natural, por lo tanto, pensar que en este momento San mi padre tenía una actitud negativa hacia el nuevo movimiento. Y esta suposición es tanto más aceptable cuanto que no hay ninguna evidencia histórica directa que hable de sus opiniones durante su viaje a Roma o, lo que es aún más importante, que indique un cambio en las mismas en el período comprendido entre 177 y 185. Sin embargo, algunos investigadores más nuevos, como ya hemos señalado, afirman inequívocamente que en 177 Ireneo simpatizaba con el montanismo. 1059 Para probar su opinión, se refieren a datos indirectos, aunque son los únicos que quedan hasta el día de hoy sobre este tema, que están contenidos en un extracto de la carta de los mártires de Lyon al Papa Elevther y en la carta de las Iglesias galas a las Iglesias asiática y frigia. Aquí, según los investigadores, supuestamente hay indicios claros de las tendencias montanistas de los mártires y de Ireneo, que tenía ideas afines a ellos. Y es notable que, mientras algunos de estos eruditos se inclinan a ver más rastros de montanismo en el pasaje de la carta a Elevther, otros 1060, por el contrario, en la carta a los cristianos asiáticos y frigios. 1061 Los mártires enviaron a Ireneo a Roma con una carta. Por lo tanto, se puede pensar que él era una persona de ideas afines. Así, al parecer, lo indica el término con el que lo definen en la carta: “nuestro cómplice (κοινωνὸν... ἡμῶν)”. 1062 En cuanto al mensaje de las iglesias de Lyon y de Viena sobre la persecución, entonces, como ya hemos dicho, es muy posible que el Santo Padre fuera el autor o al menos el editor del mismo. En vista de esto, si encontramos rastros de montanismo en los pasajes indicados o establecemos que los mártires simpatizaron con el nuevo movimiento, entonces tendremos que decir lo mismo de Ireneo. Eusebio, citando extractos, dice que en estas cartas “los hermanos que viven en la Galia exponen su propio juicio temeroso de Dios (más precisamente, cauteloso) y muy ortodoxo sobre estas personas (los montanistas οἱ κατὰ τὴν Γαλλίαν ἀδελφοὶ τὴν ἰδίαν κρίσιν καὶ περὶ τούτων εὐλαβῆ καὶ ὀρθοδοξοτάτην ὑποτάττουσιν)". 1063 Sin duda tenía a mano el texto completo de ambos mensajes. 1064 Tampoco hay duda de que fue un antimontanista decisivo, consideró cismáticos a los representantes de este movimiento e incluso llamó a sus enseñanzas la "herejía catafrigia". 1065 En su boca, la expresión ὀρθοδοξοτάτην, tomada en grado superlativo, tenía por tanto un cierto significado, completamente idéntico a la opinión general de la iglesia. Pero de esto se deduce que los mensajes de los que cita extractos no contenían ninguna tendencia montanista; por el contrario, estaban dirigidas contra los montanistas, en defensa de la Iglesia, su estructura y práctica. Y esta reseña de él es tan clara que, de hecho, por sí sola es suficiente para determinar las verdaderas simpatías de la Iglesia de Lyon y de Ireneo. ¿Pero tal vez Eusebio se equivocó al no comprender correctamente los mensajes? De hecho, algunos autores así lo creen. 1066 Sin embargo, basta recurrir al texto original del pasaje de la carta de los cristianos galos, que es el único que puede refutar o confirmar las palabras del historiador de la iglesia, y comparar los datos contenidos en él con lo que sabemos sobre los montanistas para convencerse de lo contrario. Los montanistas, como se sabe, solían luchar por la corona del martirio tan pronto como comenzaba la persecución y consideraban prohibido cualquier medio de evitar el peligro. Los mártires de Lyon no evitaron la corona, pero tampoco lucharon por ella ellos mismos. Esto se puede ver en el ejemplo de Ireneo. Él, como ya hemos señalado, probablemente pasó parte de la persecución en Lyon. Sin embargo, su nombre no aparece mencionado entre las víctimas. El Santo Padre sobrevivió, lo cual era difícilmente posible; si tuviera tendencia al montanismo. Evidentemente, tenía la opinión contraria al respecto. De la misma manera, de Vettius Epagaphas en la misma carta de las Iglesias galas se dice que “no pudo soportar el juicio tan injusto ejecutado sobre los mártires (durante la persecución de 177), pero se indignó y exigió que se le permitiera hablar en defensa de los hermanos”. 1067 También se observa allí que a los mártires no les gustó que se les atribuyera este título honorífico, porque "ellos mismos no se llamaban a sí mismos mártires, y a nosotros (los cristianos) no se nos permitía llamarnos con este nombre; por el contrario, se indignaban (ἐπέπλησσον πικρῶς) si alguno de nosotros los llamaba mártires en una carta o conversación". 1068 Ellos - a diferencia de los montanistas - pidieron por sus propias vidas cuando vieron que algunos cristianos habían vacilado en su fe y necesitaban ser fortalecidos αὐτοῖς; ἣ ν καὶ συνεμερίσαντο τοῖς πλησίον, κατὰ πάντα νικηφόροι πρὸς Θεὸν ἀπελθόντες ". 1069 Además, los montanistas eran extremadamente estrictos en sus exigencias morales, especialmente en relación con aquellos que caían durante la persecución. Estos últimos, en su opinión, cometen un pecado mortal que nadie en la tierra puede perdonar y que sólo puede expiarse con el martirio. Los confesores lioneses, por el contrario, como dice el pasaje, “no se exaltaron sobre los caídos, sino que lo que ellos mismos eran ricos (en la fe), lo comunicaron a los necesitados, porque tuvieron para ellos misericordia materna y derramaron abundantes lágrimas por ellos ante el Padre”. 1070 Por la conversión de los caídos, fueron ellos quienes pidieron su vida. 1071 A los montanistas les encantaba denunciar, especialmente a los miembros de la Iglesia, por el incumplimiento de los mandamientos de Cristo y, en general, por la debilidad de los principios morales de la vida. Los mártires, por el contrario, "defendieron a todos (ἀπελογοῦντο) y no culparon a nadie, permitieron a todos (ἔλυον) y no ataron a nadie, pero oraron incluso por aquellos de quienes fueron atormentados". 1072 Los montanistas provocaron una escisión en la Iglesia, la dividieron en partidos y con ello provocaron enemistad y discordia entre los cristianos. Los mártires, “siempre amando la paz y siempre ofreciendo la paz, fueron al Padre en paz; no causaron dolor en el corazón de la Madre (Iglesia), ni desorden y enemistad entre los hermanos, sino que dejaron alegría, paz, unanimidad y amor”. 1073 Las últimas palabras son tan expresivas que, aparentemente, al utilizarlas, los cristianos de la Iglesia de Lyon pretendían directamente reprochar a los montanistas, que actuaron de manera completamente diferente. 1074 Monte, 1075 queriendo demostrar la simpatía de los mártires por el nuevo movimiento, se refiere a la visión que tuvo Atalo en prisión. 1076 Sin embargo, como ya dijimos, las revelaciones de esta forma no eran raras entre los cristianos de la iglesia del siglo II, lo que se puede ver en el ejemplo de Policarpo de Esmirna, 1077 Melitón 1078 y en la evidencia directa de Eusebio 1079 y Santa Irenea. 1080 Luego una visión por sí sola no prueba nada. Es necesario descubrir primero su carácter: si es montanista o no. Los principales signos al respecto son generalmente: a) su origen (¿es de Dios?) y b) el contenido de la revelación recibida. En este caso, la primera no puede ser decisiva, porque los montanistas siempre atribuyeron sus profecías a Dios. Lo que queda es el contenido de la “visión”. Y esto se describe a continuación en un extracto del mensaje de las iglesias de Lyon y Viena. “Uno de los mártires, un tal Alcibíades, llevó una vida muy estricta y no comía más que pan y agua”, incluso mientras estaba en prisión. Atalo tuvo una visión sobre esto. 1081 Como vemos, se trataba de la cuestión de la jejunia propria (ayunos especiales), y Alcibíades sin duda siguió la misma práctica que los montanistas, quienes incluso establecieron semanas especiales, ξηροφαγίαι καὶ ραψανοφαγίαι, durante las cuales sólo se permitía comer en seco. 1082 ¿Pero qué le fue revelado a Atalo? Sigue leyendo. “Cuando él (Alcibíades) intentó continuar con esa vida en prisión, Atalo le reveló, después de su primera hazaña en el anfiteatro, que Alcibíades estaba actuando mal (ὅ τι μὴ καλῶς ποιοίη), no comiendo las creaciones de Dios y dando así lugar a la tentación de otros”. 1083 Así, Atalo, en nombre de Dios, condenó severamente a Alcibíades. Y como él se adhirió a la práctica montanista, entonces, en consecuencia, la condena se extendió a ella. Alcibíades, como transmite el mensaje, obedeció las instrucciones de Atalo y comenzó a comer todo tipo de alimentos indiscriminadamente. 1084 Esto último, por supuesto, no podría haber sucedido si realmente fuera un montanista. En cualquier caso, aparentemente las simpatías de los mártires estaban del lado de Atalo. Así, la referencia de Monte no sólo no prueba la validez de su opinión, sino que dice algo completamente diferente. Y dado que ésta es la única razón seria que se esgrime para demostrar la “simpatía” de los mártires por el montanismo (el resto de los autores se refieren en su mayor parte al “tono general” del pasaje, que tiene poca importancia en general y aquí, en particular, es completamente vago), 1085 entonces, en presencia de ejemplos positivos donde se revela el contraste de puntos de vista de los mártires y los montanistas, tenemos derecho a decir que la revisión de Eusebio de la epístola de calificar a los cristianos galos de “más ortodoxos” en su contenido es cierto. A juzgar por el mensaje, no se puede hablar de tendencias montanistas de los confesores. Al contrario, todo habla de su actitud negativa hacia el nuevo movimiento. En cuanto al extracto de la carta de los mártires a Roma de 1086, por mucho que se intente, no se pueden encontrar en él tendencias montanistas ni antimontanistas. Pero en este caso significa que Ireneo, que tenía ideas afines a los mártires, también tenía opiniones negativas sobre el montanismo en aquella época. Por tanto, no hubo ningún cambio en su actitud hacia este último entre 177 y 185. Y entonces, en consecuencia, ni él mismo ni quienes lo enviaron a Roma pudieron "interceder" 1087 por los montanistas ante el Papa, o más aún expresar en una carta su "simpatía" 1088 e identidad de puntos de vista con los representantes del nuevo movimiento. Su “juicio” sobre estos últimos fue completamente ortodoxo, es decir, negativo. 1089 Ahora será más fácil entender el significado de la oscura expresión de Eusebio de que los mártires escribieron cartas a Frigia y Roma, “cuidando la paz de las Iglesias (πρεσβεύ τες)”. 1090 Sin duda, basándose en ello no se puede hablar de las tendencias montanistas de los autores de la carta. Pero en este caso, es obvio que no se trataba de sus puntos de vista fundamentales, sino de las medidas prácticas que recomendaron al Papa. 1091 Lamentablemente, no hay datos para decidir exactamente en qué consistían estos últimos y a qué se referían. Sólo podemos hacer suposiciones más o menos probables, aunque, por supuesto, en términos generales. Y aquí se presentan dos posibilidades: los mártires podrían recomendar al Papa que aplique a) medidas estrictas a los montanistas de Asia Menor, o b) medidas suaves. Es imposible aceptar el primero de ellos sin contradecir el concepto mismo de “paz”. Porque nunca ni en ninguna parte las medidas drásticas contribuyeron al consuelo de las pasiones, sino que, por el contrario, provocaron un rechazo igualmente agudo por parte de las víctimas. Por otro lado, entre ellos, los cismáticos y sectarios siempre están rodeados de un aura de héroes, víctimas de la fe, que, por supuesto, fortalece aún más a tales movimientos. Los mártires lioneses probablemente lo sabían o, en todo caso, podrían haberlo supuesto. Y, por tanto, difícilmente se podría esperar que recomendaran medidas estrictas en relación con los montanistas. Pero entonces persiste la segunda posibilidad: que indicaran la necesidad de medidas suaves, o al menos advirtieran contra las duras. Esta suposición se confirma desde el otro lado. El cisma montanista afectó principalmente a las Iglesias de Asia Menor. Y por la historia de al menos las disputas de Pascua de 1092, sabemos que los papas, uno de los cuales era el destinatario de la carta, siempre trataron a los pueblos de Asia Menor con celos sospechosos y aprovecharon cada oportunidad para someterlos a su poder. Además, como se desprende del ejemplo de Víctor, tendían a exagerar la importancia de movimientos como el actual y aplicaban medidas extremadamente duras hacia las personas que pensaban diferente a ellos, lo que a menudo provocaba un fuerte rechazo. Los mártires, junto con Ireneo, que había estado en Roma y conocía a los papas, probablemente lo sabían tan bien como cualquier otra persona. Y por eso, “cuidando la paz de las Iglesias” (las duras medidas del obispo de Roma podrían provocar una amplia simpatía por los montanistas), escriben una carta a Elevther, advirtiéndole contra tácticas duras en relación con los cismáticos. La situación, por tanto, en nuestra opinión, era similar a la de 191-192, cuando, en relación con las disputas de Pascua, Víctor excomulgó a las Iglesias de Asia Menor; con la única diferencia de que allí Ireneo, de acuerdo, como en este caso, con la práctica romana, protestó contra las drásticas medidas del Papa después de su implementación, pero aquí, aparentemente, quería prevenir los acontecimientos y evitar que estallaran en un cisma en toda la iglesia. Sea como fuere, la situación era grave. El montanismo se extendió enormemente y reclutó nuevos miembros. Medidas fallidas por parte de la jerarquía eclesiástica podrían haberla fortalecido aún más. Temiendo esto, los mártires enviaron a Ireneo a Roma con una carta en la que informaban al Papa de la verdadera visión ortodoxa de las cosas y recomendaban medidas apropiadas en relación con los cismáticos. Esta gravedad de la situación explica también el hecho de que escribieran el mensaje estando en prisión, quizás unos días antes de su muerte. Por tanto, lo envían específicamente a Roma, y ​​no a otras Iglesias (excepto las asiáticas y frigias, donde hubo un nido de cisma). Por eso envían consigo a Ireneo, un hombre necesario en Lyon, para que explique personalmente al Papa el asunto de los montanistas y le convenza de no dar pasos peligrosos para el mundo común. Esta misma gravedad de la situación sirve también como prueba de que la entrega de la carta podría ser (y fue) el objetivo principal, si no el único, del viaje de St. padre. ¿Qué efecto tuvo el mensaje en el Papa? No hay evidencia histórica de esto. Tertuliano, sin embargo, informa sobre un obispo romano que quería reconocer las profecías de Montano, Prisca y Maximilla e incluso envió cartas concediendo la paz a las Iglesias asiática y frigia. Pero Práxeo se le apareció y, tras haberle proporcionado "información falsa", según Tertuliano, "sobre aquellos profetas y sus Iglesias", convenció al Papa de anular la decisión. Los certificados fueron devueltos y no se llevó a cabo el reconocimiento de los talentos carismáticos. 1093 Aquí no se nombra al obispo de Roma. Algunos estudiosos sugieren que se trataba del mismo Eleuther a quien San Ireneo llevó la carta de los mártires. 1094 Además, según Tertuliano, a las Iglesias asiática y frigia se les concedió, en la carta del Papa, la comunión de “paz” (pacem), de la que también se ocupaban los confesores lioneses. Todo esto aparentemente da una indicación de la conexión entre los acontecimientos descritos por Tertuliano y el viaje de Ireneo a Roma. ¿Quizás, bajo la influencia de San Papá, quiso tratar a los montanistas con tanta misericordia? 1095 Sin embargo, hay que señalar, en primer lugar, que en este caso no se puede confiar completamente en Tertuliano. El ensayo "Contra Práxeo" fue escrito por él ya en el período montanista, y la polémica con el enemigo se desarrolla aquí en un tono tan duro que no es necesario hablar de la imparcialidad del autor. 1097 Y en este caso difícilmente es posible reconocer la exactitud en la transmisión de los hechos a ellos. Y su propio mensaje genera dudas. Tertuliano atribuye tendencias montanistas no sólo, aparentemente, al Papa, sino también a las Iglesias asiática y frigia. 1098 Mientras tanto, se sabe que fueron los obispos frigios quienes compusieron (probablemente) el primer y mayor concilio contra los montanistas (Hierápolis, alrededor de 172-173). 1099 Este movimiento también fue condenado en otros concilios de Asia Menor. 1100 Por tanto, en ningún caso pueden identificarse las Iglesias asiática y frigia con los montanistas. ¿Quizás, sin embargo, las cartas estaban destinadas a ser enviadas en una época en la que todavía no existían decretos conciliares contra el cisma? Pero si es así, entonces difícilmente es posible referirse a Eleuther (174-189) por papa (en Tertuliano), ya que ya a principios de los años 70 se celebraron concilios antimontanistas. Siglo II. 1101 Además, es imposible relacionar el mensaje del obispo de Roma con el viaje de Ireneo a Roma en 177-178. Algunos estudiosos admiten la posibilidad de atribuir el mensaje de Tertuliano al Papa Víctor. 1102 En vista de tal incertidumbre, no nos consideramos autorizados a sacar conclusiones basadas en ella. En cuanto a Ireneo, en particular, parece que después del análisis que presentamos anteriormente de su relación con el montanismo, no se puede decir que haya podido inculcar en el Papa la idea de reconocer las profecías de Montano, Prisca y Maximilla. Si asumimos la existencia de una conexión entre el viaje de San Padre a Roma y el evento descrito por Tertuliano, entonces esto es posible exclusivamente en este sentido. Quizás, bajo la influencia de Ireneo y de las cartas de los mártires de Lyon, el obispo de Roma quiso enviar (o envió) cartas “pacíficas” a Asia Menor, en las que probablemente recomendaba que las Iglesias locales trataran con suavidad a los seguidores del nuevo movimiento y no los fortalecieran con medidas drásticas. En cualquier caso, no se sabe por la historia que los propios Papas aplicaran algún tipo de represión a los montanistas o a las Iglesias de Asia Menor por este cisma, como lo hizo Víctor durante las disputas de Pascua de los años 90. Y quizás esto dependa un poco de la carta de los mártires y del viaje de Ireneo a Roma en 177. 4. Dedicación de San Ireneo al rango de obispo Eusebio en su “Historia eclesiástica” escribe así sobre el comienzo del obispado de San Ireneo: “Cuando Pofino también murió junto con los mártires galos en el año noventa de su vida, Ireneo aceptó el obispado de la Iglesia de Lyon, gobernada por Pofino ἔτεσιν ἐνενήκοντα. σύν τοῖς ἐπὶ Γαλλίας μαρτυρήσασιν τε λειωθέντος , Εἰρηναῖος τῆς κατὰ Λούγδουνον ἧ ς ὁ Ποθεινὸς 1103 De esto se desprende claramente que Ireneo fue nombrado obispo en lugar de Pofino tras la muerte de este último, casi directamente. Pero como Pofinus murió al mismo tiempo (σύν) con todos los mártires, y con su muerte - a juzgar por el mensaje de las iglesias de Lyon y Viena - la persecución cesó, entonces tenemos derecho a pensar que la dedicación de la elevación de San Padre al obispo tuvo lugar un poco más tarde después de la persecución. Es algo más difícil responder a la pregunta de dónde y quién lo cometió. 1104 Massuet, 1105 y después de él Harvey, 1106 y Tusk 1107 lo resuelven en el sentido de que Ireneo fue dedicado en Roma por el Papa Eleuther, para lo cual emprendió un viaje allí en 177. El razonamiento de Massuet es el siguiente. Pofin, de noventa años, era viejo y, además, estaba en prisión, por lo que Lyon pronto se quedaría sin obispo. Y esto último era especialmente necesario en tiempos tan difíciles. Mientras tanto, no fue posible consagrarlo en el lugar, ya que no había otros obispos en la Galia. En vista de todo esto, los mártires, junto con el propio Pofino, incluso en vida de este último, enviaron a Ireneo a Eleutero para que lo nombrara sucesor de Pofino. Esta suposición está respaldada por la misma recomendación que le dan a St. padre en una carta a papá. 1108 Pero recomendar a una persona no significa proponerla como candidato a la sede episcopal. Ap. Pablo suele recomendar cosas a sus discípulos en sus cartas. Pero esto no significa que envió, por ejemplo, a Fivudeacona a los romanos (16:1) o a Onésimo a Filemón (10-20) con el propósito de iniciarlos. Además, Eusebio, como se desprende de su historia, da una caracterización de Ireneo, por cierto, haciendo aquí, de hecho; como historiador, para quien San Padre era interesante como personaje principal. Y no hay evidencia para pensar que fuera el tema principal o, más aún, que agotara predominantemente el contenido de la carta de los mártires. Este último, como ya hemos argumentado, se refería, tal vez, exclusivamente al cisma de los montanistas y, en relación con esto, al "mundo de las Iglesias". En cualquier caso (como acertadamente señaló Harvey), 1109 el pasaje citado de Eusebio no dice nada sobre el propósito del viaje indicado por Massuet, y sin esto, la opinión de este último resulta ser, tal vez, una hipótesis plausible, pero todavía flota en el aire, sin ninguna base fáctica, y no puede aspirar a un reconocimiento universal. Entonces, parece extraño e imposible cómo se le dedica un sucesor mientras el obispo aún está vivo. La práctica de la Iglesia antigua no conocía tales ejemplos. 1110 La única apariencia de solidez detrás de esto es la consideración de Massuet de que no había obispos en la Galia que pudieran consagrar a Ireneo. Por eso los mártires lo enviaron a Roma. 1111 Pero, en primer lugar, como mostramos en el capítulo III, no se puede hablar con tanta seguridad de la ausencia de obispos en la Galia en el último cuarto del siglo II. En segundo lugar, incluso si este fuera el caso, todavía no está claro por qué Massuet necesitaba enviar a Ireneo a Roma para su iniciación. Después de todo, como sabemos, Asia Menor era la madre espiritual de la Galia. No tuvo una comunicación estrecha con Roma. Lo más natural, por tanto, sería que San Padre fuera a Esmirna para recibir su iniciación y no a ninguna otra ciudad. Harvey, que tiene una actitud negativa hacia la hipótesis de Massuet, propone en su lugar una nueva, que es una corrección de aquella. En su opinión, los mártires, cuando enviaron a Ireneo a Roma, no tenían inicialmente en mente su dedicación. Pero después de abandonar San Pofino, el padre murió. Fue entonces cuando decidieron utilizar el viaje de Ireneo para estos fines. Se envió un segundo embajador, que notificó al santo padre que había sido elegido obispo de Lyon y que necesitaba recibir del Papa la consagración en este grado. 1112 Esta teoría es quizás más ingeniosa que la de Massuet. Sin embargo, al presentar a una nueva persona (el segundo embajador) y nuevos acontecimientos (el viaje de este último en busca de Ireneo y informarle de la decisión de los mártires), que aún no se mencionan en ninguna parte, Harvey se encuentra en una posición no mejor, ya que tiene incluso menos base fáctica que Massuet. Pero, en esencia, se le pueden hacer las mismas objeciones que a este último (especialmente sobre la cuestión de los obispos en la Galia en general). Con toda probabilidad, éste fue el caso. Al regresar de un viaje a Roma (el santo padre fue allí como presbítero), en 1113 Ireneo, allá por 177 o, mejor dicho, en 178, fue consagrado en Lyon por los obispos galos, con la participación, quizás, de obispos que vinieron para esta ocasión de otros países. El período más intenso de su lucha con los gnósticos se remonta a la época del obispado de Ireneo. 1114 El Santo Padre estaba familiarizado con sus enseñanzas a través de Policarpo, tal vez. En Roma (primer viaje) probablemente tuvo encuentros personales con herejes. Y en la segunda mitad del siglo II, los gnósticos aparecieron en la región del Ródano, es decir, dentro de la provincia de Lyon. 1115 Ireneo tuvo que hablar contra ellos: su posición, su conocimiento de la herejía y su celo por la alianza de Cristo lo obligaron a hacerlo. De hecho, resultó ser un luchador activo contra el gnosticismo, escribiendo en su refutación cinco libros "Contra las herejías", donde describió y analizó minuciosamente los sistemas más difundidos de Ptolomeo y Marcos en la Galia. Algunos capítulos de otra obra de St. también están dirigidos contra los gnósticos. Padre: “Prueba de la predicación apostólica” (cap. 98-100). 1116 Pero no hay duda de que la lucha no se limitó a la publicación de obras literarias. El Santo Padre dice que en los cinco libros “Contra las herejías” le dio a su amigo y a él mismo sólo una guía para enfrentarse a todos los herejes. 1117 Evidentemente, la controversia también se desarrolló oralmente. Ireneo apunta directamente a esto, señalando que tuvo que hablar personalmente con los gnósticos. 1118 En la obra (en armenio) “El sello de la fe” 1119, inaugurada (en noviembre de 1911) por el obispo Karapet Ter-Mkrtchyan, hay dos fragmentos de las obras de Ireneo (en las ediciones jordanas núms. 10 y 11). Uno de ellos está marcado: “De la palabra contra Satornil”, el otro: “De la palabra contra Kolorvas”. 1120 Sin embargo, ni Eusebio ni ningún otro escritor antiguo conoce los escritos de Ireneo, destinados específicamente a refutar a estos gnósticos. Por otra parte, el contenido de los fragmentos no puede atribuirse íntegramente a Contra haereses. 1121 Se podría pensar que fueron tomados de los “Sermones completos” 1122 de Ireneo (Βιβλίον διαλέξεων διαφόρων – de Eusebio): 1123 Obviamente, San mi padre habló contra los herejes desde el púlpito de la iglesia. La naturaleza y el contenido de los fragmentos recuerdan mucho la gran obra antignóstica de Ireneo: la presentación y denuncia de puntos de vista heréticos va aquí en paralelo con la transmisión y defensa de la enseñanza ortodoxa. Al inicio del primer fragmento, se observa que Marción y los nicolaítas dividen al Señor en dos y explican su personalidad a su manera, y Cerdón (?) dice que el Dios proclamado por la Ley y los Profetas no es el Padre de Jesucristo. También se caracteriza la actitud de los gnósticos hacia la Sagrada Escritura. En contraste con ellos, San Padre expone la enseñanza ortodoxa: sobre la Sagrada Escritura, sobre Dios en sí mismo, las Personas de la Santísima Trinidad; sobre el hombre, su composición y caída; sobre Cristo, que vino a restaurar al hombre a un estado normal primitivo, y los frutos de su hazaña redentora. 1124 En el segundo fragmento se refuta por primera vez la idea de los herejes sobre el temor de Cristo; y luego se examinan sus puntos de vista doceticos sobre la imagen de la encarnación del Salvador y Su sufrimiento. Como resultado, Ireneo dice con bastante seguridad que, según el testimonio de todos los apóstoles, Cristo es el Hijo de Dios, el Verbo hecho hombre por la Santísima Virgen. No hay en Él dos rostros, como dicen los gnósticos, sino uno. 1125 A juzgar por esto, se puede pensar que las palabras de San Padre son las mismas que utilizó por escrito y que recomendó a su amigo. En primer lugar, San Padre estudió los sistemas gnósticos a través de conversaciones personales, lecturas de obras y observaciones de herejes. 1126 Luego expuso sus enseñanzas junto con su análisis ante los ortodoxos y denunció a los propios gnósticos. Al tratar con estos últimos, notó una diferencia de actitud entre los estrictos y consistentes y los vacilantes. Recomienda este curso de acción a su amigo: "Rechazarás y avergonzarás a los más moderados y razonables entre ellos (herejes), para que no blasfemen contra su Creador, Creador, Nutridor y Señor; y mantendrás alejados de ti a los más salvajes, terribles e irrazonables, para que ya no toleres más su charla". 1127 Él mismo aparentemente utilizó las mismas medidas. Convenció a los moderados, enajenó a los “salvajes”, es decir, los aisló de la comunidad eclesiástica. Pero la base de todas sus relaciones fue su amor por los herejes, como personas erradas. Él, como él mismo atestigua, oró constantemente por su conversión y estuvo dispuesto a acoger con amor a cada uno de los que se arrepintió. "Oramos", dice, "para que no permanezcan en el hoyo que ellos mismos han cavado, sino que se separen de tal Madre y salgan de la Profundidad (gnósticos), se retiren del vacío y dejen las tinieblas, y que nazcan legítimamente, volviéndose a la Iglesia de Dios, y que Cristo se forme en ellos, y que conozcan al Creador y Creador de este universo, al único Dios verdadero y Señor de todos. Oramos esto por ellos, amándolos mucho mejor de lo que ellos creen poder amarse a sí mismos. nuestro amor, como verdadero, es salvador para ellos, con sólo que lo acepten, porque es como una medicina poderosa, que quita la carne inutilizable e innecesaria de la herida: porque destruye su orgullo y su arrogancia. Por eso, no nos cansamos de intentar con todas nuestras fuerzas extenderles una mano. 1128 El católico Libellus synodicus transmite noticias de un concilio celebrado en Lyon bajo la presidencia de Ireneo sobre la cuestión del gnosticismo. 1129 Sin embargo, esta colección apareció y fue compilada no antes de finales del siglo IX; 1130 y, debido a la naturaleza de los mensajes, no puede reclamar reconocimiento universal. 1131 Confirmación de esta nota en otra calle más moderna. No hay documentos históricos de mi padre. Por lo tanto, difícilmente se puede reconocer que corresponde a la realidad. 1132 6. Participación de San Ireneo en la controversia pascual Las primeras noticias sobre la cuestión pascual se remontan, como ya hemos dicho, al año 1133 en 154-155. 1134 Fue planteado por Policarpo, obispo de Esmirna, y Aniceto, Papa de Roma, durante la visita de Policarpo a Roma. San Ireneo, único testigo del que sólo conocemos este acontecimiento, habla así de ello. "No sólo discrepan sobre este día (Pascua), sino también sobre la imagen misma del ayuno; porque algunos piensan que se debe ayunar un día, otros dos, otros más; algunos consideran que la medida de su día es cuarenta horas del día y de la noche. 1135 Esta diferencia en la observancia (ἐπιτηρούντων) no se produjo en nuestro tiempo, sino mucho antes, entre nuestros antepasados, quienes probablemente no observaron gran precisión en esto y transmitieron su costumbre sencilla y privada (συνήθεια) a sus descendientes. Sin embargo, todos mantuvieron la paz, y vivimos en paz entre nosotros, y la unidad de la fe se afirma por el desacuerdo sobre el ayuno (τῆς πίστεως συνίστησιν). La Iglesia que tú (Víctor) ahora gobiernas, a saber: Aniceto, Pío, Higinio, Telesforo y Xisto, ni observaron esta costumbre ni permitieron que los suyos (la observaran). Y, a pesar de esta inobservancia, ellos, sin embargo, mantenían la paz con los que venían a ellos de aquellas Iglesias en las que (esa costumbre) se observaba, aunque su observancia para los que no la observaban era muy llamativa; y nadie jamás fue rechazado por esta costumbre. Al contrario, esos mismos presbíteros de otras parroquias que no la observaban antes de vosotros, enviaban la Eucaristía a quienes la observaban. Cuando el bienaventurado Policarpo llegó a Roma bajo el mando de Aniceto, ambos no discutieron mucho sobre otros temas, sino que inmediatamente estuvieron de acuerdo; y no quisieron discutir sobre este tema (sobre la Pascua), porque ni Aniceto pudo convencer a Policarpo de no observar (μὴ τηρε ἶ ν) lo que siempre observó, viviendo con Juan, el discípulo de nuestro Señor, y tratando con los demás apóstoles, ni Policarpo convenció a Aniceto de observar (τηρεῖν); porque Aniceto dijo que estaba obligado a preservar (κατέχεῖν) las costumbres de los presbíteros que lo precedieron. A pesar de todo esto, sin embargo, estaban en comunicación mutua (ἐκοινώνησαν ἑαοτοῖς); entonces Aniceto, por respeto (κατ᾿ ἐντροπήν) a Policarpo, le permitió celebrar la Eucaristía en (su) Iglesia, y ambos se separaron en paz; así como los que observaban esta costumbre y los que no, estaban en paz con toda la Iglesia”. 1136 El motivo y las circunstancias bajo las cuales Ireneo escribió una carta a Víctor, de la que ahora hemos dado un extracto, el contexto del discurso y el hecho de que Polícrates de Éfeso vio en Policarpo al defensor de la práctica de Asia Menor, 1137, sin duda dicen que Ireneo tenía en mente aquí la misma disputa pascual, que continuó en los años 90. Siglo II. Al determinar el tema del desacuerdo entre Policarpo y Aniceto, San Padre usa las palabras τηρεῖν y μὴ τηρεῖν, que, sin embargo, las distingue del habitual κατέχειν para preservar. Evidentemente, este τηρεῖν “observar”, repetido con tanta insistencia, le es tomado como el terminus technicus conocido por sus contemporáneos. Sin embargo, no hay adiciones en este lugar. Esto nos obliga a recurrir a otros documentos. Y encontramos la misma palabra en la carta de Polícrates. Allí está con él τὴν ἡμέραν τῆς τεσσαρεσκαιδεκάτμς τοῦ πάσχα 1138 De aquí está claro que la cuestión, en primer lugar, se refería al día de la celebración de la Pascua: el Asia Menor “observada” 1139 14 Nisán, tiempo establecido por la Ley para la Pascua judía; Los romanos “no observaron” este mandato. Al mismo tiempo, Ireneo afirma que no sólo en el momento de escribir la carta a Víctor (años 90), sino también mucho antes, bajo el Papa Aniceto y, en consecuencia, bajo Policarpo, había una diferencia en la duración del ayuno pascual. Esta evidencia, planteada en relación con la cuestión del día de Pascua, da motivos para pensar que en las discusiones de Policarpo y Aniceto también tocaron este punto. Por lo tanto, es evidente que ya en 154-155 la cuestión de la Pascua contenía los mismos puntos principales que en las disputas de los años 90. En cuanto a la duración del ayuno en Asia Menor y en las iglesias romanas, el pasaje de Ireneo no proporciona datos para una definición precisa de una u otra práctica. Como ya hemos dicho, por personas que ayunan un día podemos entender a los pueblos de Asia Menor; Al parecer, los cristianos romanos ayunaban más tiempo. 1140 Sin embargo, esto es sólo una suposición posible. Esta vez no hubo desacuerdo entre las Iglesias. Policarpo y Aniceto sólo discutieron el tema de la Pascua y ni siquiera discutieron directamente, considerándolo inútil. Se separaron en paz, comunicación mutua y respeto mutuo. Aniceto incluso permitió a Policarpo celebrar la Eucaristía en su Iglesia. Obviamente, ambos padres consideraron la cuestión de la Pascua como exclusivamente ritual y no pensaron que la unidad de la fe fuera violada por la diferencia de opiniones al respecto. Entendieron que la celebración de la Pascua es externa, un culto, y no eterna, interna a la Iglesia, no un dogma. San Ireneo, como ya hemos demostrado anteriormente, acompañó a Policarpo a Roma en 154-155. Es muy posible que no fuera sólo un testigo presencial, sino quizás incluso un participante en la discusión sobre el tema de la Pascua. Como testigo presencial, probablemente lo describió en su carta a Víctor. En cualquier caso, esta visita a Roma no pasó sin dejar huella en sus reflexiones y actividades posteriores en torno a la cuestión pascual. Del ejemplo, y quizás del razonamiento de Policarpo y Aniceto, adquirió la visión correcta de esta cuestión (como ritual), que desarrolló en los años 90. Fue entonces cuando se dio cuenta de que la diferencia entre el ayuno y el día de la celebración de la Pascua no sólo no destruye, sino que “afirma la unidad de la fe”. Aquí vio con sus propios ojos la diferencia entre dogma y ritual, lo eterno en la religión y lo temporal; se indicó que en el primero se debe mantener con firmeza, mientras que en el segundo se puede dar libertad a comunidades individuales. Se dio cuenta de que para actuar mejor en el mundo debe haber unidad en la fe, comunicación mutua entre los cristianos, paz en la iglesia y amor a los hermanos. En una palabra, aquí está la esencia de todo lo que hizo y expresó en los años 90. Históricamente se desconoce de qué lado estaba él mismo en 154-155. Pero hay que considerar la suposición más probable de que el alumno favorito de Policarpo, a quien llevó consigo, tal vez como asistente, se crió en Asia Menor y vivió allí hasta entonces, y también se adhirió a la práctica predominante allí, es decir, celebró la Pascua con los judíos. En los años 90 lo vemos como un defensor de la práctica romana. Obviamente, cambió su costumbre, adoptando quizás una que ya existía antes que él en la Galia. Y en esto tampoco se puede dejar de ver la influencia de su visita a Roma en 154-155. Fue aquí donde adoptó aquellos puntos de vista que le dieron la oportunidad de cambiar la práctica de sus padres sin reproches. Pero este mismo cambio podría contribuir en parte a que hablara en los años 90. no un campeón extravagante de ninguna práctica, sino un mediador entre Roma y Asia Menor. Porque sabía por sí mismo que los cristianos de estos últimos no profesan ninguna herejía. Rebelarse contra ellos, además, para él significaba rebelarse contra su pasado, contra sí mismo. En Roma, se convenció de que la práctica allí también era completamente cristiana y, tal vez, incluso mejor que la de Asia Menor. Por eso San mi padre se unió tan decididamente a ella en los años 90, sin miedo a equivocarse. Aquí, tal vez, como en el centro del universo, donde acudían personas de diferentes localidades, aprendió que la diferencia en el tema de la Pascua existía no solo entre las iglesias de Asia Menor y Romana, sino también en otras. Y esto tampoco fue inútil para sus actividades futuras. En los años 60 del siglo II 1141 se volvió a discutir la cuestión de la Pascua. Esta vez estallaron disputas apasionadas (“la gran disputa - ζήτησις πολλή”, como dice Melitón) en 1142 en la propia Asia Menor, concretamente en Laodicea. 1143 Melitón de Sardes discutió por un lado y Apolinar, obispo de Hierápolis, por el otro. En 1144, Clemente de Alejandría e Hipólito de Roma se pronunciaron posteriormente sobre el mismo tema, poniéndose del lado de Apolinar. A juzgar por los fragmentos que quedan de los escritos de estos padres en la "Crónica de Pascua", 1145 en este momento la pregunta se refería, de hecho, a cuándo celebró Cristo la Última Cena y en qué día sufrió. Como ya hemos visto, los pueblos de Asia Menor, al celebrar la Pascua el 14 de Nisán, se remitieron al ejemplo del Salvador, quien, según ellos, celebraba la Pascua legal ese mismo día. “Por lo tanto, debemos hacerlo de la misma manera”, concluyeron (en Hipólito). 1146 Para probar la exactitud de su relato, se remitieron al Evangelio de Mateo (Apollinaris). 1147 - Sus oponentes, por el contrario, basándose principalmente en el Evangelio de Juan (Clemente), 1148 argumentaron que Cristo no celebró la Pascua legal el día 14, sino que el día 13 mostró a sus discípulos una imagen de la celebración de la Eucaristía, y el día 14 Él mismo sufrió, siendo Él mismo la Pascua mística y el Cordero que quita los pecados del mundo (Clemente, Apolinar, Hipólito). 1149 Al parecer, la disputa se limitó únicamente a esta interpretación de los Evangelios y al establecimiento de la fecha exacta de la cena pascual y la muerte de Cristo. Es difícil decidir cómo terminó. Pero, teniendo en cuenta que en los años 90. Polícrates, en prueba de su práctica, se refiere al Evangelio (κατὰ τὸ Εὐαγνέλιον - probablemente de Mateo), se podría pensar que cada partido se quedó con el suyo. 1150 Se desconoce si Ireneo participó en esta disputa. Pero en Contra haere-ses hay dos pasajes que tienen una relación directa con la cuestión que se debate en ese momento. El primero está en el Libro II, Cap. 22, 3. Aquí San Padre demuestra que Cristo, según los Evangelios, visitó Jerusalén durante tres años seguidos en Pascua, es decir, pasó tres Pascuas aquí. En la tercera Pascua - como cuenta Ireneo al exponer el Evangelio - el Señor, habiendo resucitado a Lázaro, fue a la ciudad de Efraín “y de aquí, como está escrito, seis días antes de la fiesta de la Pascua llegó a Betania (Juan 11, 54; 12, 1), y de Betania vino a Jerusalén, probó la Pascua y padeció al día siguiente (et de Bethania ascendens in Hierosolymam, et manducans pascha, et sequienti die passus)". 1151 El segundo lugar está en IV, 10.1 y dice así: "Es imposible enumerar los casos en los que Moisés representa al Hijo de Dios (a Moyse ostenditur Filius Dei). También conocía el día de su sufrimiento (diem passionis) y figurativamente lo predijo bajo el nombre de Pascua (sed figuratim praenuntiavit eum, pascha nominans); y en esta misma fiesta (in eadem ipsa), predicha por Moisés durante tanto tiempo. Hace mucho, el Señor sufrió mientras celebraba la Pascua (passus est Dominus, adimplens pascha). Y Moisés no sólo indicó el día, sino también el lugar, el límite del tiempo y el significado de la puesta del sol, diciendo: “No podréis sacrificar el cordero pascual en ninguna otra de vuestras ciudades que el Señor Dios os dé, excepto en el lugar que el Señor vuestro Dios escoja para invocar su nombre; deberás degollar el cordero al atardecer, al ponerse el sol" (Génesis 49:10-12)." 1152 La expresión del último apartado de que Cristo sufrió “en esta misma fiesta” (in eadem ipsa), así como la referencia y cita del libro del Génesis, dicen sin duda que San Padre entiende el día del sufrimiento y muerte de Cristo como el 14 de Nisán, cuando era por la tarde, al atardecer, cuando los judíos sacrificaban el cordero pascual. En este caso, Ireneo se opone a Melitón y sus asociados y se suma al punto de vista de Apolinar, Clemente e Hipólito. La base de su cálculo aquí, como los de aquellos, sin duda se encuentra, en primer lugar, en el Evangelio de Juan, desde el punto de vista del cual consideró todos los acontecimientos de los últimos días de la vida del Señor, pues sólo allí se afirma directamente que el sufrimiento de Cristo tuvo lugar en el día de la Pascua judía (Juan 18:28). De acuerdo con Apolinar y otros, Ireneo también determina el motivo de tal coincidencia del día del sufrimiento del Señor y la Pascua legítima. El Cordero Pascual, según él, era un tipo, un prototipo de Cristo, inmolado por los pecados del mundo. El Señor es el antitipo, el cumplimiento de este tipo profético. Por eso dice St. padre, que Moisés “en sentido figurado (figuratim) lo predijo (a Cristo) bajo el nombre de Pascua” y, cumpliendo esta predicción, “el Señor sufrió, cumpliendo la Pascua (passus est Dominus, adimplens pascha)”. Por lo tanto, Cristo sufrió el 14 de Nisán precisamente porque Él mismo se convirtió en “el Sacrificio vivo, el Cordero de Dios que quita los pecados del mundo”, en lugar del cordero pascual legítimo. Este día de la pasión del Señor, el 14 de Nisán, sin embargo, a juzgar por el primer pasaje, era, según Ireneo, “el día siguiente” (sequienti die passus) en relación con el momento en que Cristo celebró la cena de Pascua. Así, de acuerdo con Apolinar y otros, San Padre atribuyó el tiempo de este último, en contraste con el Asia Menor, no al 14, sino al 13 de Nisán, víspera de la Pascua judía. Pero a diferencia de Hipólito, que creía que Cristo no comió la Pascua legal en absoluto, Ireneo en 1153 aparentemente afirma que el Salvador comió la Pascua judía legal el 13 de Nisán, y no sólo celebró la Eucaristía. Esto se desprende claramente del hecho de que la palabra “Pascua” aparece sin definiciones adicionales o explicativas. Esto significa que lo entendió en su significado habitual. 1154 Y como el Evangelio de Juan no conoce la Pascua legal, entonces, obviamente, San Padre, al aceptarla, tenía en mente principalmente la narrativa de los pronosticadores del tiempo, especialmente Mateo (26:17-30), es decir, en otras palabras, en este sentido, se alineó en este sentido con los argumentos y puntos de vista de los pueblos de Asia Menor, quienes afirmaban que Cristo celebraba la Pascua legal, y basaban su práctica en la imitación de precisamente esta acción suya. La diferencia significativa entre Ireneo y ellos, aunque coincidían en un punto particular, que lo convertía en general en un oponente del pueblo de Asia Menor, era que la celebración de la Pascua legal por parte de Cristo, según él, no caía el día 14, sino únicamente el 13 de Nisán. Así, San Padre, reconociendo con Mateo que el Señor celebraba la Pascua judía legal y al mismo tiempo afirmando con Juan que padeció el 14 de Nisán, mostró la experiencia de combinar y armonizar los relatos de estos dos evangelistas, lo que a menudo parecía imposible en la época de las disputas de los años 60. Obviamente, Ireneo creía que Cristo celebró la Pascua judía legal no a la hora señalada, sino un día antes. 1155 Los razonamientos de San Padre en IV, 10.1 Contra haereses, completamente consistentes en pensamiento con los fragmentos de Apolinar, Clemente e Hipólito, indican que probablemente conocía bien la literatura sobre el tema de la Pascua en los años 60. Aunque Ireneo defiende la práctica romana, no muestra una coherencia servil con los padres nombrados. No trata el punto de vista de Asia Menor con tanta dureza como se ve entre ellos cuando ellos (Hipólito) no quieren, contrariamente a los pueblos de Asia Menor, admitir siquiera la idea de que Cristo celebre la Pascua legal. Al aceptarlo, se sitúa así en una posición intermedia entre ambas partes, aunque, por supuesto, sus conclusiones finales no están del lado de los pueblos de Asia Menor. Pero al mismo tiempo está claro que su punto de vista podría ser más asesino en relación con este último. Porque con esto se les quitó el fuerte argumento de que sus oponentes supuestamente no se basaban en el Evangelio; en cualquier caso, contradicen el Evangelio de Mateo, pues este último habla claramente de la Pascua legal, que los defensores de la práctica romana negaban; Ellos, el pueblo de Asia Menor, por el contrario, están completamente de acuerdo con el Evangelio (κατὰ τὸ Εὐαγγέλιον - en Polícrates). 1156 Desde el punto de vista ireneo, ya no podían decir de sí mismos: "Debemos obedecer a Dios más que a los hombres", 1157 - porque los relatos evangélicos no estaban del todo de su lado. De lo dicho se desprende claramente que si aceptamos como un hecho que en 154-155 San Ireneo se adhirió a la práctica de Asia Menor, entonces en relación con 185 y años posteriores (el momento de escribir Contra haereses) tendremos que notar un cambio en sus puntos de vista. Se adhiere decidida e indudablemente a la costumbre romana. Sin embargo, todo razonamiento sobre este asunto deja claro que tal cambio se produjo no sólo porque se mudó de Asia Menor, sino de manera bastante deliberada. Al dar razones a favor de sus puntos de vista, que también difieren de los de sus personas de ideas afines, testifica que sus puntos de vista son fruto de un pensamiento independiente; que sólo cambió la antigua costumbre cuando estuvo convencido de que la práctica y el punto de vista romanos eran más consistentes con el Evangelio y, en general, más correctos que los de Asia Menor. Quizás, sin embargo, los frutos de su visita a Roma ya se revelaron aquí, donde conoció la costumbre local y pudo compararla con otras. Sin embargo, las disputas sobre la Pascua alcanzaron especial intensidad en 190-192. 1158 Actualmente, la cuestión pascual ha afectado a casi todas las Iglesias principales. V.V. Bolotov señala como motivo de su aparición el hecho de que en 189 había una diferencia particularmente grande a la hora de determinar el día de la celebración de la Pascua en los diferentes países. Precisamente, según sus cálculos, se celebró en Alejandría el 20 de abril, en Roma el 30 de marzo y en Asia Menor la noche del 19 al 20 de marzo. 1159 Tal diferencia podía descubrirse a través de los mensajes pascuales comunes en aquella época entre las Iglesias; o tal vez a través de una carta de notificación sobre su instalación como nuevo obispo de Alejandría, Demetrio. 1160 Pero también es muy probable que en Roma hubiera un motivo especial para iniciar estas disputas. Es muy posible que en ese mismo momento Vlast llegara allí, 1161 adhiriéndose a la práctica de Asia Menor. Es posible que lo defendiera en Roma; tal vez incluso celebró la Pascua no el 30 de marzo, como todos los cristianos locales, sino la noche del 19 al 20. Quizás también tuvo cómplices. El resultado es una situación bastante tentadora para los no creyentes: todos son cristianos, pero la fiesta principal se celebra en diferentes horarios. Incluso es posible que mientras Vlast y sus seguidores celebraban con alegría la solemne festividad del 19 al 20 de marzo, los cristianos romanos todavía ayunaban. Esto podría haber llevado a Víctor a resolver finalmente el problema de la Pascua y eliminar la diferencia. 1162 Probablemente un papel importante en esto lo jugó la tendencia papista de Víctor, que quería subyugar a las Iglesias de Asia Menor (y quizás a otras) a su poder. Los siguientes hechos ya hablan de ello: él, como veremos más adelante, “exige” a los obispos que convoquen concilios y amenaza a Polícrates; sin el conocimiento de los demás, excomulga a las Iglesias asiáticas que no están subordinadas a él, etc. Además, los obispos “censuran” a Víctor, aunque estaban de acuerdo con él en el tema de la Pascua. Evidentemente, también vieron en sus acciones algo fuera de lo común. 1163 El Papa envió 1164 cartas amenazadoras a todas las Iglesias, exigiendo que convocaran concilios 1165 y se unieran a la práctica romana de celebrar la Pascua el domingo y poner fin al ayuno al mismo tiempo. 1166 En efecto, sobre estas cartas se convocaron concilios en muchas Iglesias. La mayoría de ellos (Iglesias palestinas, romana, póntica, osroina) coincidieron en la práctica romana, reconociéndola como más correcta en 1167, lo que expresaron en sus epístolas. A ellos también se unió un concilio de obispos de las diócesis galas presidido por Ireneo en 1168 (también expresaron su acuerdo con la práctica romana). 1169 Sólo los representantes de las Iglesias de Asia Menor no lo aceptaron. Habiéndose reunido en el concilio de Éfeso en 1170, decidieron celebrar la Pascua y terminar el ayuno como antes el 14 de Nisán, y asignaron una respuesta a la carta de Víctor al presidente del concilio en 1171, Polícrates, obispo de Éfeso. 1172 Este último escribió y envió una carta de respuesta al Papa, donde, refiriéndose a los apóstoles Felipe y Juan, San Policarpo de Esmirna, Sagaris, Melitón y otras personas, defiende la práctica de Asia Menor. 1173 En respuesta a este mensaje, Víctor declaró que los hermanos de las Iglesias de Asia Menor estaban “completamente privados de la comunión” y “quería separar a las diócesis de toda Asia de la unidad con las Iglesias vecinas por tener puntos de vista diferentes”. 1174 Pero algunos obispos lo desaprobaron fuertemente por esto y le aconsejaron que “cuidara mejor la paz, la unidad y el amor con sus vecinos”. 1175 Entre ellos, Ireneo fue el que más destacó. Escribió en nombre de los “hermanos galos subordinados a él” ese notable mensaje a Víctor en muchos aspectos, un extracto del cual ya hemos dado en su totalidad al presentar la historia de la disputa en 154-155. 1176 Aquí, en primer lugar, hablando sobre el tema de la Pascua, se declara firme partidario de la práctica romana y considera más correcto "celebrar el misterio de la Resurrección del Señor en domingo". Luego afirma que la diferencia entre las Iglesias se refiere no sólo al día de Pascua en sí y al momento de la terminación del ayuno previo a las vacaciones, sino también al comienzo, o más precisamente, a la duración de este ayuno. 1177 Sin embargo, esta diferencia en ambos, según Ireneo, no es dogmática; celebrar la Pascua y ayunar antes de ella es sólo una cuestión de costumbre (συνήθεια – ἔθος), pero no de “reglas de fe” (κανών τῆς πίστεως). A través de ella (la diferencia), no sólo no se destruye la unidad de la fe, sino que incluso se afirma. Así miraron esta cuestión los presbíteros anteriores, los guardianes de la tradición apostólica: los papas romanos y Policarpo de Esmirna, que razonó con Aniceto sobre este asunto. Pero si esto es sólo una costumbre, entonces no hay razón para excomulgar de la comunión a Iglesias enteras por el simple hecho de hacerlo. Por ello, Ireneo condena a Víctor en 1178 por su comportamiento hacia las Iglesias de Asia Menor y le aconseja “cuidar mejor la paz, la unidad y el amor con sus prójimos”. 1179 Con motivo de la disputa de Pascua, San Padre, como informa Eusebio, “mantuvo correspondencia no sólo con Víctor, sino también con varios, muchísimos primados de las Iglesias”. 1180 Desafortunadamente, ninguno de estos mensajes ha sobrevivido en su totalidad. Con alta probabilidad, sólo se puede suponer que fragmentos de Harvey se refieren a esta correspondencia en particular: a) siríaco - de una carta de Ireneo a cierto alejandrino, muy posiblemente - al propio obispo alejandrino, "sobre la fiesta de la Resurrección, para celebrarla el primer día de la semana" 1181 y b) armenio - con la inscripción: "de San Ireneo el obispo - sobre la resurrección del Señor". 1182 Las Responsiones ad quaestiones ad orthodoxos exponen la visión de Ireneo de arrodillarse en el Día del Señor y Pentecostés, y se dice que esta idea fue tomada de su obra “Sobre la Pascua”. 1183 Pero como no sabemos nada sobre tal obra de otras fuentes, es muy posible suponer que el autor de las Responsiones también se ocupó de una de las cartas indicadas de San Padre. Quizás extractos de ellos también sean fragmentos colocados en las obras de Min bajo los números: X, XII, XXXVI. 1184 El contenido de todos ellos, a excepción de la inscripción de un extracto de una carta al alejandrino, no revela, sin embargo, nada interesante en relación con la cuestión pascual en sí. Sólo a partir de las Responsiones se puede pensar que San Ireneo, en una de sus cartas, dijo que en Pascua, así como en Pentecostés y en general los domingos, no se debe doblar la rodilla por la resurrección de Cristo de entre los muertos. 1185 Pero esto tiene poco que ver con la esencia de la cuestión pascual. A juzgar por la inscripción de la carta al alejandrino, hay motivos para suponer que en todas sus cartas sobre este tema, San Padre defendió la práctica generalmente aceptada, al igual que la romana. Es posible que al mismo tiempo, como en su carta a Víctor, también expresara una verdadera visión de la cuestión pascual como puramente ritual, y convenciera a sus compañeros obispos de no provocar cismas por ello, sino de preocuparse por la paz de las Iglesias, la unidad y el amor al prójimo. Es muy probable que Ireneo aborde el mismo tema en su carta a Vlast “Sobre el cisma” (Περὶ σχίσματος). 1186 A juzgar por la inscripción y el discurso de Eusebio al mencionar esta obra, 1187 se puede suponer que San Padre, al enterarse de los intentos de Vlast de introducir prácticas de Asia Menor en Roma durante la celebración de la Pascua, lo convence de detener las actividades perjudiciales para la paz de las Iglesias y de no sembrar discordia. 1188 Por tanto, la participación de Ireneo en la cuestión de la Pascua fue bastante amplia. Se expresó, por un lado, en la convocatoria y presidencia del Concilio de Lyon, y por otro, en la correspondencia literaria con Víctor, los primados de otras Iglesias y también, probablemente, con Vlast. La consideración de esta participación describe su personalidad y actividades en términos bastante vívidos. El Santo Padre está ante nosotros como una figura ecuménica y paneclesial. Obviamente, sostuvo que el obispo es responsable no sólo de su rebaño, sino también de toda la Iglesia, que debe cuidar de todos los cristianos, sin importar dónde vivan. Por eso Ireneo convoca un concilio, a pesar del tono duro y autoritario de la carta de Víctor, y lleva a cabo una resolución que es completamente coherente con la práctica romana. Sabe qué tipos de ayuno existen en cada Iglesia, conoce la historia pasada de las Iglesias (de los Papas romanos, por ejemplo). También tenía sus propios puntos de vista sobre las necesidades y relaciones de partes individuales de la Iglesia universal. Fue un ferviente defensor de la paz y la unidad de todas las Iglesias. La base de esta unidad, según él, debería ser la unidad de la fe (ἡ ὁμόνοια τῆς πίστεως) y los dogmas. Éste es imprescindible. De lo contrario, se puede garantizar la libertad de autodesarrollo. Los rituales, las costumbres y el gobierno pueden ser diferentes e independientes. Por eso San Padre se opone resueltamente al primado de esa Iglesia, que quería imponer por la fuerza su costumbre a los demás, como si fuera un dogma de fe, y por su causa destruyó la unión y la paz general de la iglesia, excomulgando de la comunión a los cristianos de las diócesis de Asia Menor. En nombre de la libertad de las Iglesias individuales, protestó tan decididamente contra Víctor cuando decidió lograr su unidad en el sentido de subordinación a la supremacía del Papa y comenzó a mostrar tendencias papistas, amenazando a sus oponentes, privándolos de comunicación y exigiendo la convocatoria de concilios, como si tuviera el derecho de exigir y disponer con autoridad. Como líder ecuménico de toda la iglesia, Ireneo comprendió las consecuencias de tal política. Por tanto, por el mismo tono de la carta, le deja claro a Víctor que él (Ireneo) no le obedece, considera desastrosas sus órdenes y no reconoce su derecho a recibirlas. Le recomienda preocuparse por la paz de las Iglesias y por el amor al prójimo, y no por subordinarlo a su voluntad. Incluso culpa a papá por tal intento de gobernar. No se sabe exactamente cómo terminaron las disputas de 190-192. Hasta el último cuarto del siglo pasado, existía la opinión común de que sólo encontraban resolución en el Primer Concilio Ecuménico. Pero en 1880, Duchesne demostró en 1189 que este concilio no se refería a los cuartodecimanos, sino a los protopasquitas, que celebraban la Pascua el domingo de la misma manera que los romanos, sólo que guardaban el mismo mes que los judíos, por lo que a veces resultaba que su Pascua caía antes del equinoccio de primavera. Los cuartodecimani en el sentido propio, tal como se manifestaron en el siglo II, aparentemente no fueron discutidos en absoluto en el concilio. Evidentemente, a principios del siglo IV. la práctica cuartodecimana ya había sido completamente abandonada. Se podría pensar que las cartas de reproche y conciliación de Ireneo y otros obispos influyeron en Víctor. Dejó en paz a las Iglesias de Asia Menor. Abandonados a su suerte y viéndose en minoría, estos últimos probablemente continuaron adhiriéndose a su costumbre durante algún tiempo. Y luego gradualmente se pasaron al lado romano. En cualquier caso, probablemente ya en el siglo III. 1190 y, sin duda, en los siglos IV y V. Los cuartodecimanos existían en la Iglesia sólo como un partido separado. 1191 Después del Concilio de Éfeso del año 431, cuando se habló de los pentecostales lidios, la historia no sabe nada de ellos. 1192 7. La lucha contra la herejía de Florino En el momento de las disputas de Pascua 190-192. El último y decisivo discurso de Santa Irenea contra Florino. Hasta 1912, las fuentes de información sobre este hereje fueron casi exclusivamente: a) mensajes de Eusebio, quien habla de él dos veces, nombrando junto a él a Vlast; 1193 b) dos pasajes de las obras perdidas de Ireneo “Περὶ μοναρχίας” y “Περὶ ὀγδοάδος”, también conservados en la “Historia eclesiástica” de Eusebio, 1194 y c) un fragmento siríaco de una carta a San Padre al Papa Víctor, encontrado y publicado por Harvey. 1195 A juzgar por ellos, Florin en su juventud vivió en la corte real y ocupó una alta posición. 1196 Habiendo encontrado a Policarpo en Esmirna, lo escuchó junto con Ireneo. 1197 * Luego ingresó al clero romano y fue ordenado presbítero. 1198 Es imposible determinar con precisión el momento en que se alejó de la Iglesia. Pero teniendo en cuenta que Ireneo no lo menciona en su gran obra contra los gnósticos, se puede pensar que en los años 80. Siglo II (Contra haereses escrito alrededor de 185) la herejía de Florino aún no estaba firmemente establecida. En este caso, su surgimiento difícilmente puede llevarse más allá del inicio anterior del obispado de Santa Irenea (177-178). Es mucho más difícil restaurar la esencia de las enseñanzas de Florino a partir de las fuentes antes mencionadas. Sin embargo, su carácter general ya está claro aquí. San Ireneo define el error de Florino como uno que concierne a las enseñanzas (τὰ δόγματα) de la iglesia, 1199 y lo equipara directamente con los herejes. 1200 Los nombres de las epístolas de San Padre contra él - "Περὶ μοναρχίας ἤ περὶ τοῦ μὴ εἰναι τὸν θεὸν ποιητὴν κακῶν" y “Περὶ ὀγδοάδος” – indican que él – más particularmente – pertenecía a los gnósticos, pues entre estos últimos se encontraba constantemente la doctrina de los “ocho”; de la misma manera, fueron ellos quienes, muy probablemente, pudieron negar la autocracia divina, reemplazando al Dios único por el pleroma de los eones. Sin embargo, es imposible identificar las opiniones de Florino (especialmente al comienzo de su caída de la Iglesia) con los primeros sistemas gnósticos. Su enseñanza fue única, nueva en comparación con aquellas. Ireneo dice que los herejes que vivieron antes que él no se atrevieron a expresar sus puntos de vista (y el santo padre conocía muy bien a los gnósticos). 1201 Del mismo modo, Eusebio les asimila un toque de novedad. 1202 Hablando de “Περὶ ὀγδοάδος”, el historiador de la iglesia señala que esta obra fue escrita por Ireneo, cuando Florino ya había caído en la herejía de Valentín. 1203 Su inclinación hacia el valentinianismo en esta época (“Περὶ ὀγδοάδος” y la carta a Víctor sobre Florinus probablemente fueron escritas simultáneamente, en los años 90 del siglo II) también se evidencia en la inscripción del fragmento siríaco. 1204 Breves datos de Eusebio e Ireneo han sido confirmados recientemente y se complementan significativamente con un mensaje sobre Florin en la "Historia general" del escritor árabe Agapius (Mahbub), obispo de Hierápolis - Menbij. 1205 Este mensaje es completamente independiente de Eusebio y no hay razón para sospechar de su autenticidad. 1206 Al igual que Eusebio, Agapio primero habla brevemente de Florino como un presbítero romano, que luego fue depuesto, cayó en herejía y adquirió discípulos. 1207 Su enseñanza se presenta mucho más plenamente. Florinus, según Agapius, enseñó que hay tres dioses estrechamente relacionados entre sí. Uno de ellos, el Padre, no está sujeto a nadie; el segundo, su Hijo, está subordinado y honra al primero; el tercero está subordinado al segundo y es su hijo. Todos ellos crearon el mundo, primero el mundo espiritual (eine feine Substanz) y luego el hombre. Para estos últimos también crearon el paraíso, un lugar especial situado en el medio entre el cielo y la tierra; Lo decoró con luminarias y cultivó varios árboles frutales. Aquí vivía un hombre. Pero uno de los ángeles tuvo celos de él y, junto con otros, sin el permiso de los dioses, descendió al cielo, comenzó a atacar al hombre y lo expulsó de aquí. Después de esto, la gente se multiplicó mucho. Sin embargo, no pudieron devolver el paraíso. Cuando los dioses se dieron cuenta de esto, comenzaron a enviar mensajeros especiales para inducir al ángel (ihn) a regresar a su lugar y devolver a la gente al paraíso. Pero el ángel no quiso hacer esto. Entonces los dioses se enojaron con el ángel y sus camaradas, y el tercer dios asumió la tarea de salvar a la gente. Tomó la forma exterior de un hombre, luchó con los ángeles, los derrotó, los expulsó del paraíso y devolvió allí al primer hombre. A esto Agapio añade que Florin también negó la resurrección de los muertos y dijo otras “cosas impías”. 1208 Su enseñanza es presentada por el historiador árabe, sin duda de forma abreviada y presentada en paráfrasis. Y dado que Agapio vivió en el siglo X, 1209, cuando el gnosticismo ya no era un fenómeno vivo, es muy posible que no todos los matices del material que tenía le fueran transmitidos exactamente. Sin embargo, el carácter gnóstico y la esencia de las opiniones de Florino son suficientemente evidentes. La doctrina de los tres dioses con su relación mutua de paternidad-filiación y la subordinación gradual y gradual de uno a otro no puede en ningún caso ser reconocida como eclesiástica y tiene un paralelo en el sistema del gnóstico Valentinus, 1210, donde el Primer Padre autoexistente y perfecto (Προ πάῖωρ), nacido entonces de él, la “Mente”, que lleva también los nombres "Μονογενής", "Πατήρ", y el tercer eón, "Λόγος", nacido del segundo. 1211 De cada uno de los dos últimos dioses, Florino dice que "conoce" al que está por encima de él (anerkennt). Esto también encuentra una completa analogía consigo mismo en la enseñanza gnóstica sobre el conocimiento como el momento principal de la vida interior de lo Divino y la salvación de las personas. 1212 Como en San Valentín, aquí el segundo dios, como el más cercano, obviamente conoce al primero de forma más completa, tal vez en un grado adecuado a su esencia. 1213 Después de presentar la doctrina de los dioses, Agapio habla de la creación. Sin embargo, el pleroma divino, aparentemente, en Florino, como veremos más adelante, no se limitó a estos tres. Es muy probable que a ella también pertenecieran ángeles y humanos. La idea del mundo que tiene el hereje es bastante original. Entre el cielo y la tierra hay un "lugar medio": un paraíso decorado con luminarias y plantado de árboles frutales. Se puede encontrar una analogía correspondiente en la enseñanza de Valentinus sobre τόπος τῆς μεσότητος, el hábitat celestial de Achamoth y las almas de los justos, que se encuentran sobre los siete cielos. 1214 De acuerdo con esto, por el “cielo” de Florín, sin duda, no se puede entender nuestra bóveda astral visible. Extendida por encima del “lugar medio” con sus planetas, ¿no es la esfera de habitación de los eones superiores, y quizás el pleroma mismo? De la misma manera, la “tierra”, deshabitada antes de la expulsión del hombre del paraíso y, aparentemente, incluso desprovista de vegetación (los árboles frutales de diversas variedades estaban -¿quizás sólo?- en el paraíso), situada debajo del “lugar medio”, ¿no es Florinus lo que Valentinus llama canoma, el vacío? ¿No es éste el nombre general de la materia pasiva? 1215 Entre las creaciones de Florin, el primer lugar lo ocupan los “seres sutiles” (eine feine Substanz). Probablemente esto sea lo mismo que los ángeles. En el futuro, los activos serán Satanás y sus camaradas. A juzgar por la terminología de Agapio, viven por encima del “lugar medio”, pues para llegar a él tienen que descender (stieg herab). Además, para expulsarlos del paraíso, el propio tercer dios se vio obligado a luchar con ellos (bekämpfen). Es obvio, por tanto, que eran seres del más alto orden y vivían, quizás, donde vivían los tres dioses. ¿No son también miembros del pleroma, de las zonas caídas, aunque sean creadas? Esto es probable; ya que en general las zonas en los sistemas gnósticos son muy similares a los ángeles de la enseñanza de la iglesia. 1216 Es aquí, en el pleroma, donde surgió el mal. Su guía en relación con el hombre hasta la venida del tercer dios es Satán en Florino, aparentemente similar al Dios del Antiguo Testamento en Marción 1217 y perteneciente a los miembros más altos del pleroma. La enseñanza antropológica del hereje distingue entre el “primer hombre” (Erst Mensch) y el género humano (Geschlecht), personas en el sentido habitual de la palabra. El “primer hombre” ocupa para él una posición excepcional. Es cierto que fue creado por Dios. Pero al mismo tiempo, un “lugar intermedio” particularmente elevado, el espacio interplanetario, está destinado a su hábitat, y aun así sólo temporalmente (zeitweilig). Evidentemente, por su esencia y origen debería haber ocupado el lugar más alto. Satanás, para expulsarlo del paraíso, también se vio obligado a librar una lucha larga y tenaz con él. El primer hombre permanece vivo, aparentemente, hasta la llegada misma del tercer dios, pues es este último quien lo devuelve al paraíso que le fue arrebatado. Es muy posible que, en opinión de Florino, el hombre, al igual que Satán, originalmente perteneciera a las primeras filas del pleroma divino y fuera uno de los eones más elevados. En este caso, su enseñanza antropológica en esta parte es similar a la de Valentinus, ya que este último distingue al hombre, miembro de los primeros ocho, el elemento masculino de la cuarta sicigia de los eones, 1218, de las personas en el sentido ordinario, creadas por el Demiurgo. 1219 El primer hombre fue, según Florin, expulsado del paraíso. Su hábitat, obviamente, era ahora la tierra. Pero si este último, tal vez, es igual al kenoma de Valentina, ¿entonces la eliminación misma del hombre no es algo similar a lo que le sucedió al Ἐνθύμησις de Valentine, arrojado por el Límite del pleroma al kenoma? 1220 La encarnación del tercer dios, al igual que la de Valentinus 1221 y otros gnósticos, es presentada doceticamente por Florinus. Pero, a diferencia de Valentín, la “salvación”, según él, no consiste en la comunicación del verdadero conocimiento (esto se mantiene en silencio), sino, aparentemente, sólo en el regreso al paraíso. Como se puede ver en lo que se presenta, la enseñanza de Florinus tiene mucho en común, o más precisamente, es similar al sistema primitivo de Valentinus. Sin embargo, existe una diferencia muy significativa entre ellos. Así, Florinus carece de los eones femeninos característicos de Valentinus; no, por tanto, y sigisio; la visión sobre la esencia de salvar personas es diferente. Tampoco hay ocho completos de los eones superiores, lo cual es una característica muy notable de la gnosis valentiniana. Al mismo tiempo, algunas cosas fueron tomadas de las enseñanzas de Marción, Saturnino y otros. El sistema de Florin es mucho más simple que el de Valentin y más cercano a la enseñanza de la iglesia. En vista de esto, debemos reconocerlo como gnóstico en su base y esencia, valentiniano en parte en sus características genéricas, pero algo nuevo, diferente e independiente 1222 en comparación con los primeros sistemas de los gnósticos en general y del propio Valentinus en particular. 1223 Desafortunadamente, sin embargo, aún hoy, con el mensaje de Agapio, es imposible conocer todos sus detalles, y la cuestión de Florino no puede considerarse definitivamente y resuelta en todas sus partes. 1224 De los representantes de la autoconciencia de la iglesia, aparentemente uno de los santos objetó y refutó a este hereje. Ireneo. Según Eusebio, en 1225 escribió dos obras contra él. El primero de ellos se titula “Περὶ μοναρχίας ἢ περὶ τοῦ μὴ ε ἶ ναι τὸν θεὸν ποιητὴν κακῶν”. Probablemente fue escrito en los años 80. Siglo II. 1226 Habiéndolo mencionado, el historiador de la iglesia señala que “Florino parece (ἐδόκει) defender esta opinión (que Dios es el autor del mal)”. 1227 La forma completa de este mensaje, como ya hemos dicho, no se ha conservado. Por lo tanto, para determinar el contenido y la naturaleza de las enseñanzas de Florino en este momento, sólo quedan los mensajes de Eusebio. Su estatus ἐδόκει 1228, sin embargo, muestra que él mismo no sabe con certeza si Florin defendió o no la opinión que se le atribuye; No ha leído las propias palabras del hereje y lo juzga únicamente por la obra de Ireneo. Esto significa que en relación con la verdadera enseñanza de Florino, nos encontramos en la misma posición que él. Pero estaba en mejor situación que nosotros porque tenía ante sí la epístola completa de Ireneo, mientras que sólo nos ha llegado un fragmento de ella, de poca importancia en este caso. 1229 Este hecho es bastante importante. Teniendo esto en cuenta, se pueden hacer las siguientes observaciones sobre la base del mensaje de Eusebio. A juzgar por las palabras del historiador, así como por el título mismo de la obra, es obvio que la cuestión de si Dios es el autor del mal fue el tema principal del discurso en Περὶ μοναρχίας. Y el miembro (τὸν) que está al lado de θεὸν (en el título) muestra que esta palabra define y por ella significa a Dios en el sentido apropiado, como lo representaba la enseñanza de su iglesia, o el primer Dios que de alguna manera le correspondía, Προπάτωρ en el sistema Florinus, pero no cualquier otro miembro inferior del pleroma. 1230 Por otro lado, el indeciso Eusebio ἐδόκει dice que Ireneo en su obra no objetó directamente ni acusó a Florino de la opinión que le atribuyó Eusebio. Como resultado de estas dos disposiciones, llegamos a esta conclusión. Si, hablando constantemente sobre la cuestión de Dios como autor del mal, San Padre todavía no denuncia directamente a Florin, entonces no podría denunciarlo. Evidentemente estaban totalmente de acuerdo sobre este punto; y Florinus probablemente sostuvo firmemente, contrariamente a la suposición de Eusebio, la enseñanza ortodoxa de que Dios en el sentido propio (ὁ Θεός) no es ni puede ser el autor del mal. Pero no hay duda de que la obra Περὶ μοναρχίας fue escrita contra este hereje (ἐξ ἐναντίας). 1231 ¿De qué entonces lo acusó San? ¿padre? A juzgar por el título, el razonamiento de Ireneo sobre Dios como autor del mal estaba relacionado con la doctrina de la unidad del mando de lo Divino, la monarquía divina. Se podría pensar que, si bien estaba de acuerdo con Ireneo y la enseñanza general de la iglesia de que Dios no puede ser considerado el autor del mal, Florino distorsionó la enseñanza sobre Dios en Su esencia, e Ireneo directamente lo objetó y lo denunció precisamente en este punto. Las opiniones de Florino eran indudablemente gnósticas incluso ahora. Esto lo indica la comparación de él con los herejes, que utiliza San Padre. 1232 Por otra parte, la expresión del mismo pasaje de que una doctrina semejante a ella aún no había sido profesada por los gnósticos que vivieron antes de ella, 1233 dice que era nueva, original, diferente de sistemas similares. Pero estos mismos rasgos, como hemos visto, caracterizan la resolución de esencialmente las mismas preguntas sobre Dios en Su ser, y el origen del mal en el mundo está casi exclusivamente dedicado a los datos reportados por Agapio. Por lo tanto, se podría pensar que en Περὶ μοναρχίας San Ireneo refuta la enseñanza de Florino en la forma en que la presenta el historiador árabe. Según las conclusiones obtenidas, la línea de pensamiento del nuevo hereje en el momento de escribir Περὶ μοναρχίας se puede presentar aproximadamente de esta forma. Su punto de partida, como el de la mayoría de los gnósticos, fue evidentemente la cuestión del origen del mal en el mundo. Estaba convencido de que Dios es bueno en el sentido propio (ὁ Θεός). Considerarlo malo o llamarlo autor del mal significa negar su propiedad principal, sin la cual ni siquiera puede ser Dios. Obviamente, el mal sucedió y existe aparte de Él. ¿Pero cómo? La enseñanza de la Iglesia presentó el asunto de tal manera que el culpable del mal en la tierra fue un ángel caído, inicialmente una creación buena y perfecta de Dios, es decir, un ser de un orden incomparablemente inferior. Sin embargo, esta idea aparentemente no satisfizo a Florin. El mal es demasiado fuerte en el mundo y su culpable debe, por tanto, ser un ser superior, más o menos igual a Dios (ὁ Θεός). Además, en la enseñanza de la iglesia, podría parecerle que el principal culpable del mal sigue siendo Dios, quien creó un ángel capaz de caer. Para reemplazar a la iglesia, Florinus crea su propia enseñanza, según la cual Satanás, miembro del pleroma divino, Dios (θεός - sin miembro) en el sentido impropio, parece ser el culpable del mal; un ser, aunque creado, es, en su fuerza y ​​pertenencia al pleroma, casi igual a Dios (ὁ Θεός) en el sentido propio. Y para suavizar aún más la diferencia entre Satanás y Dios, cambia la enseñanza de la iglesia sobre Dios, poniendo tres dioses en lugar de uno, con una disminución gradual en la intensidad de la vida divina en el más bajo de ellos. Resulta una gradación descendente, al final de la cual se encuentra Satanás, atado y casi del mismo tamaño que los demás miembros del pleroma. En lugar de un Dios, Florin tiene tres deidades; y en lugar de unidad de mando en la gestión del buen Dios del mundo, hay una pluralidad de dioses, buenos y malos, Satanás. 1234 A juzgar por el pasaje conservado por Eusebio de 1235, Ireneo en su carta acusa directamente a Florino de herejía; y comparando su enseñanza con sistemas anteriores, llega a la conclusión de que superó a todos los herejes. Su enseñanza es completamente diferente a la de la Iglesia y hunde a sus seguidores en la mayor maldad; Los ancianos, los discípulos apostólicos, nunca transmitieron nada parecido. Sus puntos de vista, incluso desde un punto de vista humano universal, no pueden considerarse sólidos y correctos. Como sugiere el título, San Padre también criticó puntos particulares de las enseñanzas de Florino. Refuta su enseñanza sobre los tres dioses y el gobierno del mundo (dioses † Satanás), contrastando la enseñanza ortodoxa sobre la unidad del mando de lo Divino en este asunto. Probablemente también examina el curso de la evidencia de los herejes y explica a qué conclusiones, siguiendo el camino lógico correcto, conduce la idea de que Dios no es el autor del mal. Considerando a Florin un hereje, Ireneo, sin embargo, no desespera todavía de la posibilidad de devolverlo al seno de la Iglesia. Al parecer, este último era incluso el propósito de la carta. Su tono es suave; San Padre - en su propia expresión - habla “condescendientemente” πεφεισμένως. Intenta influir en Florin refiriéndose a la juventud que pasaron juntos, y especialmente a Policarpo, su maestro común. “Puedo testificar ante Dios”, dice Ireneo, “que si este bendito y apostólico anciano (Policarpo) hubiera escuchado algo como esto (la herejía de Florino), habría exclamado y tapándose los oídos, como de costumbre, habría dicho: “Dios mío, hasta cuándo me has preservado, que yo también debo soportar esto”. Luego abandonaba el lugar donde, sentado o de pie, escuchaba tales discursos”. 1236 Sin embargo, las esperanzas de los esfuerzos de St. Padre resultaron inútiles. Florin no sólo no volvió a la Iglesia y no dejó de ser gnóstico, sino que, por el contrario, hubo incluso un cambio significativo para peor en sus puntos de vista. Anteriormente, su enseñanza todavía contenía algunas huellas de la iglesia y se distinguía por su sencillez y originalidad. Ahora lo cambió para estar aún más de acuerdo con las opiniones de Valentín, uniéndose casi por completo al sistema de este último. 1237 Así, a juzgar por el título de la segunda obra contra él, San Ireneo, en lugar de cuatro (tres dioses † Satanás) o cinco (incluido el primer hombre) miembros supremos del pleroma divino, como él enseñaba anteriormente, ahora aparecen los ocho en su sistema, al igual que el propio Valentino. 1238 Es muy posible que al mismo tiempo tuviera eones femeninos y sicigias. Florin describió sus nuevos puntos de vista en varios libros. 1239 Sus obras encontraron una distribución considerable. Por cierto, también aparecieron en la Galia. 1240 Ahora bien, el asunto no afectaba sólo a los herejes, sino también al propio rebaño de Ireneo, que corría el peligro de dejarse llevar por una nueva forma de gnosticismo. Por eso San Padre se opone a Florin por segunda vez y de manera más decisiva. Ireneo le escribe el mensaje “Περὶ ὀγδοάδος”, en el que obviamente refuta sus nuevos puntos de vista y, en particular, la doctrina de los ocho eones divinos. No contento con esto, el Santo Padre probablemente también envía al mismo tiempo una carta al Padre Víctor. En él, reprochando al Papa, le exige que tome medidas contra el propio Florino y la distribución de sus libros perjudiciales para la Iglesia. 1241 Obviamente, el mensaje de Ireneo tampoco tuvo el efecto deseado en Florino. Por lo tanto, el Papa, según los deseos de San Padre, privó al hereje de su santa dignidad. 1242 Esto probablemente sucedió en 190-19 No hay más información sobre Florin. Sin embargo, teniendo en cuenta su avanzada edad, se puede suponer que no vivió mucho después de su expulsión y murió en los años 90 del siglo II. Filastrio conoce a los seguidores de Florin (Floriani) y los caracteriza como personas inmorales. 1243 También son mencionados por Agustín, 1244 Predestinado 1245 y Teodoreto, 1246 sin, sin embargo, reportar información positiva y precisa sobre esta herejía. Junto con Florino, en ambos lugares de la “Historia Eclesiástica” que citamos, Eusebio menciona a Blasto como un hereje romano contemporáneo del primero (V, 15; V, 20). Quién era este Vlast y cuál fue exactamente su enseñanza, el historiador no dice. En V, 15 sólo señala que fue similar al error de Florino (παραπλησί ῳ πτώματι κατεσχημένος) 1247 Pero a juzgar por la analogía con este último, Eusebio, con toda probabilidad, no estaba directamente familiarizado ni con las opiniones ni con los escritos de Vlast y recibió información sobre él sólo del mensaje de Ireneo dirigido contra él. Y ya hemos visto en el ejemplo de Florino que en este caso no se puede confiar completamente en Eusebio. Por lo tanto, su sentencia anterior no puede tener un significado serio. Y entonces sólo nos queda a nuestra disposición caracterizar a Vlast el título de la obra escrita por Ireneo contra él: Περὶ σχίσματος Sobre el cisma. Es completamente inaplicable a la herejía de Florino, ya que allí la enseñanza cristiana (τὰ δόγματα) fue distorsionada. Este título se puede explicar mejor en el sentido de que las opiniones de Vlast no eran tanto heréticas (como las de Florino) sino cismáticas por naturaleza y estaban dirigidas contra la costumbre eclesiástica predominante en Roma. ¿Pero exactamente a qué puntos se refería esta división? Eusebio menciona, como ya hemos dicho, a Florinus y Vlasta inseparablemente en ambos lugares. De esto sólo podemos sacar una conclusión: que los dos últimos fueron contemporáneos. Pero Florin finalmente tomó una decisión y provocó una polémica decisiva contra él mismo por parte de Ireneo en 190-191. Esto significa que Vlast también actuó al mismo tiempo. Entonces, obviamente, San su padre escribió su Περὶ σχίσματος contra él. Y en 190-192. Hubo un conocido conflicto pascual, que también provocó una división en la Iglesia. Por lo tanto, se puede pensar que las opiniones de Vlast, de una forma u otra, se relacionaban con este tema en particular, o más precisamente, con la práctica establecida en Roma con respecto a la celebración de la Pascua. Y si Ireneo habla de cisma, entonces es obvio que Vlast se oponía a la costumbre romana, tal vez uniéndose al punto de vista de Asia Menor. 1248 Estas conclusiones, en general, se ven confirmadas por el mensaje sobre la autoridad del libro de Pseudo-Tertuliano "Contra las herejías", que es anterior, sin duda independiente de la "Historia eclesiástica" de Eusebio y no menos autorizado en este caso. 1249 Su autor, habiendo hablado de la herejía de los catafrigianos, inmediatamente dice que también se les unió Vlast, que en secreto quería introducir el judaísmo; porque dijo que la Pascua no debería celebrarse de otra manera que el día 14 del mes (Nisán), según el Deuteronomio de Moisés. 1250 De aquí, en primer lugar, queda claro que Vlast, efectivamente, se adhirió a la llamada práctica cuartodecimana en la celebración de la Pascua, programando esta última para el 14 de Nisán. Este “judaísmo”, 1251 a juzgar por el espacio que ocupa en un mensaje tan breve, era obviamente el más característico de las opiniones de Vlast. Obviamente quería introducir la práctica de Asia Menor en la celebración de la Pascua (vult introducere) en Roma. Sin embargo, su desacuerdo con la Iglesia romana no se limitó a este punto. Según Pseudo-Tertuliano, también se adhirió (acceden... a sus Catatrigios) a las opiniones montanistas comunes en Frigia. Esto último lo confirma también un escritor del siglo IV. Patian de Barcelona, ​​clasificando directamente a Vlast entre los cismáticos de Asia Menor. 1252 De aquí, a su vez, queda claro que Vlast era de origen griego; y a juzgar por los puntos de su divergencia con la Iglesia (el cuartodecimanismo y el montanismo, cuya cuna fue Asia Menor), es muy probable que sea incluso un Asia Menor. Esto explica completamente cómo lo conoció Ireneo y por qué le envió su carta. Obviamente, St. Incluso cuando estaba en Asia Menor, mi padre conocía a Vlast y, tal vez, incluso se llevaba bien con él. Se desconoce cuándo y con qué propósito llegó Vlast a Roma. Quizás lo impulsaba un deseo excepcional de difundir sus ideas entre los cristianos de la capital, donde, dada la diversa composición de la población, siempre era posible que cualquier figura inteligente y convencida encontrara seguidores. De una forma u otra, el asunto fue así, pero realmente encontró partidarios e incluso, según Eusebio, bastante numerosos. 1253 Sus discípulos, aparentemente adhiriéndose a la práctica cuartodecimana en la celebración de la Pascua y, probablemente, también al montanismo, formaron bajo su dirección, aparentemente, toda una sociedad con un trasfondo cismático, tal vez incluso separándose formalmente de la Iglesia romana. 1254 A juzgar por el hecho de que la noticia de esto ya había llegado a la Galia, que está relativamente lejos de la capital, y el obispo de Lyon, un extraño en Roma, escribió allí una carta, se puede pensar que este cisma fue un fenómeno bastante importante, al menos para la Iglesia romana. La primera persona que se fijó en él fue, al parecer, el padre Víctor. Es muy posible que fuera la práctica cuartodecimana de Vlast y sus seguidores la que impulsó al obispo de Roma a plantear una vez más la cuestión de la Pascua. Quizás gracias a ella envió cartas amenazadoras a todas las Iglesias exigiendo unirse a la práctica romana de celebrar la Pascua y aplicó medidas extremadamente estrictas hacia los pueblos de ideas afines de Vlast, los de Asia Menor, excomulgándolos de la comunión con otras Iglesias. 1255 San Ireneo, que participó activamente en la cuestión de la Pascua y escribió mensajes sobre ello a muchos primados de las Iglesias, también decidió hablar en contra de Vlast, enviándole la carta ya mencionada. Desafortunadamente, su contenido nos es desconocido, ya que solo nos ha llegado un título, como ya hemos mencionado. Pero se podría pensar que San Ireneo, un celoso defensor de la paz y la unidad de las Iglesias y los cristianos, convenció a Vlast y sus seguidores de no provocar un cisma en la Iglesia romana por la cuestión del tiempo de celebración de la Pascua, y tal vez también abordó el montanismo, con el que Vlast tenía afinidad. No sabemos con certeza si el envío de esta carta produjo algún resultado positivo. Pero a juzgar por el hecho de que Epifanio y Filastrio, que escribieron bajo la influencia del "Syntagma" de Hipólito, así como del Pseudo-Tertuliano, no mencionan a la Autoridad, y Patiano de Barcelona sólo lo conoce a él (sin seguidores), podemos concluir que este cisma no fue generalizado y no tuvo longevidad. Y quizás la actual carta de St. haya jugado un papel importante en esto. Irenea. 9. Actividades pastorales y de predicación de Santa Irenea Eusebio, enumerando las obras de Ireneo, lo llama, entre otras cosas, “El Libro de los diversos sermones (Βιβλίον διαλέξεων διαφόρων)”, en el que San Padre, según él, menciona la Epístola a los Hebreos y el llamado Libro de la Sabiduría de Salomón, citando también algunos dichos de ellos. 1256 La palabra διαλέξεις en el lenguaje de un historiador significa lo que llamamos sermones de la iglesia, es decir, conversaciones o discursos pronunciados ante una reunión del pueblo en lugares y horarios especiales designados para este propósito. 1257 Así, en el mensaje de Eusebio se puede ver un indicio de la actividad predicativa de santa Irenea. El plural (διαλέξεων) y el título en sí, "El libro de varios sermones", dicen que estamos ante una colección que contiene varias de esas palabras. Un διαφόρων probablemente resalta su diversidad de contenido. Eusebio no determina en qué se referían en particular. Pero se podría pensar que, viviendo en una ciudad donde la mayoría de los habitantes eran todavía paganos, Ireneo, en primer lugar, se dirigió a ellos con conversaciones misioneras. Una confirmación de esto se puede ver también en 1258 en el prefacio del primer libro de Contra haereses, donde San Padre habla de su conocimiento de la lengua celta. 1259 Evidentemente tuvo que hablar mucho y a menudo explicarse en el dialecto local, aunque su lengua natural, según sus propias observaciones, parecía haberse deteriorado un poco. Gregorio de Tours en su “Historia de los francos” también da testimonio de su actividad en el campo misionero. Según este último, el Santo Padre convirtió toda la ciudad al cristianismo en poco tiempo. 1260 Por supuesto, aquí hay una exageración. Sin embargo, es evidente que hay algo saludable en la raíz de este mensaje. Es muy posible que la actividad predicativa de Ireneo entre los paganos fuera intensa y produjera frutos muy ricos. En cuanto a la naturaleza y el contenido de sus conversaciones con ellos, podemos formarnos una idea sobre la base de la recién descubierta "Prueba de la predicación apostólica". La presente obra de San Padre es independiente, estaba dirigida a una persona específica (Marciano) y, sin duda, no fue incluida en el “Libro de Sermones Varios”. 1261 Pero hay indicios para pensar que se trataba de una especie de palabra catecúmena con la que Ireneo se dirigía a los recién iluminados. 1262 Si esto es así, entonces, probablemente, otras enseñanzas misioneras de San fueron compiladas aproximadamente según el mismo modelo. padre. Se puede suponer que siempre partió de algunas verdades generalmente aceptadas que eran aceptables incluso para un pagano. Por ejemplo, al menos desde esta posición: toda persona se compone de alma y cuerpo; para él es necesario conservar a ambos en el buen estado normal que les caracteriza por naturaleza (Prueba. Capítulo 2). Entonces San mi padre ya se estaba convirtiendo al cristianismo. La vida pura que se requiere de una persona sólo es posible con fe en Dios. La verdadera predicación sobre Él la dan sólo los cristianos. Habiendo mencionado además la necesidad del bautismo, a través del cual nuevos miembros se unen a la Iglesia (Capítulo 3), Ireneo comenzó a exponer los puntos principales de la “regla de fe” de la fe cristiana. Habló de Dios mismo, de las Personas de la Santísima Trinidad: el Padre, el Hijo, el Espíritu Santo y sus relaciones (Cap. 4-7). Luego transmitió breve pero claramente la historia de la economía de nuestra salvación. Primero, el Antiguo Testamento. Dios es el Creador, Administrador y Proveedor del mundo. Creó los ángeles, el mundo material y las personas, dándoles a todos ciertas leyes de existencia (cap. 8-10). Su principal atención se centró en el hombre. Todo el Antiguo Testamento es un indicador de la acción providencial del Señor sobre las personas. Esto es especialmente evidente en la historia de Adán, Noé, Abraham y los reyes judíos (el Santo Padre describió brevemente la historia del Antiguo Testamento - Capítulos 11-30). Pero el amor de Dios se manifestó plenamente en el descenso del Hijo de Dios a la tierra. Sin transmitir todos los detalles de la vida del Salvador, Ireneo señala en la "Prueba" sólo el significado general de Su obra, como la restauración de la humanidad a un estado primitivo y sin pecado. Habla de la encarnación de Cristo, de su sufrimiento, de la resurrección de entre los muertos como victoria sobre la muerte y de la concesión de vida e inmortalidad a quienes creen en él (cap. 31-42). Además, quizás San Padre argumentó, basándose en la evidencia de las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento, que así es como todo debería realizarse, como fue en realidad en Cristo (Cap. 42-97). Adherirse a “la predicación de la verdad y el estilo de vida que los profetas predijeron, Cristo cumplió y los apóstoles pasaron, y la Iglesia confió a sus hijos en todo el mundo” (Cap. 97), e Ireneo instó, advirtiendo, sin embargo, contra los herejes que distorsionan la enseñanza sobre Dios y Cristo (Cap. 99-100). Por lo tanto, como era de esperarse, los sermones de Ireneo a los incrédulos y a los conversos probablemente fueron de naturaleza positiva y representaron un resumen de las verdades básicas del cristianismo adaptadas a la comprensión de los oyentes. La polémica directa con los gnósticos de San Padre apenas los guió, contentándose sólo con indicaciones generales sobre el daño de la herejía. Se podría pensar, sin embargo, que la actividad predicativa de Ireneo no se limitó a las conversaciones misioneras con los paganos, sino que también se expresó en sus enseñanzas a los cristianos, a quienes San Padre probablemente afirmaba las verdades de la fe e instruía a vivir según los preceptos del Salvador. El título de la colección que ya hemos mencionado y especialmente la definición de Siocpopcov permiten plenamente tal suposición. Pero no podemos juzgar la naturaleza de tales sermones debido a la falta de datos. En las catenas y en algunos Padres de la Iglesia se conservan pasajes con el nombre de Ireneo, tomados de fuentes desconocidas, pero que en su contenido representan interpretaciones de un lugar u otro de las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento: Números, Deuteronomio, Jueces, Reyes, Sabiduría de Salomón, Evangelios de Mateo, Lucas, etc. 1263. Los motivos internos no dan derecho a negar su autenticidad y pertenencia a San mi padre. 1264 Sin embargo, ni Eusebio ni nadie dice que Ireneo haya escrito comentarios especiales sobre todos los libros nombrados. Con toda probabilidad, no hubo ninguno. Y se podría pensar que todos los fragmentos de este tipo fueron tomados prestados de la mencionada colección de sermones. Eusebio confirma en cierta medida esta suposición cuando dice que esta colección menciona, entre otras cosas, la Epístola a los Hebreos y el libro de la Sabiduría de Salomón. 1265 Obviamente, Ireneo explicó las Sagradas Escrituras en sus sermones al pueblo. Sin embargo, difícilmente es posible ir más allá de simplemente exponer un hecho. Es imposible decidir si San Padre contiene capítulos completos o solo textos individuales, junto con el flujo general del discurso. Esto último es más probable. También sería arriesgado sacar conclusiones sobre la base de los fragmentos supervivientes sobre el método que utilizó Ireneo: si fue literal-histórico o alegórico. St. habló, el padre probablemente también predicó sermones de carácter polémico, destinados, como ya hemos señalado, 1266 a refutar a los gnósticos y defender los puntos de la enseñanza cristiana que ellos distorsionaron. 1267 La gran obra de Ireneo aporta algunos datos sobre la vida interna de la Iglesia cristiana de su tiempo. Así, en II, 32, 4 Contra haereses dice: "Sus verdaderos discípulos (de Cristo), recibiendo de Él la gracia, realizan (milagros) en Su nombre en beneficio de otras personas, de acuerdo con cómo cada uno de ellos recibió un don de Él. Porque algunos verdaderamente e indudablemente expulsan demonios, de modo que los que son liberados de los espíritus malignos a menudo se convierten en creyentes (en Cristo) y se vuelven a la Iglesia. Otros tienen conocimiento previo del futuro, visiones y profecías. otros sanan a los enfermos mediante la imposición de manos y les devuelven la salud. Incluso, como ya he dicho, también los muertos resucitaron y se quedaron con nosotros (οὐν ἡμῖν) durante bastantes años”. 1268 Asimismo en V, 6,1 St. el padre anota: “De la misma manera oímos a muchos hermanos en la Iglesia que tenían dones proféticos y que por el Espíritu hablaban en diferentes lenguas, y para el bien común sacaban a la luz los secretos de los hombres y explicaban los misterios de Dios”. 1269 La forma actual de los verbos aplicados a los portadores de dones llenos de gracia ("realizar milagros", "expulsar demonios", "curar a los enfermos" - II, 32, 4) y las expresiones: "oímos" (V, 6, 1), el resucitado "se quedó con nosotros durante bastantes años" (II, 32, 4) - aparentemente indican que estos fenómenos se observaron, entre otras cosas, en Lyon y, al parecer, precisamente en la época de episcopado San Ireneo (Contra haereses apareció alrededor de 185-189). La parte II, 31, 3 de esta obra probablemente también se aplica a los cristianos de Lyon: "En la Iglesia, la compasión, la misericordia, la firmeza y la verdad se muestran para ayudar a las personas no sólo libre y gratuitamente; sino que nosotros mismos utilizamos nuestros bienes en beneficio de las personas, y muy a menudo los pobres curados reciben de nosotros lo que necesitan". 1270 La riqueza de los dones espirituales da testimonio del elevado espíritu y la pureza de vida de los miembros de la Iglesia; II, 31 3 Contra haereses dice que los cristianos de Lyon cumplieron el mandamiento del Señor de amar al prójimo. Por supuesto, no se puede atribuir todo esto únicamente a la predicación de Ireneo. Antes que él, Pofinos fue obispo aquí y probablemente hubo otros predicadores. Pero no hay duda de que la influencia de San Padre tuvo un impacto significativo en la vida y el comportamiento de los cristianos de Lyon. El último extracto que citamos deja claro que él mismo, obviamente, estaba involucrado en obras de caridad. Así, su pastoreo en Lyon no se limitó a un solo sermón, sino que se manifestó, se podría pensar, de diferentes formas y dio buenos frutos. Los bollandistas publicaron las actas de martirio de: a) Ferreolis, presbítero, y Ferucionis, diácono; b) Félix (Felicis) presbítero y diáconos Fortunati (Fortunati) y Aquiles (Achillei). Según ellos, todas las personas nombradas eran discípulos de San Ireneo y fueron enviados por él: los dos primeros a Vesuntia (Vesuntionem) - la actual Besançon, los tres últimos - a Valence, con un propósito misionero y, de hecho, trabajaron allí fructíferamente, sellando el sermón con el martirio. 1271 Ni Eusebio, ni Ireneo ni otros Padres de la Iglesia modernos han conservado evidencia histórica que confirme o complemente esta información. Pero Teodoreto ya dice de Ireneo que iluminó a las tribus celtas. 1272 Por supuesto, esta expresión exagera la realidad; sin embargo, sin duda hay algo de verdad en ello. Hirschfeld, examinando inscripciones conservadas en la Galia, encontró en 1273 en Besançon una lápida de principios del siglo III, colocada sobre una mujer, que decía: “[vi]rginiae Marius Vitalis conjunx centurio ( Δ ) leg(ionis) et Marius Nigidianus fil(ius) q(uestor) matri e longinquo adportatae et hic conditae, sex et triginta ann(os) vixit inculpata marito, obsequio raro, solo contenta marito.” 1274 Según Hirschfeld, la forma de las expresiones: “hic condita”, “inculpata marito”, “solo contenta marito”, etc. demuestra que esta mujer era cristiana (aunque no se sabe dónde adoptó el cristianismo). 1275 Sobre esta base, el científico alemán concluye que es muy posible una misión cristiana en Besançon durante la época de Ireneo y, en particular, una embajada allí de los estudiantes de Ireneo, Ferreolus y Ferucius. En Besançon, antes de la época de Tilmont, había una calle llamada “Calles de los Mártires” (la rue des Martyrs). 1276 Una misión a Valence no es menos posible. Este último, según el mismo Hirschfeld, estaba en constante relación con Lyon, como lo demuestran las inscripciones que se conservan allí hasta el día de hoy sobre los ataúdes de los Lyons muertos. Obviamente aquí había algo así como una colonia de Lyon. 1277 En este caso, parece que Ireneo difundió y apoyó el cristianismo no sólo en Lyon y sus alrededores, sino también en otras partes de la Galia donde aún no existía; en una palabra, se preocupaba, como se dice ahora, por la misión exterior. 1278 Nos queda mencionar que San mi padre no estaba solo en su vida y actividades. A su alrededor, fuerte de mente, conocedor de las Sagradas Escrituras y de la Tradición de la Iglesia, un fanático de la alianza de Cristo, un enérgico luchador contra las herejías, aparentemente se agrupaba un círculo de discípulos, personas que simpatizaban con él, eran instruidas por él y en ocasiones cumplían sus instrucciones. Entre ellos estaban, en primer lugar, el ya mencionado presbítero Ferreol y el diácono Ferucio, el presbítero Félix y los diáconos Fortunato y Aquiles, 1279 quienes trabajaron con honor en el campo misionero y sellaron su predicación con su martirio. El patriarca Focio en la “Biblioteca” llama estudiante a Ireneo (μαθητὴς Εἰρηναίου), así como a Hipólito de Roma, señalando al mismo tiempo que este último escribió “Refutación de todas las herejías” basándose en los escritos de San Padre (ὁμιλοῦντος Εἰρηναίου). 1280 Se desconoce de dónde tomó prestado Focio este mensaje: no ha sobrevivido ninguna evidencia anterior similar. También es imposible resolver positivamente la cuestión de cómo él mismo entendió su noticia, o más precisamente, si reconoció a Hipólito como un discípulo personal de San Padre o si solo dio a entender su dependencia en espíritu. La primera suposición nos parece más probable. 1281 ¿Dónde “aprendió” Hipólito de Ireneo? Los investigadores modernos discuten sobre el lugar de nacimiento de Hipólito. Algunos lo consideran un Asia Menor, otros un romano. 1282 No existen datos históricos sólidos que representen la posibilidad de inclinarse definitivamente hacia una de estas opiniones. 1283 Pero, aparentemente, el segundo es más fundamental. En este caso, Hipólito podría haberse reunido con Ireneo en Roma, probablemente en 1284, durante una de las visitas de este último a la capital del mundo: ya sea en 154-155 o, muy probablemente, en 177-178. 1285 Hipólito fue un hombre educado de su época y un escritor eclesiástico muy prolífico, que defendió en todas partes la enseñanza ortodoxa contra los excesos de representantes de diversas sectas y refutó con éxito a los herejes. Sus obras, en general, son, por supuesto, independientes. 1286 Pero, sin duda, la influencia de Ireneo también le afectó mucho. 1287 Incluso cita algunos pasajes de Contra haereses íntegramente (especialmente del Libro I de la gran obra del Santo Padre). 1288 El epílogo de Polycarpi de Martyrium aparentemente cuenta uno más entre los discípulos de Ireneo. Fue un tal Kai o Guy (Γάῖος), quien acompañó (ουνεπολιτεύσατο) a San Padre, reescribió “Martirio” a partir de la copia de Ireneo de 1289 e hizo selecciones de los libros de Ireneo, entre otras cosas, para compilar el epílogo mismo. 1290 Hasta donde sabemos, en la historia de esta época sólo hay un Cayo, el que en Roma, bajo el papa Cefirino (199-217), tuvo una disputa con el montanista Proclo y escribió un ensayo en forma de conversación para refutar a este último. 1291 Eusebio lo llama hombre de iglesia (ἐκκλησιαστικοί), lo caracteriza como un hombre muy erudito (λογιωτάτου ἀνδρός) 1292 y cita un extracto de su “Conversación” que habla del hereje Cirinto, y a este último se le atribuye la compilación del Apocalipsis con el nombre del “gran apóstol” (probablemente Juan). 1293 En su “Conversación”, sobre los libros canónicos del Nuevo Testamento, Cayo, según Eusebio, reconoce como tales de las epístolas de San Pablo sólo 13, excluyendo las dirigidas a los judíos. 1294 Quizás la composición “Capítulo contra Cayo”, donde Hipólito de Roma defiende el Apocalipsis de la iglesia, también estaba dirigida contra este antimontanista. 1295 Definitivamente no es posible decidir si el Kai del epílogo es idéntico al Kai de Eusebio. Sin embargo, la identificación de ambos no aporta mucha luz. Las circunstancias de la relación de Kai con Ireneo son completamente desconocidas. Sólo podemos hacer suposiciones. A juzgar por el συνεπολιτεύσατο usado en el epílogo, Kai acompañó a St. a alguna parte. padre. Sólo conocemos dos viajes de Ireneo, ambos a Roma (en 154-155 y 177-178). Según Eusebio, Kai vivió posteriormente, aparentemente, también en la capital (allí tuvo lugar su disputa con Proclo). Por tanto, se puede suponer que vino aquí con Ireneo; más probablemente, por supuesto, en la segunda visita de este último a Roma (177-178): por primera vez el propio San Padre fue estudiante, compañero de Policarpo. Quizás la tierra natal de Kai fuera la Galia o Asia Menor, desde donde se trasladó a Lyon. 11. Martirio de Santa Irenea Sobre la vida y obra de San Ireneo después de 192 no se conservaron noticias ni de Eusebio, ni de Jerónimo, ni de otros Padres de la Iglesia más modernos. Tampoco tienen una historia sobre los últimos días y la muerte de San Padre. Las Iglesias greco-rusa ortodoxa y católica romana lo honran como un mártir. Se sabe por la historia que durante los reinados de Cómodo (180-193) y Septimio Severo (193-211) hubo persecuciones contra los cristianos. Es cierto que los propios emperadores, especialmente el último, no fueron hostiles hacia ellos, 1296 y la persecución fue llevada a cabo, de hecho, como se puede ver en los escritos de Tertuliano, por las autoridades provinciales y la multitud. 1297 Sin embargo, esto no sólo no mejoró la situación de los cristianos, sino que, por el contrario, la empeoró significativamente. Sus vidas muchas veces dependían de la arbitrariedad de algún funcionario o del capricho de la multitud del circo, que a menudo gritaba: “¡Christianos ad leones!” A veces, los propios soberanos, por una razón u otra, dictaban leyes prohibitivas que podían dirigirse contra los confesores de Cristo. Así, alrededor del año 200, apareció un decreto del Norte que prohibía, bajo pena de severo castigo, la adopción tanto de la religión judía como de la cristiana. 1298 Al mismo tiempo, tal vez, se emitió una orden para que el prefecto de Roma examinara los cargos contra personas pertenecientes a los “colegios ilegales”. 1299 Los cristianos, si lo desearan, siempre podrían quedar sometidos a estas regulaciones prohibitivas; Especialmente porque el primero estaba dirigido contra una mayor difusión de las enseñanzas del Señor, que los representantes de la Iglesia, por supuesto, no podían rechazar. Especialmente difícil era la situación de los cristianos en las provincias. Aparentemente, las persecuciones en Europa, Asia y África en esa época dependían directamente de estas leyes. Así, en Alejandría en 202, entre otros, sufrieron Leónidas, el padre de Orígenes, la doncella Potamiena y otros. 1300 En África, hacia el año 203, hubo también varios mártires - entre ellos Perpetua y Felicidad - cuyas actas se conservan hasta el día de hoy. 1301 La persecución en el Norte fue tan severa que el escritor de esa época, Judas, hablando en su obra sobre las 70 semanas de Daniel, declaró con bastante seguridad que la venida del Anticristo ya estaba cerca. 1302 La persecución probablemente también afectó a la Galia. En 1839, se encontró en Autun (Francia, antigua Galia) una losa de piedra con una inscripción en griego. 1303 John Franz, en un folleto que publicó en 1841 (Christliches Denkmal von Autun), sometió este último a un análisis exhaustivo y llegó a la conclusión de que se remonta a la época de Ireneo de Lyon, no más tarde. 1304 Su contenido indica no menos claramente que la losa no era simplemente una lápida sobre la tumba de un cristiano, sino que yacía sobre las cenizas del mártir cristiano Lectorius, cuya memoria fue celebrada como un santo. 1305 De esto podemos concluir que en Autun durante la época de Ireneo hubo persecución de cristianos. Pero de la carta de las iglesias de Lyon y Viena no queda claro que la persecución de 177 se extendiera a zonas de la Galia distintas de Lyon y, quizás, Viena. Asimismo, no hay constancia de que los cristianos fueran perseguidos en este país entre los años 177 y 192 (fecha de las disputas pascuales). Queda por suponer que la persecución en la que Lectorius sufrió el martirio estalló después de 192, es decir, durante los últimos años de la vida de Ireneo, ya durante el reinado de Severo. Pero si fue en Autun, entonces una ciudad insignificante, entonces sin duda afectó a la metrópoli del cristianismo en la Galia: Lyon. Ireneo era venerado en Lyon y, de hecho, en la Galia en general, y era el cristiano más destacado. Por tanto, su martirio es muy posible, y fue precisamente en los años posteriores al 192. ¿Pero fue un mártir? Jerónimo da una respuesta positiva a esta pregunta cuando, en su interpretación de Isaías 64:4, llama a Ireneo “vir apostolicus, episcopus Lugdunensis et Martyr”. 1306 Esta prueba es tan clara que parecería que no se requiere confirmación. Pero algunos investigadores (Harnack, 1307 Bardengever, 1308 Dodvel 1309) niegan cualquier significado detrás de esto. La base para ellos es que en su "Catálogo de escritores de la Iglesia" de 1310, Jerónimo, al ofrecer una breve biografía de Ireneo, guarda silencio sobre su martirio. Esto significa, como concluye Dodvel, 1311 en su interpretación de Isaías, que el texto original está corrupto. Sin embargo, los manuscritos y todas las ediciones transmiten el texto tal como lo escribimos. Por tanto, no hay evidencia histórica para la conclusión de Dodwell; ambas obras de Jerónimo tienen el mismo valor, y si negamos el significado detrás de la primera evidencia (en la interpretación de Isaías) con Dodwell, entonces tendremos que rechazar el significado de la segunda, ya que están contenidos en el mismo manuscrito corrupto (desde el punto de vista de Dodwell). El testimonio de una fuente con el silencio de otra, por el contrario, como señala acertadamente Massuet, 1312 sólo puede hablar de la fiabilidad del hecho relatado, ya que el silencio aún no es una negación. Y el hecho de que Jerónimo no mencione el martirio de Ireneo en su catálogo es completamente comprensible. Si analizamos la biografía de St. relatada por él aquí. padre, resulta que repite en él lo dicho por Eusebio. Este último no habla de la muerte de Ireneo. Por otro lado, Jerónimo no tenía necesidad de mencionar la muerte de Ireneo en el catálogo, ya que su objetivo era presentar aquí las biografías de los santos padres específicamente como escritores de la iglesia (scriptorum ecclesiasticorum), y no solo dar una descripción general de sus vidas. La forma de su expresión cuando se interpreta en Isaías indica que el título Mártir era común en su aplicación a Ireneo en tiempos de Jerónimo (siglo IV y primer cuarto del siglo V). En vista de ello, el mensaje de este último tiene suficiente fuerza. Gregorio de Tours, historiador del siglo VI, lo confirma plenamente cuando habla de San Padre que él “reg martyrium finitus” (De gloria martyrum) 1313 o que (tyrannus) “beatum Irenäum diversis in sua carni-fex praesentia poenis afecto, Christo Domini per martyrium dedicavit” (Historia Francorum). 1314 Los investigadores mencionados anteriormente niegan la importancia de esta evidencia. Llaman la atención sobre el hecho de que en la Historia Francorum después de Ireneo, se menciona a Vettius Epagathos y otras 48 personas entre los mártires, que en realidad murieron en 177. El mensaje de Gregorio permitió así una confusión tanto de las fechas cronológicas como de los hechos mismos. Ambos afirman que datos de este tipo no pueden ser fiables. 1315 Sin embargo, como señala el autor de la vida de Ireneo en el Acta Sanctorum, en el manuscrito después de las palabras sobre Ireneo (antes de la expresión Post hunc, etc.) hay un símbolo "*", lo que deja claro que aquí se permite una reordenación de oraciones. Evidentemente, las palabras entre paréntesis no deben aparecer al final de la cita, sino antes del discurso sobre Ireneo (Beatissimus Irenaus, etc.). 1316 Además, el propio Gregorio de Tours dice que las descripciones de los sufrimientos de los mártires fueron cuidadosamente conservadas (fideliter) hasta su época; pero por otra parte declara que no puede indicar los nombres y el número de confesores. Difícilmente habría utilizado esta última expresión si se tratara de documentos no auténticos; basta recordar que según una leyenda posterior el número de mártires llega a 19.000. Evidentemente, el autor de la "Historia de los francos" tenía a mano, por un lado, el mensaje de las iglesias de Lyon y Viena sobre la persecución del año 177, y por el otro, una descripción del martirio cuando murió Ireneo. Y luego, incluso si permitieron confusión, entonces, nuevamente, fue una confusión de fechas y hechos, y no una distorsión de ellos. En cualquier caso, esto último es imposible de probar. Si prestamos atención a la repetición en forma general del testimonio sobre el martirio de Ireneo en la obra De gloria martyrum, que tenía un propósito y contenido especiales, entonces nos parecerá, al menos en su esencia (sobre el hecho mismo del martirio de Ireneo), completamente confiable. Además, sobre el martirio de San Padre la Tradición habla unánimemente: tanto la Iglesia ortodoxa como la católica; y hay que tenerlo en cuenta. La tradición vive siempre en la Iglesia. Puede cambiar un poco de forma y formar capas; pero no se puede suponer que en él se haya desvirtuado el hecho más esencial o, lo que es aún más fuerte, que este hecho nunca haya ocurrido. 1317 Todo esto en conjunto nos da derecho a concluir que el martirio de Ireneo es más que confiable. Y sólo tenemos que decidir en qué año cae. Se adjuntan cuatro prefacios a la publicación de las listas de los santos de Lyon, que presentan información sobre cuatro persecuciones de cristianos en la Galia en la época de Ireneo. 1318 El primero se refiere al 177, por lo que no se puede aplicar al presente caso. El segundo informa sobre la persecución que tuvo lugar en el año 6 del reinado de Septimio Severo, generalmente en 198. Según esta noticia, el emperador, al llegar a la Galia, debía entrar en batalla con las tropas de un tal Albino, un aspirante al trono romano. Este Albino se ganó el respeto universal en la Galia, especialmente entre los cristianos. El Norte lo derrotó por completo, tomó la ciudad y ordenó el exterminio de sus habitantes, especialmente de los seguidores de Albin, los cristianos. Sin embargo, en Tertuliano, en su Apologética de 1319 y una carta al procónsul Escápula de 1320, leemos que Albino era el peor enemigo de los cristianos; no podía haber nada en común entre él y los cristianos. Y esto se dice con tanta decisión (y, además, se repite) que no hay duda de la veracidad de la caracterización de Tertuliano. Pero si tiene razón, entonces, obviamente, las noticias que presentan a Albin como un amigo de los cristianos, casi un cristiano, no son confiables. Y entonces la fecha 198 no puede ser significativa como fecha posible para determinar el momento de la muerte de Ireneo. Quedan otros dos: 202 y 208, cuando Septimio Severo visitó la Galia (dos veces). 1321 Ambos son aceptables para determinar el año de muerte de San Padre. Pero teniendo en cuenta su vejez (nacido en los años 20 del siglo II, por lo tanto, en 202 ya tenía entre 75 y 80 años), y lo más importante, que dada su posición excepcional entre los cristianos en la Galia, difícilmente podría haber sobrevivido durante la persecución de 202, debemos reconocer esta última como la fecha más probable de su martirio. La persecución, como narra Gregorio de Tours y como dice la leyenda, fue cruel. 1322 Murieron muchos cristianos (aunque la definición del número de mártires en una leyenda como 19.000, 1323 es sin duda muchas veces exagerada). Gallois cita un extracto del libro “Sobre las seis edades del mundo” (Librum de sex aetatibus mundi), que cuenta que el Norte colocó ante Ireneo y su rebaño una cruz de un lado y un ídolo del otro, para que eligieran entre la muerte en la cruz o la vida a través del culto al ídolo (ut mortem per crucem, vel vitam per idolum eligeret). Ireneo y su rebaño prefirieron lo primero. 1324 La Iglesia Ortodoxa, así como la Iglesia Católica Romana, en la antigüedad ya ubicaban a Ireneo entre los santos de Dios. Su memoria en la Iglesia greco-oriental se celebra el 23 de agosto (estilo antiguo); en la Iglesia Católica Romana - 28 de junio. Bajo Gregorio de Tours, los restos de San Padre fueron guardados en una cueva bajo el altar de la Basílica de los Bienaventurados. Joanna (Beati Ioannis). 1325 Pero ya en el siglo XV. Surgió una disputa entre el clero de esta iglesia y la iglesia de Santa Justa (sancti Justi) sobre dónde se encuentra el verdadero cuerpo de Ireneo, en una iglesia u otra. 1326 El Acta Sanctorum también transmite la noticia de que en 1562 los calvinistas, atacando Lyon, saquearon sus iglesias y arrojaron las reliquias de los santos, incluido Ireneo. Sólo su cabeza fue encontrada intacta. 1327 Algunos investigadores reconocen que esta noticia es fiable. 1328 Pero el científico John Rainold, en su libro De romanae ecclesiae idolatria in culto sanctorum, demostró la total falta de fundamento de tal acusación contra los calvinistas. 1329. Oecumenii Commentaria en Epist. II s. Petri. Tapa. III//Migne. Patrologiae cursus completus; serie graeca. T. CXIX. Col. 599–600. Ver páginas citadas; Mié también a Feuardentius en su publicación de las obras de Ireneo (en Vita Irenaei) y Stieren en la Enciclopedia de Ersch (S. 357-358). Lib. I, praefatio § 3 (en Migne. Col. 443–444; traducción al ruso, p. 21). Usamos estas palabras en un sentido impropio, ya que en realidad el lenguaje de Ireneo es completamente literario. Ver: Eusebio. Historia de la iglesia. V, 20.4–8 (en Schwartz S. 207–208; traducción al ruso, págs. 276–277; en Migné, durante las obras de Ireneo. Col. 1225–1228; traducción al ruso, Ireneo, págs. 529–530). Para nuestro análisis de este pasaje, ver más abajo (en la sección sobre el momento del nacimiento del Santo Padre, en el Capítulo 2 y en la Parte II de la obra). Vita Irenaei en su publicación; cf.: Stieren // Enciclopédico Ersch. Pág. 357–358. T. I. Prolegómenos. P.CLIII-CLIV. Véase reseña de su edición en The Bibliotheca sacra. vol. XVI. Pág. 250. Vea la lista de Ropes en The Bibliotheca sacra. 1877. Abril. Pág. 288. Abad. Notas sobre algunos pasajes de los ensayos bíblicos de Lightfoot // The Classic Review. 1895. Junio. Pág. 254. Vida y obra de los santos padres y maestros de la Iglesia. Por. A. Lopukhina. San Petersburgo; 1891, págs. 51–52. Harvey. T. I. Prolegómenos. R. CLIIII-CLIV; cf.: R. 183–184,334, etc. Cuerdas S. J. N. Ireneo de Lyon // La Bibliothecasacrä 1877. Abril. págs. 284–334; La brillante reseña que hizo Wed Harnack sobre ella en “Zeitschrift fiir Kirchengeschichte”. Bd.II.S. 90. R. 298–299; cf.: Raro. Worterbuchd. Griech. Nombre propio; Véase también: Diccionario de Cristo. Biogr. vol. III y Stieren. Irenaus // Encyclopädie Ersch, Ver: Feuardentius (Vita Irenaei), Böhringer (S. 206); Freppel (pág. 172); Massuet (Migne. Col. 173), Ziegler (S. 14-15). Casarse. también: Zahn (RE. S. 407). El nombre Ireneo (griego Εὶρηναῖος; latín Ireneo) proviene de la palabra griega εὶρήνη mundo y significa "pacífico". Comparar: Eusebio. Historia de la iglesia. V, 24, 18: “ὁ μεν Εὶρηναῖος, φερώνυμός τις ὥ ν τ ᾐ προσηγορί ᾳ αύτῷ τε καὶ τρόπ ῳ εὶρηνόποιος ” (“Ireneo estuvo a la altura de su nombre en comportamiento, siendo un pacificador en la disputa de Pascua” - en Schwartz S. 213; traducción rusa, S. 285). Es digno de mención que sólo unas pocas líneas arriba del propio Harvey prueba la nacionalidad griega del obispo Pofinus de Lyon sobre la base de su nombre (los nombres griegos de sus primeros Bischops indican el origen. P. CLIII). Lib. II. Sar. 24.2 (Migne. Col. 787–788; traducción al ruso. C 178). Compárese: Massuet (durante su publicación de las obras de Ireneo - en Migné Col. 840, nota 24; también Col. 787–791, nota 10,17); Cuerdas (Op. cit. P. 303–305), etc. Preobrazhensky bajo la publicación rusa de las obras de Ireneo: p. 217, aprox. 166. Migne. Col. 790–791; Traducción al ruso págs. 178-179. Miércoles: Lib. II. Sar. 35,3; Lib. III, 1.1; 8.1; 21.1. Traducción alemana. pág. 30; Holandés (de Wieten). Negocio. 56; Traducción al ruso prof. N.I. Sagardy. pág.45; véase: § 92–93.95. Al analizar la mirada de Ikumenia. Ver: Harvey. Op.dci.P. CUV. Esta palabra no debe entenderse en modo alguno como una indicación de modismos de origen celta. En relación con el curso general del discurso, resalta sólo la sencillez de las expresiones de Ireneo (como lo explica Massuet; ver: Migne. Col. 443–444). Lib. Yo prefiero. § 3 (Migne. Col. 443–444). Santa Irenee et Teloquense chrétienne dans la Gaule. París, 1861. P. 179, etc. Ver, por ejemplo, los mismos autores (páginas citadas). Véase al menos a N.M. Karamzin sobre esto en su discusión “Sobre el amor a la patria”. Cuerdas. op. cit. Págs. 308–327. El punto de vista de Roops también se ve confirmado por un estudio especial del texto latino de las obras de Santa Irenea Jordan (Das Alter und die Herkunft der lateinischen Uebersetzung des Hauptwerkes des Irenaeus // Theologische Studien. 1908. S. 182-192). Un análisis exhaustivo de las citas bíblicas de Contra haereses lo llevó a la conclusión de que ya el primer traductor de la obra antignóstica de Ireneo citó muchos textos de la entonces existente Biblia eclesiástica latina anterior a Jerónimo. Roops cuenta hasta 60 citas de este tipo (Op. cit. R. 306–307, nota 6). op. cit. R. 328–333. Y esto es bastante probable: el códice especificado se encontró, como se sabe, en un monasterio de Lyon (ver: Garike. Introducción a los libros del Nuevo Testamento. Traducido por Archim. Michael. M., 1869. P. 249). Zahn. RE. S. 407; Manucci. págs. 8 y 9; Lipsius // Dieta, de Chr. Biogr. pág.255; Harnack // Gesch. d. altchr. Lit. 11.1. S. 324. Cfr. también antiguo: Erasmo // en la ópera Irenaei de Stieren. T.II. pág.2; Feuardentius, Kling//RE. 1857. Bd. VI; Freppel. pág.172; Böhringer. pág. 206; Ziegler. págs. 14-15; Tillemont. Pág. 79. El Códice de Beza ofrece el texto greco-latino de los Evangelios y los Hechos de los Apóstoles (ver: Garike. Traducción al ruso, p. 249). Vea más detalles sobre esto más adelante en el Capítulo 2. Eusebio conservó un extracto de esta carta en “Ecclesiastical History” (V, 20.4–8) (Schwartz S. 207–208; traducción rusa, págs. 276–277; Migne’s Col. 1225–1228; en traducción rusa de las obras de San Ireneo, págs. 529–530). Para un análisis más detallado de este lugar, ver más abajo: en el apartado sobre la época del nacimiento de Santa Irenea. En el coronel de Migne 851–852; traducción al ruso pág. 224; ver también: Eusebio. Historia de la iglesia. IV, 14.3–5 (en Schwartz S. 139–140; traducción al ruso págs. 187–188). Para nuestro análisis detallado de este lugar, consulte también la sección sobre el momento del nacimiento de Ireneo. NO. V, 5.8 (Schwartz S. 187; traducción al ruso P. 250). P.ej. Contra haereses. V, 33.4, en carta al Papa Víctor sobre la disputa sobre la Pascua y otros lugares. Aquí, vea más sobre la relación de Ireneo con Policarpo en la sección sobre el momento del nacimiento de San Padre y en el capítulo 2. Así lo reconoce, como ya hemos visto, Harvey (T. I. P. CLIV). Sobre la iluminación de Esmirna con la luz del cristianismo y, en general, sobre la importancia de esta ciudad en la historia de la Iglesia cristiana, ver también el Capítulo 2. Harvey (T.I.P. CLIIII-CLIV), y después de él Abbott (Abbot/ / The Classical Rewiew. 1895. Junio. P. 254) y Farrar (Vida de los Santos Padres... P. 51-52) señalan a Siria como el lugar de nacimiento de Ireneo. Sin embargo, esta opinión es una simple conclusión de su hipótesis sobre la nacionalidad siria de San Padre. No proporcionan ningún dato nuevo que respalde esto. Por tanto, es imposible reconocer su significado. Sebeos, historiador armenio del siglo VII, en su obra “La Historia de Heraclio” tiene también la siguiente frase (traducida al francés por F. Macler cuando fue publicada: Sebêos. Histoire d'Heraclius. 1904): “Erenios de Galilée, discípula de Polikarpos, dans l’église des Laodicéens” (cf.: Iordan. Armenäeus-Fragmente // Texte und Untersuchungen XXXVI. Tsan (RE. 2 Aufl. Bd. IX. S. 406) y Harnack (Geschichte d. altchr. Litteratur. Bd. II, I. S. 324) entienden esta expresión en el sentido de indicar que Ireneo vivió algún tiempo en Laodicea (cf. también: Patrum apostolicorum opera. 2nd ed. Gebgardt - Harnack-Zahn'a. Bd. 1,2. Sin embargo, nos parece que la cuestión se puede explicar de forma más sencilla. Probablemente Sebeos distorsionó sólo el nombre de Lyon, reemplazando el griego. τῶν Λουδούνων Inscripción armenia similar al género. plural "laodicenos". Esto puede confirmarse con la transcripción de este nombre, en general, entre los escritores armenios de la Edad Media. Se transmite de diferentes maneras y casi siempre de forma distorsionada; por ejemplo: Lokhdon (fragmento 5 - en Jordania), Logdon (fragmento 6), Lodon (fragmento 9), Logton (fragmento 15), etc. (ver: Iordan. Armenische Irenäus-Fragmente. S. 207 y otros lugares de esta obra). Y Sebeos no está exento de pecado a este respecto, lo que ya se desprende de su lectura de la palabra “Galia”, en lugar de la cual tiene Galilea (Erenios de Calilée). Paradinus et Severtius (y Stieren en Encycl. von Ersch. S. 358). Dodwell. Disertación. III. Pág. 252. Agarra. Prolegómenos para la publicación de las obras de Santa Irenea. P.X-XIII. Halloix (por Stieren en Encycl. von Ersch. S. 358). Tillemont. Memorias. T.III. Pág. 79. Lumper. Historia teológico-crítica. 1784. Partes III. Págs. 189-190. Pie ligero. Las iglesias de la Galia // Revista contemporánea. 1876. Agosto pág. 415. Leimbach. ¿Quieres que Ireneo sea geboren? // Zeitschrift für Lutherische lluwlotf und Kirche. Bd. 34.1873. Harvey, Prolegómenos. vol. IPCLV. Lipsius // Diccionario de biografía cristiana. vol. III. Págs. 253–255. Migne. Disertación. II. Col. 173-176. Deylingius Sal. Ireneo evangelicae veritatis confesor. P.2 Du-Pin L. E. Nouvelle bibliothèque des Autheurs ecclesiastiques. Autrecht. 1731.T.I.P.70. Kling. Ireneo von Lyon//Real-Encyclopädie von Herzog. 1857 (1ª ed.). Böhringer, el padre. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Bd. I. Abthl. I. Zúrich, 1842. S.206. Mohler. Patrologie oder christliche Literaergeschichte, herausgegeben von. Reithmayr. Ratisbona, 1840. S. 330. Stieren//Enciclop. von Ersch. S. 358. Ziegler. Ireneo der Bischof von Lyon. Berlín, 1871. Págs. 15-16. Castor. Un relato de la vida y escritos de Ireneo. Londres, 1841. P. 2–6. Real-Encyclopädie contra Herzog-Hauck. 3ª edición. Bd. IX. 1901. págs. 407–409; también: Forschungen zur Geschichte d. netestamentlichen Kanons. Thl. IV. S. 275–281; Thl. VI. Pág. 27–40. Geschichte d. altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Bd. II, 1. S. 325–356; cf.: S. 479–381, etc. Bardenhewer. Geschichte d. altchristlichen Litteratur. Bd. IS 496–497 (ed. 1902). 14 Erhard. Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung von 1884-1900. Bd. II. S. 262-264 (indica la fecha de nacimiento de Ireneo no antes del 135). 1Kihn. Patrología. Paderbom, 1904. Bd. I. S. 191 (Ireneo, según él, nació alrededor del 137). Dufourcq A. Saint Irénée; ed. Lecofre. 1904. P. 56–57 y aprox. Manucci. Prolegómenos para la publicación de las obras de Santa Irenea. R. 9-10. Cuerdas. Ireneo de Lyon // La Bibliotheca sacra. 1877. vol. 34. págs. 288–292. Corssen P. Zur Chronologie des Irenaeus // Zeitschrift für neutestament-liche Wissenschaft. 1903. pág. 166. Geschrift de Wieten L. T. Irenaeus "Ten Bewijze der apostolische Prediking". Utrecht, 1909. Negocios. 94; Miércoles: 107–109. Según Preobrazhensky en su prefacio a la edición rusa de las obras de Santa Irenea. Pág. 5, aprox. 2. Prefacio a la publicación. S. 5. 1855. T. XIII. Enero. Pág. 428. Ver: Dodwell. R. 225–229; Leimbach. S. 622, 625; Ziegler. pág. 16; Lipsius//Dicción. de Cristo. Biogr. págs. 253–254; Zahn//RE. S. 408; Forschungen z. G.IV. págs. 281–282; VI. págs. 28–30; Cuerdas//La Bibliotheca sacra. págs. 288–292; Dufourcq (ed. Lecofre). P. 56–57 y aprox., etc. V, 30.3 (en Migne's Col. 1205-1207; traducción al ruso, p. 512). El texto griego de este pasaje fue preservado por Eusebio en “Historia Eclesiástica” (V, 8,6) (Schwartz S. 190; traducción rusa P. 254; Migne Ibid.). En esta forma (οὐδὲ en lugar de simple οὐ) esta frase se da en Dionysii Areopag. Epista. X. P. 181 (en Grabe. P. 449, nota 7). Todos los editores de las obras de St. lo leyeron de la misma manera. Irenea y la mayoría de los investigadores. Sólo Harnack escribe οὐ sin δὲ (Gesch. 11.1. S. 330–331). El significado de tal lectura no cambia, pero en el primer caso se obtiene una frase más expresiva. Como mostraremos a continuación, “τῷ νῦν καιρῷ” no se puede confundir con “ἐπὶ τῆς ἡμε – τέρας γενε ᾶ ς”. Estos términos definen diferentes períodos de tiempo. Geschichte der altchrist. Literatura. II, I..S. 330–331. Ver: Grimm. Léxico graeco-latinus en Libros Novi Testamenti.Lipsiae, 1888. Forschungen zur Geschichte d. más neutro. Kanones. Thl. VI. Pág. 28-29, Anm. 2. Acerca de ἐπί ver: Grimm. Léxico grecolatino.; cf.: Mc. 2,26; Hechos 2,28; Mate. 1.11; Roma. 1,10; 1 Pedro 1,20; 2 Pedro 3.2 y muchos más etc. En cualquier caso, sin embargo, está claro que σχεδόν no requiere necesariamente estar de acuerdo con las opiniones de Dodvel y Grabe, quienes asignan la fecha de nacimiento de Ireneo al 97 (Dodvel) o al 108 (Grabe). Ziegler. Ireneo der Bischof von Lyon. pág.16. Miércoles: mk. 13.30; DE ACUERDO. 1,48; 21,32; Fil. 2.15 y muchos más, etc. Miércoles. también: 11.31 (ἄνδρες τῆς γενε ᾶ ς); Hechos 8,33; Vida 15,16, etc. Defectu oraculorum. Tapa. XI (en el Léxico de Grimm. P. 175). 2, 142 (ver: Cremer. Biblisch-theologisches Wörterbuch. 5 Aufl. Gotha, 1888. S.212). DE ACUERDO. 1, 50 (para discrepancias en las ediciones de Scrivener, Westcott-Horf, Tischendorf, ver Scrivener y R. 136); casarse también 1 Col. 1,26: “El secreto escondido desde los siglos y desde las generaciones (ἀπο τῶν αἰώνων καὶ ἀπὸ τῶν γενεῶν)”; Ef. 3, 5; Hechos 14,16; 15,21 y en Clemente de Roma en 1 Epístola a los Corintios (61, 3): τοὑς αἰῶνας τῶν αίώνων "(Patrum apostolicorum opera. Editio V minor. 1906. S. 33). Lo mismo, y por las mismas razones, debería decirse respecto de la definición informal de γενεά, según la cual es igual a la vida humana (ver más abajo). – Teniendo en cuenta las expresiones de Heródoto y Plutarco, no se puede, sin embargo, suponer que esta diferencia en el recuento desde el inicio de la vida de una u otra generación supere los 2-3 o, como máximo, los 5 años. En este sentido, γενεά se parece a las expresiones rusas “generación de los sesenta”, “setenta”, etc. Dionisio. 3, 15 (en Biblisch-theolog. Wörterbuch. 5 Aufl. 1888. S. 212) de Cremer. Tsang se refiere especialmente asiduamente a este lugar, encontrando una completa analogía entre él y la expresión de Ireneo (ver: Forsch. Thl. IV. S. 282, Anm.; Thl.. VI. S.30, Anm.). Euseb. NO. III, 32.8 (Schwartz S. 113; traducción al ruso S. 154). 5.1 (Patrum apostol. opera. Ed. 5 menor. S. 3). Ver: Corsen. Zur Cronologie Ireneo // Zeitschr. para neutrostam. Wissenschaft, 1903. Pág. 158. En el mismo sentido, lo define Zahn (Forsch. Thl. VI. S. 28–30, etc.), Corssen (Op. cit. S. 157–159), Harnack (Chronologie. S. 330). 3.121,1 (en Cremer's Op. cit. S. 212). Puedes leer sobre esto en cualquier diccionario escolar; ver, por ejemplo: Schultz. Diccionario latín-ruso. San Petersburgo, 1898. P. 497, etc. Harnack.Geschichte der altchv.Litteratur.Bd.II 1. S. 330–33 l, Anm. 1. Véase, por ejemplo: Lib. Yo, praefatio §2: “παρὰ τἡν ἡμετέραν αὶτίαν συναρπάξονταί τινες”; y por otro lado: “ἀπαγγελοῦμεν κατὰ τὴν ἡμετέραν μετριότητα” (en Migné Col. 440–445); Mié también: Lib. II, praefatio (en Mignéa Col. 707–709), etc. Geschichte der altchr. Literatura. Bd. II, 1. Pág. 330–331. Zeitschrift für neutestam. Wissenschaft, 1903, págs. 157-159. Esto también lo reconoce Harnack: (Op.cit.5.330–331) con Corsin (Op.cit.5.159). Es digno de notar que tanto aquí como allá con γενε ᾶ ς hay el mismo pronombre personal (ἡμετέρας y ἡμῶν - ver arriba); y la expresión de Dionisio es incluso literalmente similar a la de Irineev. Forsh.Thl.S.28–30, Anm.2, etc. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, la comprensión de ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενε ᾶ ς, a la que se adhiere Lipsia (Diccionario de Cristo. Biografía. Vol. III. P. 253-254) y otros, cuando equiparan esta expresión con las primeras 30-33, no puede considerarse completamente excluido. años de vida de Santa Irenea. Cuando decimos “más o menos”, nos referimos a la diferencia en el número de años desde el inicio de la vida de una generación, que señalamos anteriormente. Nos parece que la primera indicación de esto la dio Ireneo en la preposición πρὸ (ver arriba). Cp.: Harnak (Op.cit.S.330–331), Tsang (RE.S.408; Forchungen.Theil IV. S. 281–282; VI. S. 28–30), Lipsius (Dict, of Christ. Biog. Vol. III. P. 253–254), etc. Esto se ve obstaculizado por las vagas expresiones “οὀ πρὸ πολλοῦ χρόνου”, “σχεδόν”, así como por la inexactitud y diversidad en las definiciones del comienzo de la vida de una generación en particular (ver arriba). Por supuesto, también se equivocaron: Bivn, Ziegler, Massuet, Boehringer, Kling, Stiren y otros investigadores que sitúan la fecha de nacimiento de St. demasiado lejos. Irenea. Determinación de la fecha de nacimiento de San Padre en el año 97 (Dissertatio. III. P. 252). Esta lectura se encuentra en la Historia Eclesiástica de Eusebio, ed. Schwartz1 g (ver cita a continuación). En casa de Mignéy. Col. 851–852; Traducción al ruso, pág. 224. Eusebio conservó el texto griego en “Ecclesiastical History” (IV, 14.3–5) (en la edición de Schwartz, S. 139–140; traducción al ruso, págs. 187–188). III,3,1 (en Migné Col. 843–844; traducción al ruso. C 222). III, 3.3 (en Migné. Col. 849–852; traducción al ruso, págs. 223–224); Mié también: III, 3.2: (fe) “a través de la sucesión de obispos llegó a nosotros”. III, 3,4 (en Migné. Col. 851–852; traducción al ruso. C 224). Nos parece que un indicio de esto se da en las últimas palabras del extracto de que los testigos de la verdad de las enseñanzas de Policarpo son sus sucesores hasta el día de hoy (καὶ μέχρι νῦν διαδεδεγμένοι Πολύκαρπον)... Probablemente San Mi El padre se contaba entre estos sucesores. En casa de Migne. Col. 843–844; Traducción al ruso pág.222. El verbo ἑόρακα, procedente de ὁράω “veo”, “sé”, permite tal traducción. Esto debe tenerse en cuenta para una mejor comprensión de πρώτῇἡλικία. Que estas dudas podrían referirse específicamente a la edad de San Padre, esto ya lo indica el hecho de que tiene que hablar de los años de su maestro. Corssen piensa que con las palabras analizadas de San Ireneo sólo quiere demostrar la posibilidad de que San Policarpo fuera discípulo de Juan el Teólogo (“Pudo haber sido discípulo del apóstol, porque se distinguía por su longevidad”), y sobre esta base niega cualquier significado detrás de este lugar en la determinación de la cronología de San Padre (Zeitschr. für neut. Wissensch. 1903. S. 161). Sin embargo, esta interpretación es arbitraria. Si San Padre entendiera la frase anterior en este sentido exacto, debería haber puesto la expresión “porque vivió mucho...” antes de ὅ ν καὶ ἡμεῖς ἑοράκαμεν, y no después, como aparece ahora en el texto griego (en Eusebio) y en latín. Por lo tanto, reconocemos el significado indirecto, al determinar la fecha de nacimiento, de la expresión San Ireneo sobre Policarpo, como πάνυ γηραλέος; aunque, por supuesto, estamos lejos de situarlo entre todo el tiempo en que Ireneo escuchó a Policarpo y πάνυ γηραλέος; este último es un signo igual, como lo hace Ziegler (S. 15-16). Esto es violencia contra el texto. Pero al mismo tiempo no estamos de acuerdo con Leimbach cuando, en el fragor de la polémica con el científico antes mencionado, niega incluso el significado indirecto de πάνυ γηραλέος (S. 616-625). Conservado por Eusebio en “Ecclesiastical History” (V, 20.4–8) (Schwartz S. 207–208; traducción al ruso, págs. 276–277). Tenemos un análisis de este lugar, ver más abajo. Ver: Grabe. Prolegómenos. P. XII-XIII; Ziegler. págs. 15-16; Massuet // Migne. Col. 173-175; Castor. Pág. 2–3, etc. Comparar: Dodwell. Disentimiento. III. Págs. 221–236. Ver: Manuscrito de la Biblioteca sinodal de Moscú núm. 101; también manuscrito No. 287 de la biblioteca de la Academia Teológica de Petrogrado (Rodossky A.S. En memoria del 75 aniversario de la Academia. San Petersburgo. 1884. II. P. 113): “ἑπτ ἁ ἡλικίας ἕ χει ό ἄνθρωπος "(y estas edades están enumeradas y definidas cronológicamente arriba). -En la traducción latina de las obras de San Ireneo lo trasladó a aetas (Migne. Col. 852). Aetas utiliza a San Padre, cuando él mismo enumera todas las edades de la vida humana (Lib. II, 24, 2/'/Migne. Col. 795). Es obvio que él, en general, entendió la palabra ἡλικία como igual al latín aetas y al ruso “edad” (niño, juventud, etc.) Miércoles: Clem. XIII, 7; también yo,3 // Migne. Pág. T.II. Col. 333. Compárese: Ignatii Epistula ad Magnesios. III, 1: “νεωτερικήν τάξιν” (en edición 5 menor – Patrum apostolicorum opera. Lipsiae, 1906. S. 93); Martyrium Policarpi. III, 1 (Ibíd. S. 121); Ayunarse. XII, 17/ /Migne. Col. 316; Miércoles también 9, 21,23. Compárese: Martyrium Polycarpi. VII, 2 y IX, 2 (en apéndice de Policarpo durante su martirio): “πρεσβύτην ἄνδρα” (Patrum opera. S. 122-123); ver también: heb. 2.11. Lib. II, 22.4: “Omnes enim venit (Jesús) per semetipsum salvare... infantes, et parvulos, et pueros, et juvenes, et seniores. Ideo per omnem venit aetatem" (Migne. Col. 734); también Lib. II, 24.4: “Quinque aetates transit humanum genus: primum infants, deinde puer, deinde parvulus, et post hoc juvenis, sic deinde senior” (Migne. Col. 795). Así se presenta en Contra haereses. II, 22,4; en II, 24,4, la segunda y la tercera edad, probablemente debido a un error de copista, se reordenan una en lugar de la otra. Consideramos que la primera lectura es más correcta (ver más abajo para más información). Lib. II, 22,5: «quia autem triginta annorum aetas prima indolis est juvenis, et exlenditur usque ad quadragesimum annum, omnis quilibet confitebitur; a quadragesimo autem et quinquagesimo anno declinat jam in aetatem seniorem” (so Massuety Mignée Col. 784–785). В некоторых изданиях последние слова читаются немного иначе: «а quardagesimo aut quinquagesimo аnnо» (см. у Migne’я Col. 785, прим. 91). Мы признаем более правильным последнее чтение, хотя смысл не изменяется, если следовать и массюетовскому. Во всяком случае, фразу эту можно понимать только так, что в середине между 40-м и 1Ю-м годами начинается старчество. А так как середина равна 44–45 годам, то очевидно, что конец возраста юноши (juvenis), по Иринею, совпадает с таковым же νεανίσκος᾿ a по греческой рукописи (см. далее). The difference, then, is only in the definition of the beginning: St. his father takes him a little further back from his childhood. But it is not so great, and for us it does not have any special significance; The first part of the phrase is somewhat more difficult to understand. We cited it (as we usually do) according to Massuet’s reading. Так же стоит она в кодексах Claromontanus, Vossianus, Arundelianus (ср.: Migne. Col. 784–785, прим. 90) и в большинстве других изданий. На русский язык ее можно передать так: «Тридцать лет есть первый возраст юности и простирается...». – Feyardentius, sin embargo, propone una forma ligeramente diferente en su edición, reemplazando prima con la palabra primae (triginta annorum aetas primae indolis est juvenis - ver su edición. P. 192; en Migne's Col. 784–785, nota 90). No hay texto griego para este pasaje. Por tanto, es difícil decidir con certeza qué lectura es la correcta. Massuet lo considera suyo (Ibíd., en Migne's); Harvey se une a él (T. I. R. 331) y a otros. - A nosotros, sin embargo, la lectura de Feyardentius nos parece más correcta y natural. San Ireneo, en todo el capítulo 22 del Libro II de Contra haereses, polemiza con los gnósticos, quienes afirman el número de eones en la cantidad de 30 basándose en que Cristo, teniendo precisamente 30 años, fue bautizado y 12 meses después sufrió. A pesar de ellos, San Padre, basándose en el Evangelio y la tradición de los mayores, demuestra que Cristo fue bautizado alrededor de los 30 años, pero actuó como maestro en su edad madura (más de 44-45 años) y sólo después de varios años de predicación sufrió, siendo ya un anciano. En consecuencia, en la frase anterior, Ireneo necesita demostrar que 30 años es todavía juventud y no otra edad más madura. La palabra juvenis, por tanto, tiene un acento lógico y, por tanto, no está en el caso indirecto, como piensa Massuet, sino en el caso nominativo. La expresión primae indolis obviamente sirve como definición para ello. – Indoles significa, de hecho, una “propiedad”, “carácter” innato y, como bien piensa Harvey, en nuestra opinión (R. 331), no es una traducción del todo exacta del griego διαθέσεως “disposición”, “orden”. Por tanto, el significado de primae indolis puede transmitirse mediante la expresión rusa "primer orden", "al principio". El significado general de toda la frase es el siguiente: “La edad de treinta años es todavía juventud de primer orden” o “juventud en sus inicios”. De esta forma, es completamente coherente con la expresión adicional “et extenditur...”, etc. Si seguimos la lectura de Massuet, entonces la conexión con la segunda mitad de la frase resulta muy artificial (“30 años es la primera edad y se extiende – los mismos 30 años – hasta el primer año 40”) y el resultado es una frase difícil de entender y difícilmente gramaticalmente correcta, como la traducción de Harvey al griego: “ὅ " (T.I.P. 333.). En nuestra opinión, es mucho más natural leer en traducción al griego: “ὅ τι δέ ἡ τῶν τριάκοντα ἐτῶν τῆς πρώτης διαθέσεώς ἐστι νέας (o νεανίας)". - Sin embargo, en ambas lecturas nos parece que la afirmación de que San Ireneo en esta frase define el comienzo (al contrario de Zahn, ver: Forsch. Thl. IV. S. 280, Anm.) de la cuarta edad (que se extiende a 44-45 años), ya que primae indolis juvenis, como hemos demostrado, puede traducirse “juventud en su comienzo”. – Por otro lado, no hay duda de que la lectura de Massuet no refuta en lo más mínimo nuestra comprensión de πρώτ ῇ ἡλικία como igual al tercer período; ya que con ella prima aetas no se refiere a la vida humana en general, sino sólo a la juventud (“hay la primera edad de la juventud”, y no la vida). Para el n.º 101. Este códice (en griego) es una colección de tipos mixtos, similares a los que estaban muy extendidos en Grecia y aquí, en Rusia, en la Edad Media. Contiene: a) las homilías de Crisóstomo: 36 para la Epístola a los Hebreos y 12 para la Epístola a los Colosenses; b) Ulpia la Romana (Ούλπίου τοῦ ῥ ωμαίου) descripción de la aparición de los once santos. Padres de la Iglesia; c) variantes de la palabra de Crisóstomo sobre la aparición de Cristo a los 11 apóstoles después de la resurrección, d) un extracto sobre las siete edades, e) seis versos de carácter místico y f) tres homilías de Damasco (cf. la descripción de este códice por el Prof. Matthaei. Accurata codicum graecorum mss. bibliothecarum Mosquensium sanctissimae Synodi. Lipsiae, 1805. CONSEJO 65). El manuscrito se remonta, según Mattei, al año 993 (Ibíd.). Parte de este código fue reescrito personalmente por el profesor (un extracto sobre las siete edades, por cierto) y adquirido por la Comisión de Escuelas Teológicas junto con sus otros manuscritos para la biblioteca de la Academia Teológica de Petrogrado (actualmente manuscrito No. 287, un extracto sobre las siete edades - fol. 9 volumen. Sobre el código griego y, en particular, sobre el extracto, ver también: Bolotov V.V. Reseña de la obra del profesor Glubokovsky "Bendito Teodoreto, obispo de Cirro." Addendis superaddenda // Lectura cristiana. 1892. Núms. 7–8. págs. 64 a 65, 126; El suyo. Revisión del ensayo del Prof. A. I. Sadova “Lactancio, escritor de la antigua iglesia cristiana” en las actas del Consejo de la Academia del año escolar 1895-1896. gramo. P. 165 y una reimpresión separada. pág.69; también Rodossky A.S. En memoria del 75 aniversario de San Petersburgo. Academia Teológica. II. pág.113; El suyo. Descripción de 432 manuscritos de San Petersburgo. Academia Teológica. San Petersburgo, 1893). Un extracto interesante para nosotros en el original dice así: ἐτῶν δ᾿ ἕ ως ἐτῶν ιδ᾿. μειράκιον ἀπὸ ἐτῶν ιδ᾿ ἕ ως κβ᾿. νεανίσκος ἀπὸ ἐτῶν κβ᾿ μέχρι ἐτῶν μδ᾿. άνἡρ ἀπὸ ἐτῶν μδ᾿ μέχρι ἐτῶν νζ ’. γηραιός ἀπὸ ἐτῶν νζ᾿ ἕ ως ξη᾿ . πρεσβύτης ἀπὸ ἐτῶν ξη᾿ μέχρι τέλους ζωῆς αύτοῦ. ἑπτ ἁ γ ἁ ρ ἡλικίας ἔχει ὁ ἄνυρωπος ". A juzgar por la naturaleza de esta colección (mixta - contenido espiritual y secular - un tipo común en la Edad Media), así como por el hecho de que apareció aquí en Rusia, se puede pensar que tenía una apariencia bastante Amplia distribución, y el extracto sobre las siete edades expresaba las opiniones y cálculos comunes a los griegos. En las antiguas colecciones eslavas, el cálculo de 7 edades era algo diferente. Véase, por ejemplo, el manuscrito de la Biblioteca de Sofía (siglo XVI) nº 1418, l. 430 rpm y manuscrito nº 409 de la Academia Teológica de Petrogrado (siglo XVII), l. 235 vol.: “bebé, niño, joven, muchacho, joven, joven, anciano: en la naturaleza humana hay siete visiones. El bebé ya está amamantando”; niños hasta siete años; retrasar hasta dos semanas; el niño hasta las tres semanas; jóvenes hasta cuatro semanas; sterbl (según el manuscrito del siglo XVII “eventos medianos” - No. 409, fol. 235 vol.) a ocho semanas (según el mismo manuscrito del siglo XVII - “quinta semana y sexta”); i de tole elder" (cf.: Rodossky A.S. Descripción de 432 manuscritos. P. 286,356). Este extracto en colecciones eslavas se titula de la siguiente manera: "Extracto de Filón por el médico Hipócrates". Y de hecho, este relato sin duda se llevó a cabo bajo la gran influencia de Hipócrates, si no una copia directamente corrupta del mismo. Hipócrates difiere: I) παιδίον (1–7 años); 2) παῖς (7–14); 3) μειράκιον (14-21); 4) νεανίσκος (21–28); 5) ἀνήρ (28–35), etc. (Pollux onom. II, 4, ed. Bekker. P. 57; cf. también: Tsan. Forsch. Thl. VL S. 36, Anm. 2). Como vemos, no hay puntos de acuerdo con Ireneo. Así mira el Prof. este documento. V.V. Bolotov (op. cit.) y, aparentemente, el prof. Mattei. Es cierto que San Padre enumera sólo cinco edades en lugar de siete. Pero esta circunstancia todavía no puede hablar en contra de nuestra convergencia de su relato con el manuscrito de Moscú. Este fenómeno no puede considerarse excepcional. Se puede ver un relato similar en Plutarco, quien también redujo las edades habituales de 7 a 5, denotando estas últimas con la expresión general “γενό – μενος ἐν ἡλικί ᾳ” (Amator. P. 754; cf.: Tsan. Forsch. Thl. VI. S. 36. Anm. 2). Ireneo no tenía ninguna necesidad particular de llevar un recuento preciso y detallado de todas las edades. Para él, en cuanto a la conexión del discurso, sólo los cinco primeros eran interesantes (compárese en general el contenido del capítulo 22 del Libro II de Contra haereses). En San Ireneo, al enumerar las edades dos veces, se nota alguna diferencia: en Lib. II, 22, 4 en segundo lugar está parvulos (en Migné Col. 784), y en Lib. II, 24.4 (en Migne’ I Col. 765) – pueros. De acuerdo con el uso habitual de las palabras y el significado exacto de las mismas (ver más adelante), la primera lectura debe considerarse más correcta; y en el segundo, obviamente, se produjo un error debido a la reordenación de las palabras, tal vez durante la correspondencia. Parvulus proviene de parvus (pequeño) y la terminación lus, reduciendo aún más el alcance del concepto. La palabra puer es generalmente "niño", e incluso se aplicaba a aquellas personas respecto de las cuales se planteaba la cuestión de si estaban casadas o no (Ovidio, en Ananyev, p. 861); y en Hieronymus este término se refiere directamente a una persona de 23 años (Zöckler O. Hieronimus. Gotha, 1865. S. 21–22; Bolotov V.V. Revisión del trabajo de A.I. Sadov. P. 69 (reimpresión separada) o P. 156 (en las actas del Consejo del año académico 1895/96). No estamos obligados aquí a establecer el comienzo preciso de este período; es importante conocer su final, y queda más o menos claro, teniendo en cuenta II, 22.5. En esta comprensión de πρώτ ῃ ἡλικία en Ireneo, Tsang generalmente está de acuerdo con nosotros. En su opinión, este período duró aproximadamente de 18 a 30 años (Forsch. Thl. VI. S. 37). Sin embargo, nos parece que toma esta definición de manera arbitraria. Habiendo citado debajo de la línea el cálculo de edades de Hipócrates, Plutarco y Epicteto (Ibid. S. 36, Anm. 2), prefiere ignorarlos por completo en su razonamiento. Πρώτ ῃ ἡλικία para él generalmente significa la edad de un joven que acaba de entrar en la vida y se vuelve independiente (Thl. VI. S. 37; Thl. IV. S. 280, Anm.), según lo cual esta expresión se ajusta, de hecho, más a la cuarta edad según Hipócrates (ver arriba). Para probar su opinión, se refiere a Juan. 21.9.23 y 1ª homilía del Pseudo-Clemente. Pero en Juan no es πρώτ ῃ ἡλικία, sino simplemente ἡλικία [“para conocer la edad misma (ἡλικίαν), pregúntate”, dicen los padres del ciego de nacimiento]; y el mismo término en Lucas 2:52 se aplica a Jesús, de doce años (“prosperó en sabiduría y edad ἡλικί ᾳ"; cf. Lc. 2,42). Por tanto, el uso de este término en el Evangelio es completamente coherente con nuestra comprensión de πρώτ ῃ ἡλικία. Tsang también entiende de manera un tanto arbitraria la evidencia de la primera homilía de Pseudo-Clemente, que mostraremos a continuación. En casa de Migne. Pág. T.II. Col. 57. Langen fecha la aparición de las homilías a finales del siglo II; Bardengever (procesamiento final) - hacia el siglo III. (ver: Patrologie. 3 Aufl. 1910. S. 67–68). En Migne’ I Col 57: “’ ἐκ παιδὁς οὐν ἡλικίας ὤ ν ἐν τοιούτοις λογισμοῖς , ????? διατριβάς καὶ οὐδἑν ἕ τερον ἑώρων ἤ δογμάτων ἀνασκευ ἁ ς καὶ κατασκευάς, καὶ ἕ ρεις, καὶ φιλονεικίας, καὶ συλ λογισμῶν τέχνας, καὶ λημμάτων ἐπινοίας᾿ καὶ ὁτέ μεν ἐπεκράτει, φέρε λέγειν, ὅ τι ἀθάνατος ἡ ψυχή , ὅ τέ δε ὅ τι θνητή En Mignée Col. 309: "ε ἶ ς Ῥῶμην καταλείψας δωδεκαετῆ". Clemente. Nota. XII, 20–21 (en Migné Col. 316–317). Clemente. Nota. IV-VI; Mié generalmente I-XII. Disentimiento. III, 9,8; cf.: Tsang. Forsch. Thl. VI. S. 36, Anm. 2. Ver: Harnack. Geschichte d. altchr. Literatura. II, IS 334–356; Zahn. Forschungen. VI. S. 94–95, Anm.; RE. S. 409; Pie ligero. Los Padres Apostólicos. vol. I (Fecha del martirio. P. 646–677; especialmente P. 672); Dufourcq (ed. Lecofre. P. 56); Mannucci (pág. 9, nota 1); Corssen (S. 160-161) et al. Historia. etc. V, 20, 4–8 (Schwartz S. 207–208; traducción rusa, págs. 276–277; Col. de Migné 1225–1228; traducción rusa de las obras de San Ireneo, págs. 529–530). Schwartz S. 207; en Mignée Col.1228. Massuet (en Migne I Col. 173-175), Leimbach (S. 626; cf. S. 619), Lipsius (en Dict, of Christ. Biog. Vol. III. P. 254), Harnack (Gesch. II, 1. S. 325), Bardenhewer (Geschichte. 1 Aufl. S. 496). El propio Zahn piensa lo mismo (RE. S. 408; Forsch. IV. S. 280; VI. S. 31), aunque, en general, extiende el alcance del concepto de παῖς a 20 e incluso 21 años (RE. S. 408 y Forsch. VI. S. 31). Las únicas excepciones son Dodwell (de 25 a 30 años – R. 229–236) y Grabe (de 10 a 20 años – Prolegomena. P. XII). RE. S. 408; Forsch. IV. págs. 276–278; VI. Pág. 30–31. Forsch. Thl. VI. págs. 30–31; comparar: Herodes. II, VIII, 6; Contra haereses. IV, 30.1, etc. Zahn. RE. S. 408; Forsch. IV. pág. 30; VI. S. 278, Anm. 4 (cf.: Dürr. Reisen Hadrians. 1881); Mié también: Grabe. Prolegómenos. Pág. XII; Harnack. Geschichte. II, 1.S.329, etc. Harnack (Geschichte. II, 1. S. 329–330, Anm. 2); comparar: Zahn. Forsch. IV. pág. 277; VI. Pág. 30–31, Anm. 1; Pie ligero. Los Padres Apostólicos. vol. IP 423. Los siguientes están de acuerdo con nosotros: Harnack (en general - ver: Geschichte. II, 1. S. 329–330, Anm. 2), Massuet (en Migné Col. 173–175), Leimbach (S. 619,626), Tusk (R. 4), Lipsius (en Dictionary of Christ. Biogr. Vol. III. P. 254), Corssen (S. 166), etc. Casi todos los investigadores así lo creen, por ejemplo. Zahn (Forsch. Thl. IV. S. 308), Corssen (S. 162), etc. Miércoles: Harnack. Geschichte. II, 1. S. 325; Zahn. T.VI. pág. 32; vea también nuestro trabajo a continuación. – El fragmento siríaco de esta carta, que estamos examinando, fue publicado por primera vez por Harvey junto con su traducción al inglés (No. XXVIII. T. II. R. 457); la mejor traducción la hace Zahn al alemán en forsch. Thl. IV. S. 289–290 (P. 3) y Thl. VI. S. 32–33 (ver reseña de Harnack - Geschichte. I. S. 263). Para la traducción rusa del inglés de Harvey, consulte Preobrazhensky (2ª ed. P. 547. No. XLVIII). Zahn (Forsch. IV. S. 303–308; VI. S. 31–35) se rebela resueltamente contra esta opinión, argumentando que “está claro para todos que aquí (en el fragmento siríaco) no estamos hablando de la persona, sino de los escritos de Florinus” (Forsch. VI. S. 33). Pero, en nuestra opinión, a una persona sin prejuicios debería quedarle claro lo contrario, es decir, que lo que aquí se dice no se trata sólo de los escritos, sino también de la personalidad misma de Florin. Esto ya se desprende claramente del prefacio que hemos dado (no dice: “sobre las obras”, sino directamente: “sobre Florin”; Tsang también lo traduce). Y más adelante en el texto, después de un discurso sobre las obras, Ireneo escribe (basándose en la traducción de Zahn): "Scheltet aber den, der dies geschrieben hat, welcher dadurch... an-leitet... schadet, indem er durch eine Schriften falsche Meinungen hervorbringb (Forsch. VI. S. 33). No dice: "Scheltet Schriften", pero significa: "den, der, wel-cher" (pero no welche, como arriba sobre los ensayos). El verbo está en singular, pero sobre los escritos se dice que Florin a través de ellos (y no ellos) causa daño. De la misma manera, aber, detrás de scheltet, muestra que estamos hablando de algo diferente a lo anterior - y arriba estamos hablando de las obras - por lo tanto, no se trata de ellos aquí, sino del propio Florin. El propio Tsang siente la inestabilidad de sus juicios y afirma que las palabras que hemos citado se refieren a Florinus como escritor (“al que escribió esto” - Forsch. VI. S. 34). Por tanto, se le condena no como persona, sino como autor de sus obras. Sin embargo, tal división es demasiado artificial y difícilmente posible en la práctica. Llamando la atención sobre el término scheltet, que traduce la palabra siríaca correspondiente, Tsang explica que es igual a ἐπιτιμ ᾶ ν en Judas, v. 9 o ἐπιπλήσσειν en 1 Tim. 5.1 (Forsch. T. IV. S. 290, Anm. 2). Ireneo, de acuerdo con el crimen de Florin, en opinión del científico, debería haber exigido la erupción y excomunión del hereje, ya que ἐπιτιμ ᾶ ν no era suficiente para él (Forsch. VI. S. 34). Pero, en primer lugar, ἐπιτιμ ᾶ ν, al igual que ἐπιπλήσσειν, según el uso original, generalmente habla de tribunal (con un toque de condena), sin predeterminar la forma de castigo (Thucid., Xenoph., Plat., Demosph.-yGrimm'a 1888.P. 171; cf.: pág. 168); cuando se usa en el Evangelio, significa tal acción, cuya consecuencia es la destrucción completa o el cese de otro (Mateo 8:26; 17, 18; Marcos 4:39; Lucas 4:39 y muchos otros; ver Grimm R. 171). De la misma manera aquí, St. Ireneo habla, en general, de la necesidad, de una forma u otra, de detener las actividades dañinas de Florin, sin predeterminar la forma del castigo, sino dejándolo en manos del propio Víctor. Y en segundo lugar, incluso si entendemos ἐπιτιμ ᾶ ν en el sentido de castigo leve, será comprensible en boca del santo. padre como primera medida, que según los cánones debe ser relativamente suave (cf. Mateo 18,15). Además; Hay que tener en cuenta que Ireneo no escribe a un obispo subordinado, sino al Papa Víctor, conocido por su amor al poder (sobre el tema de la Pascua, ver la misma carta). Por lo tanto, ni siquiera se puede esperar de St. que el padre determine con precisión el castigo, ya que esto sería una invasión de la competencia de otra persona. Zahn explica además que Ireneo escribe en este fragmento sobre los escritos de (únicamente) Florino porque Víctor y sus presbíteros no los conocían. El propio Florin, como presbítero romano, deberían haberlo sabido y, sin duda, lo habrían castigado si hubiera estado vivo, incluso antes de la carta (Forsch. VI. S. 34). Por lo tanto, mencionarlo sería superfluo incluso aquí. Sin embargo, el propio autor señala que Víctor y sus presbíteros no eran personas instruidas (precisamente por eso no conocían los escritos heréticos de Florino - Ibíd.). Y en ese caso, ¿cómo podrían decidir si era hereje o no, y por qué motivos lo excomulgarían? Obviamente (desde el punto de vista de Tsang), ni siquiera podían entender su herejía. Y si lo entendieron durante su vida, ¿por qué no lo excomulgaron entonces? Tsang no responde a esta pregunta. Postreación. III. Pág. 221, etc. Forschungen. Thl. IV. págs. 277–278; VI. págs. 30–31; RE. S. 408. Para obtener más detalles sobre Florinus y sus enseñanzas, consulte más adelante en nuestro ensayo. Geschichte. II, 1. S. 329–330, Anm. 2. En S. 207 de Schwartz ( μένων ... etc.); Miércoles en Mignée Col. 1228. Basado en la traducción de Preobrazhensky (2ª edición, p. 530). Schwartz S. 208; en Mignée Col.1228. Ireneo de Lyon // La Bibliotheca sacra. 1877. vol. XXXIV. Págs. 288–290. Baddington. Fastes des provincias asiáticas. P. 724 (cf.: Ligthfoot // Contemporary Review. 1875. mayo. P. 833, nota 3). Revisión contemporánea. 1875. Mayo. Pág. 833, aprox. 3 (Policarpo de Esmirna); Lo mismo ocurre en Ensayos sobre religión sobrenatural. Pág. 98, aprox. 1 y en Los Padres Apostólicos. vol. IP 448–449, aprox. 2. RE von Hauck. 2 Aufl. Bd. VII. pág. 188; RE. 3 Aufl. Bd. IX. S. 409; Forsch. Thl. IV. S. 281 ;Thl. VI. Pág. 38–40. este manuscrito (No. 160 según la descripción de Mammeu; ahora No. 159 - ver: Pie ligero. Padres Apostólicos. Pars II. Vol. III. P. 355) data del siglo XII o XIII. (en Mammeu, R. 89); traído a Rusia desde el monasterio de Iveron en el Monte Athos (ibid.). Contiene descripciones de la vida de muchos santos. El martirio de Policarpo se describe en el fol. 96–99 (en Mammeu. R. 89–90). La primera noticia sobre este manuscrito la dio el Prof. Mammeu en Accurata codicum graecorum mss. Bibliothecarumv Mosquensium s. Sínodo. TI Lipsiae, 1805. P. 89–90. Se dio a conocer al público en general a través de O. Gebhardt, quien publicó un artículo sobre ella en Zeitschr. für historische Theologie. 1875 (XLV). S. 355 y sigs. Y el epílogo completo de Martyrium se publicó por primera vez en la gran publicación de Zahn: Patrum apostolicorum opera. Fácil. II. Lipsiae, 1876. S. 167-168 (junto con el texto del Martyrium completo). En 1877, esta edición (con epílogo) se repitió en una nueva menor (edición menor; el epílogo se encuentra allí en la página 128). Ahora ya tenemos la quinta edición menor de 1906. En 1889, Lightfoot (junto con Martyrium) volvió a publicar el epílogo del manuscrito de Moscú en Los Padres Apostólicos. Pars II. vol. III. 2da edición. P. 402–403 (texto griego) y P. 486–486 (traducción al inglés). La última edición que conocemos es la del P. Kansas. Funck in Patres apostolici. vol. I. Tubingae, 1891 (p. 342–345 - con traducción al latín). Ver: Pie ligero. Los Padres Apostólicos. Pars II. vol. III. págs. 402–403, 486–487; Ópera Patrum apostólicorum. Ed. 5 menores. 1906. pág. 128. “El martirio de Policarpo” (griego Μαρτύριον Πολυκάρπου; latín, común entre los eruditos de Europa occidental, Martyrium Polycarpi) es el título abreviado de la carta de la Iglesia de Esmirna a la Iglesia Filomelica sobre el sufrimiento y la muerte de Policarpo, obispo de Esmirna († c. 155). Ha sobrevivido hasta el día de hoy en extractos bastante extensos de Eusebio en “Church History” (IV, 15), y en su forma completa en varios manuscritos griegos y latinos (ver sobre ellos en Lightfoot - Apostolic Fathers. Pars II. Vol. III. P. 355-361, Tsana (grande) y Funk en sus ediciones). El texto completo ha sido publicado varias veces; por cierto, en los tiempos modernos Tsanom (ediciones grandes y pequeñas); Lightfoot, Funk (ver los títulos de estas publicaciones arriba, donde hablamos sobre el epílogo del manuscrito de Moscú). La traducción rusa (de la edición de Klerkov) se publicó por primera vez en Christian Reading en 1821. 4.1. págs. 125-141. La carta termina con una doxología a Dios Padre y a Jesucristo, un saludo del copista Evarest y una nota sobre el tiempo del martirio de Policarpo (cf.: Lightfoot. Pars P. Vol. III. P. 399–400; Editio minor (5). 1906. S. 127, etc.). Y luego estamos hablando de los escribas (Gayo, Sócrates - o, según el manuscrito de Moscú, Isócrates - y Peonía), que copiaron "Martirio" para las generaciones posteriores. Esta adición (epílogo) tiene su propio final; por lo tanto, a juzgar incluso por su apariencia, es independiente. El epílogo del manuscrito de Moscú es más completo y se refiere a San Ireneo (ver su contenido arriba); otros manuscritos hablan sólo de los copistas del mensaje. Además de "Martirio", St. Otra obra que ha sobrevivido hasta nuestros días está dedicada a Policarpo: "La vida de Policarpo" (Βιὸς Πολυ κάρπου; el título latino común para los eruditos de Europa occidental es Vita Polycarpi), atribuido al mártir Pionio (ver sobre él a continuación). Publicado por primera vez por Duchesne - ver: Duchesne L. Vita s. Policarpi auctore Pionio. París, 1881 (véase la nota bibliográfica sobre esta edición de Zahn en Göt-tingische gelehrte Anzeigen. 1882. März. S. 289–305) y de Lightfoot en Apostolic Fathers. Pars II. vol. III. P. 433–465 (texto griego) y P. 488–506 (traducción al inglés). Esta obra no sólo habla del sufrimiento y la muerte de Policarpo (se utiliza su “Martirio”), sino que también transmite muchos detalles sobre la vida de San Padre. Gallois, y después de él los bolandistas se lo atribuyeron a Pionius (ver Lightfoot. Vol. III. P. 426). Este mártir murió alrededor del año 250 durante la persecución de Decio (ver sobre él en Lightfoot. Vol. III. P. 427; Vol. I. P. 556–557, 715–717, etc.). Mientras tanto, la mayoría de los autores fechan la aparición de la “Vida de Policarpo” en el siglo IV. (ver por ejemplo: Lightfoot. Pars II. Vol. III. P. 426–428, etc.; Tsan. Forsch. Thl. VI. S. 38–39, etc.). Por lo tanto, esta obra difícilmente pertenece a Pionius (cf.: Lightfoot. Vol. III. P. 426–431; Vol. I. P. 638–645; Duchesne. Vita Polycarpi. P. 9, etc.). Sin embargo, se desconoce el momento de su aparición. Lightfoot considera que su autor es el compilador de la “Vida de Policarpo” (Vol. I. R. 642–645, etc.); Por tanto, también se remonta al siglo IV. Pero esta suposición no puede considerarse incondicionalmente confiable (ver nuestro análisis de los fundamentos de Lightfoot a continuación). Geschichte. Bd. II, 1. S. 331–333. Geschichte d. altkirchlichen Litteratur. Friburgo, 1902. Bd. IS 497. Padres Apostólicos. Pars II. vol. IP 642–645; vol. III. Pág. 402, etc. Zeitschrift für historische Theologie. 1875. S. 356 y otros. Forschungen.Thl.VI.S.38–40;Thl.IV.S.281;RE.2Aufl.Bd.VII.S. 188; RE. 3 Aufl. Bd.IX.S.409. Diccionario de Cristo. Biografía. Pág. 254. La Bibliotheca sacra. Págs. 288–292. Prolegómenos para la publicación de las obras de Santa Irenea. R. 10-11. Geschichte.Bd. II, IS 331–333. Geschichte d. altkirchl. Literatura. Bd. IS 497. Cuenta los últimos minutos de San Policarpo, quemado en la hoguera. "La llama se elevó con fuerza, y los que tuvimos la oportunidad de ver vimos el milagro y lo contamos a los demás, siendo salvos para esto nosotros mismos. El fuego tomó la forma de una tienda de campaña y, como la vela de un barco movida por el viento, rodeó el cuerpo del mártir, de modo que, estando en el medio, no parecía carne quemada, sino como oro y plata encendidos en un horno. Al mismo tiempo, sentimos tal fragancia, como si fumara incienso o algún aroma precioso. Cuando la espada estaba encendida empujado en el cuerpo, la sangre brotó de él en cantidades tan grandes que extinguió el fuego" (Ver: Patrum opera editio 5 minor. S. 125; cf. también la edición grande de Zahn'a. S. 156-158; Light-foot' a. P. 389-393; Funk'a. P. 332-334; también Eusebio “Historia de la Iglesia "IV, 15.36–39 (en Schwartz S. 147; traducción al ruso p. 197)). Harnack. op. cit. S. 332. Ibídem. S. 332; Bardenhewer. op. cit. S. 497. vol. IP 642–645; vol. III. P. 402. Lightfoot da las palabras correspondientes del epílogo de la siguiente manera: “ἐκ τῶν Γαῖου ἀντιγράφων, ἀναζητἡσας αὐτά... καθ ὼ ς δηλώσω ἐν τῷ καθεξῆς ... ἐκ τοῦ χρόνου κεκμηκότα "(ver su Vol. I. P. 644). Compuso esta frase a partir de expresiones tomadas en dos párrafos adyacentes; la primera parte (sobre Cayo), según el epílogo, son las propias palabras de Sócrates; la segunda es la expresión de Pionius (ver Ul. Futa para el texto completo del epílogo - Vol. III. P. 401; edición 5 menor Tsana. S. 127 y otras ediciones). Este tratamiento del texto no nos parece del todo conveniente. Pero, dejando esto de lado, consideramos necesario enfatizar que todas las expresiones dadas fueron tomadas por Lightfoot del epílogo de otros manuscritos. En Moscú no existe la expresión “καθ ὼ ς δηλώσω ἐν τῷ καθεξῆς (como mostraré más adelante)” (ver las mismas publicaciones). No nos parece que la dependencia a este respecto del epílogo (según otros manuscritos) de la Vita Polycarpi sea indudable (cf. el texto completo del inicio de esta obra y el mensaje del epílogo). vol. III. P. 426. Además, Lightfoot atribuye la ausencia de esta frase a los méritos del epílogo del manuscrito de Moscú (Ibid.). El propio Lightfoot entiende ἀντίγραφα en el sentido de copias de Martyrium (ver: Vol. III. P. 428; también traducción del epílogo - Ibid. P. 487). Véanos sobre esto arriba (al analizar las bases segunda y tercera) y más adelante (en el capítulo 2). Sobre las obras de St. ver nuestro padre en la Parte II. En el coronel de Mignen 851–853; Traducción al ruso pág.224. Ver: Pie ligero. Padres Apostólicos. Pars II. vol. 1. pág. 356, etc.; Funk en el prefacio de su publicación Patres apostolici. vol. I. P. CVÏ "Codex m (Mosquensis), ut textus Eusebii testatur, haud esigua auctoritate eoque pluris aestimandus est, cum solus familiam repraesentet". Es posible que esta información, recogida por el autor del epílogo de las obras de San Padre, no haya sobrevivido hasta nuestros días o, según la leyenda, le haya llegado. En cuanto al propio autor, después de analizar los fundamentos de Harnack, Bardengever y Lightfoot, ya no vemos obstáculos serios e indestructibles para reconocer como tal al verdadero mártir Pionio, que sufrió la persecución de Decio alrededor del año 250 (ver sobre él arriba), cuyo nombre está en el epílogo en tercer lugar al enumerar a los escribas; aunque no podemos presentar esta suposición como un hecho absolutamente confiable. En Mignée Col. 851 –853; Traducción al ruso pág.224. Eusebio, V, 24,14–17 (en Schwartz S. 213; en Migné Col. 1229–1232; en la traducción rusa de las obras de San Ireneo. págs. 530–531). Véanos más sobre esta visita a Roma con más detalle: en el capítulo 2 y en la sección sobre disputas pascuales. Geschichte. II, 1. S. 332–333; cf.: Bardenhewer. S. 497. Eusebio. NO. V, 4.2 (Schwartz S. 185; traducción al ruso, págs. 247-248). Hegisippus en Eusebio. IV, 22,3 (en Schwartz S. 156; traducción al ruso P. 209). San Ireneo considera que la edad de un maestro ya es madura, a partir de los 44-45 años (Contra haereses. Lib. II, 22.4 - en Migné Col. 783; traducción rusa p. 174). RE. S. 409; Forschungen zur Geschichte d. netestamentlichen Kanons. Thl. IV. pág. 281; VI. Pág. 38–40. RE.Bd.IX.3Aufl.l901.S.408. Forschungen. Thl. VI. pág.28. Pávlov A.S. Curso de Derecho de la Iglesia. Trinity Lavra, 1902. P. 196. Forschungen. Thl. VI. S. 28, Anm. 1. 2.ª regla del Quinto-Sexto Concilio de Trulla; cf.: Regla 85 del Apóstol. y las reglas de San Atanasio de Alejandría y Epifanio de Chipre. Pávlov A.S. Decreto. op. Pág. 196. Epístula ad Magnesios. III//Patrum apostolicorum ópera. Gebhardt-Harnack-Zahn'a Editio 5 menor. Lipsiae, 1906. Pág. 93; Tsang también lo considera igual, ver su Ignatius von Antiochien. S. 304–306, 326–328, etc.; también Forschungen. Thl. IV. S. 256, Anm. 1. Ignacio de Antioquía. S. 328. Teófilo de Alejandría // Palabra copta de alabanza. Creaciones de Santa Afanasia. T. I (traducción rusa 1902). Disculpa contra los arrianos. Cap. 6. págs. 294–295. Eusebio. NO. V, 4.2 (en Schwartz S. 185; traducción al ruso págs. 247-248). RE. S. 408; Forschungen. Thl. VI. S. 28 y Anm. 1. Forschungen. Thl. VI. S. 28 y Anm.; Ignacio de Antioquía. Pág. 302–306, 325–332. Ver pasajes citados de Ignatius von Antiochien Véase su artículo: Zur Chronologie Irenaeus//Zeitschrift für neutest. Wissenschaft. 1903. pág. 166,– Es aún más extraño ver que la base dada por Corssen, en esencia, es la única sobre la cual construye su conclusión. Para todos los demás (en particular, para aquellos que están bajo nuestros números 1-3) no reconoce la importancia en la determinación del nacimiento de San Padre (ver en general su artículo. S. 155-166). Así es como hay que entender la expresión “quadragesimo autem et quinquaqesimo anno declinat jam in aetatem seniorem, quam habens Dominus noster docebat” (y bAignen Col.784–785; traducción al ruso p. 175). Véanos sobre el significado de todo este pasaje anterior (al analizar el segundo fundamento). Para conocer el momento de la aparición de Contra haereses, consulte nuestra parte II. RE. S. 409; Forschun. IV. pág. 281; VI. Pág. 38. Geschichte. II, 1. S. 333, Anm. 2, al S. 340. Miércoles. nuestro análisis de Contra haereses. III, 3,4 y extracto de la carta a Florinus arriba; ver también más abajo (en el Capítulo 2). Cómo piensan Harnack, Ziegler y Tusk. Geschichte. II, 1. S. 328–329. RE. págs. 408–409; Forschun. IV. págs. 279–280; VI. Pág. 37. Disertación III. Págs. 238–257. Los gnósticos Ptolomeo y Marcos, por ejemplo, denunciados en Contra haereses, estuvieron activos en la segunda mitad del siglo II. (ver sobre ellos a continuación). Un extracto de la carta a Florino en “Ecclesiastical History” de Eusebio (V, 20, 6) (en Schwartz S. 207; traducción al ruso, págs. 276-277; en Migné Col. 1228; traducción al ruso de las obras de San Ireneo, págs. 529). Eusebio. Historia de la iglesia. V, 20.6 (en Schwartz' y S. 207-208; traducción rusa, págs. 276-277; en Migne's Col. 1228; traducción rusa de las obras de San Ireneo, págs. 529). Véase en general este pasaje en la “Historia eclesiástica” de Eusebio (V, 20.4–8) (en Schwartz S. 207–208; traducción al ruso, págs. 276–277; en Migné Col, 1225–1228; traducción al ruso de las obras de San Ireneo, págs. 529–530). En Mignée Col. 851–852; traducción al ruso pág. 224; el texto griego se conserva en la “Historia eclesiástica” de Eusebio (IV, 14.3–8) (Schwartz S. 139–140; traducción al ruso, págs. 187–188). Para obtener más detalles sobre la relación de Ireneo con Policarpo, consulte a continuación. Ver: Contra haereses. III, 3,4. Para el martirio de Policarpo, véase Eusebio en Historia eclesiástica, cap. XV y en las ediciones de las obras de los varones apostólicos. Asia Menor y, con toda probabilidad, Esmirna son reconocidas como el lugar de residencia de Ireneo en sus primeros años, hasta donde sabemos, todos los investigadores, incluso como Harvey (T.I.P. CLIV), que considera a San Padre sirio de nacimiento. Estrabón. geografía. Libros B XVII. Traducción de F.G.Mishchenko.M., 1879. Libro. XIV. Capítulo: 1.3–4. págs. 647–648. Sheffer D., prof. Historia de las Colonias. Traducción de M.V. Publicación de la “Biblioteca del Conocimiento”. San Petersburgo, 1913. págs. 12-13. Gregorio, sacerdote. El tercer viaje evangelístico de St. ap. Pavel, Sergiev Posad, 1892. P. 308. Estrabón. Geografía. XIV, 1,3. Pág. 647. Ahí mismo. pág.647; XII, 4.21. Pág. 560. miércoles. también el testimonio de Plinio, ver: Ternovsky S., prof. Ensayos sobre geografía histórico-eclesiástica. Kazán. vol. IS 289; Solyarsky P. Experiencia de un diccionario bíblico. San Petersburgo, 1884. T. IV. Pág. 35. Ver: Ternovsky, Solyarsky (op. cit.); casarse Ver también: Estrabón. XIV, 1, 4, págs. 647–648. Estrabón. XIV, 1,2. pág.646; Miércoles: Decreto Ternovsky S. op. Pág. 289. Estrabón. XIV, 1.37. Pág. 660. Ahí mismo. XIV, 1.4. pág.648; Miércoles: Solyarsky P. T. IV. Pág. 35. Estrabón. XIV, 1.37. pág.660; Miércoles: Solyarsky P. Ibíd. F. G. Mishchenko en el prefacio de la traducción de “Geografía” de Estrabón. Pág. XVII. Estrabón. XIV, 1.37. pág.660; XII, 3.27. pág.565; casarse también el testimonio del mártir Pionio: Ternovsky S. Decreto. op. Pág. 290. Estrabón. XIV, 1.37. pág.660; XIV, 1.4. Pág. 648. Según Estrabón, “en tiempos de nuestros padres” (XII, 8.20, pp. 590–591). Decreto Ternovsky S.. op. pág.279; ver también: Gregorio, Hierom. Tercer viaje evangelístico de San Pablo. Pág. 309. La provincia asiática estaba formada por: Jonia, Misia, Lidia, Caria y Frigia (Ternovsky S. Decreto op. págs. 279-280; Gidulyanov P. Metropolitanos en los primeros tres siglos. págs. 54-57). Ternovsky SS 300; Gregorio, sacerdote. Decreto. op. Estrabón. Geografía: XIV, 1.3. Pág. 647. Ver: Estrabón. XIV, 1,2–4. págs. 647–648; Mié también: Decreto Ternovsky S.. op. Pág. 276, etc. Decreto Ternovsky S.. op. pág.290; casarse Ver también: Evdokim, sacerdote. (ahora arzobispo). Santo Apóstol y Evangelista Juan el Teólogo. Sergiev Posad, 1898. P. 235. Los Esmirnas, aparentemente, los consideraban sólo habitantes temporales, extraños. Una indicación de esto se puede ver en parte en el último discurso del mártir Pionio, que sufrió en Esmirna en 250 (ver sobre él: Lightfoot. The Apostolic Fathers. Pars II. Vol. I. P. 556–557; 715–717; Vol. III. P. 427). "Habitantes de Esmirna", dijo, dirigiéndose a la multitud, "orgullosos de la belleza de vuestra ciudad y de Homero, que nació aquí, ¡y de vosotros, los judíos que estáis aquí! Todos buscáis con alegría nuestra destrucción. Pero vosotros, helenos, deberíais haber escuchado a vuestro maestro Homero, que dijo: "No es bueno divertirse con la destrucción humana". A vosotros, judíos, Moisés les ordena: “Si veis el asno de vuestro enemigo caído bajo su carga, no lo dejéis pasar, sino que se levante con él” (Ternovsky S. Op. cit. págs. 290-291). – Como vemos, Pionio distingue a los helenos de los judíos. Los primeros, según él, son “habitantes”; los segundos solamente. “ubicado” temporalmente en la ciudad. Ahí está el padre San que habla de ap. Pablo: “Él (Pablo) se jacta de vosotros (los filipenses) en todas las Iglesias que en aquel tiempo conocían a Dios, pero nosotros aún no le conocíamos” (XI, 3; en Patrum apostolicorum opera, editio minor. S. 118; en la traducción rusa de Preobrazhensky. Escritos de los hombres apostólicos. P. 326). Arzobispo Evdokim (San Apóstol y Evangelista Juan el Teólogo. P. 308) y, aparentemente, el prof. S. Ternovsky (Op. op. p. 290) entiende estas palabras de Policarpo en el sentido de que Esmirna aún no estaba iluminada por la luz del Evangelio en el año en que fue escrito el apóstol. Pablo (63-64) Epístolas a los Filipenses. Sin embargo, el texto citado no da derecho a tal conclusión, como se desprende de su simple lectura; y la conclusión que se nos presenta es, en nuestra opinión, la única legítima. Véase, por ejemplo: Evdokim, archim. Decreto. op. pág.308; Decreto Ternovsky S.. op. pág.290; Diccionario Solyarsky P. T.IV. Pág. 35. Hechos 19,10). El enemigo de Pablo, Demetrius Srebrokovach, dice exactamente lo mismo en su incendiario discurso a los artistas y artesanos de Éfeso: “Véis y oís que no sólo en Éfeso, sino en casi toda Asia, este Pablo sedujo a un número considerable de personas con sus convicciones” 1 Ver más sobre esto en detalle: Sagarda N.I., prof. La Primera Epístola del Concilio de San Juan el Teólogo. Poltava, 1903, págs. 159-165. Ver más sobre esto: Sagarda N.I., prof. Decreto. op. págs. 45 a 47, etc. Contra haereses. II, 22,5 (en Migné Col. 785–786; traducción al ruso de 175). Ibídem. III, 1,1 (y Mignéa Col. 845; traducción rusa, p. 220). Casarse. también: III, 3,4 (en Migné Col. 854–856; traducción al ruso, p. 224). Eusebio. Historia de la iglesia. V, 24, 3 (Schwartz S. 211; traducción al ruso, págs. 281–282). Es curioso que Polícrates ni siquiera mencione aquí el nombre del fundador de la Iglesia de Efeso: San Pablo. Ver más sobre esto en detalle: Evdokim, Archimandrita. Decreto. op. págs. 427–429, 432, etc. Lea más sobre si San Apóstol Juan en Asia Menor, y sobre el llamado “Presbítero Juan” ver: Sagarda N.I., prof. Decreto. op. págs. 44 a 96; Tsang. Forschungen. Thl. VI. S. 175–217 (Apostel und lünger Iesu in Asien, § 2); Evdokim, archim. Decreto. op. Cap. V-VIII, especialmente V. Jerónimo escribe: Policarpo, Iohannis discipulus et ab eo Smyrnae episcopus ordinatus (De viris illustribus. Cap. XVII, ver Bernoulli. S. 19); lo mismo: Tertuliano. Descripción. adv. haer. Tapa. XXXII (y Mignéa PL. T. II. Col. 45). Casarse. también: Ireneo. Contra haereses. III, 3, 4 (y Mignéa Col. 854–856; traducción al ruso, p. 224). Un extracto de la carta al Papa Víctor en la “Historia Eclesiástica” de Eusebio (V, 24, 16) (en Schwartz S. 213; traducción al ruso págs. 284-285; en Migné Col. 1227-1232; traducción al ruso de las obras de San Ireneo. págs. 531). Carta a Florino en la “Historia Eclesiástica” de Eusebio (V, 20, 6) (en Schwartz S. 208; traducción rusa, p. 277; en Migné Col. 1228; traducción rusa de las obras de San Ireneo, p. 530). Contra haereses. III, 3,4 (en Migné Col. 854–856; traducción al ruso, p. 224). “Todos los ancianos que se reunieron en Asia alrededor de Juan testifican que Juan les transmitió esto mismo” (Contra haereses. II, 22, 5 - en Migné Col. 785–786; traducción rusa p. 224). Vea a continuación sobre los ancianos. Cronología de la estancia de San Juan en Asia Menor, ver para más detalles: Sagarda N.I., prof. La Primera Epístola del Concilio de San Juan el Teólogo. págs. 98-101. Sobre los herejes que difundieron sus falsas enseñanzas en Asia Menor bajo el ap. John, para más detalles ver: Sagarda N.I., prof. Epístola del Primer Concilio... P. 127–149; Bogdashevsky D. Yo, prof. Falsos maestros, expuestos en la primera carta de San Juan. Kyiv, 1890. Prof. D.I. Bogdashevsky, como resultado de su investigación sobre “Los falsos maestros expuestos en la primera carta de San Juan”, llega a la conclusión de que “la epístola expone sólo un tipo de gnósticos, que en su cristología eran docecianos laxos, y en su enseñanza moral eran antinomianos; entre ellos estaba Cirinto” (p. 143, etc.). Prof., quien reconsideró esta cuestión. N.I. Sagarda afirma, sin embargo, que “no hay posibilidad de combinar en uno, ni siquiera en un género completo, todos los tipos de anticristianismo expuestos en el mensaje” (Op. cit. p. 146, etc.). Sagarda N.I., prof. Decreto. op. págs. 145-146. Sagarda N.I., prof. Decreto. op. Prefacio. S.III. Ahí mismo. Con X. En general, para una descripción más detallada de Juan el Teólogo, véase él y Archimandrita. Evdokima (obras citadas). Sagarda N. //., prof. Decreto. op. Prefacio. De X-XL Por eso los filósofos llamaron al mal “inexistente”. Compárese: Schaff Ph. Geschichte der alten Kirche. Leipzig, 1867. Pág. 80. Ver: Evdokim, archim. Decreto. op. págs. 147-158, etc.; también: Sagarda N.I., prof. Decreto. op. Prefacio. Del V al VI En Gálata. VI, 10; cf.: Evdokim, archim. Decreto. op. Pág. 398. Contra haereses. III, 3,4. Véanse las citas a continuación: P. 103, aprox. 1. Contra haereses. II, 22, 5. Véase a continuación para obtener más detalles sobre los ancianos en Asia. Aquí están sus nombres: Policarpo, obispo de Esmirna, San Ignacio el Portador de Dios, Papías, obispo de Hierápolis, Prócoro, obispo de Nicomedia, Cuadrado, Vukol, Andrónico, Eutico, Timoteo (Eudokim, Archimandrita San Apóstol Juan el Teólogo. P. 399). Sobre el hecho de que Policarpo fue discípulo de Juan y fue nombrado obispo de Esmirna por él, ver arriba. Eusebio. Historia de la iglesia. IV, 15.9 (Schwartz S. 142; traducción al ruso S. 191). Ahí mismo. IV, 15.30 (en Schwartz S. 146; traducción al ruso S. 195). Ahí mismo. IV, 15.26 (Schwartz S. 145; traducción al ruso S. 195). San Policarpo probablemente nació alrededor del año 69 d.C. Esto lo indican sus palabras al procónsul antes de su muerte: “He servido a Cristo durante 86 años” (Eusebio. Historia de la Iglesia. IV, 15, 20 (en Schwartz S. 144; traducción rusa, p. 193). Su muerte se produjo, según la mayoría de los estudiosos, alrededor del año 155 (citas ver arriba: P. 55, nota 5). Eusebio. Historia de la iglesia. IV, 15, 39 (Schwartz S. 149; traducción al ruso S. 195). Epistula ad Polycarpum. 1.2 (Patrum apostolicorum opera; editio minor. S. III; traducción rusa del arcipreste Preobrazhensky. Escritos de los hombres apostólicos. M., 1862. P. 425). Ahí mismo. III, 1 (S. 112; traducción rusa, S. 426). Contra haereses. III, 3,4 (en Migné Col. 851–852; traducción al ruso, p. 224). Para un extracto de una carta a Florino, ver: Eusebio. Historia de la iglesia. V, 20, 6 (en Schwartz S. 208; traducción al ruso, p. 276; en Migne, Col. 1225-1228; traducción al ruso de las obras de San Ireneo, p. 530). Epistula ad Polycarpum. X, 1 (Patrum apost. opera. S. 118; traducción rusa. S. 447). Ibídem. VII, 1 (Patrum apost. opera. S. 116; traducción rusa, S. 446). Miércoles: 1 Juan 4,3. Ibídem.; Mié también II, 1 (Patrum apost. opera. S. 114; traducción rusa, S. 442). Contra haereses. III, 3.4 (yMignéa Col. 851–852; traducción al ruso, p. 224). Vea más sobre la visita de Policarpo a Roma a continuación. Vea un extracto de la carta de Ireneo al Papa Víctor sobre la cuestión de la Pascua en la Historia Eclesiástica de Eusebio. V, 24.12–17 (en Schwartz, S. 212–213; traducción al ruso, págs. 283–285; en Migne, Col. 1227–1232; traducción al ruso de las obras de San Ireneo, págs. 530–531). Véase más sobre esto en Eusebio en el cap. 15 libros IV "Historia Eclesiástica" y en ediciones separadas de Maptyrium'a Polycarpi. “Saludo” al comienzo de la Epístola a los esmirnianos (Patrum apost. opera. S. 107; traducción rusa, S. 107). Véase también 1.1 (ibid.). Ibid.XI, 1 (S. 110; traducción al ruso, págs. 422–423). Ibídem. IX, 2 (S. 110; traducción rusa, S. 422). Eusebio. Historia de la iglesia. IV, 15, 30 (Schwartz S. 146; traducción al ruso S. 195). Ibídem. IV, 15.42 (Schwartz S. 148; traducción al ruso S. 198). Vea más sobre esto en el Capítulo. 15 libros IV "Historia Eclesiástica" de Eusebio y en todas las demás ediciones de Martyrium'a Polycarpi. Epistula ad Smyrnaeos. I, 1 (Patrum apost. opera. S. 107; traducción rusa, S. 417). Ibídem. IV, 1 (Patrum apost. opera. S. 108; traducción rusa, S. 419); Miércoles cap. II-III (Patrum apost. opera. S. 107-108; traducción al ruso. S. 418). IV, 30.1 (en Migne I Col. 1064-1065; traducción al ruso, p. 398). Ibídem. (y Mignéa Col. 1065; traducción rusa, p. 399). § 93 (S. 48; traducción al ruso, S. 62). Véase la Epístola de Ignacio el Portador de Dios a los esmirneos: "Todos vosotros seguid al obispo como a Jesucristo el Padre, y al presbiterio como a los apóstoles. Honrad a los diáconos como mandamiento de Dios" (Capítulo VIII, 1. Patrum apost. opera. S. 109; traducción rusa, S. 421). Casarse. también XII, 2: “Saludo a vuestro digno obispo y al magnífico presbiterio, y a mis compañeros diáconos” (Patrum apost. opera. S. 110; traducción rusa, S. 423). Adverso Valentinianos. Tapa. V (en Mignéy PL. T. II. Col. 558). Contra haereses. III, 25.5. Véase, por ejemplo: Contra haereses. III, 25.4 (en Platón. De Leg. IV, y el diálogo “Timaeus”; cf.: Harvey. T. II. P. 135-136). Ibídem. IV, 20.1; IV,19,1etc. De adversus haereses fontibus. Págs. 40–43. Ver: Contra haereses. II, 2.2; V, 3, etcétera. Los gnósticos, según San Padre, compilaban sus libros a partir de “lo que dicen los que no creen en Dios, a los que se llama filósofos... Proponen como si fuera una nueva enseñanza... Pero esta enseñanza, en realidad, es vieja e inútil, ya que se compone de viejas enseñanzas que hacen eco de la ignorancia y el ateísmo (veterem autem et inutilem, quoniam quidem de veteribus dogmatibus, ignorantiam et irreligiositatem olentibus, haec eadem subsuta sunt)". Y luego sigue una lista de filósofos de quienes los herejes tomaron prestadas sus enseñanzas. Ver: Contra haereses. II, 14.2 (yMignéa Col. 750; traducción al ruso, p. 145). 5 Ibídem. Yo, 13,6; 9,4–5; II, 14.2; 22,6 (extractos de la Ilíada y la Odisea). Ibídem. II, 21,2; 14,2–4 (citas de Pandora y otras obras). En Mignée Col. 745–746; Traducción al ruso págs. 141-142. En Mignée Col. 827; Madera rusa págs. 208-209. Ver por ejemplo: II, 28.2, etc. Miércoles: II, 24,1–6; II, 22,11; II, 21 y en general todos aquellos lugares donde San Padre se refiere a las opiniones de los herejes sobre los números y su significado. Casarse. también: V, 29; V, 20, etcétera. Comparar: Contra haereses. II, 24,2; III, 8.1, etc. Ibídem. II, 24.2 (y Mignéa Col 787–788; traducción al ruso, págs. 178–179), etc. Ibídem; cf.: III, 8.1, etc. Ver arriba en la sección sobre la nacionalidad de San Padre. Contra haereses. II, 24.2 (y Mignéa Col. 787; traducción al ruso, p. 178). Miércoles: Preobrazhensky V. Escuelas orientales y occidentales durante la época de Carlomagno, su relación entre sí, con las escuelas cristianas clásicas y antiguas y la formulación de la teología en ellas. San Petersburgo, 1881. S. 198.204.245, etc. Miércoles: Decreto Preobrazhensky V. op. págs. 198-204; Willman O., prof. La didáctica como teoría de la educación en su relación con la sociología y la historia de la educación. Traducción del sacerdote, prof. A. Druzhinina. Moscú, 1904-1908. T.I.S. 173–176,199–200, etc. Preobrazhensky V.S. 201 –202; Willman. T.I.S. 172-174, etc. Preobrazhensky, S. 212; Willman. T.I.S. 178–179. Preobrazhensky V.S. 210–211. Preobrazhensky BS 212; Willman. T.I.S. 178–180. Preobrazhensky V.S. 209–214; Willman. T.I.S. 175–181; T.II. págs. 94–95, etc. Preobrazhensky V.S.214-220 y otros; Willman. T.I.S. 181; T.II. págs. 94-95, etc. Cf. también: Dyakonov A.P., prof. Tipos de escuela teológica superior en la Iglesia antigua de los siglos III-IV // Lectura cristiana. 1913. Abril. págs. 497–498. Preobrazhensky V.S. 229.232; Véase: Willman. T.I.S. 209–210. Willman. T.I.S. 210–218, etc.; Preobrazhensky VS 228-233. Willman. T.I.S. 218.220.231.256; Preobrazhensky V.S. 247.258, 263–265, etc. Willman. T.I.S. 218,231–232; Preobrazhensky V. S. 227. Compárese: Dyakonov A. P., prof. Tipos de escuela teológica superior//Lectura cristiana. 1913. mayo. Pág. 618. Gorra. INCÓGNITA; cf.: Plotnikov V. (Obispo Boris). La historia de la ilustración cristiana en su relación con la antigua educación grecorromana. Periodo 1. Desde los inicios del cristianismo hasta Constantino el Grande. Kazán, 1885. págs. 139-141. Willman. T.I.S. 170–172; 207–208. Arnobio. Adversus gentes. Lib. Yo. Cap. XXXIX; Miércoles: Plotnikov V.S. 144–145. Willman. T.I.S. 263–265; Schmidt K. Historia de la pedagogía. Ed. 3º, complementado por V. Lange. Traducción de E. Zimmerman. M., 1879. págs. 25-26; Preobrazhensky V.S. 287–288; Plotnikov V. S. 139. Comparar: Willman. JI págs. 263–265. Estrabón. Geografía XIV, 1.4. pág.648; XIV, 1.37. Pág. 660. Ver: Taciano. Discurso contra los helenos. §§ 1 –3.25–26, etc.; Teófilo. Para hacer clic en Me gusta automático. Libro 2. §§ 8 a 12, etc. Justino. 1 Disculpa. artículos 20 a 22; 2 Apologista. §§ 8,13,20, etc. Comparar: Plotnikov §. págs. 150-160. Ver: Contra haereses. II, 14.2. De viris illustribus. Tapa. XXXV (en Bernoulli S. 27). "Μαθητοῦ τοῦ Πολυκάρπου" (ópera Patrum apostolicorum, editio minor. S. 127-128). Eusebio. ÉL. V, 20.4 (Schwartz's S. 207; traducción rusa, p. 276; Migpe's Col. 1228; traducción rusa de las obras de San Ireneo, p. 529). En Mignée Col. 785; Traducción al ruso pág.175. Ver cartas a Florin y Victor. Euseb. NO. V, 24, 15-16 (en Schwartz S. 213; traducción rusa p. 284; en Migné Col. 1229-1230; traducción rusa de las obras de San Ireneo. P. 531). Para ver los textos completos de todos estos lugares, consulte a continuación. En el coronel de Migne 851–852; Traducción al ruso P. 224. El texto griego de este pasaje fue preservado por Eusebio en su Historia Eclesiástica. Véase: IV, 14, 3–5 (en Schwartz S. 139–140; traducción al ruso págs. 187–188). Págs. 42-45 de nuestro ensayo. Para cotizaciones, consulte aquí y a continuación. Ver nota. 1 en la misma página. Para consultar el texto completo de este pasaje y la cita, consulte arriba: págs. 56–57. Este pasaje se conserva (en griego) en la Historia eclesiástica de Eusebio. V, 24.12–17 (en Schwartz S. 212–213; traducción al ruso, págs. 283–285; en Migné Col. 1227–1232; traducción al ruso de las obras de San Ireneo, págs. 530–531). Mismo pasaje; unas líneas más arriba. Lo mismo puede decirse de la historia del encuentro de San Policarpo en Roma con Marción y el primero en convertir a muchos herejes a la ortodoxia (Contra haereses. III, 3,4). Probablemente también aquí estuvo presente San Padre en persona y cuenta la historia como testigo ocular. Contra haereses. III 3.1 (en Col. 848 de Mignen; traducción al ruso, págs. 222-224). Ibídem. III, 3,4. “Él (Policarpo) enseñó siempre lo que aprendió de los apóstoles, lo que también transmite la Iglesia” (y Mignéa Col. 852; traducción rusa, p. 224); Mié en general III, 3 (el capítulo completo). Eusebio. NO. V, 20, 6 (en Schwartz S. 208; traducción rusa p. 277; en Migné Col. 1228; traducción rusa de las obras de San Ireneo. P. 530). Casarse. más Contra haereses. II, 22,5, donde San Ireneo también habla de Cristo y expone su cronología, refiriéndose a “todos los ancianos” (y Mignen'ya Col. 785; traducción rusa, p. 175). Eusebio. NO. V, 20.6 (páginas indicadas). Policarpo probablemente nació alrededor del año 69 (ver más abajo). Contra haereses. V, 30, 1 (en Migné Col. 1203-1205; traducción al ruso, págs. 509-510). Ibídem. V, 5.1 (en Migné Col 1221-1223; traducción al ruso p. 454). Ibídem. V, 36, 1–2 (en Col 1221–1223 de Migne; traducción al ruso págs. 526–527); Miércoles: Prueba de la predicación apostólica. § 61 (S. 35; traducción al ruso, S. 49). Ahí mismo. § 3 (S. 3; traducción rusa, S. 19). En Mignen Col. 1154-1155; Traducción al ruso pág.454. De adversus haereses fontibus. Pág. 3–5. Carta a Florin (fin). Contra haereses. III, 3,4 (en Col. 853 de Mignen; traducción al ruso, p. 224). Esto es lo que sugiere Harnack (Gesch. der altchr. Litt. II, 1. S. 327–329,338–339, Anm.). Schwartz S. 208; traducción al ruso pág. 288; en Mignée Col. 1228; Obras de traducción al ruso de Santa Irenea. Pág. 530. Gesch. der altchr. Lit. II, 1. S. 326–329,338–339, Anm. Como señala acertadamente Harnack en este caso (Gesch. der altchr. Lilt. II, 1. S. 338–339, Anm). El propio Ireneo también dejó, según el testimonio de Eusebio, Βιβλίον διαλέξεων διαφόρων (en Schwartz S. 214), es decir, ciertamente, una colección de sermones (ver sobre esto en nuestra Parte II). “Carta a Florinus (en Schwartz S. 208; traducción rusa p. 277; y Mignéa Col. 1228; traducción rusa de las obras de San Ireneo. P. 530). En casa de Mignen. Col. 1068; Traducción al ruso pág.402. Carta a Florin (en Schwartz S. 208; en Mignen Col. 1228). "Ὁ Πολύκαρπος ἀπήγγελλεν πἀντα σύμφωνα ταῖς γρφαῖς" (en Schwartz'g S. 208; en Migné Col. 1228) En Mignée Col. 854; Traducción al ruso pág.224. Geschichte der altchr. Literatura. II, 1: S. 327. Véase nuestro análisis de su opinión sobre este tema en el Capítulo. Yo, departamento. 2. La gran mayoría de los investigadores está de acuerdo con esta conclusión: Feyardentius (Prolegómenos a la edición de Ireneo. R. 1-2); Dodvel (Disertación. I. R. 4-14); Tilmón (R. 79–80); Ziegler (pág. 19); Dufourcq (ed. Lecofre. R. 57–61); Boehringer (pág. 206); Freppel (R.172); Massuet (y Mignée. Col. 173); Stiern (Encyclopaedie contra Ersch. S. 358–359); Lightfoot (Contemporary Review. 1875. Mayo. P. 837–838; 1876. Agosto. P. 415–417); Poonc (La Bibliotheca sacra. 1877. Abril. P. 292–293); Zahn (Forschungen. Thl. IV. S. 72–78; Thl. VI. S. 27–40); profe. N. I. Sagarda (Primera Epístola Catedral de San Juan el Teólogo. P. 14, etc.); Ep. Filaret (Enseñanza histórica. P. 94); autor de un artículo en “Sunday Reading” (1850, p. 428), etc. IV, 27, 1. Hemos dado este texto aquí en la lectura de Massuet (en Mignen's Col. 1056; traducción rusa, p. 390). En la traducción armenia se le da un significado diferente (ver más abajo). IV, 27.1 (fin de sección) (en Mignen's Col.1058). En la traducción rusa del monje Preobrazhensky no aparece esta frase (en ambas ediciones). IV, 27.2 (en Migne's Col. 1059; traducción al ruso, p. 392). IV, 28.1 (en Col. 1061 de Mignen; traducción al ruso, p. 395). ' IV, 30.1 (en Col. 1064 de Mignen; traducción al ruso, p. 398). IV, 31, 1 (en Mignen's Col. 1068; traducción rusa, p. 402). IV, 32.1 (y Mignen'ya Col. 1070; traducción al ruso p. 404). Vea estas publicaciones; Mié también en la edición de Massuet (y Mignen'ya Col. 1061, nota 39). Geschichte altchr. Literatura. Bd. II, 1. S. 338, Anm. Forschungen. Thl. VI. S. 95, Anm.' Vea más sobre esto en nuestra segunda parte del ensayo. Impreso en armenio en Texte und Untersuchungen. Bd. XXXV, 2. Texte und Untersuchungen. Bd. XXXV, 2. S. 96. La traducción rusa de este, así como de otros lugares que necesitamos, del texto armenio se la debemos al prof. L. I. Brillantev. Véase sobre esto en nuestra parte II (donde hablamos de la obra de Ireneo “Prueba de la predicación apostólica”, contenida en el mismo códice armenio que los libros IV-V de Contra haereses). En el Col. 853 de Mignen; Traducción al ruso pág.224. En el Col. 1223 de Mignen; Traducción al ruso pág.454. Geschichte der altchr. Basura. Bd. II, 1. S. 338–339, Anm. Contra haereses. V, 33.4 (y Mignen'ya Col. 1214; traducción al ruso p. 518). Zahn. Forschungen. Thl. VI. pág.67. Texte und Untersuchungen. Bd. XXXV, 2. S. 89; Traducción al ruso del Prof. A. I. Brilliantova. Según el mismo profesor. Zahn. Forschungen. Thl. VI. S. 69. Sobre el significado de II, 22.5, ver más abajo. Miércoles: Zahn. Forschungen. Thl. VI. págs. 68–69; Harnack también está de acuerdo con esto (Geschichte der altchr. Litt. Bd. II, 1. S. 338–339, Anm.). Harnack piensa lo mismo (Ibíd.). Vea un extracto de una carta a Florinus en la Historia Eclesiástica de Eusebio. V, 20,6 (Schwartz S. 208; traducción al ruso P. 277); también una carta a Víctor en Eusebio. V, 24.16 (en Schwartz S. 213; traducción al ruso p. 284). Extracto de una carta a Florino en la Historia eclesiástica de Eusebio. V, 20, 7 (en Schwartz S. 208; traducción al ruso p. 277). Lipsiae, 1878; F1: R. 2. S. 106–107, Anm. VI. En el coronel de Mignen 1213-1214; Traducción al ruso págs. 518-519. Geschichte der altchr. Pronunciar. Bd. II, 1. S. 335–336. En cualquier caso, no se puede argumentar, basándose en este pasaje, que Ireneo leyó las “memorias” de los ancianos exclusivamente en los libros de Papías (Harnack. Geschichte. Ibid.); comparar: Zahn. Forschungen. Thl. VI. Pág. 88–90. Miércoles: Zahn. Forschungen. Thl. VI. Pág. 88–89. Eusebio. Historia de la iglesia. V, 20.4 (en Schwartz S. 208; traducción rusa p. 276; en Migné Col. 1228; traducción rusa de las obras de San Ireneo. P. 529). En Mignée Col. 1135; Traducción al ruso pág.454. En Mignée Col. 1222-1223; Traducción al ruso págs. 526–527. Ἐπίδειξις – traducción al alemán. S. 3; Traducción al ruso pág.19. Ibídem. traducción al alemán pág. 35; Traducción al ruso pág.49. En Mignée Col. 1203; Traducción al ruso P. 509. Forschungen. Thl. VI. Pág. 93–510. En Migué Col. 440; Traducción al ruso pág.20. En Migué Col. 584; Traducción al ruso pág.58. En Migué Col. 628; Traducción al ruso pág.71. En Mignée Col. 931–932; Traducción al ruso pág.286. Para más detalles sobre esto, véase Zahn (Forschungen. Thl. VI. S. 53–58), así como en la ópera Patrum apostolicorum de Gebhardt-Harnack-Tzahn (Lipsiae, 1878. Bd. I, 2. S. 105–106) y Harnack, quien en este caso coincide con Zahn (Geschichte der altchr. Litter. Bd. II, 1. S. 334). Tsang. Forschungen. Thl. VI. pág.57. RE. S. 409; Forschungen. Thl. IV. S. 381; Thl. VI. Pág. 38. Forschungen. Thl. VI. S. 58, Anm. 1. En general, véase su análisis de todas estas citas: Ibid. Pág. 53–58. También hay una serie de extractos de San Padre (por ejemplo: Contra haereses. III, 23,3; IV, praef., § 2; IV, 4, 2; IV, 41, 2; V, 17, 4) de fuentes desconocidas. Pero, como bien señala Zahn (en Forschungen. Thl. VI. S. 58-59 ofrece una descripción detallada de estas citas), es imposible determinar con precisión si pertenecen a un escritor cristiano o a un pagano. Por lo tanto, en este caso no pueden tener ningún significado para nosotros (cf. también: Harnack. Geschichte. Bd. II, 1. S. 334). En Mignée Col. 1055; traducción rusa C, 388; Miércoles IV, 26,5: “Que tienen sucesión eclesiástica (sucesión Ecdesiae) de los apóstoles, una vida sana e irreprensible y una enseñanza incorrupta (inadulteratum) e incorruptible (incorruptible)” (y Mignée Col. 1056; traducción rusa p. 389). Contra haereses. III, 3, 1–2; cf: cartas a Florin y Victor, así como Contra haereses. IV, 26.1–5, etc. Ópera Patrum apostólicorum, edición menor. S. 109 y 112; Traducción al ruso págs. 305 y 310. Mignéy tiene la Col 785; Traducción al ruso pág.175. En los lugares indicados anteriormente (Contra haereses. III, 3.1-3 y carta a Víctor), Ireneo mira de este modo a los obispos romanos, llamándolos presbíteros, como guardianes de la tradición apostólica. – Así entendió el presbiterio Clemente de Alejandría, aplicando este nombre a Panten, que no tenía dignidad episcopal, y a sus demás maestros (Tsan. Forschungen. Thl. VI. S. 79–80, Anm. 1–5). Forschungen. Thl. VI. pág.62. "Todos los ancianos (Πάντες οἱ πρεσβύτεροι) que se reunieron en Asia alrededor de Juan, el discípulo del Señor, testifican que Juan mismo les transmitió esto. Algunos de ellos (quidam eorum) vieron no sólo a Juan, sino también a los otros apóstoles y oyeron lo mismo de ellos" (en Migné Col. 785; traducción rusa p. 175). Ibídem.; cf: cartas a Florin y Victor. En cualquier caso, basándose en ellos no se puede decir (como Harnack: Geschichte. Bd. II, 1. S. 335–336) que Ireneo conocía a los presbíteros no personalmente, sino a través de sus “memorias” escritas. En la ópera Patrum apostolicorum, editio minor. Lipsiae, 1906. S. 128.0 Véase más arriba para conocer la autenticidad del epílogo citado. págs. 67–72. Véase: Harnack (Gesch. der altchr. Litteratur. Bd. II, 1. S. 334–356, etc.), vol. IR 646–677); Dufourcq (ed. Lecofre. P. 56), Mannucci (P. 9, nota D), prof. N. I. Sagarda (Primera Epístola del Concilio de Juan el Teólogo. Poltava, 1903. P. 49). Ver: Harnack. Gesch. der altchr. Literatura. II, 1. S. 380, etc.; Pie ligero. El Apóstol. Padres. vol. IP 451; Bardenhewer. Geschichte. S. 497; Bolotov V.V. Curso de conferencias. vol. II. Pág. 429. Véase Schwartz S.2l2-2l3; Mignen'ya 1227-1232; Traducción rusa. págs. 530–53,1. Ópera Patrum apostólicorum, edición menor. pág.128. En Mignée Col. 853; Traducción al ruso pág.224. Hegisippus en Eusebius en “Church History” (IV, 22, 3) (en Schwartz S. 156; traducción rusa S. 209). Contra liebres. III, 3,4 (en Migné Col. 853–854; traducción al ruso, p. 224). Sobre las disputas de Pascua y la participación de San Ireneo, consúltenos para obtener más detalles a continuación. Gibbon E. Historia de la decadencia y destrucción del Imperio Romano. Traducción V. N. Nevedomsky. M., 1883. Parte I. P. 26; Mommsen T. Historia romana. Traducción A. Veselovsky. M., 1880. Libro. V (T.III). págs.184,187. Estrabón. Geografía. En los libros XVII. Traducción F. Mishchenko. M., 1879. Libro. V, 1, l.C.212-213; IV, 1.1.S. 177; Mamásen. Decreto. págs. 469–471.; cf.: Malitsky N. V. La lucha de la Iglesia gala contra los papas por la independencia. M., 1903. Pág. 33. Mommsen, Decreto, op. Libro V. S. 185; Malitsky N.V. Ibíd. Este nombre, que luego se convirtió en un apodo un tanto abusivo, en realidad significa “shavarnaya”. Señalaron que, a diferencia de sus parientes del norte de Italia, los habitantes de Celta no tenían los derechos de ciudadanía romana y, debido a su autoridad, no podían usar togas. Comparar: Mommsen. Decreto. op. Libro V. P. 186. Comati "de pelo largo": así llamaban los romanos a los habitantes del norte de la Galia, alejados de la capital y, por tanto, desprovistos de cultura. Comparar: Mommsen. Ahí mismo. Geografía. IV, 1,2. Pág. 178. Ibídem; Véase: Mommsen. Decreto. op. págs. 188-189. Estrabón. Geografía. IV, 1,2. págs. 178 y 179; Mamásen. Decreto. op. págs. 187–189. Ahí mismo. pág.179; IV, 4, 2. pág. 197, etc.; Mamásen. Decreto. op. págs. 193-194; 197–198 ver también: Libro. 1. P. 215 (traducido por Shestakova. M., 1861). Ibídem; cf.: Estrabón. IV, 4.2. Pág. 197. Estrabón. IV, 1,2. pág.178; IV, 1.5. págs. 180-181; Mamásen. Libro 5. págs. 189-190. Mamásen. Libro 1. Pág. 215; Libro 5. Pág. 190; Estrabón. IV, 1,2. pág.178; IV, 1.5. págs. 180-181. Estrabón. II, 5, 28. Pág. 126; IV, 1, 13. págs. 186–187; XII, 8, 1. pág. 582; Mié también: Glubokovsky N.N., prof. El Evangelio de la libertad cristiana en la Epístola del San Apóstol Pablo a los Gálatas. San Petersburgo, 1902. págs. 5–8. – Posteriormente, el Apóstol de las Lenguas escribió a los habitantes de esta región. Estrabón. IV, 4.4. pág.198; Mamásen. Libro 5. págs. 194-196. Estrabón. IV, 4.4. págs. 198-199; Mamásen. Ahí mismo. Estrabón. IV, 4.5. pág.199; Mamásen. Libro 5. Pág. 199. Estrabón. IV, 4.4. págs. 198-199; Mamásen. Libro 5. Pág. 195. Gibón. Historia de la decadencia del Imperio Romano. Pág. 26. Estrabón. IV, 1.1. pág.177; Gibón. Decreto op. Pág. 26. Estrabón. IV, 1.1. pág.178; IV, 1.14. pág.188; cf.: Gibbon. Ahí mismo. Estrabón. Geografía. IV, 1.14. Pág. 188. Malitsky N.V. La lucha de la Iglesia gala. Pág. 33. Mamásen. Libro 5. Pág. 184; Miércoles: Malitsky N.V. Ibíd. Para obtener más información sobre esta guerra, consulte las notas de César: De bello Gallico; también de Mommsen. Libro 5, págs. 205-245, etc. Gibón. Decreto. op. pág. 26; Harnák. Mission und Ausbreitung des Christentums. Bd. II, mapas; Decreto Malitsky N. V. op. Pág. 33. Gibón. Decreto. op. págs. 87–88. Ahí mismo. pág.245; cf.: Estrabón. IV, 3.2. Pág. 192. Estrabón. IV, 1.4. págs. 179-180. Ahí mismo. págs. 180-181; Véase: Mommsen. Libro 5. Pág. 186.469. Ibídem; Véase: Mommsen. Libro 5. Pág. 186. Estrabón. IV, 1.5. Pág. 181. Ibídem; Mamásen. Libro 5. Pág. 186, 192; Tsang. Geschichte der neutesta-mentlichen Kanons. Bd. IHI Erlangen, 1888. Págs. 44–47. Ibídem; Véase: Mommsen. Libro 5. Pág. 186; también: Libro. 1. pág. 215. Estrabón. IV, 1.5. págs. 180-181. Historia de la decadencia del Imperio Romano. Pág. 68. Estrabón. IV, 1,2. págs. 185-186; Mamásen. Libro 5. P. 184.470. Ahí mismo. En la antigüedad fue la capital de la tribu segosiana (Ibíd. p. 193). Durante la época de Estrabón, había otra Lugdunum en la Galia, una ciudad en la tierra de los Conveni, cerca de los Pirineos en Aquitania (Ver: IV, 2.1. P. 190). Ibídem; cf.: Gibbon. Pág. 26. Ver sobre esto: Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. págs. 283–286; Η καινή Δια – θήκη, ed. Escribano; Harnack. Misión. Bd. II. S. 74, Anm. 4; S. 223, Anm. 4. Contra haereses. III, 14.1 (y Mignée Col. 914). V.V. Bolotov, Harnack (Ibíd.) y N.V. Malitsky piensan lo mismo. págs. 1–10. Euseb. NO. V, 1,28 (en Schwartz S. 176; traducción al ruso P. 234) y V, 5,8 (en Schwartz S. 187; traducción al ruso P. 250). Los años de Pofin importan aquí. Por supuesto, no llegó a Lyon con noventa años. 48 (ver leyenda y sus nombres: Montét. R. 48, etc.). Euseb. NO. V, 1.1–3 (Schwartz S. 171; traducción al ruso P. 226). Ibídem. V, 1.17 (en Schwartz S. 173; traducción al ruso p. 230) En Mignée Col. 553–554 (ἐν Κελτοῖς "en la Galia", es cierto); Traducción al ruso pág.50. Contra haereses. 1,13,6–7 (Migné Col. 588,592; traducción al ruso, págs. 59–60). Misión.Bd.II.S.223,Anm. 1. Miércoles: Harnack. Misión. Bd. II. S. 226. – H. V. Malitsky, bajo la influencia de Duchenne, atribuye infundadamente a una época posterior el comienzo del cristianismo en la Galia (S. 10). Euseb. NO. V, 1, 1 – 13; especialmente ver: V, 1.3. Ibídem. V, 1,49 (Schwartz S. 180; traducción al ruso P. 240). Véase también Hirschfeld al respecto. págs. 392–393; Pie ligero // Contemporáneo. Rew. 1876. agosto; págs. 406–407; Castor. págs. 8 y 9; Harnack. Misión. Bd. II. págs. 224–226; Malitsky H.V.C. 12 y otros - Ireneo, siendo obispo de Lyon, escribió una carta al Papa Víctor sobre la Pascua; Del mismo modo, los mártires de Lyon enviaron una carta a Eleuther sobre el cisma de los montanistas. Pero sobre la base de estos hechos, en ningún caso se puede sacar una conclusión sobre la expansión del cristianismo en la Galia desde Roma o, en general, sobre la dependencia del primero del segundo (ver nuestra explicación a continuación). Según I.V. Malitsky, "incluso los defensores extremos de las opiniones papistas suelen pasarlas en silencio. No sólo no favorecen sus disposiciones principales, sino que más bien dicen lo contrario" (págs. 16-17). Gibón. Historia de la decadencia del Imperio Romano. pág. 26; Estrabón. Geografía. IV, 1.1. Pág. 178. Sus opiniones están bien resumidas y detalladas en Chamard. Les Eglises du Monde Romain notation cell des Gaules, colgante les trois premiers siècles. París; Bruselas, 1877. Para los argumentos de los partidarios de esta opinión ante Duchenne, véase: - Chamard. op. cit. págs. 294 y siguientes; también del propio Duchenne. T. 1. R. 46, etc. Véase especialmente: T. 1. R. 31–59. Contó 24 completamente conservados (T. 1. R. 3-4). La lucha de la Iglesia gala contra los papas por la independencia. págs. 11-12, aprox. 1; 16–32, etc. Ver especialmente: Bd. IS 373–397; Bd. II. Pág. 225–227. Misión. Bd. ES. 378.382. Apología contra Arianos. Mignen es PG. T.XXV. Col. 337–338. Ver: Malitsky N.V.S. 24. Ver: T.II. R 63,82,352,361. Ver: Chamard. op. cit. Págs. 221–226. En la regla 18 del Segundo Concilio de Arlés (451) se dice lo primero: “Ad quam urbem (Arelatensium) ex omnibus mundi partibus, praecipue Gal-licanis, sub Marini tempore legimus celebratum fuisse concilium” (Mansi. Sac-rorum conciliorum nova collection. Florentiae, 1759. T. VII. Col. 880; Op. cit. 221; véase también: Malitsky, op. Comparar: Eusebio. Historia de la iglesia. X, 5, 21–23 (en Schwartz S. 393; traducción al ruso págs. 531–532). Mansi. T.II. Col. 469.473; Chamard. págs. 228–229; Malitsky N.V.S. 3. Conferencias. vol. PD 286–288. “Quería”, escribe, “detener esta hostilidad (sobre el tema del donatismo) y di órdenes de convocar a algunos obispos de la Galia (ἀπὸ τῆς Γαλλίας τινῶν ἐπισκόπων)... Por lo tanto, consideré que era mi deber velar por que este asunto, al menos ahora en la presencia de muchos (πολλῶν παρόντων), ha llegado a su fin. Entonces, por las calendas de Augusto, ordenó que muchísimos obispos de diferentes e innumerables lugares se reunieran en la ciudad de Arelat (Arles) ἐπισκόπους), consideré necesario escribirte también a ti" (Eusebio. Iglesia. historia X, 5, 21, 21 - en Schwartz S. 393; traducción al ruso págs. 531-532; véase también el texto latino de la cita anterior en Chamard'a op. Mansi. T.II. Col. 469; cf.: Malitsky N.V. (sus nombres). págs. 5–6, aprox. 5. Ver: Mansi. T.II. Col. 476; Mié también: Malitsky N.V.S. 6–7 y Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. Pág. 288. op. cit. T.I.R. 30,40; T.II. R. 9-10; cf.: Malitsky N.V.S. 22-23, aprox. 2. Comparar: Malitsky I.V.S. 7, nota. 1. Malitsky N.V.S. 7, aprox. 1; ver también el texto de la página 7. En la publicación de Mignen No. 67 (PL. T. III. Col. 989–998); en la traducción rusa de las obras de Cipriano No. 55 (2ª ed. Academia Teológica de Kiev. Parte 1.1891. P. 309–313). Sobre el caso de Marciano, ver con un poco más de detalle: Molchanov A., sacerdote. San Cipriano de Cartago y su enseñanza sobre la Iglesia. Kazán, 1888, págs. 131-134; Pokrovsky A.I. Catedrales de la Iglesia Antigua. págs. 559–560. En la traducción rusa de la Academia Teológica de Kiev, al transferir este lugar, se cometió (probablemente) un error tipográfico grave, pero no se corrigió en la segunda edición: Lugduni fue transferido “en Londres” (“Faustinus, ubicado en Londres”). – Ver: 1ª ed. 1.879. pág.259; 2da ed. C 309. En casa de Mignéy. P.L. T.III Col. 990–991; Obras de traducción al ruso de San Cipriano. 2da ed. Kyiv, 1891,4. 1.S. 309. En Mignée Col. 993; Traducción al ruso págs. 309-310. En Mignée Col. 994; Traducción al ruso pág. 310. Misión. Bd. IS 381; Bd. II. pág.226. En total, en la Galia hasta el año 297 había 6 provincias, incluidas las alemanas (ver más sobre esto arriba, en la primera sección del presente capítulo). Los antiguos eruditos franceses, basándose en la vigésima regla del Primer Concilio de Arles, argumentaron que en cada una de las 17 (después de 297) provincias civiles de la Galia había más de siete obispos (ver: Chamard. Op. cit. P. 225-226). V.V. Bolotov no analiza en absoluto el testimonio de Cyprian. N.V. Malitsky se ve obligado, sin embargo, a admitir que “el incidente contado en la carta de San Padre habla de la existencia en la Galia a mediados del siglo III de varios obispos”; aunque “todavía (según el autor) no da ningún fundamento para suponer que estos obispados estuvieran agrupados en torno a uno o más centros metropolitanos” (p. 18). Sobre el hecho de que había muchos obispos en Asia Menor y en Oriente en general, ver: Bolotov V.V., prof. Conferencias. vol. II. pág.295; Lebedev A.P., prof. Clero de la Iglesia Antigua. M., 1905 (X volumen de obras completas). págs. 159-160: “Había tantos obispos como ciudades cristianas”; Gidulyanov P., prof. Metropolitanos en los tres primeros siglos del cristianismo. M., 1905. Pág. 100, etc. Mensaje a los Trallianos. III, 1 (Patrum apostolicorum opera, ed. minor. S. 97; traducción rusa: Preobrazhensky, Arcipreste de las Escrituras de los Hombres Apostólicos. S. 397); Epístola a las Esmirnas. VIII, 2 (S. 109; traducción rusa, S. 421). En Mignée Col. 552–553; Traducción al ruso pág.50. Por ejemplo, IV, 33, 8: “El verdadero conocimiento es la enseñanza de los apóstoles y la estructura original de la Iglesia en todo el mundo y el signo del cuerpo de Cristo, consistente en la sucesión de los obispos, a quienes entregaron la Iglesia existente en todas partes (character corporis Christi secundum Successiones episcoporum; quibus illi win quae in unoquoque loco est ecclesiam tradiderunt)” - en Migné Col. 1077; traducción al ruso pág. 409; ver también: Contra haereses. III, 2.2; III, 3, etcétera. Ver también sobre esto: Gidulyanov P., prof. Metropolitanos en los tres primeros siglos del cristianismo. págs. 119-120; Troitsky V. (arquim. Hilarión). Ensayos sobre la historia del dogma de la Iglesia. págs. 148-152, etc.; Harnak.Misión.Bd.II.S. 225, An. 4. Comparar: Harnak. Misión. Bd. II. pág. 225; Bd. IS 382–383. Duchenne, analizando la frase anterior, construye el siguiente silogismo. Ireneo habla de Iglesias en Alemania, Galia, etc. Pero en Alemania, como se sabe, no había Iglesias organizadas. Esto significa que tampoco estaban en la Galia (Fastes episcopaux. T.I.R. 40-41). – El científico francés cae aquí, sin embargo, según la justa observación de Harnack (Mission. Bd. I. S. 382-383), en el error lógico de la petitio principiï; sólo necesita demostrar que en Alemania, así como en la Galia en general, no había Iglesias debidamente organizadas, pero lo considera ya un hecho y se refiere a ello. Eusebio. Historia de la iglesia. V, 1, 13 (Schwartz S. 173; traducción al ruso S. 229). Después de las palabras anteriores sigue la expresión: καὶ δι ᾿ ᾧ ν μάλιστα συνεστήκει τὰ ἐνθάδε (Ibíd.). En la traducción rusa de la Academia Teológica de Petrogrado se dice: “quién gestionaba principalmente los asuntos allí” (página indicativa). Sin embargo, tal transferencia no puede considerarse correcta. Συνεστήκει no significa necesariamente gestionar algo. También se puede expresar en el sentido de que las Iglesias mencionadas “descansaron” moralmente en los mártires. La μάλιστα que se encuentra al lado indica que en el presente caso se debe dar preferencia indudable a esta última traducción. Sin embargo, hasta donde sabemos, ninguno de los autores que consideran a San el gobernante de la Iglesia de Viena se refiere a esta expresión. Eusebio. Historia de la iglesia. V, 1, 2 (Schwartz S. 171; traducción al ruso S. 226). Duchesne (Fastes episcopaux. T. I. R. 40), V. V. Bolotov (Lectures. Vol. II. P. 293) y N. V. Malitsky se refieren al comienzo de esta carta: “Siervos de Cristo, habitantes de Viena y Lyon en la Galia” (οἱ ἐν Βιέννη καὶ Λουγδούν ῳ τῆς Γαλλίας παροικοῦντες δοῦλοι Χριστοῦ: Euseb HE V. Schwartz'a S. 171; traducción rusa. 226)) y basándose en ello afirman que las comunidades cristianas de Lyon y Viena constituyeron una sola Iglesia bajo la dirección del obispo de Lyon. – Pero si es así, ¿por qué Viena está antes que Lyon? V.V. Bolotov explica: "Tal vez esto se deba a los métodos de entonces de los autores para adoptar el punto de vista del lector; y desde el punto de vista de los cristianos asiáticos, Viena era más importante y más cercana a ellos. O tal vez esto se hizo porque la iniciativa de la carta pertenecía a los cristianos de Viena" (Conferencias. Vol. II. p. 293). Sin embargo, esta explicación no nos parece del todo suficiente. ¿Por qué Viena es “más importante” que Lyon? ¿Y por qué la sucursal de la comunidad domina y toma la iniciativa en este caso? La razón de la unificación de los “siervos de Cristo” en ambas Iglesias al escribir la epístola no fue la unidad de gobierno, sino el sufrimiento común durante la persecución; Por lo tanto, es imposible objetar, basándose en las palabras anteriores, la existencia de dos obispos separados en Lyon y Viena. Eusebio. NO. V, 1,17 (Schwartz S. 173; traducción al ruso P. 230). Conferencias. vol. II. págs. 293–294. La lucha de la Iglesia gala contra los papas. págs. 11-12, aprox. 1. En apoyo de sus puntos de vista, Duchesne (T. I. R. 40), V. V. Bolotov (Conferencias. Vol. II. P. 294) y N. V. Malitsky (p. 11-12, nota 1) también se refieren a la regla 72 del Concilio de Elvira (en España) y al testimonio de Gregorio de Tours, según el cual en la antigüedad había comunidades en las que los diáconos gobernaban en nombre del obispo. Quizás también fue en Viena Schwartz tiene S. 210; Traducción al ruso pág.281. Fastes episcopaux. T.I.R. 41. Eusebio. NO. V, 23.2 (Schwartz S. 210; traducción al ruso P. 280). Que los concilios pascuales, de los que habla Eusebio en este caso, estaban formados por obispos, lo afirma claramente Bickel (Geschichte des Kirchenrechts. Bd. I. Giessen, 1843. S. 37-38, etc.); también reconocido por R. Som (Kirchenrecht Bd. I. Leipzig. S. 280) y A. I. Pokrovsky (Concilios de la Iglesia Antigua. págs. 213-215 y siguientes). Según este último, incluso se puede ver en ellos “el nacimiento del sistema metropolitano-regional” (Op. cit. p. 217). Conferencias. vol. II. pág.293; aunque el profesor aparentemente reconoce este caso como una excepción: aquí παροικία, según él, significa algo así como una parroquia (Ibid.). Schwartz S. 299; Traducción al ruso págs. 406–407. Schwartz S. 331; Traducción al ruso pág.424. Que el Concilio de Lyon, en particular el Concilio (o los Concilios) sobre el tema de la Pascua, estaba formado por obispos y que San Ireneo lo presidía, es decir, resulta ser el metropolitano de las Iglesias galas, el profesor también habla de esto con bastante confianza. A. P. Lebedev (El clero de la Iglesia antigua. M., 1905. P. 179,189,194); A. I. Pokrovsky también lo admite (Consejos de la Iglesia Antigua. P. 249). Los gnósticos, tanto precristianos como especialmente cristianos, se distinguían por una gran productividad literaria. Poseían un número importante de obras. Casi todas las direcciones individuales tenían su propia literatura. – Hasta el día de hoy, sin embargo, las propias obras de los herejes no se han conservado en absoluto o sólo han sobrevivido en fragmentos insignificantes de los Santos Padres. Desde la era cristiana, sólo la epístola a Flora de Ptolomeo el Gnóstico (escrito por Epifanio) está ahora enteramente en griego, y varias obras gnósticas están en copto. (Bajo el título general “Pistis Sophia” y “Jeû” fueron publicados recientemente en una traducción al alemán por S. Schmidt en la serie de Berlín “Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhundertë Koptisch-gnostische Schriften”. Bd. I. Leipzig, 1905. Extractos de escritores gnósticos de la era cristiana también recopilados de Hilgenfeld en Ketzergeschichte. S. 453–630 y de Mignen en las obras de Ireneo, T. VII. Col. 1262–1322.) Por lo tanto, al estudiar el gnosticismo cristiano, uno tiene que abordar principalmente las obras de los padres heresiológicos. Pero los maestros de la Iglesia no se propusieron exponer plenamente las opiniones de los gnósticos; Para ellos sólo era importante refutar a los herejes. Por lo tanto, es imposible encontrar en ellos datos tan completos que permitan presentar de forma suficientemente clara y completa la historia del gnosticismo y sus diversos sistemas. Y las obras de St. No todos los padres antignósticos han sobrevivido. Se han perdido, por ejemplo, “Syntagma contra las herejías” de Justino Mártir y la obra polémica (Ὑ πονμήματα) de Hegisippus. Se proporciona información más detallada sobre los herejes: San Ireneo (Contra haereses), Hipólito de Roma (Φιλοσοφούμενα), Tertuliano (“Adversus Marcionem”, “Adversus Hermogenem”, “Adversus Pracheat”, “Adversus Valentinianos”, “Adversus Gnosticos Scorpiace”, “De praescriptionibus adversus haereticos” y etc.), Epifanía (Πανάριον), Teodoreto de Ciro (Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή), Filastrio (De haeresibus), Beato Agustín (Liber de haeresibus) y. extractos de Clemente de Alejandría, Orígenes, Dionisio de Alejandría, Eusebio. En cuanto a los estudios modernos, al escribir esta obra tuvimos a: Massuet R. Dissertatio de gnosticorum rebus; Harvey W. Observaciones preliminares sobre el sistema gnóstico (con sus publicaciones de las obras de Ireneo); cursos de historia de la iglesia (Kirchengeschichte) de A. Neander (Gotha, 1864; Bd. 2. S. 39–217), F. Schaff (Leipzig, 1867. S. 200–219), Gieseler (Bonn, 1844. S. 179–194); La gnosis cristiana. Tubinga, 1835; Koffmane G. Die Gnosis nach ihrer Tendenz und Organization. Breslau, 1881; Hilgengeld A. Die Ketzergeschichte des Ur-christentums. Leipzig, 1884; Lipsius A. Gnosticismo // Encyclopädie contra Ersch. 1Sección. El XI. Leipzig, 1860. Págs. 223–305; El suyo. Zur Quellenkritik des Epiphanios. Viena, 1865; El suyo. Die Quellen der ältesten Ketzergeschichte. Leipzig, 1875; Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I. Tubinga; El suyo. Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnosticismus. Leipzig, 1873 (disertación separada) y continuación de esta obra con el mismo título en el Zeitschrift für historische Theologie. 1874. Theil. II; Kunze J. De historiae gnosticismi fontibus. Lipsiae, 1894; De-Faye E. Introducción al Estudio del gnosticismo. París, 1903; Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I. Leipzig, 1908. S. 215–253, etc. Del ruso: Gusev D.V. Sistema dogmático de San Ireneo de Lyon en relación con las enseñanzas gnósticas del siglo II. // Interlocutor ortodoxo. 1874. T. II; Nikolsky a.i. San Ireneo de Lyon en la lucha contra el gnosticismo // Lectura cristiana. 1880. TIP 254–310; 1881. TIP 53-102; 232–253; 509–538; Trubetskoi S.N. La doctrina del Logos en su historia. 1900. TIP 316–318; Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. págs. 169–235; Conferencias Melioransky B. M. T.I.S. 91 –117; Posnov M.E. Varios artículos sobre la historia del gnosticismo en las Actas de la Academia Teológica de Kiev: “El origen del gnosticismo y su desarrollo” (1912, julio-agosto, noviembre), “El gnosticismo y la lucha de la Iglesia contra él en el siglo II”. (diciembre de 1912), “El gnosticismo del siglo II”. (septiembre de 1913), “Sectas ofitas” (noviembre de 1914), “gnósticos Satornil y Basílides” (febrero de 1915), “gnósticos Kerdon y Marción” (mayo de 1915); El suyo. Los magos samaritanos son heresiarcas cristianos // Missionary Review. 1915. Abril, mayo-junio y número aparte. San Petersburgo, 1915; Troitsky V. (arquim. Hilarión). Ensayos sobre la historia del dogma de la Iglesia. págs. 106 a 253; Pisarev L.I. Ensayos sobre la historia de la doctrina cristiana del período patrístico. T. I. Kazan, 1915. P. 22–30 (especialmente, notas), 163–288; Rybinsky V. P. Samaritanos. Kyiv, 1913. P. 464–500; El suyo. Samaritanismo y gnosticismo // Errante. 1914. Marzo; 1916. enero; Nikoláiev Yu. En busca de lo Divino. Ensayos sobre la historia del gnosticismo. San Petersburgo, 1913. Eso piensan: Lipsius. Gnosticismo/ / Allgemeine Encyklopädie contra Ersch und Gruber. Sección I. Thl. XI. S. 270; Hilgenfeld. Zeitschrift für Wissensch. Teólogo. 1862. IV. S. 420; Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 1908. pág. 220; Ivantsov-Platonov. Herejías y cismas. págs. 5.223; Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. págs. 171 y 172; Melioransky B. M. De conferencias sobre la historia y doctrina de la antigua Iglesia cristiana. T.I.S. 96–97; PosnovM. E. / /Procedimientos del Espíritu de Kyiv. academia. 1912. Diciembre. págs. 531–534; 1913. Septiembre. págs. 59–64. Véanse también las opiniones de otros investigadores sobre este tema. A. Harnack en su Lehrbuch der Dogmengeschichte habla del gnosticismo como surgido del helenismo, es decir, bajo la influencia de la filosofía griega (Bd. I. 1909. S. 251-254). Pero aquí también reconoce su existencia en Siria y Palestina antes del nacimiento de Cristo (Ibid. S. 268-269). Y en el ensayo Die Mission und Ausbreitung des Christenthums, considera que el movimiento sincrético del mundo antiguo es la base para el surgimiento del gnosticismo, en el que, como admitió, el orientalismo era de primordial importancia (Bd. I. 1906. S. 20,24-30). Lipio. op. cit. S. 270; Posnov M. // Obras del espíritu de Kyiv. academia. 1912. Diciembre. págs. 533–534; 1913. Septiembre. pág.56; Revisión misionera. 1915. Abril, mayo-junio. Miércoles: Posnov M. Ibíd.; Lipsio. Ibídem; Véase también: Seeberg R. Dogmengeschichte. S. 220, etc. M. Posnov incluso en el siglo IV. BC (Actas de la Academia Teológica de Kiev. 1912. Diciembre. P. 531–532); Miércoles: Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. págs. 171-173, etc. Estos y otros monumentos del gnosticismo precristiano fueron publicados por Al. Dieterich en un ensayo titulado “Abraxas-Studien zur Religions-geschichte des spätern Altertums”. Leipzig, 1891. S. 3 y siguientes. En la obra de R. Reitzenstein "Poimandres. Studien zur griechisch-ägyptischen und früchristlichen Literature Leipzig, 1904. S. 114. Ibídem. Pág. 82-102. Véase también el contenido de estos monumentos en M. E. Posnova // Tinder of the Kyiv Spirit. academia. 1912. Julio-agosto. págs. 450–456. Esta literatura, también conocida con el nombre de "Poimandres", hermesiana o hermética, recibe ese nombre en nombre de Hermes, que es el profeta o representante de Νους᾿ a, el dios de la revelación. Fue publicado por Dieterich y Reitzenstein con los títulos anteriores. Para obtener información más detallada al respecto en ruso, consulte M. Posnov. Decreto. op. págs. 456–465. Véase la edición alemana posterior de W. Brandt. Mandäische Schriften aus der grossen Sammlung heiliger Bücher genannt Genza oder Sidra Rabba. Göttingen, 1893. En ruso, sobre los mandeos, véase M. E. Posnov. Decreto. op. P. 465–478 y V.V. Bolotova. Conferencias. vol. II. págs. 230-235. – Los mandeos existen hasta el día de hoy (ver Bolotov). Ver: Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. págs. 172 y 173; Posnov M. // Obras del espíritu de Kyiv. Academia. 1912. Diciembre. págs. 479–500; Véase también: Anuncio de Harnack. Dogmengeschichte. Bd. I.1909. Pág. 268–269, etc. Ver: PosnovM. // Obras del espíritu de Kyiv. Academia. 1912. Noviembre. págs. 407–450; Sagarda N.I., prof. La primera carta conciliar de San Juan el Teólogo. págs. 127-149; Boyedashevsky D. Yo, prof. Falsos maestros expuestos en la 1ª Epístola de San Juan. Kyiv, 1890. Tampoco existe unidad en la clasificación de los distintos sistemas de gnosis. Gieseler, teniendo en cuenta su origen, divide a los gnósticos en alejandrinos y sirios. Los primeros, según él, parten de la idea de Platón de la materia como inexistente; Una característica de ellos es la doctrina de la emanación. Estos últimos, bajo la influencia del parsismo, tienden más hacia el dualismo (Lehrbuch Kirchengeschichte. 1844.Bd.I. Abt.I.S. 184,185-192). – Neander presta especial atención a las enseñanzas gnósticas sobre el Demiurgo. Pero dado que estos últimos, según sus opiniones, actuaron en el Antiguo Testamento, los movimientos gnósticos, en esencia, se diferencian entre sí en su actitud hacia el judaísmo: algunos se adhieren a él y simpatizan con él, otros son hostiles (Kirchengeschichte. Bd. II. S. 75-77). – Baur, en general, uniéndose a Neander, introduce, sin embargo, un nuevo punto de comparación entre los sistemas gnósticos: su actitud hacia el paganismo; por eso los divide a todos en tres grupos: a) una forma de gnosis que sitúa al cristianismo y al judaísmo cerca del paganismo; b) una forma que separa el cristianismo del judaísmo y el paganismo y c) una forma que une el cristianismo y el judaísmo y los contrasta con el paganismo (Die christliche Gnosis. S. 108-121, etc.). Todas estas clasificaciones tienen sus inconvenientes (para su presentación y crítica, véase Lipsy con más detalle en Encyclopädie v. Ersch. Sect. I. Theil. XI. S. 284–286; así como V. V. Bolotov. Lectures. Vol. II. pp. 185–187 y M. E. Posnova / / Proceedings of the Kyiv Theological Academy. 1913. Septiembre. P. 83–89 Schaff propone por tanto un nuevo sistema que conecta y complementa los anteriores. Piensa que los sistemas gnósticos pueden dividirse: a) desde un punto de vista etnográfico, b) desde un punto de vista religioso-dogmático, y c) desde un punto de vista ético (Geschichte der alten Kirche. S. 210-211). – Lipsy, por el contrario, afirmando que todas las clasificaciones existentes no resisten la crítica, considera mejor, en lugar de clases, presentar el curso del desarrollo histórico de la gnosis (Encyclopädie v. Ersch. S. 284-286; cf. en general S. 284-305). Y Harnack incluso admite la inutilidad de la clasificación (Dogmengeschichte. Bd. I. S. 262,267-268). La división Gieseler tiene menos desventajas. Además, como hemos visto, encontró reconocimiento entre Schaff y en parte incluso entre las opiniones de Lipsius. Por lo tanto, a falta de uno mejor, rechazándolo, aunque en teoría, en la práctica la mayoría de los investigadores, especialmente los rusos, actualmente se adhieren a él. Véase, por ejemplo: Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. CON. 197, 209, 224, 226 (aunque inmediatamente señala la dificultad de hacer tal clasificación en la práctica - págs. 225-226); Conferencias Melioransky B. M. T.I.S. 101–103; Posnov M. E. // Actas del espíritu de Kyiv. academia. 1913. Septiembre. págs. 89–91, etc. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Bd. II. 1864. págs. 39–40,42. La gnosis cristiana. Tubinga, 1835. S. 36, etc. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 1909. Bd. IS 250–254. Enciclopedia contra Ersch u. Gruber. Secta. I. Theil. XI. pág.248. Die Gnosis nach ihrer Tendenz und Organization. Breslau, 1881. S. 2,3–6, etc. Geschichte. Bd. II. Pág. 45–46. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Leipzig, 1908, págs. 217-218. Conferencias. vol. II. Pág. 174, etc. Obras del espíritu de Kyiv. academia. 1912. Diciembre. P. 552. Véanse también las opiniones de otros científicos alemanes sobre este asunto (p. 543–546). Ver: Tsang. Forschungen. Thl. VI. pág.57. Sobre los seguidores de Ptolomeo, el propio San Ireneo habla de aquellos que “en la actualidad (νῦν παραδιδασκόντων) están difundiendo enseñanzas perversas” (Contra haereses. Lib. I. Praef. § 2 – y Mignen’ya Col. 441–442; traducción rusa. P. 20). Esto también queda claro en los §§ 3 y 4 del sexto capítulo del mismo libro, cuando San Padre caracteriza el comportamiento de los herejes, usando un verbo en tiempo presente (πράττουσιν, ἐσθίουσιν, etc.; véase Mignen Col. 507–512; traducción rusa págs. 37–38). De la misma manera, en tiempo presente, habla de Marcos y sus seguidores (τιοιεῖ, δοκοῦσιν – 13.1–7: en Migue’s Col. 577–592; traducción rusa pp. 57–60; ver también 21.4, etc.). Marcos y sus discípulos, en palabras del propio Ireneo (I, 13, 7), “ya ​​en nuestros países del Ródano sedujeron a muchas mujeres” (Mignen Col. 591–592; traducción rusa, p. 60). Esto lo confirman las referencias de San Padre contra las mujeres, quien confesó, aparentemente a sí mismo, lo que Marcos y los Marcianos les habían hecho (Ibíd.; cf. también 13,5). Habla de confesiones similares en relación con mujeres seducidas por los seguidores de Ptolomeo (1,6,3). Por tanto, se puede pensar que estos gnósticos actuaron también dentro de la Galia. Esto último se ve confirmado por el hecho de que San Ireneo les dedica tanta atención, así como por la determinación del tiempo de su actividad en el segundo párrafo del prefacio del primer libro (ver arriba en la nota anterior). No consideramos obligatorio para nosotros exponer las enseñanzas de otros herejes: esto es parte de la tarea del historiador del gnosticismo en general. Nuestro objetivo en este caso es más limitado: presentar los sistemas de aquellos gnósticos con quienes San Ireneo tuvo que lidiar sobre todo y contra los cuales, de hecho, se dirigió su trabajo. Los presenta más completamente; por lo tanto, como se hace habitualmente, actualmente no utilizamos otras fuentes distintas a Contra haereses. Todo lo anterior está tomado del Capítulo 1 del Libro I de Contra haereses (§§ 1–2, en Migné Col. 445–450; traducción al ruso, págs. 21–22). Ireneo presenta esta parte del sistema ptolemaico en el capítulo 2 del primer libro de CContra haereses (§§ 1–6, en Migné Col. 451–466; traducción al ruso, págs. 23–26). Lib. Yo sar. 14.1 (y Mignéa Col. 593–596; traducción al ruso, p. 61). Véase: 14.1–2 (y Migne'ya Col. 593–602; traducción al ruso págs. 61–63); también, en general, cap. 14-15 del primer libro de Contra haereses. 1,4,1 (en Migné Col. 479–480; traducción al ruso, p. 29). 1,4,5 (en Migné Col. 487–488; traducción al ruso, p. 5). I,5,1–2 (en Migné Col. 491–496; traducción al ruso S.ZZ); también 5,4 (en Migné Col. 497–500; traducción al ruso P. 34), etc. I,5,4 (y Mignéa Col. 497–500; traducción al ruso, p. 34). I, 5.2–3 (en Migné Col. 493–496; traducción al ruso, págs. 33–34). I, 5,4–5 (en Migné Col. 497–502; traducción al ruso, págs. 34–35). I,5,3 (en Migné Col. 495–496; traducción al ruso, p. 34). I,5,5–6 (en Migné Col. 499–504; traducción al ruso, p. 35). I,6,1–2 (en Migné Col. 505–508; traducción al ruso, p. 36); I,7,5 (y Mignéa Col. 517–520; traducción al ruso, p. 40). I,7,3.5 (en Mignée Col. 515–520; traducción al ruso, págs. 39–40); 1,6,1–4 y muchos más. etc. I,6,1 (y Mignéa Col. 503–506; traducción al ruso, p. 36). I,7,3 (en Migné Col. 515–516; traducción al ruso, p. 39). I,7,3 (y Mignéa Col. 519–520; traducción al ruso, p. 40); también I,6,1 (en Migné Col. 503–504; traducción al ruso p. 36). I,6,1: “La consumación de todo vendrá entonces (τ ή ν δε συντέλειαν ἔσεσθαι), cuando todo lo espiritual esté formado y perfeccionado en conocimiento, es decir, personas espirituales que tengan perfecto conocimiento de Dios (οί ?? Θεοῦ)" (y Mignéa Col. 505–506; traducción al ruso, pág. Mié también: 1,5,6 (en Migné Col. 501–502; traducción al ruso p. 35), etc. I,8,4 (y Mignéa Col. 517–518; traducción al ruso, p. 40); Mié también: I,5,3–4 (y Mignéa Col. 495–500; traducción al ruso, p. 34). I,6,1 (en Migné Col. 503–504; traducción al ruso, p. 36). Ibídem.; Mié también I,7,2 (y Mignéa Col. 513–516; traducción al ruso p. 39). I,1,3 (en Migné Col. 449–450; traducción al ruso, p. 23). I,8,2 (en Migné Col. 523–524; traducción al ruso, p. 42). I,7,2 (en Migné Col. 515–516; traducción al ruso, p. 39). I, 7.2 (en Migné Col. 511–514; traducción al ruso, págs. 38–39). I,22,1 (en Migné Col. 669–670; traducción al ruso, p. 85). I,8,1 (y Mignéa Col. 519–522; traducción al ruso, p. 41); casi lo mismo ver: I, 3, 6 (y Mignéa Col. 477–478; traducción rusa, p. 29). I,3,2 (en Migné Col. 469–470; traducción al ruso, p. 27). I, 18, 2 (en Migné Col. 645–646; traducción al ruso, p. 77); véanse muchos más ejemplos similares en I,1,3; 3,1–6; 8,1–5; 16,1–2; 18.1–4, etc. I,8,1: “Esta gente une fábulas de ancianas (su enseñanza) y luego, arrancando palabras, expresiones y parábolas de aquí y de allá, quieren adaptar los dichos de Dios a sus fábulas” (en Migné Col. 521-524; traducción rusa p. 41). I,9,4 (en Migné Col. 543–544; traducción al ruso, p. 48). I,8,1 (página indicativa); Mié también: I,9,4 (página indicativa). III, 2.1 (en Migné Col. 846; traducción al ruso p. 221). I, 7.3 (y Mignéa Col. 515–518; traducción al ruso, p. 40). I,7,3 (en Migné Col. 515–518; traducción al ruso, p. 40). III, 2,2 (y Mignéa Col. 847; traducción rusa, p. 221). III, 11.7 (en Migné Col. 884–885; traducción al ruso, p. 48). San Ireneo señala que el Evangelio de Marcos tuvo preferencia por aquellos que “separan a Jesús de Cristo y dicen que Cristo permaneció ajeno al sufrimiento, pero Jesús sufrió” (III, 11.7 - en Migné Col. 884; traducción rusa p. 248). Pero esto es exactamente lo que los valentinianos enseñaron acerca del Salvador (ver arriba). I,20,1 (en Migné CoL 653–654; traducción al ruso, p. 80). III, 11.9 (en Migné Col.891; traducción al ruso, p. 251). I,20,1–3 (y Mignéa Col. 653–659; traducción al ruso, págs. 80–81). I, 13,4 (en Migné Col. 585–586; traducción al ruso, p. 59). I,13,3–4 (y Mignéa Col. 581–588; traducción al ruso, págs. 58–59). I,13,2 (y Mignéa Col. 579–582; traducción al ruso, págs. 57–58). I,21,1–2 (en Migné Col. 657–660; traducción al ruso, p. 82). I,21,3 (en Migné Col. 661–664; traducción al ruso, págs. 82–83). I, 21,4–5 (en Migné Col. 663–670; traducción al ruso, págs. 83–84). I, 21,4 (en Migné Col. 665–666; traducción al ruso, p. 83). “Las invocaciones anteriores fueron utilizadas para que ellos (los redimidos) se volvieran inaccesibles e invisibles a los principios y autoridades ἀρχαῖς καὶ ἐξουσίαις) y para que su hombre interior ascendiera a la montaña hacia lo invisible” (I, 21,5 - en Migné Col. 667–668; traducción rusa, p. 84). “Por el poder de la redención, se vuelven inaccesibles e invisibles para el juez (τῷ κριτῇ)” (I, 13, 6 – y Mignéa Col. 587–590; traducción rusa, p. 60). “Dicen que en su altura están por encima de cualquier poder, y por eso hacen todo libremente, sin temor a nada, porque por el poder de la redención se vuelven inaccesibles e invisibles al juez” (I, 13, 6 - en Migné Col. 587–590; traducción rusa p. 60). Casarse. también I, 6, 2: "Creen firmemente en sí mismos que, en cualquier caso, ciertamente serán salvos no por obras, sino porque son espirituales por naturaleza (πνευματικούς). Porque así como es imposible que los terrenales lleguen a ser partícipes de la salvación, así los espirituales, como se consideran a sí mismos, no pueden sufrir corrupción, no importa a qué obras se condesciendan" (en Migné Col. 504–508; traducción al ruso, págs. 36–37). I,6,3 (En Mignée Col. 507–510; traducción al ruso, p. 37). Ibídem.; véase también: I, 13,1–7 (y Mignéa Col. 577–592; traducción al ruso, págs. 57–60). I, 13,2–5 (en Migné Col. 579–588; traducción al ruso, págs. 57–59). I, 13, 5 (en Migné Col. 587–588; traducción al ruso, p. 59). I,4,3 (en Migné Col. 483–484; traducción al ruso, p. 31). Esto se desprende claramente de todo el discurso de Ireneo, al menos, por ejemplo, sobre el culto a los gnósticos. Por supuesto, podían celebrar sus reuniones y realizar los sacramentos no en las iglesias, sino en lugares especiales; lo que habla, por supuesto, de su especial organización. Las fuentes de la historia del montanismo son principalmente las obras de Tertuliano (De corona militis, De fuga in persecutione, De velandis virginibus, De exhortatione castitatis, De monogamia, De jejuniis, De pudicitia); Eusebio (Historia Eclesiástica. V, 14-19); luego extractos de Epifanio, Hipólito, Orígenes, Dídimo, Teodoreto y otros (recopilados en parte por L. Hilgen-leld en Ketzergeschichte. S. 572–579; 591–595; ver también: Bonwetsch N. Zur Geschichte des Montanismus. S. (16–56). De los nuevos trabajos al escribir esta sección en nuestro fueron: Bonwetsch N. Zur Geschichte des Montanismus; Hilgenfeld A. Die Ketzergeschichte 1884. S. 538–594; 363–381; His own. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I. S. 425–442; His own. Mönchtum. S. 13–17; His own. Montanism // The Encyclopädia Britanica. Vol. XVI; Jullcher // Theolog. Literaturzeitung. 1889. No. 7. S. 163–171; Neander A. Allgemeine Geschichte. Bd. II. S. 225–247; Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. S. 253–260; Möller W. Montanismus // RE v. Herzog. Bd. IX. 2 Aufl. 1858. S. 758–765; Tixeront. Histoire des Dogmes. P. 210–217; Völter D. Das Ursprungsjahrd. Montanismus // Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie. 4–22,223–228,237–246; Bd. II. S. 964–973; Bolotov V.V. Lectures. Vol. II. pp. 348–367; Duchesne. Church history. T.I.S. 180–190; Kasitsyn D.F., prot. Schisms of the first centuries of Christianity. M., 1889. P. 15-110; Troitsky V. (Archimandrita Hilarión). Ensayos sobre la historia del dogma de la Iglesia, págs. 255-360; Pokrovsky A.I. Euseb. NO. V, 16.7 (en Schwartz S. 198; traducción al ruso p. 265). Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. Pág. 361. Esto fue probado por Th. Zahn (Forschungen. Thl. V. S. 3, etc.); estuvieron de acuerdo con él: A. Harnack (Geschichte. II, 1. S. 363–381), Seeberg (Dogmengeschichte. S. 255); Bonwetsch (RE. S. 410), A. I. Pokrovsky (Cronología del montanismo temprano // Concilios de la Iglesia antigua. págs. 156-166; véase también: Christian Reading. 1913. Diciembre. págs. 1435-1445). Völter fecha el surgimiento del montanismo entre 171 y 172. (S. 27-31). A. Harnack (Dogmengeschichte. S. 425–427; Mönchtum. S. 13–17); Bonwetsch (pág. 15); Hallgenfeld (pág. 598); Möller (S. 764); Seeberg (S. 254). En este sentido, es muy característica la definición de Baur de que el montanismo es “un intento de restaurar el cristianismo primitivo” (ver el artículo mencionado). Casarse. definición de la esencia del montanismo en Neander; se trata del “sobrenaturalismo, que niega la mediación entre lo sobrenatural y lo natural, reconociendo la importancia en la vida de los cristianos sólo de lo primero” (S. 227-228). Sobre las expectativas “parousianas” en el cristianismo primitivo, ver más en el artículo del Prof. Priest. V. N. Strakhova “Creencia en la cercanía de la parusía o la segunda venida del Señor en el cristianismo primitivo y entre San Pablo" // Colección de artículos en memoria del centenario de la Academia Teológica de Moscú. Parte I, págs. 329–380. Para obtener información sobre cómo las expectativas parousianas afectaron la vida, en particular, la relación de los cristianos (y montanistas) con el sistema eclesiástico, consulte el artículo antes mencionado de V. N. Strakhov (págs. 342-343, etc.). Tertuliano. De monogamia. Tapa. XIV (nova Prophetia - en Migné. PL. T. II. Col. 950); De jejuniis. Tapa. Yo (Col. 954); De resurrectione carnis. Tapa. LXIII (Col. 886), etc. Euseb. ÉL. V, 16, 4 (Schwartz, S. 197; traducción al ruso, S. 264); 19, 2 (Schwartz S. 206; traducción al ruso S. 275). Martyrium Policarpi. V, 2 (en editio minor. S. 121; cf.: Euseb. HE.TV, 15, 10 – en Schwartz S. 142; traducción rusa S. 191). Jerónimo. De viris illustribus. Tapa. XXIV (y Bernoulli S. 23). Euseb. ÉL. V, 3.2 (Schwartz's S. 184; traducción rusa P. 246). Ibídem. V, 3,4 (Schwartz S. 185; traducción rusa S. 247). . , Contra haereses. III, 11, 9 (en Migné Col. 991; traducción al ruso p. 251); II, 32.4 (en Migné Col. 829–830; traducción al ruso, p. 110). Para dones carismáticos en la Iglesia antigua, consulte Διδαχή; De los trabajos de científicos rusos, ver prof. A. P. Lebedeva (Obras completas. T. X. Clero de la Iglesia antigua. M., 1905. P. 3–26); Kasitsyna D.F. (Cismas de los primeros siglos del cristianismo. págs. 25-42). Didymus.DeTrinitate.III,41,2. Epifanio. Haereses. 48, 1: “Καὶ ἡ ἁ γία τοῦ Θεοῦ ἐκκλησία, ὁμοίως τά χαρίσματα δέχεται, ἀλλὰ τὰ ὄντως χαρίσματα, καὶ τῇ ἁ γία Θεοῦ ἐκκλησία διὰ Πνεύ ματος ἁ γίου δεδοκιμασμένα παρά τε προφητῶν καὶ ἀποστόλων , καὶ αὐτοῦ τοῦ Κυρίου "(Migne. PG. T. XLJ. Col. 856); compárese: 48,2 (y Mignée Col. 857). Véase también Kasitsyn sobre esto. Cismas de los primeros siglos del cristianismo. Pág. 41, etc. y Vl. Troitski. Ensayos sobre la historia del dogma de la Iglesia. págs. 304–307 y siguientes. Véase sobre esto en Tertuliano: Adversus Praxeam. Tapa. VIII (en Migne. PL. T. II. Col. 163), Cap. XXX (Col. 196); De pudicitia. Tapa. XXI (Col. 1024-1026); De fuga in persecutione. Tapa. IX (Col. 112), Cap. XI (Col. 114). Casarse. también, en general, sus obras: De jejuniis, De pudicitia, etc. En nuestros trabajos sobre el ayuno, la disciplina penitencial, etc., ver un poco más abajo. , Tertuliano. De virginibus velandis. Tapa. I (Migne. PL. T. II. Col. 890). Euseb. ÉL. V, 16.9 (Schwartz's S. 199; traducción al ruso P. 266). Tertuliano. De monogamia. Tapa. I (y Mignéa T. II. Col. 931); De jejuniis. Tapa. XI (T.II. Col. 968). Ibídem.; Mié también: De monogamia. Tapa. XI (Col. 944); De pidicitia. Tapa. VI (Col. 930). Euseb. NO. V, 16, 7,9 (en Schwartz S. 198-199; traducción al ruso págs. 265-266). Milcíades escribió un ensayo especial contra los montanistas: “Περὶ τοῦ μὴ δεῖν προφήτην ἐν ἐκστάσει λαλεῖς” (Ibid. V, 17, 1 – en Schwartz S. 202; la traducción rusa, por el contrario, dedicó un libro especial a la defensa de esta forma: “De exstasi” (Hieronymus. De viris illustribus. Cap. LIII - en Bernoulli S. 34; Cap. XL-S. 30) y en otras obras del período montanista se ocupa de esta cuestión “In Spiritu homo constitutus... cum per ipsum Deus loquitur, necesse est excidat. sensu" (Adversus Marcionem. IV, 22-Migne. PL. T. II. Col. 413; cf.: IV, 18; V, 8). Define el éxtasis como "excessum sensus et amentiae instar" (De anima. Cap. XLV - in Migne T. II. Col. 725; cf. Cap. XXI). Sobre el estado de los auténticos profetas (no montanistas) durante la pronunciamiento de “profecías”, ver Kasitsyn para más detalles. Decreto Op. pp. 33-40; prof. El dicho de Montano: “Ἐγώ εἰμι ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Ύ ιός, καὶ ὁ Παράκλητος” (Didymus. De Trinitate. III, 41) lo entendemos precisamente como evidencia sobre la Estado de éxtasis del profeta durante la profecía, cuando se identificó con Dios (ver también: Bolotov V.V. Lectures. Vol. II. págs. 358–359). Miércoles. Dicho de Maximilla: “Ἐμοῦ μὴ ἀκούσητε, ἀλλὰ Χριστοῦ ἀκούετε” (Epifanio. Haereses. XLVIII, 12). "" ἐπαγγελίας αἱρεστικήν, μηνυτήν, ἑρμηνευτήν, ἠ ναγκασμένον "(Epifanio. Haereses. XLVIII, 13). Epifanio. Haereses. XLVIII, 2. Véase, por ejemplo, Tertuliano. De exhortatione castitatis. Gorra. VI (en Mignéy T. II. Col. 921); De monogamia. Gorra. VII (Ibid. Col. 938) y muchos más. etc. Ibídem. Gorra. XVI (Col. 952); De jejuniis. Gorra. XVII (Col. 970), etc. Tertuliano. Contra Marcionem. Lib. III. Gorra. 24 (y Mignéa T. II. Col. 355–358). De pudicitia. Gorra. XXI (y Mignén T. II. Col. 1023–1026). Véase Bonwetsch S. 76–81 para más detalles. Tertuliano dedicó a esta cuestión un ensayo completo en 17 capítulos: De monogamia (en Migne. PG. T.P); Mié también: AdversusMarcionem. Lib. Yo. Cap. 29 (en Migne T. II. Col. 281); De exhortatione castitatis. Gorra. VII (y Migne T. II. Col. 922–923), etc. De monogamia. Gorra. IV (en Col. 934–935 de Migne); ver en general esta obra, también De exhortatione castitatis. Gorra. VII (Col. 923), etc. Ibídem. Gorra. III-IV (y Migne Col. 932–935), Ibídem. Gorra. IV-V, VII (Col. 934–939). Ibídem. Gorra. XIV (Col. 949–950). “Non mere bonum esse, quod permittitur” (De monogamia. Cap. III. Col. 932). Comparar: Ad uxorem. Lib. Yo. Cap. III (y Migne. T. I Col. 1278-1279), etc. De exhortatione castitatis. Gorra. III-IV (y Migne T. II. Col. 917–920); De monogamia. Gorra. III (Ibíd. Col. 932–934). Véase en general la obra De jejuniis. Compárese: Ireneo - un extracto de una carta a Víctor (Euseb. HE. V, 24.11 - 17 - en Schwartz S. 212-213; traducción al ruso. págs. 283-285; Migne. PG. T. VII. Col. 1227-1232; traducción al ruso. Obras de San Ireneo. S. 530–531). Ver: Tertuliano. De jejuniis. Sar. II (Col. 955–957); Sar. XIV y en general toda esta obra; Mié también la expresión de Apolonio sobre Montana: “ό νηστείας νομοθετήσας” (Euseb. HE. V, 18.2 - en Schwartz S. 203; traducción rusa p. 271). De jejuniis. Sar. Yo (Col. 954). Ibídem. Sar. XIV-XV (Col. 973–975). Ibídem. Sar. XII (Col. 970–971), XV (Col. 974–975), etc. Tertuliano. De virginibus velandis. Tapa. IV, VII, XVI-XVII; cf.: De oratione. Tapa. XXI-XXII (TI Col. 1184-1190). De corona militis. Tapa. XI, XII (T. I. Col. 94); XIII (Col. 96). Ibídem. Tapa. XIII (Col. 95–97). Tertuliano. De pudicitia. Tapa. II (y Mignée Col. 985), Cap. III (Col. 986) y en general toda esta obra. Ibídem. Tapa. II (Col. 985); Tapa. V (Col. 988); Tapa. IX (Col. 996), etc. Ibídem. Tapa. IX (Col. 996); Tapa. XXII (Col. 1028-1029); Tapa. VII (Col. 993). Ibídem. Tapa. II (Col. 985); Tapa. VII (Col. 991–994). Ibídem. Tapa. II (Col. 985); casarse en general todo este trabajo. Ibídem. Tapa. XXII (Col. 1026-1030). Ibídem. Tapa. IX (Col. 997–998); Tapa. XXII (Col. 1027-1028). Ibíd.Cap. XIV (Col. 1007-1009). Ibídem. Tapa. IX (Col. 997–998); Tapa. XXII (Col. 1027-1030). Tertuliano. De fuga in persecutione. Tapa. I-III (Vol. II. Col. 103-106). Ibídem. Tapa. VII-VIII (Col. 110-111). Ibídem. Tapa. IV (Col. 107); cf.: Cap. V-VI y toda la obra en general. Euseb. NO. V, 18,5 (en Schwartz S. 205; traducción al ruso págs. 272-273). Ibídem. V, 18,9 (en Schwartz S. 205; traducción al ruso págs. 272-273). Ibídem. V, 16,20 y siguientes. (en Schwartz S. 201; traducción al ruso, págs. 268-269). Lo más probable es que Perpetua y sus camaradas puedan ser clasificados como mártires montanistas (cf. Bonwetsch. S. 106, Anm. 1). De Anónimo en la “Historia eclesiástica” de Eusebio (V, 16, 9): “ὀλίγοι ἦ σαν ο ὗ τοι τῶν Φρυγῶν ἐξηπατημένοι” (en Schwartz'a S. 199; traducción rusa S. 266). Ver: Eusebio. Historia de la iglesia. V, 16.1 (en Schwart S. 197; traducción al ruso S. 263); también V, 19.1 (en Schwart S. 197; traducción al ruso p. 274). Anónimo en la Historia Eclesiástica de Eusebio. V, 17, 1 (en Schwart S. 202; traducción al ruso p. 269). En Eusebio en el cap. 18 libros V presentan extractos de la obra antimontanista de este escritor (en Schwart S. 203-206; traducción al ruso, págs. 271-274). Pulgada. 9 del mismo libro de Eusebio contiene extractos del trabajo de Serapión contra los montanistas (en Schwartz S.206; traducción al ruso págs. 274-275). Se dan extractos del mismo en el cap. 16 y 17 del libro V de la “Historia eclesiástica” de Eusebio (en Schwartz S. 197-203; traducción al ruso págs. 263-270). Véalo en detalle en Pokrovsky A.I. Catedrales de la Iglesia Antigua. págs. 111-134; también habla de los concilios antimontanistas en Asia Menor en general (C 95-134, 156-166). " Τῶν κατὰ τὴν A σίαν πιστῶν πολλάκις καὶ πολλακῆ τῆς Ἀσίας εἰς τοῦτο συν ελ θόντων “(Euseb. HE. V, 15.10 - en Schwartz S. 199; traducción rusa P. 266). Eusebio. Historia de la iglesia. V, 3,4 (en Schwartz S. 485; traducción al ruso p. 247). Ver más detalles sobre esto en el Capítulo IV. De la investigación moderna sobre este tema obtuvimos: NeanderA. Allgemeine Geschichte d. christlichen Religion und Kirche. 4 Aufl. Bd. ES. 380–384; Weitzel K. Die christliche Paschafeier; Steitz G. E. – artículos en Theologische Studien und Kritiken: “Die Differenz der Occidentalen und der Kleinasïaten in der Paschafeier” (1856. Heft 4); “Einige weitere Bemerkungen über den Paschastreit des 2 Jahrhunderts” (1856. Heft 3); "Der ästetische Character der Eucharistie und des Fastens in der alten Kirche" (1859); Rettberg, p. W. Der Paschastreit der alten Kirche; Hilgenfeld A. Der Paschastreit der alten Kirche; El suyo. Die Quarta-decimaner // Ketzergeschichte; Schürer Aem. De controversis paschalibus (citamos las páginas de esta obra con la letra R delante). Lo mismo casi con algunas adiciones en el procesamiento alemán: Die Paschastreitigkeiten des 2 Jahrhun-derts (citamos con la letra S.); Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons; El suyo. Forschungen. IV Theil; Preuschen E. Passah altkirchlicher und Passachstreitigkeiten//RE Herzog-Hauck'a. 3 Aufl. Bd. XTV; DreoysJPassach altkirchlicher liturgich (Ibíd. S. 734–750); Bolotov V.V. Disputas sobre la época de celebración de la Pascua // Conferencias. vol. II. págs. 428–451; El suyo. De la historia de la Iglesia siro-persa, Πάρεργον - De la era de las disputas sobre la Pascua a finales del siglo II. // Lectura cristiana. 1900. Parte I, págs. 439–454; reimpresión separada: págs. 111-126); Pokrovsky A.I. Catedrales de la Iglesia Antigua. págs. 169-252. Véase en general: V, 23–25 (en Schwartz S. 209–214; traducción al ruso págs. 280–286); Mié también: IV, 26.1–4 (en Schwartz S. 161–162; traducción al ruso págs. 215–216). Euseb. NO. V, 23.1–3 (en Schwartz S. 209–210; traducción al ruso p. 280). Ibídem. V, 24.2–6 (en Schwartz S. 211; traducción al ruso págs. 281–282). Euseb. HE.V, 24,15–17 (en Schwartz S. 213; traducción rusa págs. 284–285; y Mignéa Col. 1229–1232; traducción rusa de las obras de San Ireneo. págs. 531). Ibídem. V, 24.10–11 (Schwartz S. 212; traducción al ruso P. 283). Epístola a Víctor, ver: Euseb. NO. V, 24,13,16 (en Schwartz' a S. 212-213; traducción al ruso, págs. 284-285; en Migné Col. 1229-1232; traducción al ruso de las obras de San Ireneo, págs. 530-531). Ver: Preuschen (RE. S. 727); casarse también Ziegler (S. 49-50); Hilgenfeld (Der Paschastreit. S. 315–316,286, etc.; Ketzergeschichte. S. 609), etc. Contra haereses. I, 26.2 (y Mignéa Col. 686–687; traducción al ruso, p. 95); IV, 33.4 (y Mignéa Col. 1074–1075; traducción rusa, págs. 407–408), etc. Para obtener más información sobre los evionitas, consulte: Pisarev L.I., prof. Ensayos de la historia de la doctrina cristiana. T.I.S. 96-126 y siguientes. Ibid.IV, 33,1 (y Mignéya Col. 1072–1073; traducción al ruso, págs. 405–406). Como creen algunos investigadores (ver: Preuschen // RE. S. 727). “Τὰς τῶν ἀσιτίων ἐπιλύσεις ποιεῖσθαι”, dice Eusebio sobre la práctica de Asia Menor; “τὰς νηστείας ἐπιλύεσθαι “, - sobre las definiciones romana y conciliar (Euseb. HE. V, 23.1–2 - en Schwartz1 a S. 210; traducción rusa. P. 280). Al describir ambas prácticas, Eusebio separa fuertemente estos dos puntos. Euseb. NO. V, 23.2 (Ibíd.). Véase, por ejemplo: Epifanio Haereses. XXX, 16; XL, 2; XLII, 3,11; Eusebio en la obra Περὶ τῆς τοῦ πάσχα ἐορτής. Tapa. VII, 1X (Msh NovaPatrum Bibliotheca. IV. 1847. P. 209–216), etc. Compárese: Schurer. R. 9.13 (S. 196-197); Weitze L S. 97; Hilgenfeld. Paschastreit. S. 288, Anm. 1. Esta fue la coincidencia de la Pascua judía con la Pascua de Asia Menor. Sólo el momento de su celebración fue el mismo. Por eso es exclusivamente necesario comprender las expresiones de Eusebio, claras, sin embargo, en sí mismas, de que los cristianos de Asia Menor celebraron la Pascua el 14 de Nisán, “cuando se ordenó a los judíos sacrificar un cordero” (ἐν ᾗ θύειν τὸ πρόβατον Ἰ ουδαίοις προηγορεύετο - según las palabras de Polícrates a continuación, esta es una cláusula subordinada de tiempo, traducida al ruso), y las palabras de Polícrates de que sus parientes celebraron la Pascua el día "cuando el pueblo (judío) dejó pan con levadura" (ὅ ταν - conjunción de tiempo - ὁ λαὸς ἤ ρνυεν τὴν ζύμην). Ver en general: Eusebio. HE.V, 23,1–2 (en Schwartz’s S.210–211; ruso y transl. P. 280). Así entienden este pasaje la mayoría de los investigadores (cf.: Schürer, Hilgenfeld, Weitzel - op. p.). Crónica de Pascua. 1,12–15: "Καὶ λέγουσιν, ὅ τι τῇ ιδ ´ τὸ πρόβατὸν μετὰ τῶν μαθητῶν ἔφαγεν ὁ κύριος "" Comparar: Clemente de Alejandría. Fragmento del ensayo "Περὶ τοῦ πάσχα": "Τοῖς μεν ο ὖ ν παρεληλυθόσιν ἔτεσι τὸ ἤ σθιεν ἑορτάζων ὁ Κύριος πάσχα ; ἐπεὶ δὲ ἐκήρυξεν, αὐτὸς ὤ ν τὸ πάσχα, ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ, ὡ ς ???? "(Crónica de Pascua. 1,12-15). Crónica de Pascua. Ibídem. (ver cita anterior). Miércoles: Schirer R. 7–10; Pág. 189-193. Como piensan Weitzel (S. 76–80, 131 y otros) y Steitz (Studien u. Kritiken. 1856. H. 4. S. 673; 1857. S. 755 y otros). Véase, por el contrario: Schürer. Ibídem. Aparentemente, parte de lo que puede hablar en contra de nuestra afirmación es la consideración de que el ayuno, que también era observado por los pueblos de Asia Menor, generalmente significaba duelo por algo (cf. Weitzel. S. 78–83; Steitz. Stud. u. Krit. 1856. S. 773–774; para más detalles: 1857. S. 728–736). ¿Por qué tenían que vestir de luto si la Pascua no era la fiesta de la muerte y el sufrimiento de Cristo? Sin embargo, como demostró Schürer, el ayuno tanto en la Iglesia judía como en la antigua cristiana servía no sólo como signo de duelo y arrepentimiento, sino que se usaba simplemente como preparación para cualquier celebración, incluso la Eucaristía (cf. Hechos 13:3; 14:23; libro judío Pesachim. X, 1; también en Eusebio en la obra “Sobre la Pascua”. Capítulo IV, XI – en Mai. IV, 209; en la quinta carta pascual de Atanasio - en mayo IV, 71, etc.). En Schürer págs. 47–53; Pág. 238–245, etc. Comparar: Weitzel.S. 130–133; Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. Pág. 431. Piensan lo mismo: Weitzel (S. 130-133, 78-80, etc.); Steitz (Stud. u. Krit. 1856. S. 770–771; 797–799); Schürer (págs. 15, 19; págs. 207; págs. 59–60; págs. 253–254). Euseb.HE.V, 24,2 (Schwartz's S.211; traducción rusa C.281); cf.: Schürer (pág. 15; págs. 199-200). Euseb. NO. V, 23.1–2: “κατὰ ταύτην (ἡμέραν)” – sobre la práctica de Asia Menor; “ἐν ταύτ ῃ μόνη (ἡμέρα” – sobre definiciones conciliares (en Schwartz S. 210; traducción rusa p. 280). Ibídem. V, 24, 12 (en Schwartz S. 212; traducción al ruso, p. 283; en Migne, Col. 1229-1230; traducción al ruso de las obras de San Ireneo, p. 530). Compárese: Schürer. R.19; Pág. 206–207. Cp.(Studien und Kritiken. 1856.S.772–773, etc.); Schürer (pág. 19; pág. 207; pág. 60, etc.). Miércoles: Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. págs. 438–439. De la historia de la Iglesia siro-persa (Número separado, págs. 122–123; en “Christian Reading” de 1900, 4.1, págs. 450–451). Miércoles: Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. págs. 435–444. Lea más sobre la historia de las disputas sobre la Pascua en el siglo II. En relación con la participación de San Ireneo, consulte nuestro capítulo IV. Historia de la iglesia. V, 4.1–2 (en Schwartz S. 185; traducción al ruso págs. 247–248). Hegisippus en la historia eclesiástica de Eusebio. IV, 22.3 (ed. Schwartz S. 156; traducción al ruso P. 209). Ópera Patrum apostólicorum. Edición menor. Pág. 127-128. Eusebio. Historia de la iglesia. V, 4, 2 (Schwartz S. 185; traducción al ruso S. 248). Para consultar el texto completo de esta especificación, consulte también arriba. Eusebio. Historia de la iglesia. V, 4, 2 (Schwartz S. 185; traducción al ruso P. 248) Ahí mismo. V, 4, 1: “Εἰρηναῖον πρεσβύτερον τότ ’ ὅ ντα” (en Schwartz S. 185; traducción rusa S. 247). De viris illustribus. Sar. XXXV: “Hireneus Pothini episcopi presbítero” (y Bernoulli S. 26). “Si supiéramos que un lugar trae justicia a alguien, entonces, en primer lugar, les presentaríamos a Ireneo como presbítero de la Iglesia, que es” (Eusebio. V, 4,2 - en Schwartz S. 185; traducción rusa p. 248). Véase, por ejemplo: Epistula ad Philadelphenos. Tapa. IV: “Una carne de nuestro Señor Jesucristo y una copa en la unidad de su sangre, un altar, así como un obispo con el presbiterio y los diáconos, mis consiervos...” (Editio minor. S. 104; traducción rusa de las obras de los varones apostólicos. P. 297). Casarse. en general los mensajes de San Ignacio. Sar. VI (Patrum apostolicorum opera. Editio minor. S. 116; traducción rusa de las obras de los hombres apostólicos. S. 324). Ver también sobre esto: Lebedev A.P., prof. Clero de la Iglesia Antigua. págs. 61 a 66, etc. Eusebio. Historia de la iglesia. V, 4.2 (Schwartz S. 185; traducción rusa S. 248). Casarse. Definición de deberes e instrucciones para los ancianos por Policarpo de Esmirna. En Eusebio se le llama erróneamente Antoninus Verus (ver el prefacio del libro V de su "Historia de la Iglesia" - en Schwartz S. 170; traducción al ruso, p. 225). Ver: Tillmon (T. III. R. 596–598); 596–598); Neander (Geschichte. Bd. I. S. 141-143); Neumann (S. 28, An. 2); Harnack (Geschichte. Bd. II, 1.S.381, etc.); P. Allyar (ver más abajo); Zahn (RE. Bd. IX. 1901. S. 407); V.V. Bolotov (Conferencias. Edición I.S. 99), etc. vol. XVI. Núm. 3. R. 358–384. Deseo apasionado, embriaguez del martirio. Une nouvelle theorie sur le martyre des Chrétiens de Lyon en 177 // Revue des Quessions historiques. Janvier. Págs. 53–67. Theologische Literaturzeitung. Febrero. Núm. 3. págs. 74–77. Es cierto, compartido en parte por algunos otros científicos (ver: en su libro, págs. 360-361). Eusebio. Historia de la iglesia. IV, 26, 4-11 (en Schwartz S. 162-164; traducción al ruso págs. 216-219). Ver: Apologético. Tapa. V (Migne. PL. T. I. Col. 295–296; traducción al ruso de Karneeva. Edición 2.1849. Parte I. P. 15). Comparar: Harnak. O. cit. pág.75. 1895. Abril: Zur Geschichte des Christentums en Lugdunum vor Konstantin. En Mission und Ausbreitung des Christentums in der ersten drei Jahrhun-derten. Bd. I-II. Leipzig, 1906.2 Aufl. Decreto. Artículo en Theologische Literaturzeitung. pág.76. "¿Cuántos de nuestros cristianos han soportado, sin el menor gemido, la quema no sólo de sus manos, sino de todo su cuerpo... comparo a mis hombres con Mucio o Aquilio, o Régulo; pero entre nosotros, no sólo los hombres, incluso nuestros jóvenes y mujeres, armados de paciencia en el sufrimiento, desprecian sus cruces, torturas, animales y todos los horrores de las ejecuciones" (Migne. PL. T. III. Col. 353; traducción rusa (Obras de cristianos antiguos) apologistas. M., 1867). Comparar: Eusebio. Historia de la iglesia. V, 1,20–24,37–40,41 –42,52,53–56. Eusebio. Historia de la iglesia. V, 1.11 (en Schwartz S. 172-173; traducción al ruso p. 229). Ahí mismo. V, 1,34 (Schwartz S. 177; traducción al ruso P. 235). Eusebio. Historia de la iglesia. V, 16,20, etc.; V, 18,5,9, etc. Edición menor. S; 125; casarse también un epílogo del manuscrito de Moscú (Ibid. S. 128), etc. Eusebio. Historia de la iglesia. V, 1,45 (Schwartz S. 179; traducción al ruso S. 239). Miércoles: Pokrovsky N.V., prof. Monumentos de iconografía y arte cristiano. 2da ed. San Petersburgo, 1900, págs. 61–66. “Pulchra in figura ecclesiae de Maria Prophetata sunt” (De Institutione virginis. Cap. XIV - en Migné PL. T. XVI. Col. 526–527). Resumimos su historia según el primer capítulo del libro V de Eusebio; casarse también los capítulos 2 y 3 del mismo libro. V, 1.7 (Schwartz S. 172; traducción rusa P. 227). Ahí mismo. V, 1,18 (Schwartz S. 174; traducción rusa C 231). Euseb. NO. V, 4.2 (en Schwartz S. 185; traducción al ruso págs. 247-248). Muchos investigadores consideran que esto es casi seguro; véase, por ejemplo: Ziegler (S. 26-27), Freppel (P. 172), etc. Este último incluso encuentra similitudes en el estilo de la epístola con el lenguaje de las obras originales de Ireneo (Ibid.). Euseb. NO. V, 3,4 (en Schwartz S. 184-185; traducción al ruso p. 247). La confirmación de esto se puede encontrar en casi todas las páginas de la propia epístola, donde los cristianos se distinguen decisivamente de los “mártires” (ver, por ejemplo: V, 1,4 (en Schwartz S. 171; traducción rusa P.227); también V, 1,6; V, 1,11, etc.). AI. Pokrovsky ve en el mensaje de Eusebio "rastros bastante claros de un Concilio galo especial sobre el montanismo" alrededor de 178. Este Concilio, en opinión del autor, fue "causado por el Concilio oriental de Hierápolis, que emitió una condena tajante y categórica del montanismo. Por el contrario, Lyonsky habla con un espíritu más suave y conciliador y, en general, es más probable que tome incluso a los montanistas bajo su protección" (Consejos de la Iglesia antigua, págs. 164-165). – Sin embargo, es poco probable que A.I. La suposición de Pokrovsky sobre la convocatoria de un concilio en la Galia en relación con el cisma montanista corresponde a la realidad. El tiempo de la persecución debe considerarse especialmente desafortunado por esto. En cuanto a la actitud de los mártires de Lyon hacia el nuevo movimiento, hablaremos de ello un poco más. Los mártires, según los cristianos de Lyon, se indignaban si alguno de ellos (cristianos) los llamaba así (mártires) en una carta (δἰ ἐπιστολῆς) o en una conversación. Ver: Euseb. NO. V, 2, 2 (Schwartz S. 183; traducción al ruso S. 244). El participio ἐκθέμενοι (ἐκτίθημι en voz general significa “exponer” y “publicar”) permite ambos. Este propósito especial explica suficientemente el hecho de que los cristianos enviaran una carta (o cartas) de los mártires a los hermanos asiáticos y frigios, quizás por segunda vez (durante la persecución y al final de ella). Euseb. NO. V, 4.2 (Schwartz S. 185; traducción rusa S. 248). No hay razón para creer que la persecución duró más de un año. Esto se desprende claramente del hecho de que, según la epístola de las Iglesias galas, Pofino fue llevado a juicio y murió al final de la persecución, cuando el legado asumió su liderazgo (cf.: Euseb. HE. V, 1,29-30 en Schwartz S. 176; traducción rusa S. 234). El contenido de la carta, que se refiere a un tema muy importante en la vida de la iglesia, permite plenamente tal idea. Este objetivo es reconocido por todos los autores modernos. Algunos sólo restan importancia, como veremos a continuación, a su importancia, considerándola secundaria y no principal (Massuet, Harvey, etc.). Harnack. Dogmengeschichte. 1909.Bd.I.S.428;Ziegler.S.61; Duchesne. Historia de la Iglesia. págs. 277–278; Traducción al ruso pág.185. Harnack. La Enciclopedia Británica. vol. XVI. 1883. pág. 776. Hilgenfeld. Ketzergeschichte. S. 563. Ibídem. S. 565; Miércoles en general: S. 563–565. Catedrales de la Iglesia antigua. Pág. 163. Véanse las secciones pertinentes, por ejemplo Meandro en Allgemeine Geschichte, Harnack y Seeberg en su Dogmengeschichte, T. Zahn en Geschichte d. netestamentlichen Kanons y muchos otros. etc. Contra haereses. III 24.1; IV, 33,6–8; III, 2.2; Prueba de la Predicación Apostólica. Cap. 2 a 6, etcétera. “Qui sunt extra veritatem, id est... extra Ecclesiam” (Ibid. IV, 33.7-y Mignée Col. 1075; traducción rusa p. 409); cf.: IV, 26.2 (en Migné Col. 1054; traducción al ruso págs. 387–388); también: III, 24, 1–2 (y Mignéa Col. 966–967; traducción al ruso págs. 312–313) y V, 20.2. "Los herejes que traen fuego extraño al altar de Dios, es decir, enseñanzas extrañas, serán quemados por el fuego celestial, como Nadab y Abihú. Aquellos que se rebelan contra la verdad e incitan a otros contra la Iglesia de Dios permanecerán en el infierno, tragados por la tierra, como los seguidores de Coré, Datán y Abirón. Pero aquellos que diseccionan y desgarran la unidad de la Iglesia recibirán de Dios el mismo castigo que Jeroboam" (Contra haereses. IV, 26, 2 - en Col. 1054 de Migne; traducción al ruso, págs. 387–388); comparar: IV, 33,7; V, 20,2; III, 3,4, etcétera. Contra haereses. IV, 33.8 (en Col. 1077 de Migne; traducción al ruso, p. 409). Ibídem. III, 3.2–4; 1,11,2, etcétera. Ibídem. IV, 26.5 (en Col. 1056 de Migne; traducción al ruso, p. 389); también I, 11, 1; II, praefatio; IV, 33.8, etcétera. “Character corporis Christi secundum sucesiones episcoporum, quibus illi ganar, quae in unoquoque loco est, Ecclesiam tradiderunt” (Contra haereses. IV, 33.8 - en Migne Col. 1077; traducción rusa p. 409). “Fidem per Successiones episcoporum pervenientem usque ad nos” (Ibid. III, 3,2 – en Migné Col. 848; traducción rusa, p. 222). Ibídem. III, 2, 2: “Traditio, quae per sucesiones presbyterorum in ecclesiis custoditur” (y Mignéa Col. 847; traducción rusa, p. 221); cf.: III, 3.3, etc. Ibídem. III, 3.1 (en Migné Col. 848; traducción rusa p. 222), etc. En Mignée Col. 890–891; Traducción al ruso págs. 250-251. Véase también más abajo sobre esto. Contra-haereses. IV, 26, 2 () Ibídem. IV, 26,5 (en Migné Col. 1056; traducción al ruso p. 389); Mié también: III, 24,1; IV, 26.4, etc. “El excelente don del amor es más precioso que el conocimiento y más glorioso que la profecía y más excelente que todos los demás dones” (en Migné Col. 1077; traducción rusa p. 409). Ibídem. III, 11.8 (en Migné Col. 885–889; traducción al ruso, págs. 249–250). “Todos los que distorsionan la idea del Evangelio e introducen tipos de Evangelio más o menos de los dichos (cuatro) son vanidosos e ignorantes y, además, descarados” (Ibid. III, 11.9 - en Migné Col. 890; traducción rusa p. 250). “Ciertamente estará sujeto a un castigo considerable el que añade o resta algo a la Escritura” (Ibid. V, 30, 1 - en Migné Col. 1204; traducción rusa p. 510). En Mignée Col. 1200; Traducción al ruso págs. 507–508. En el Col. 1076 de Mignen; Traducción al ruso págs. 408-409. En relación con los gnósticos, esto no necesita confirmación: la prueba son los cinco libros de Contra haereses; sobre los ebionitas, ver I, 26, 2 y otros lugares. Nos parece que hay 6 calles en el departamento. Ireneo significa "profetas", líderes; y a las 7, simplemente montanistas. En Eusebio. NO. V, 16.8 (en Schwartz S. 198; traducción al ruso p. 265). Ibid.V, 16.4 (en Schwartz S. 197; traducción al ruso P. 264); cf. también: Apolonio en V, 18.1 (en Schwartz S. 203; traducción rusa P. 271), etc. "Ἐν ἐπιθυμί ᾳ ἀμέτρ ῳ φιλοπρωτείας " (Eusebio. V, 16, 7 – en Schwartz S. 198; traducción rusa p. 265), etc. Cf. “vanidad” (vanam gloriam) en Ireneo en la sección 6. Eusebio. V, 18, 2: “δωροληψίαν ἐπιτεχνώμενος” (en Schwartz S. 203; traducción rusa p. 271). Ibídem. V, 18,5 (en Schwartz S. 204; traducción al ruso págs. 271-272); cf. en Ireneo: “quaestum aliquem” en la sección 6. Eusebio.V, 16.7: “Δόντα πάροδον εἰς ἑαυτὸν τῷ ἀντικειμέν ῳ” (en Schwartz S. 198; traducción rusa por S. 265); también V, 16.8–9: " ?? κωλύεσθαι σιωπ ᾶ ν . Τέχνη δέ τινι ... ὁ διάβολος ...", etc. (en Schwartz S. 198-199; traducción al ruso pág.265). Euseb. NO. V, 18.5: “Βλασφημῆσαι εἰς τὸν κύριον καὶ τούς ἀποστόλους, καὶ τὴν ἀγίαν ἐκκλησίαν "(en Schwartz S. 204; traducción al ruso S. 272). Ibídem. V, 16,5 (en Schwartz S. 198; traducción al ruso p. 264). Casarse. en Ireneo en la sección 7: “Él también juzgará a todos aquellos que están fuera de la verdad (extra veritatem), es decir, fuera de la Iglesia” (en Mignen Col. 1074; traducción rusa p. 409). Los montanistas incluyen IV, 33, 6-7 de manera bastante decisiva por Grabe (durante su publicación y en T. VII. Col. 1076, nota 36 de Migne) y Bonwech (Zur Geschichte des Montanismus. S. 25). Massuet (en Migne T. VII. Col. 1076, nota 36) dice que San Ireneo podría haberse referido aquí tanto a los gnósticos como a los catatrigios. En el coronel de Mignen 1077-1078; Traducción al ruso pág.409. Comparar: Eusebio. Historia de la iglesia. V, 16.3 (Schwartz S. 197; traducción al ruso P. 264). La última expresión y lo que se dice de la Sagrada Escritura también se puede atribuir a los gnósticos. Compárese: IV, 33, 7: “Juzgará también a todos los que están fuera de la verdad, es decir, fuera de la Iglesia...” (en Migné Col. 1076; traducción rusa p. 409). Miércoles: IV, 33, 7 (palabras citadas anteriormente). y Mignéa Col. 1053–1054; Traducción al ruso págs. 387–388. En Mignéy T. VII. Col. 890–891, aprox. 48. Pág. 59–61. El sacerdote piensa lo mismo. Preobrazhensky (en la traducción rusa de las obras de San Ireneo. P. 250). Cuando publicó las obras de Santa Irenea. Así aparece en Massuet y en todas las demás ediciones de las obras de Santa Irenea. Esta lectura, sin embargo, plantea algunas dudas. En esta sección, en general, nos referimos a análogos. Y ellos, como sabemos (ver más adelante), se oponían a los montanistas y precisamente rechazaron el don profético y las profecías. Por lo tanto, asumir por su parte el deseo de convertirse ellos mismos en falsos profetas parece algo extraño a primera vista. Teniendo esto en cuenta, Tsang (Geschichte d. neutestamentl. Kanons. Bd. I. H. I. S. 237-246) sugiere que aquí, obviamente, los escribas hicieron una distorsión involuntaria del texto ireneo original. De hecho, probablemente hubo, y debería haber, una lectura ligeramente diferente, a saber: “qui pseudoprofhetas quidem esse nolunt” “quienes, por supuesto, desearían que no hubiera falsos profetas, pero de hecho...”. Esta frase está en completa armonía con todo el contenido del departamento y la información que se encuentra disponible sobre los alogs. Aquí se mantiene más precisamente la oposición: quidem – vero. También es natural y fácil suponer que los escribas cambiaron dos letras: s por e (pseudoprofhetae phetas), n por v (nolunt volunt). Y la reforma de Tsang en sí misma es aparentemente muy insignificante. Sin embargo, no debemos olvidar que una lectura similar a la de Massuet se encuentra en todos los manuscritos de las obras de Santa Irenea. Además, la ligereza y naturalidad de la nueva forma se logra, a pesar, aparentemente, de la insignificancia externa, cambiando radicalmente la palabra volunt por su exactamente opuesto nolunt; en términos sintácticos, en lugar de nominativus duplex - acusativus cum infinitivo. Y en esta situación, es necesario crear una nueva lectura con cuidado, ya que en general siempre es necesario probar primero todas las medidas para interpretar el texto existente y sólo si una explicación satisfactoria es completamente imposible declararlo corrupto. Esta vez, en nuestra opinión, la situación no es tan desesperada. Necesitamos entender lo que entendió San. Ireneo bajo la palabra pseudoprofetae. Si nos dirigimos a Contra haereses, veremos que entiende el término “profeta” de acuerdo con el Antiguo Testamento. Este es, ante todo, a) un predictor del futuro (Contra haereses. IV, 26.1; 25.3 y muchos otros); luego b) intérprete de la voluntad de Dios y maestro de vida y moral (Ibid. IV, 23.1; IV, 16, etc.) y c) finalmente, legislador, como Moisés (Ibid. IV, 2.3-4, etc.). El aumento de ψευδο indica una dirección falsa en la actividad del profeta o, muy probablemente, una fuente falsa de la misma; de modo que el contenido original de la palabra profeta sigue siendo el mismo. También es muy probable que la terminología de Ireneo estuviera influenciada por el uso habitual cuando se aplicaba pseudoprofhetae a los profetas montanistas. Pero la actividad de estos últimos fue nuevamente similar en apariencia a la actividad de los profetas del Antiguo Testamento. También fueron maestros y líderes de vida en sus comunidades, predijeron el futuro (Montán, Maximilla); haciendo pasar sus profecías como nueva revelación y agregándolas a la Sagrada Escritura como reglas adicionales (ver sobre esto arriba, en el Capítulo III, cuando hablamos de la esencia del montanismo), resultando así, como Moisés, legisladores entre ellos. En el mismo sentido, Ireneo podría haber utilizado el término pseudoprofetae en la aplicación a los álogos. Estos últimos, aunque diferían de los montanistas en sus puntos de vista fundamentales, en la práctica resultaron ser similares a ellos. Al parecer se separaron de la Iglesia, formaron su propia sociedad y tuvieron sus propios maestros y líderes. Y al rechazar algunos libros de la Sagrada Escritura, también se arrogaron derechos legislativos. En este sentido, los alogianos superaron incluso a los montanistas, ya que estos últimos, aparentemente, sólo “complementaron” las Sagradas Escrituras, sin rechazar (al menos formalmente) ningún libro. Quizás los alogs también predijeron el futuro, al menos en el sentido de que la Iglesia perecería si tomaba el camino de los montanistas y no aceptaba su punto de vista (el de los alogs). Esta similitud real con los montanistas, tal vez ni siquiera reconocida por los alogianos, fue probablemente lo que Ireneo quiso enfatizar con la frase que estamos discutiendo. Esta suposición sólo se contradice, aparentemente, con el significado de la palabra voluntario. Tsang (op. p.) sostiene que tiene un significado activo e indica un acto consciente de voluntad. En este caso, nuestra explicación pierde en gran medida su fuerza, ya que no podemos atribuir a los álogs un deseo consciente de profecía falsa. Sin embargo, como Jülicher ha demostrado suficientemente, el verbo volo no siempre tiene un significado activo, sino que es utilizado en general y en particular por San Ireneo a menudo tiene el significado impersonal de “gustar” (alemán Belieben – y Julicher’a en Theologische Literaturzeitung. 1889. No. 7. S. 169). Y entonces nada nos impide traducir el pasaje que estamos discutiendo de la siguiente manera: “Ellos (alogs), por supuesto, les gusta (a sí mismos) ser falsos profetas, pero en realidad lo rechazan”, etc. Pero con este entendimiento, ya no hay una necesidad urgente de la reforma de Tsang. Sea como fuere, en cualquier caso, en una lectura u otra, la expresión analizada no impide atribuir todo el departamento específicamente a los alogianos, y no a los montanistas (como piensan Massuet, Ziegler, Harvey y Preobrazhensky). En el coronel de Migne 890–891; Traducción al ruso págs. 250-251. Compárese: Zahn (Geschichte d. neutest. Kanons. Bd. I. H. I. S. 237–246); Bonwetsch (Zur Geschichte des Montahismus. pág. 24); Julicher (Theologische Lite-raturzeitung. 1889. No. 7. S. 169), etc. De haeresibus. LX. Para obtener más detalles sobre los alogs, consulte Harnack en Geschichte d. altchristl. Basura. (Bd. II, 1. S. 376 y siguientes; 670 y siguientes), Dogmengeschichte (S. 707 y siguientes); Zahn'a (Geschichte d. neutest. Kanons. Bd. I. H. I. S. 223–246; Bd. II. S. 967–973); Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S. 599–601); Bonwetsch'a (Zur Geschichte des Montanismus. S. 24); Julicher'a (Theologische Literaturzeitung. 1889. No. 7. S. 166-169); Ivantsov-Platonov (“Herejías y cismas”, págs. 156-162). Los siguientes generalmente están de acuerdo con esto: Bonwetsch (Op. cit. S. 24-25), Neander (Allgemeine Geschichte. Bd. II. S. 442-444), Tixeront (Histoire des Dogmes. P. 214-215). Ziegler (pág. 61); Duchesne (Op. cit. P. 277–278; traducción al ruso p. 185); Harnack (Montanismo // The Encyclopaedia Britanica. Vol. XVI. 1883. P. 776; cf. también: Dogmengeschichte. S. 428); Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S. 563). Duchesne. op. cit. págs. 277–278; Traducción al ruso pág.185. Ver: Eusebio. V, 4.2 (Schwartz S. 185; traducción rusa S. 248). Ibídem. V, 3,4 (Schwartz S. 185; traducción rusa S. 247). Ibídem. V, 4.3 (Schwartz S. 185; traducción rusa S. 248). En realidad, “τὴν λεγομένην κατὰ Φρύγας α ἵ ρεσιν” (HE. V, 16, 1 – en Schwartz S. 197; traducción rusa P. 263); Miércoles en general: V, 14-19. Compárese: Duchesne (Op. cit. P. 278; traducción rusa, p. 185), etc. NO. V, 1.9 (Schwartz S. 172; traducción rusa S. 228). Ibídem. V, 2.2–3 (Schwartz S. 183; traducción al ruso P. 244). Ibídem. V, 2.7 (Schwartz S. 184; traducción rusa S. 245). Ζωήν aquí puede entenderse, a juzgar por la conexión, sólo en el sentido habitual de “vida” terrenal. Ibídem. U, 2,6 (Schwartz S. 184; traducción al ruso P. 245). Ibídem. V, 2.7 (página de índice). Ibídem. V, 2,5 (Schwartz S. 183; traducción al ruso P. 245). Ibídem. V, 2.7 (Schwartz S. 184; traducción al ruso págs. 245-246). Comparar: Eusebio. V, 2.8 (Schwartz S. 184; traducción rusa S. 246). Véase: Eusebio V, 3,2–3 (en Schwartz S. 184; traducción al ruso págs. 246–247). Martyrium Policarpi. V, 2 (Editio minor. S. 121; cf.: Eusebio. HE. IV, 5, 10 – en Schwartz S. 142; traducción rusa, S. 191). Eusebio. V, 3,4 (Schwartz S. 185; traducción rusa S. 247). Contra haereses. III, 2.9 (y Mignéa Col. 891; traducción rusa de las obras de San Ireneo. P. 251); II, 32.4 (y Mignéa Col. 829–830; traducción al ruso, p. 110). Euseb. NO. V, 3.2 (en Schwartz S. 184; traducción al ruso S. 246). Vea esto con más detalle arriba, donde hablamos en general sobre el montanismo y su enseñanza (Capítulo III). Ibídem. V, 3.3 (Schwartz S. 184; traducción rusa S. 246). Thompson, queriendo demostrar la presencia de furor'a passionis entre los mártires, se refiere a expresiones del mensaje como: “los primeros mártires no se escondieron y estaban listos, incluso con todo celo, pronunciaron la confesión del martirio” (καὶ μετὰ πάσης προθυμίας ἀνεπλήρουν ομολογίαν τῆς μαρτυρίας – ver: Eusebio V, 1.11 – en Schwartz S. 172-173); o: el sufrimiento de “aquellos (que no cayeron) fue aliviado por el gozo del martirio” (Eusebius, V, 1,34 - en Schwartz S. 177; traducción rusa P. 235; en Thompson ver The American Journal of Theology. 1912. Vol. XVI. No. 3. P. 378). La primera frase caracteriza la actitud de los mártires ante el interrogatorio, cuando pronunciaron audazmente una confesión de fe en Cristo, por la que pagaron con la vida. El segundo es su estado de ánimo en comparación con aquellos que, temiendo el tormento, renunciaron a su Salvador. Considerando las expresiones anteriores en el sentido general del discurso, es imposible no admitir, sin embargo, que la afirmación basada en ellas sobre el furor passionis se explica exclusivamente por la parcialidad y la sospecha del propio Thompson. De hecho, ¿qué verdadero cristiano no hará su confesión, incluso si esto lo amenaza con la muerte (cf. 1 Pedro 3:14-15)? ¿Y qué mártir, que sufrió por Cristo, fue a la cruz con dolor? Por supuesto, en nuestro tiempo esos "celos" rara vez se manifiestan. Pero en los primeros siglos era una propiedad distintiva de casi todos los cristianos, dispuestos a sufrir por amor de Cristo hasta la muerte, como su Pastor Principal (Fil. 2:8). Euseb. NO. V, 4.1–2 (en Schwartz S. 185; traducción al ruso págs. 247–248). Como dice Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S. 563). Como piensa Harnack (Dogmengeschichte. Bd. I. S. 428). Están de acuerdo con nosotros: Bonwetsch (Zur Geschichte des Montanismus. S. 25-26; Montanismo // RE. Bd. XIII. 1903. S. 424); Tixeront (Histoire des Dogmes. P. 214-215); Möller (Montanismus//RE Herzog. Bd. IX. 1858. S. 759–760). Euseb.HE. V, 3,4 (Schwartz S. 185; traducción rusa S. 247). Si relacionamos esta expresión con las opiniones negativas fundamentales de los mártires sobre el montanismo, resultará poco comprensible. “Idem (Praxeas) episcopum Romanum, agnoscentem jam Prophetias Montani, Priscae, Maximillae et ex ea agnitione pacem ecclesiis Asiae et Phrygiae inferentem, falsa de ipsis Prophetis et ecclesiis eorum asseverando, praedeces-sorum ejus auctoritates defendendo, coegit et litteras pacis revocare jam emissas et a proposito recipiendorum charismatum concessare" (Adversus Praxeam. Cap. 1 / / Migne. PL. T. II. Col. 155–156). Harnack (Geschichte. Bd. II, 1. S. 375–376; cf.: 1.1. S. 261–262); Duchesne (Histoire ancienne de l'Eglise. P. 278, nota 1; traducción al ruso, p. 185); Möller (RE. Bd. IX. 1858. S. 759–760); Miércoles: Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. Pág. 355. Massuet sugiere tal conexión (en Migne T. VII. Col. 180). Para caracterizarlo basta leer al menos un primer capítulo. V.V. Bolotov tiene el mismo aspecto (Conferencias. Vol. II. P. 355). “Raset ecclesiis Asiae et Phrygiae inferentem, falsa de ipsis Prophetis et ecclesiis eorum asseverando” (op. p.). Vea con más detalle la cronología del montanismo en Pokrovsky A.I. Concilios de la Iglesia Antigua. págs. 156-166; en particular, sobre el Concilio de Hierápolis: p. 165, etc. Eusebio. Historia de la iglesia. V, 16, 10 (en Schwartz 199; traducción al ruso p. 266). Por ejemplo, la ya mencionada Hierápolis en 172-173. Véase, por ejemplo: Conferencias Bolotov B.V. vol. II. Pág. 355. V, 5.8 (Schwartz S. 187; traducción al ruso P. 250). En esencia, “dónde” y “por quién” representan una pregunta: si en Roma, entonces significa por el Papa y sus co-obispos. En las obras de Santa Irenea de Mignen. T. VII. Col. 182-190. Al publicar las obras de Santa Irenea. T. I, prolegómenos. P. CLVI-CLVIII. T. I, prolegómenos. P. CLVI-CLVIII. Teniendo esto en cuenta, por cierto, Harvey no está de acuerdo con Massuet y sostiene que la consagración como obispo no podría haber sido el objetivo al enviar a Ireneo desde Lyon (T. I. P. CLVI-CLVIII). En Mignée Col. 189-190. Al parecer, el propio Massuet concedía una importancia excepcional a esta base negativa. Esto ya se puede ver en la recomendación que le dieron los mártires (Eusebio V, 4,2 - en Schwartz S. 185; traducción rusa p. 248. Vea nuestro texto completo al comienzo de este capítulo). Véase información general sobre el gnosticismo y su difusión en la Galia arriba, en el Capítulo III. Contra haereses. Yo, 13,7; también prefacio al Libro I, § 2; 1,6,3–4. Aquí, ver sobre estas obras de San Padre en la parte II. Contra haereses. IV, 41.4 (en Col. 1118 de Mignen; traducción al ruso, p. 443). Ibídem. Lib. I, praefatio, § 2 (y Mignen’ya Col. 441–442; traducción rusa, p. 20), etc. Fragmentos de Ireneo de esta obra fueron publicados y examinados por el prof. G. Jordan (Armenische Irenäusfragmente // Texte und Untersuchungen. Bd. XXXVI. H. 3). Véase también nuestro artículo sobre fragmentos armenios de las obras de San Padre en “Christian Reading” de 1915 (abril, págs. 562–582 y una reimpresión separada). En nuestros artículos números 6 y 7 (Christian Reading. P. 570–575; reimpresión separada. P. 9–14). En Jordania (traducción alemana) – S. 134–141,150–154. Ver aquí: Lectura cristiana. págs. 572, 575; departamento imprimir págs. 11,13-14. Casarse. Véase también: Jordania op. cit. Pág. 149, 154–159. Vea nuestro decreto. artículo. Pág. 575 (14). Historia de la iglesia. V, 26 (Schwartz S. 214; traducción al ruso P. 286). Véase la traducción alemana de Jordan de este pasaje. O. cit. págs. 134-141; También tenemos una transferencia de su contenido en “Christian Reading” de abril de 1915. págs. 571–572; departamento imprimir págs. 10-11. Véase con más detalle el contenido del fragmento en Jordania - S. 154-155; unas - S. 573–574 (“Lectura cristiana”) y S. 12–13 (reimpresión separada). Contra haereses. II, 31.3 (en Col. 825–826 de Migne; traducción al ruso, p. 207). Ibídem. II, 31.3 (en Col. 824 de Migne; traducción al ruso, p. 206). Ibídem. III, 25, 7 (en Migné Col. 970–972; traducción al ruso, p. 316). Migne. Pág. T. VII. Col. 192 (Disertación Massueti). Esto lo demostró ampliamente Hefele (Conciliengeschichte.2Aufl.Bd.I.S. 84). Véase también Harnack sobre esta colección (Geschichte. Bd, I, 1. S. 801); de científicos rusos - A.I. Pokrovsky (Concilios de la Iglesia antigua, págs. 113-117). Así lo afirma Gefele, Harnack (op. p.), prof. míralo. P. Gidulyanov (Metropolitanos de los primeros tres siglos del cristianismo. P. 150). A. I. Pokrovsky, de acuerdo, en general, con los científicos nombrados, reconoció, sin embargo, que él mismo podía usarlo como "un buen comentario sobre las noticias de Eusebio sobre los concilios de la Iglesia antigua" (ver op. p., especialmente: p. 116). Como ya lo mira Massuet: “No puede haber fe en un libro publicado en el siglo IX. (Libellus synodicus)”, dice sobre ella (en Migné. T. VII. Col. 192). Este tiempo se determina de la siguiente manera. El Papa Aniceto ascendió al trono de Roma alrededor de 154-155 (ver: Lipsius. Die Papstverzeichnisse des Eusebius und der von ihm abhängigen Chronisten kritisch untersucht. Kiel, 1868. S. 19, 12, 28, etc.; cp.: Schürer.P. 11;S. 194). Pero Policarpo también murió en el año 155, como ya hemos dicho. En consecuencia, la reunión de estos padres no puede situarse más allá de los límites de 154-155. " ἡμέρας ἐστίν ἡ ἀμφισβήτησις , ἀλλὰ καὶ περὶ εἴδους αὐτοῦ τῆς νηστείας οἱ μὲν γὰρ οἴονται μίαν ο ἳ δὲ δύο, ο ἳ δε καὶ πλείονας ο ἳ δε τεσσαράκοντα ὥ ρας , ἡμερινάς τέ καὶ νυκτερινὰς συμμετροῦσιν τὴν ἡμέραν αὐτῶν “En este caso seguimos la lectura de Grabe, Zahr (Forsch. Th. IV. S. 287), Schwartz (S. 212) y otros. Massuet (y Migne). Col. 1229), Stieren (T. I. S. 824), Harvey (T. II. P. 474) leyeron de manera diferente, es decir, de acuerdo con la traducción de Rufinus (nonnulli autem quadraginta ita horas diumas nocturnasque computantes diem statuant), pusieron un punto después de τεσσαράκοντα. tal significado: "Algunos ayunan por un día, otros por dos, y algunos por más de 40 días; además, consideran que las horas del día y de la noche son la medida de su día (así, en la traducción rusa de las obras de San Ireneo. P. 530; en la traducción de la "Historia eclesiástica" de Eusebio hay una lectura que también aceptamos.) Pero si sigues a Massuet, entonces la frase no parece clara: "además, el medida”. honran las horas del día y de la noche”. La palabra ἡμέρα, en general, tiene un cierto significado propio de nuestros días; No se puede suponer que algún cristiano ayunara durante el día y todos comieran por la noche. Entonces, en este caso, la expresión anterior no significaría más que una confirmación de la conocida verdad de que el día se compone de día y noche y, por tanto, sería superflua. Pero será completamente comprensible si asumimos que San Ireneo se refiere aquí a un día especial, “su” de algunos cristianos que ayunaron sólo 40 horas antes de Pascua, es decir, el tiempo que el Salvador pasó en la tumba; por ejemplo, desde las 6 de la tarde del Viernes Santo hasta el amanecer del domingo (cf.: Zahn. Op. cit. S. 290–294; Harvey. T. II. P. 474, nota 6). Es difícil decidir quiénes eran estos cristianos. Pero probablemente no en Asia Menor. Euseb. NO. V, 24.12–16 (en Schwartz S. 212–213; traducción al ruso, págs. 283–285; en Migné Col. 1227–1232; traducción al ruso de las obras de San Ireneo, págs. 530–531). Ibídem. V, 24.4 (Schwartz S. 211; traducción al ruso P. 282). Euseb. NO. V, 24.6 (en Schwartz S. 211; traducción al ruso p. 282). Τηρεῖν, por lo tanto, se refiere a una prescripción de la Ley judía, tal como se usa la palabra en Hechos. 15, 5. 24 sobre la realización de rituales del Antiguo Testamento (cf.: Bolotov V.V. Lectures. Número II. P. 434). Pero, como señala N.I. Sagarda dice con razón (Primera Epístola del Concilio de San Juan el Teólogo. Poltava, 1903. P. 359), en contraste con φυλάσσειν, preservando una firmeza definida, inmutable (cf.: 1 Tim. 6:20) - τηρεῖν significa servir a algo no según la letra, sino en espíritu. Aplicado a este caso, como ya hemos demostrado, significa que el pueblo de Asia Menor observó sólo el tiempo de la Pascua judía, pero celebró su propia Pascua y se acordó de su Cordero, el Hijo de Dios inmolado por la paz; Por lo tanto, le dieron a la Pascua del Antiguo Testamento una interpretación espiritual. Tsang cree que los cristianos romanos no ayunaban en absoluto antes de Pascua. Ve una indicación de esto en la expresión μὴ τηρεῖν, aplicada por Ireneo a los romanos (Forsch. Th. IV. S. 290–303; especialmente: S. 298–300). Sin embargo, como hemos visto, τηρεῖν se refiere al día de Pascua (el propio Tsang lo admite, véase S. 298), y no queda claro en ninguna parte que se trate de la duración del ayuno o de su existencia. Ἐτπτρούντων, de pie arriba, tampoco tiene adición; por lo tanto, tampoco puede basarse en él. Además, según Tsan, resulta que los cristianos romanos comenzaron a ayunar relativamente tarde, al menos después del año 155 (Ibíd.). Pero con una afirmación tan decisivamente infundada, el celo de Víctor al defender la práctica romana es completamente incomprensible. Es obvio que el ayuno pascual existía por igual tanto en las iglesias romanas como en las de Asia Menor. Sólo la duración y el momento de su fin eran diferentes en ellos. Una determinación más precisa de esta fecha es imposible dado el estado actual de las fuentes históricas. La clave en este caso sólo puede servirnos del testimonio de Melitón de Eusebio: ?? ᾳ περὶ τοῦ πάσχα , ἐμπεσόντος κατὰ καιρὸν ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις, καὶ ἐγράφη ταῦτα" (ensayo "Περὶ τοῦ πάσχα"). Ver: Euseb. NOT. IV, 26, 3 – en Schwartz S. 162; traducción rusa P. 216. Aquí Melitón determina el momento de la publicación de su ensayo "Sobre la Pascua", que se refiere al período actual de controversia. Si pudiéramos establecer con precisión la última fecha, entonces, por supuesto, sería posible determinar el momento de toda la disputa de Laodicea, al menos en términos generales. Pero, ¿qué datos se proporcionan para esto? Laodicea y murió no sólo mucho antes de las disputas de 190-192 ( κεκοίμηται – tiempo pasado perfecto, ver: Euseb. NOT. V, 24,5, extracto de una carta de Polícrates a Schwartz S. 211; traducción rusa p. 282), pero, a juzgar por el lugar que ocupa en la lista de partidarios de Asia Menor, practica en Polícrates (ibid.), también antes de la muerte de Melitón; aunque probablemente sobrevivió a Policarpo de Esmirna (Ibíd.). Pero todos estos son datos tan vagos que apenas es posible establecer nada a partir de ellos. Es difícil suponer, sin embargo, que Melitón vivió después de 180: la historia ya no sabe nada sobre él durante este tiempo, y Polícrates, aparentemente, en 190-192. supone que lleva muerto mucho tiempo (Ibíd.). Por tanto, se puede pensar que la muerte de Sagaris, más temprana en comparación con él, se produce en los años 60. . En cuanto a Servillius Paulus, la historia tampoco sabe nada sobre tal persona. Harnack (Geschichte. Bd. II, 1. S. 359–360) y algunos otros eruditos (cf.: Hilgenfeld. Paschastreit. S. 252, Anm. 1) leyeron a Sergio Paulus en lugar de Servillius Paulus, junto con Rufinus. Este último fue nombrado procónsul por segunda vez hacia el año 168. Pero, teniendo en cuenta que Melitón habla simplemente de proconsulado, se puede pensar que la muerte de Sagaris se produjo durante la primera administración de Asia por parte de este Sergio Paulo; es decir, en cualquier caso, hasta 168, tal vez hasta 167, que Harnack considera el extremo más bajo (Ibid.). Sin embargo, en esa época había otro procónsul, Servilio Pudens, que ocupó el cargo en 166 (Hilgenfeld. Ibid.). ¿Quizás Melitón se refiere a él aquí? Con ambos supuestos se obtienen años casi idénticos: 166-167, como los extremos. Pero no hay razón para superar los 160 g. En vista de todo esto, la expresión “años sesenta” (160-170), vaga en detalles, en nuestra opinión, se utiliza mejor cuando se discute la disputa de Laodicea; sobre todo porque casi todos los autores que se ocupan del tema de la Pascua no van más allá de estos años en sus definiciones. Miércoles: Harnack – 166/7 o 167/8; tal vez antes 162 (Ibíd.); Zahn – alrededor de 165 (Geschichte. S. 180); Weitzel (S. 16-18), Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S.604), Schiirer (P. 11) – alrededor de 170; V.V. Bolotov - en 167 (Conferencias. Vol. II. P. 429); Neumann - entre 164 y 166 (Der Römische Staat. S. 62), etc. Euseb. NO. IV, 26.3 (Schwartz S. 162; traducción al ruso S. 216). Las siguientes consideraciones prueban que Apolinar era oponente de Melitón. En su obra “Περὶ τοῦ πάσχα” expresa casi exactamente los mismos juicios sobre “ciertos amantes del debate” y los caracteriza de la misma manera que Clemente caracteriza a sus oponentes en la obra homónima de Apollinarius. Pero, como dice el propio Clemente, su estudio “Περὶ τοῦ πάσχα” fue escrito “a causa” del ensayo de Melito sobre la Pascua (ἐξ αἰτίας τῆς τοῦ Μελίτωνος γραφῆς φησίν ἑαυτὸν συντά ξαι, ver: Euseb IV, 26, 4, mismas páginas). Este ἐξ αἰτίας es tan fuerte y definido que no puede entenderse de otra manera que en el sentido de la refutación de Clemente de la obra de Melito (cf.: Schiirer. R. 37-38; S. 229; Rettberg. S. 116; Hilgenfeld. Paschastreit. S. 253, etc.). – La suposición opuesta de Weitzel (S. 26.74) y Steitz (St. und Kg. 1856. S. 778), de que Clemente escribió “en relación con” la obra de Melitonov y además de ella, resta valor de manera completamente arbitraria al poder y significado de αἰτίας. Este término no significa una razón, sino una razón, una base que da el primer impulso fuerte a cualquier acción. Pero esto, según las suposiciones de los últimos autores, el trabajo de Melito no podría haber sido para Clemente si ambos padres hubieran estado de acuerdo en esencia. Luego, Polícrates, al enumerar en una carta a Víctor la práctica de los defensores de Asia Menor, no menciona en absoluto a Apolinar; y al mismo tiempo habla de personas tan poco conocidas como Traseo, Papirio, etc. (Euseb. V, 24,4-5 - en Schwartz S. 211; traducción rusa p. 282). Apolinar era un hombre famoso y una figura respetada en Asia Menor, y Polícrates sin duda habría hablado de él si lo hubiera considerado un partidario. Y si no hizo esto, entonces, obviamente, porque, por el contrario, era un oponente de él, de Melitón y de sus personas de ideas afines. Ibídem. Ver Capítulo III de nuestro trabajo. Ibídem. "Ὄ θεν ὁ Ἰ ωάννης ἐν τεύτη τ ῇ ἡμέρ ᾳ εἰκότως, ὡ ς ἄν ? "" Ibídem. Véase un estudio más detallado de estos fragmentos y de la esencia de las disputas de los años 60 en general. en Schiirefa (R. 21–59; S. 210–238) y Hilgenfeld (Paschastreit. S. 250–287; Ketzergeschichte. S. 604–609, etc.). Weitzel, y después Steitz, demuestran que los culpables de las disputas de los años 60. Había un grupo especial de cuartodecimanos con una tendencia herética y ebionita, diferentes en sus puntos de vista del pueblo de Asia Menor en general. Fue contra este partido que Melitón (a quien estos autores consideran de ideas afines a Apolinar, Clemente e Hipólito) y los últimos padres (Weitzel. S. 16–76; Steitz. Studien und Kritiken. 1856. S. 777 et seq.; y también: 1857. S. 764–772, etc.) supuestamente escribieron sus obras contra este partido. Pero, como ya hemos visto, Melito era oponente de los padres nombrados; Dirigieron sus obras contra él. Él y sus personas de ideas afines están siendo refutados. Esto significa que pertenecía al mismo partido de los cuartodecimanos. Pero Weitzel y Steitz no se atreven a llamar a Melitón un hereje ebionita. Es completamente en vano que también vean en las personas refutadas por Apolinar, Clemente e Hipólito, algún grupo especial de herejes ebionitas. Este último no tenía nada de herético. Al menos, los padres nombrados no los acusan de nada parecido y atribuyen sus errores sólo a la ignorancia (δι ἄγνοιαν - en Apollinaris). Compárese: Schirer, Hilgenfeld (op. p.); también V.V. Bolotov (Conferencias. Edición P.D. 430–431, aprox. 1). Mignéy tiene la Col 783; Traducción al ruso pág.173. En Mignée Col. 1000; Traducción al ruso pág. 340. "Οὐκ ἔφαγε τὸ κατὰ νόμον πάσχα" (Crónica de Pascua. 1,12-15). Miércoles: Zahn (Geschichte. Bd. I. S. 190–191, Anm. 1); Hilgenfeld (Paschastreit. S. 316-320); Steitz (Stud, und Kritiken. 1856. S. 746–748; 1857. S. 756–758). Esta comprensión nos parece más natural cuando explicamos el significado y comparamos ambos pasajes aparentemente contradictorios. En cualquier caso, sin embargo, no se puede suponer una contradicción real entre partes de la misma obra de Ireneo. Además, tal reconocimiento de la celebración de Cristo de la Pascua judía legal, junto con la asignación del día de Su sufrimiento al 14 de Nisán, no fue el único en la Iglesia antigua. Compárese, por ejemplo: Eusebio. Περὶ τῆς τοῦ πάσχα ἑορτῆς. Tapa. VIII, IX, XII (Mai Nova Patrum Bibliotheca. T. IV. P. 209-216); también Tertuliano. De anima. Tapa. XVI (Migne. PL. T. II. Col. 675); Contra Marcionem. Lib. IV. Tapa. XL (T. II. Col. 460–462); De baptismo (T. I. Col. 1222), etc. Véase también Zahn, Hilgenfeld, Steitz (indicado en la página anterior). Ibídem. V, 24,7 (Schwartz S. 212; traducción al ruso S. 282). Esta fecha se determina de la siguiente manera. En este punto de la disputa, el personaje principal era Víctor, el Papa. Y ascendió al trono un poco más tarde, después de 189 (Neumann. S. 62). Por otro lado, como se puede ver en la “Historia eclesiástica” de Eusebio (V, 22 – en Schwartz S. 209; traducción rusa, p. 279; cf.: V, 23,24), el comienzo del obispado de Víctor y, en general, toda la disputa de esta época estaba todavía bajo el emperador. Cómoda. Este último murió el 31 de diciembre de 192 (Harnack. Geschichte. Bd. II, 1. S. 322). Esta cronología también se confirma de la siguiente manera. En el copto Synaxarion y en Eutyches (ver Harnack. Op. cit. Bd. II, 1. S. 208-211) se dice acerca de Maximino, obispo de Antioquía, que habló al comienzo de la disputa, dirigiendo una carta a Víctor (S. 211). Pero Maximino murió en 190-191 (Harnack. Op. cit. S. 323). De la historia de la Iglesia siro-persa (Christian Reading. 1900. Parte I. págs. 450–454; reimpresión separada. págs. 122–126). Acerca de Vlast, ver más abajo. Casarse. también: Schürer (R. 72–73; S. 272), Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S. 607), Bolotov V.V. (Conferencias. Vol. II. P. 429), etc. Esta tendencia también se ve en las acciones de Víctor por parte de Neander (Geschichte. Bd. I. 1863. S. 383–384), Steitz (Stud, und Kritiken. 1856. S. 775–776) y otros. Euseb. ÉL. V, 24.7 (Carta de Polícrates: “No tengo miedo de las amenazas” - en Schwartz S. 212; ruso. transl. p. 282). Ibídem. V, 24.8:" "Evidentemente, lo mismo ocurrió en otras Iglesias. Este es sin duda el caso, a juzgar en general por la respuesta de Polícrates. Euseb. V, 23.2–4 (en Schwartz S. 210; traducción al ruso págs. 280–281). Que probablemente se trataba de un concilio de obispos, dijimos en el Capítulo III (Sección 2). Euseb. NO. V, 23.4 (página de índice). Euseb. NO. V, 24,8. Polícrates dice: " ὕ ς μετεκαλεσάμην “(en Schwartz S. 212; traducción al ruso págs. 282-283). Ibídem: "μετεκαλεσάμην". Ibídem: "ἐπίσκοποι συνηυδόκησαν τ ῇ ἐπιστολ ῇ". Ibídem. V, 24, 1–8 (Schwartz’s S. 210–212; traducción al ruso págs. 281–283). Presentamos un análisis detallado de este pasaje arriba, en el Capítulo III, cuando esbozamos la esencia de las disputas de Pascua. Euseb. V, 24.9 (página de índice). Ibídem. V, 24.10 (página de índice). Ver: Euseb. NO. V, 24, 11-17 (en Schwartz S. 212-213; traducción al ruso, págs. 283-285; en Migné Col. 1227-1232; traducción al ruso de las obras de San Ireneo, págs. 530-531). En nuestro ensayo: págs. 270–272. Ya hemos hablado de esto en detalle anteriormente, al analizar el pasaje. Euseb. NO. V, 24.10: “( φέρονται καὶ αἱ τούτων ( ἐπισκόπων ) φωναὶ πληκτικώ τερον καθαπτομένων τοῦ Βίκτορος” (y Schwartz, S. 212; traducción al ruso, p. 283), incluso brillante, en cualquier caso, uno de estos obispos (ἐν ο ἶ ς καὶ ὁ Εἰρηνα ἶ ος - Ibid.), entonces tenemos derecho a aplicar al Santo Padre todo lo relativo a ellos en general. Ibídem. V, 24.17 (Schwartz S. 214; traducción al ruso P. 282). Harvey. T.II. R. 456 (núm. XXVII); Obras de traducción al ruso de Santa Irenea. P.546 (Nº XLVII). Ibídem. págs. 462 y 463 (núm. XXXI); traducción al ruso pág. 548 (núm. L); en casa de Jordán. Arrnenische Irenäeusfragmente. Núm. 2 (S. 3–5,56–60). Migné tiene el fragmento VII (Col. 1213-1214); Obras de traducción al ruso de Santa Irenea. P. 532 (mismo número). Traducción rusa de las obras de Santa Irenea. Fragmentos de los números X, XII y XXXIII. Ver sobre todos ellos (Harvey's, Responsiones y los tres últimos) también en la Parte II de nuestro trabajo. Vea este pasaje (páginas indicadas). Euseb. NO. V, 20.1 (Schwartz S. 207; traducción al ruso P. 275). Ibídem. Miércoles. también: V, 15 (en Schwartz’ y S. 197; traducción rusa, p. 263). Acerca de Vlast, consulte a continuación para obtener más detalles. La question de la pâque an concile de Nicée // Revue des questions historiques. T.XXVIII. 1880. págs. 5–42. A él se unieron: I. Schmid (Die Osterfestfrage auf dem ersten allgemeinen Konzil von Nicäa. Viena, 1905); E. Schwartz (Christliche und Judische Ostertafeln. Berlín, 1905), V.V. Bolotov (Conferencias. Vol. II. P. 435), etc. Hipólito en Φιλοσοφούμενα. VIII, 18. Compárese: Teodoreto de Ciro. Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή. III, 4. Ver: Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. Pág. 435. NO. V, 15 (en Schwartz S. 197; traducción al ruso pág. 263) y V, 20, 1–2 (en Schwartz S. 207; traducción al ruso págs. 275–276). Eusebio, como veremos más adelante, no estaba directamente familiarizado con los escritos de Florino y conocía su herejía, aparentemente, sólo a partir de las cartas de Ireneo contra él, que el historiador de la iglesia probablemente tenía en su totalidad. En algunos lugares sus mensajes también son algo confusos (por ejemplo, cuando habla del error de Vlast como casi el mismo que el de Florinus - V, 15). Sin embargo, no se puede negar su fiabilidad en su totalidad (cf.: Kastner. Irenäus von Lyon und der römische Presbyter Plorinus / / Katholik. 1910. Bd. VI, II. S. 48–50). V, 20.2–8 (en Schwartz S. 207–208; traducción rusa, págs. 276–277; en Migne’s Col. 1225–1228; traducción rusa de las obras de San Ireneo, págs. 529–530). T.II. R. 457 (núm. XXVIII). Impreso con una traducción al inglés. La mejor traducción la hace Zahn al alemán en Forschungen. Thl. IV. S. 289–290 y Thl. VI. Pág. 32–33. El fragmento fue traducido al ruso por el arcipreste. Preobrazhensky (con las obras de San Ireneo. P. 547. No. XLVIII). "Λαμπρῶς πράσσοντα" en un extracto de "Περὶ μοναρχίας" en Eusebio. V, 20,5 (op.p.). Véanse también las páginas 56 a 65 de nuestro trabajo sobre este período de la vida de Florinus. Eusebio. V, 15 (Schwartz S. 197; traducción al ruso P. 263). Extracto de Περὶ μοναρχίας de Eusebio. V, 20, 4 (en Schwartz's S. 207; traducción rusa, p. 276; en Migne's Col. 1225-1226; traducción rusa de las obras de San Ireneo, p. 529). Casarse. también el final del fragmento siríaco. Ταῦτα τὰ δόγματα ( Φλωρίνου ) οὐδέ οἱ ἔξω τῆς ἐκκλησίας αἱρετικοὶ ἐτόλμησαν ἀποφήνασθαί πότε (Ibídem, en Eusebio). Extracto de Περὶ μοναρχίας (ver nota anterior). V, 15: “νεωτερίζειν πειρώμενος” (en Schwartz S. 197; traducción rusa P. 263). NO. V, 20.1: "Δι ’ ὂ ν α ὖ θις ὑποσυρόμενον τ ῇ κατὰ Ούαλεντῖνον πλάν ῇ καὶ τὸ Περὶ ὀγδοάδος συντάττεται τῷ Εἰρηναί ῳ σπούδασμα " (y Schwartz'a S. 207; traducción rusa, p. 275). Aquí, como mostraremos más adelante, hay un indicio de cierto cambio, un cambio en las opiniones de Florin. Al principio, al momento de escribir “Περὶ μοναρχίας”, eran más independientes y originales al momento de escribir “Περὶ”. ὀγδοάδος “Florino se desvió más hacia el valentinianismo. Ver: Harvey. T.II. R. 457; Obras de traducción al ruso de Santa Irenea. P. 547. La mayoría de los investigadores llegaron a conclusiones similares sobre Florinus como un hereje gnóstico basándose únicamente en las fuentes indicadas por nosotros. Hasta hace muy poco, esta opinión era generalmente aceptada (cf.: Hilgenfeld. Ketzergeschichte. S. 446–449; Zahn. Forschungen. Th. IV. S. 289 et seq.; Koch H. Tertullian und der römiche Presbyter Florinus / / Zeitschr. für neutestam. Wissenschaft. 1912. Heft 1. S. 69–83 y muchos otros). Sólo la posición adoptada por los mensajes de Eusebio sobre este hereje puede suscitar algunas dudas. En ambas ocasiones el historiador de la iglesia habla de él inmediatamente después de los montanistas. Sin embargo, concluir sobre esta base que Florin era montanista, como lo hace Kastner (Irenäus von Lyon und der römische Presbyter Florinus / / Katholik. 1910. Bd. VI, II. S. 100. Cf.: His. Zur Kontroverse über den angeblichen Ketzer Florinus / / Zeitschr. für neutest. Wissensch. 1912. Heft 2. S. 134), imposible. Eusebio, como ya hemos dicho, clasifica con toda seguridad a Florino como valentiniano (V, 20, 1): Y es imposible suponer que se contradijera en la misma obra. Además, Florin y Vlast, incluso en su texto, si lo analizamos cuidadosamente, no solo no se mezclan con los montanistas que están arriba y abajo, sino que se oponen directamente a ellos a través de la partícula δέ (“οἱ δ ` ἐπὶ Ρώμης ἤ κμαζον”, ver: V, 15 – y Schwartz’a S. 197; traducción rusa pág.263); Esta historia en 2 partes, titulada Kitab-al-'Unvan, fue traducida al francés por Al. Vasiliev y publicado en los volúmenes V, VII y VIII de Patrologiae Orientalis. Un mensaje interesante para nosotros se encuentra en la Parte II (Patrologia Orientalis. T. VII. S. 516, etc.); En 1912, el pasaje sobre Florin fue traducido al alemán (del árabe) y publicado por Baumstark: Die Lehre des römischen Presbyter Florinus // Zeitschr. para neutrostam. Wissensch. Peso. 4. S. 306–319. Baumstark cree que Agapius tomó prestada su información sobre Florinus, quizás de la misma carta de Ireneo a Víctor, cuyo fragmento siríaco fue encontrado y publicado por Harvey incluso antes (Baumstark. Op. cit. S. 318). Sin embargo, esto no es cierto. Como demostraremos a continuación, el mensaje del historiador árabe tiene un contenido mucho más cercano al pasaje de “Περὶ μοναρχίας” y, aparentemente, expone el sistema temprano de Florino, antes de su pasión por el valentinianismo. Por lo tanto, es más natural suponer que Agapio transmite sus enseñanzas basándose en la última obra de Ireneo, que pudo haber tenido en su totalidad, o en los propios escritos del hereje que se remontan a esta época. Baumstark. op. cit. S. 307. Presentamos las opiniones de Valentín (como se hace habitualmente) según el sistema de su alumno Ptolomeo (Contra haereses. I, 1-9). Contra haereses. I,1,1 (y Mignen'ya Col. 445–448; traducción al ruso, págs. 21–22). Ibídem. I,2,1 –6; 1,7,5 y muchos más. etc. Ibídem. I,2,1 (en Migné Col. 451–454; traducción al ruso, p. 23). Contra haereses. I, 5, 2 y 4 (en Migné Col. 493–500; traducción al ruso págs. 33–35); I, 7,5 (en Migné Col. 517–520; traducción al ruso, p. 40). Comparar: Ibídem. I,5,2 (en Migné Col. 493–496; traducción al ruso. C 33–34); y también: Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. Pág. 212. Contra haereses. I,27,2–4 (en Migné Col. 688–689; traducción al ruso, págs. 95–97), etc. Ibídem. I, l, 1–2 (en Migné Col.445–450; traducción al ruso. С21–22). Ibídem. I,5,2 (en Migné Col. 493–496; traducción rusa. C 34), etc. Comparar: Ibídem. I,2,4 (en Migné Col. 457–460; traducción al ruso. De 24–25). Ibídem. I, 7.2 (en Migné Col. 513–516; traducción al ruso de 39). Baumstark llama a las enseñanzas de Florin una modificación peculiar del sistema de Valentina (Zeitschr. für neutest. Wissenschaft. 1912. H. 4. S. 316). K. Kastner publicó en 1910 en la revista Katholik un artículo en el que demuestra, contrariamente a la opinión tradicional, que Florinus no era gnóstico, sino montanista, y que bajo este nombre se esconde nada menos que el famoso escritor eclesiástico Tertuliano (Irenäus von Lyon und der römiche Presbyter Florinus / / Der Katholik. 1910. Bd. VI, II. S. 40–54,88–105). Kastner repitió casi sin cambios sus pensamientos expresados ​​aquí (sobre las objeciones de Koch) en el artículo “Zur Kontroverse über den angeblichen Ketzer Florinus” // Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft. 1912.Heft2.S. 133–156. a) Para Kastner, la primera base e impulso para la creación de una hipótesis (así es exactamente como el autor ve su teoría - ver: Katholik. S. 105) fue, aparentemente, la consonancia de los nombres de Florino y Tertuliano. El nombre completo de este último se escribe así: Quintus Septimius Florens Tertullianus. Kastner cree que "Florens", que, en su opinión, era el nombre propio de Tertuliano, no es más que Florinus. Por tanto, Florino y Tertuliano no son dos personas diferentes, sino una (Katholik. S. 97; Zeitschrift. S. 134). En el futuro, el curso de la evidencia del científico alemán es el siguiente. b) Los informes directos de Eusebio sobre Florino no son muy confiables (porque no leyó sus obras) y son confusos (Katholik. S. 48-50; Zeitschrift. S. 137). Sin embargo, es bastante notable su ubicación. En ambas ocasiones el historiador de la iglesia habla de Florino inmediatamente después de su discurso sobre los montanistas y en relación con ellos. Evidentemente, Florin compartía sus delirios (Katholik. S. 100; Zeitschrift. S. 134). c) En su juventud, tanto Florino como Tertuliano se movieron en la corte real. Este último, aparentemente, estudió en la escuela real y, quizás, fue paje (Katholik. S. 98). d) Posteriormente, Florino, según Eusebio, se convirtió en presbítero romano; de la misma manera, Tertuliano ocupó el lugar de presbítero de la Iglesia Romana que existía en África (Katholik. S. 100; Zeitschrift. S. 134). e) Ambos tuvieron discípulos (Zeitschrift. S. 135). f) También coinciden los años de vida y actividad de ambos: Florin nació hacia el 140, y murió hacia el 225 (Katholik. S. 98-100; Zeitschrift. S: 138,149-150). g) Florino de Eusebio aparentemente no era un hereje formal. Según Kastner, incluso denunció a los marcionitas, que profesaban el dualismo en la doctrina de Dios sobre la base de que Dios no puede ser el autor del mal. Al oponerse a ellas, Florino aparentemente expresó pensamientos que podrían dar lugar a clasificarse a sí mismo como hereje, aunque en realidad no lo era. Del mismo modo, Tertuliano tiene expresiones que pueden servir de base para una visión incorrecta similar de él. Así, en la obra De fuga (Cap. I), atribuye a Dios la persecución de los cristianos, es decir, también lo expone como culpable del mal. Es cierto que Eusebio llama a Florino valentiniano. Pero Tertuliano también fue acusado de lo mismo (Adversus Praxeam. Cap. VIII; ver: Katholik. S. 101-102; Zeitschrift. S. 135-138). Para evitar posibles objeciones, Kastner también explica a su manera el mensaje de Eusebio sobre las obras de Ireneo “Περὶ μοναρχίας” y “Περὶ ὀγδοάδος”, dirigido contra Florinus. Según Kastner, San mi padre les escribió no para refutar a este hereje, sino sólo a petición suya. Florino era amigo de Ireneo y destinatario de las cartas. Ambos tenían la misma actitud negativa hacia el gnosticismo. La obra “Περὶ μοναρχίας” fue escrita en primer lugar para refutar a los gnósticos en general. Luego "Περὶ ὀγδοάδος". Evidentemente, este último no es otra cosa que los tres primeros libros de Contra haereses. Posteriormente, Ireneo revisó “Περὶ μοναρχίας” y constituyó el Libro IV de Contra haereses. El quinto libro de esta obra es la obra “Περὶ ἀναστάσεως”, que era común en ese momento (Katholik. S. 89–97; Zeitschrift. S. 139–143). N. Koch (Tertullian und der romiche Presbyter Florinus//Zeitschrift fur neutest. Wissensch. 1912. Heft 1 L S. 59–83) objetó con bastante éxito a Kastner, ya sobre la base de información histórica temprana sobre Florinus, sin conocer aún el mensaje de Agapius (Tertullian und der romiche Presbyter Florinus//Zeitschrift fur neutest. Wissensch 1912. Heft 1 L S. 59–83), lo que demuestra la exactitud de la visión tradicional de este hereje. La inconsistencia de la hipótesis de Kastner es evidente, incluso si sólo tomamos en cuenta los mensajes de Eusebio, Ireneo, el fragmento sirio y otras fuentes anteriores a Agapio. a) La coincidencia de nombres no puede servir de base para identificar a las personas. En este caso ni siquiera hay coincidencia, sino sólo una consonancia; porque el nombre griego Φλωρῖνος en latín se escribe Florinus, y el latín Florens corresponde al griego Φλώρηρ (cf.: Clemens Κλήμης; Crescens Κρίσ κης, etc., ver: Koch. S. 81). b) Es imposible negar completamente la confiabilidad de los mensajes de Eusebio y considerar a Florino un montanista basándose en la ubicación de la información sobre él en la "Historia Eclesiástica", que ya hemos descubierto anteriormente. c) De Florín sabemos por el pasaje “Περὶ μοναρχίας” que ocupó una posición brillante en la corte, pero ya en una edad relativamente madura (λαμπρῶς πράσσοντα). Y esto no es lo mismo que el puesto de paje o coeducador de los niños reales, si Tertuliano lo fuera (lo cual no es del todo seguro). d) El presbiterio de este último tampoco es un hecho inmutable. Muchos científicos, por ejemplo, Rauschen (Gründriss der Patrologie. 3 Aufl. 1910. S. 72), Adam (Kirchenbegriff Tertullian. 1907. S. 59) lo dudan (cf. también: Bardenhewer. Patrologie. 3 Aufl. S. 157), y H. Koch lo niega directamente basándose en un análisis cuidadoso de sus obras. Tertuliano (Historische Jahrbuch. 1907. S. 95-103 y el artículo citado en Zeitsch. für neutest. Wissensch. S. 59-68). Del mismo modo, es difícilmente posible reconocer la existencia de la Iglesia romana en África durante la época de este último (cf.: Koch. Op. cit. S. 67). e) No sólo Florino y Tertuliano tuvieron discípulos, sino casi todos los líderes eclesiásticos destacados. Es algo extraño identificarse sobre esta base. f) La cronología de Florin que hace Kastner no es correcta. Según el pasaje “Περὶ μοναρχίας”, ya ocupaba una posición brillante en la corte real (λαμπρῶς πράσσοντα) en la época en que Ireneo era todavía un niño (παῖς) de 12 a 15 años. Esto quiere decir que era 15 años mayor que el anterior. Por lo tanto, si aceptamos incluso la fecha extrema de Harnack al determinar el año de nacimiento de St. Ireneo (142), incluso en este caso resulta que Florino nació al menos alrededor del 125-127. En realidad, esta fecha hay que situarla otros 15 años más arriba. De acuerdo con esto, el momento de la muerte del hereje no puede en ningún caso situarse más allá de los confines del siglo II. Florin probablemente murió a mediados de los años 90. (para más detalles sobre su cronología, consulte nuestro ensayo, sección sobre el año de nacimiento de Ireneo). g) En cuanto a las enseñanzas del hereje, entonces, contrariamente a Kastner, su carácter gnóstico ya es evidente a partir de los datos de Eusebio, Ireneo y el fragmento sirio (ver sobre esto más arriba). Ahora, con el mensaje de Agapio, parece indudable. Florino no sólo no puede identificarse con Tertuliano, sino que hay que afirmar todo lo contrario de sus puntos de vista. El primero es un racionalista gnóstico, el segundo es un montanista, más bien un místico; Florino niega la resurrección de la carne y profesa el docetismo, Tertuliano defiende firmemente ambas cosas en escritos especiales (“De carne Christi” y “De resurrectione carnis”, etc.). Por tanto, tras el mensaje de Agapio no queda lugar para la hipótesis de Kastner (sobre las obras de Ireneo “Περὶ μοναρχίας” y “Περὶ ὀγδοάδος”, véannos en la Parte II). Miércoles: Baumstark. op. cit. Pág. 318–319. ÉL. V, 20.1 (Schwartz S. 207; traducción al ruso S. 275). San Ireneo no menciona a Florino en su gran obra contra los gnósticos (escrita alrededor del año 185). Este silencio puede tener dos explicaciones: a) o Florino aún no era hereje en absoluto, b) o San su padre, a pesar del carácter gnóstico de su enseñanza, no lo consideraba tan firmemente establecido como para negar cualquier posibilidad de cambiar sus puntos de vista, sino que, por el contrario, incluso permitió a Florino regresar al seno de la Iglesia y guardó silencio en este caso para no irritarlo y fortalecerlo así en la herejía. La primera explicación difícilmente puede aceptarse, teniendo en cuenta que ya en 190-191. Florin fue expulsado del sacerdocio por ser el peor hereje. Es difícil imaginar que se haya convertido en tal en 5 o 6 años. Por tanto, queda una segunda posibilidad, más probable. Pero, como mostraremos más adelante, San Ireneo, incluso durante la composición de “Περὶ μοναρχίας”, miró a Florino como a un hereje gnóstico, aunque todavía esperaba su regreso a la Iglesia. Esto significa que el momento de escribir sus dos obras, tanto Contra haereses como “Περὶ μοναρχίας”, generalmente coincide. Sin embargo, más concretamente, este último podría haberse enviado un poco antes y un poco después del 185. Por lo tanto, tomamos una fecha más general para ello: los años 80. Siglo II. HE.V,20,1 (en Schwartz S. 207; traducción al ruso P. 275). Al contrario de Koch (que lo traduce como ruso “aparece”, “aparece” - Zeitschr. für neutest. Wissensch. 1912. H 1. S. 70), entendemos ἐδόκει como se suele traducir “parece”, y creemos que es imposible transmitirlo aquí de otra manera. Euseb. NO. V, 20.4–8 (en Schwartz S. 207–208; traducción rusa, págs. 276–277; en Mignen’s Col. 1225–1228; traducción rusa de las obras de San Ireneo, págs. 529–530). En consecuencia, es imposible reconocer como correcta la suposición de Baumstark (Zeitschr. für neutest. Wissenschaft. 1912. H 4. S. 314) de que Ireneo en Περὶ μοναρχίας refuta las enseñanzas de Florino sobre Satanás, a quien éste, reconociendo como Dios, consideraba el culpable del mal en el mundo. Satanás, tal vez, se define con la palabra θεός, pero sin miembro, como Dios en sentido impropio, el miembro más bajo del pleroma. Ibídem. V, 20, 4 (en Schwartz S. 207; traducción rusa p. 276; en Migné Col. 1225-1226; traducción rusa de las obras de San Ireneo. P. 529). Su línea de pensamiento, por lo tanto, en nuestra opinión, fue algo similar al razonamiento de Marción, quien, partiendo de la misma posición de que Dios no es el autor del mal, llegó a la conclusión de que debe haber dos Dioses: uno bueno, el otro malo (Contra haereses. I, 27, 2 - en Mignen Col. 688; traducción rusa pp. 95-96; cf. también: III, 12,12 - en Migné Col. 906; traducción rusa. Euseb. NO. V, 20.4–8 (en Schwartz S. 207–208; traducción al ruso, págs. 276–277; en Migné Col. 1225–1228; traducción al ruso de las obras de San Ireneo, págs. 529–530). Eusebio da testimonio de tal cambio en las opiniones de Florino. Habiendo mencionado la obra “Περὶ μοναρχίας”, inmediatamente habla de Florino: “Cuando éste cayó en el error de Valentino, Ireneo compuso un libro contra él “Sobre los ocho” (δι ᾿ ὃ ν ὑποσυρόμενον a συντάττεται τῷ Εἰρηναίω σπούδασμα)". Ver: Euseb. NO. V, 20.1 (Schwartz S. 207; traducción al ruso P. 275). La primera parte de esta frase, que falta al mencionar “Περὶ μο ναρ χίας”, muestra que en el momento de escribir la última obra, Florinus, según Eusebio, aún no era un valentiniano decisivo, pero no lo fue hasta los años 90. Siglo II. Esto también se evidencia en la inscripción del fragmento siríaco. Por otro lado, como se desprende de las palabras de Eusebio que hemos citado, la obra “Περὶ ὀγδοάδος” fue escrita por Ireneo “debido a” el error de Florino (δι ᾿ὅ ν), es decir, contra él, en refutación de su enseñanza sobre los “ocho”. Esto es bastante seguro. Eusebio habla directamente de esto unas líneas más arriba: “Ἐξ ἐναντίας. Εἰρηναῖος διαφόρους ἐπισ τολάς συντάττει "por cierto y "Περὶ ὀγδοάδος ". Baumstark aparentemente pasó por alto el último expresión del historiador de la iglesia y la posibilidad de una explicación del asunto como la que ofrecemos cuando, contrariamente al significado indiscutible de la preposición διά con el acusativo, igual a la expresión rusa "por la razón", con un indicio de lo contrario, la traduce con la palabra wegen "sobre", rechazando la polémica directa de Ireneo contra Florinus Ver: Zeitschr für neuteschaft. H. 4. S. 316–317. Y Kastner lo reemplaza de manera completamente arbitraria con la expresión “a pedido”. Ver: católica. 1910, págs. 92–97; Zeitschr. para neutrostam. Wissensch. 1912. H. 2. S. 140-145). Pero ni en Agapio ni en el pasaje de “Περὶ μοναρχίας” vemos ninguna indicación de la existencia en el sistema de Florinus de un total de ocho de los miembros más elevados del pleroma divino. Evidentemente, este punto, característico de Valentino, fue introducido más tarde por Florino en sus enseñanzas. Sin embargo, incluso en este último caso, sus puntos de vista no pueden identificarse completamente con las enseñanzas de Valentinus. Tanto Eusebio como la inscripción del fragmento siríaco hablan sólo de la inclinación de Florino hacia esta herejía, y no de la identidad de ambos sistemas. Compárese: “ὑποσυρόμενον τ ῇ κατὰ Οὐαλεντῖνον (en lugar del caso genitivo) πλάν ῃ” (Euseb. HE. V, 20.1 - en Schwartz S. 207; traducción rusa, págs. 275-276). Contra haereses. I,1,1 (en Col. 445–448 de Mignen; traducción al ruso, págs. 21–22). San Ireneo exige que el Papa Víctor tome medidas contra la distribución de los libros (plural) de Florino (Harvey. T. II. R. 457; traducción rusa de las obras de San Ireneo. P. 547). Que Florino estaba vivo en ese momento e Ireneo exigió que el Papa tomara medidas específicamente contra él, y no solo contra sus escritos, lo demostramos en detalle en la p. 60–62 de nuestro ensayo. Eusebio (V, 15) lo llama “πρεσβυτέρίον τῆς ἐκκλησίας ἀποπεσών” (en Schwartz S. 197; traducción rusa p. 263; cf. también mensaje Agapia). No dice cuándo fue expulsado. Pero del hecho de que Ireneo reprocha a Víctor (fragmento sirio) no haber tomado medidas contra Florino como persona, se desprende claramente que en el momento de redactar la carta este último era todavía presbítero. Esto significa que la expulsión del sacerdocio ya se produjo en relación con la carta de San Padre. entonces aceptamos 190–191. como la fecha más probable en este caso. Tampoco es posible avanzar más: Florin era muy viejo. De Haeresibus. Tapa. LXVI (Floriani a Florino). Tapa. LXVI (Floriani a Floriano). Compendio de Haereticarum fabularum. Lib. Yo. Cap. 23. En Schwartz S. 197; Traducción al ruso pág.263. Miércoles: Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. pág.429; Harnack. Geschichte. II, 1. S. 321–322; Dodwell. Págs. 420–427. La obra de Pseudo-Tertuliano es una adaptación o, en todo caso, una compilación a partir de los mensajes de “Syntagma contra todas las herejías” de Hipólito (cf.: Ivantsov-Platonov. Herejías y cismas de los tres primeros siglos del cristianismo. M., 1877. págs. 178–186, 244–248; también Hilgenfeld A. Ketzergeschichte. Hilgenfeld, basándose en Pseudo-Tertuliano, Filastrio y Epifanio, incluso restaura el contenido y el orden de disposición del material del “Syntagma”). Pero Hipólito vivió en Roma y probablemente fue contemporáneo de Vlast; por lo tanto, obviamente, conocía bien su error. "Est praeterea his omnibus (a los catafrigios) Blastus accedens, qui latenter Judaismum vult introducere. Pacha enim dicit non aliter custodiendum esse, nisi secundum legem Moysi XIV mensis" (Cap. LIII - in Migne. PL. T. II. Col. 72). A juzgar por todo el curso del discurso (enim - explicativo y adicional), el "judaísmo" que Pseudo-Tertuliano atribuye a Vlast consistía únicamente en la práctica cuartodecimana de celebrar la Pascua. El mensaje no dice nada sobre los errores judíos en el sentido propio, que ahora suelen designarse con este término; y no hay razón para afirmar que Vlast se adhiriera a ellos. Los cristianos romanos generalmente exageraban la importancia de las opiniones cuartodecimanas sobre Asia Menor (y Vlast, muy probablemente, provenía de Asia Menor), lo que ya se desprende del comportamiento del Papa Víctor; y, en particular, a menudo reprochaban sin motivo a este último el judaísmo (cf.: Schürer. De controversis paschalibus. p. 72, nota 4). Quizás Hipólito, contemporáneo de Vlast y Víctor, también siguió esta tendencia, sobre cuya base escribe Pseudo-Tertuliano. Sin embargo, también es aceptable la suposición contraria (que Vlast, además del cuartodecimanismo, también era culpable de errores judíos propiamente dichos). En general, era una especie de cismático. Desafortunadamente, la historia sabe muy poco sobre él. Pero, en cualquier caso, basándose en el mensaje del Pseudo-Tertuliano, no se pueden atribuir las opiniones judías en general a los cuartodecimanos de Asia Menor. Las autoridades no pueden ser su puro representante. Por eso en el Pseudo-Tertuliano y, probablemente, también en el “Syntagma” de Hipólito, ocupa un lugar especial entre los montanistas y los pentecostales. A. Hilgenfeld (Ketzergeschichte. S. 60-62, etc.) cree, basándose en Pseudo-Tertuliano, Filastrio y Epifanio, que Blasto en el “Syntagma” de Hipólito ocupó el puesto 28 entre los montanistas (n° 27) y los cuartodecimanos (n° 29). En vista de esta posición especial suya, hemos aislado un párrafo sobre él del estudio general de las disputas pascuales. “Puto et graecus Blastus ipsorum est” (Epist. 1 ad Sympron. // Galland. Biblioth. VII, 257). Teodoreto, probablemente teniendo en mente el confuso relato de la Autoridad en la Historia Eclesiástica de Eusebio, donde se le menciona junto con el gnóstico Florino, lo clasifica entre los marcionitas (Haer. fab. Lib. 1.23). Euseb. NO. V, 15: Florinus y Vlast... “infectando a muchos (πλείους) con sus opiniones, los alejaron de la Iglesia” (en Schwartz’a S. 197; traducción rusa p. 263). Ésta era, en nuestra opinión, la única similitud entre Florin y Vlast. En cualquier caso, no hay razón para atribuir esta expresión únicamente a uno de ellos. Ibíd.: “atrajeron (a muchos) lejos de la Iglesia”. Vea arriba nuestra sección sobre la participación de Ireneo en las disputas de Pascua. Comparar: Harnak. Geschichte. Bd. 1.1. pág. 263; también Bardengever. Geschichte Litteratur. 1902. S. 510. Esto ya lo señaló Hirschfeld en Sitzungsberichte d. Preuss. Academia d. Wissenschaft zu Berlin, 1895. Abril. S. 393. “No me exigiréis, que vivo entre los celtas y me ocupo principalmente de la lengua bárbara (celta), ni el arte de hablar, que no he estudiado, ni la capacidad de escribir...” (§ 3 - en Migné Col. 444; traducción rusa p. 21). Ireneo “in modici temporis spatio praedicatione sua maxime in integro civitatem reddidit christianam” (Lib. 1,27 – in Migné. PL. T. LXXI. Col. 174). Visítenos para obtener más detalles sobre él en la Parte II del ensayo. Véanos en la Parte II; Miércoles también: Wieten. Negocio. 191–203. Para sus textos, véanse las publicaciones de Ming, Harvey, Jordan; en ruso - por el Rev. Transfiguración (con las obras de San Ireneo). También hablamos de estos fragmentos en la Parte II del ensayo. Consulte la Parte II de nuestro ensayo; casarse Ver también: Harnak. Geschichte. Yo, 1. S. 283–288. NO. V, 26 (Schwartz S. 214; traducción al ruso P. 286). Ver sobre esto arriba, en la sección “La lucha contra los gnósticos” (Capítulo IV). Nos referimos principalmente a los fragmentos 10 y 11 del Jordán (Armenische Irenäusfragmente. S. 134–141, 150–154. Véase también la presentación de su contenido en nuestro artículo “Fragmentos armenios de las obras de San Ireneo” // Christian Reading: 1915. April. pp. 570–575; reimpresión separada. pp. 9–14). En Mignée Col. 829; Traducción al ruso pág.210. En Mignée Col. 1137; Traducción al ruso pág.456. En Mignée Col. 825; Traducción al ruso pág.207. Véase Massuet (Migne. PG. T. VII. Col. 191). "" ἔθνη « (Compendio Haereticarum fabularum, praefatio). Véase su artículo: Zur Geschichte des Christentums in Lugdunum vor Constants // Sitzungsberichte d. Königl. Preuss. Akád. d. Wissenschaft zu Berlín. 1895, págs. 381–409. Sitzungsberichte. Pág. 395–396. Esta misión es reconocida por la mayoría de los investigadores: Tillemont (R. 97–99); Stieren (en Encycl. von Ersch. S. 362); Lipsius (en Diccionario. P. 255); Dufourcq (ed. Lecofre. P. 51–53); Beaven (págs. 21-23); Harnack (Misión. Bd. II. S. 225); Farrar (pág. 56); Bardenhewer (Geschichte. 1902, pág. 498); Mannucci (pág. 12) et al. Los discípulos donde San Ireneo está representado por sus actos de martirio, conservados por los bolandistas (ver: Massuet en PG. T. VII. Col. 191 de Migne). Miércoles: Bardenhewer. Patrología. pág. 183; Duchesne. Historia de la Iglesia antigua (en traducción rusa). pág.198; Ivantsov-Platonov (quien dedicó mucho espacio a Hipólito en su obra “Herejías y cismas de los primeros siglos del cristianismo”). págs. 79–80. Ver: Harnack. Zur Quellenkritik d. Gnosticismo. § 3 // Zeitschrift für hist. Teología. 1874; Lipsio. Die Quellen d. ältesten Ketzergeschichte. VI; casarse Ver también: Ivantsov-Platonov. Ahí mismo. Compárese: Ivantsov-Platonov. Ahí mismo. Es difícilmente posible que Hipólito estudiara con Ireneo mientras aún estaba en Asia Menor. Esto podría haber sido antes de 154-155, después de lo cual San Padre probablemente pronto se mudó a la Galia (ver arriba en nuestro trabajo). Pero en ese momento St. todavía estaba vivo. Policarpo. Por lo tanto, lo más probable es que Hipólito recurriera a este último en busca de instrucciones. Además, Hipólito era aparentemente muy joven en ese momento, ya que conocemos sus actividades no solo en los años 30. Siglo III (cf.: Bardenhewer. Patrologie. S. 185), y mucho más tarde. Es posible que Hipólito estudiara con Ireneo ya en la Galia; pero no hay absolutamente ninguna evidencia histórica de esto, ni directa ni indirecta. Preferimos la última fecha anterior a 154-155, teniendo en cuenta los años de Hipólito (ver nota anterior). Para los escritos de Hipólito, ver: Döllinger. Hipólito y Calisto. Ratisbona, 1853; decreto. op. Ivantsova-Platonov; también: Bardenhewer. Patrología. págs. 186–188; Duchesne. Decreto. op. traducción al ruso pág. 209, etc.; Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. págs. 368–369. Véase: Ivantsov-Platonov. Decreto. op. págs. 134-175; La mayoría de los heresólogos extranjeros piensan de la misma manera. Véase la edición de Harvey; comparar: Harnack. Geschichte. Yo, 1. Pág. 266–267, etc. Ópera Patrum apostólicorum, edición menor. Pág. 127-128. (Este mensaje es el mismo en todos los manuscritos). Epílogo del manuscrito de Moscú (S. 128). Eusebio. Historia de la iglesia. III, 28, 1–2 (en Schwartz S. 106–107); II, 25.6–7 (Schwartz S. 73; traducción al ruso P. 100); VI, 20.13 (en Schwartz S. 242; traducción al ruso págs. 325-326). Eusebio. Historia de la iglesia. VI, 20,1,3 (op.p.). Ibídem. III, 28, 1-2 (op. pág.). Este lugar causa desacuerdo entre los científicos. Algunos, como, por ejemplo, Tsan (Geschichte d. neutest. Kanons. I, 1. S. 230–233), del prot. ruso. Ivantsov-Platonov (Herejías y cismas, págs. 153-166) ven aquí una indicación del Apocalipsis canónico y, por lo tanto, se inclinan a clasificar a Kaya entre los álogos (sobre este último, véase más arriba, en nuestro discurso sobre la actitud de Ireneo hacia el montanismo). Otros, sin embargo, como Harnack, por ejemplo (Theologische Literaturzeitung. 1888. S. 644), no consideran posible identificar el Apocalipsis de Cayo con la Revelación de Juan el Teólogo. La primera opinión nos parece más correcta. Eusebio. Historia de la iglesia. VI, 20.3 (Schwartz S. 242; traducción rusa S. 326). Miércoles: Bardenhewer. Patrología. 1910. pág. 188; Véase también: Ivantsov-Platonov. Págs. 153 y siguientes. Fragmentos de esta obra se publican (en siríaco e inglés) en I. Gwynn: Hyppolytus and his “Heads Against Caius” // Hermathena. 6.1888. págs. 397–418; Hipólito sobre St. Math. 24.15–22 // Hermatena. 7.1890. págs. 137–150; Miércoles también: Zahn. Geschichte des neutest. Kanones. Bd. II, 2. S. 973–991. Compárese, por ejemplo: Tertuliano. Epístola a la Escápula. Cap. IV. Ibídem.; Mié su “Apologética” y la obra Ad Nations; y también: Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. págs. 105-111; Duchesne. Decreto. op. Traducción al ruso págs. 241-244. “Iudeos fieri sub gravi poena vetuit, idem etiam de christianis sanxit” (Conferencias Bolotov V.V. Vol. II. P. 107). Ver más sobre esto: Bolotov V.V. Conferencias. vol. II. págs. 105-111; Duchesne. Decreto. op. págs. 241–244 y en otros cursos sobre historia de la iglesia antigua. Para más detalles sobre la persecución en Alejandría durante la era del Norte, ver: Eusebio. Historia de la iglesia. Libro VI. Cap. 1–7. Ver V.V. Bolotov y Duchenne (op. p.). Eusebio. Historia de la iglesia. VI, 7 (Schwartz S. 228; traducción rusa S. 304). Stieren // Encyclopädie Ersch. S. 364, Anm. 37. Ibídem. Casarse. también: Dufourcq (ed. Lecofre). Págs. 49–51. Ibídem. (Encíclica). Casarse. La propia opinión de Stieren. Geschichte. Bd. II, 1. S. 322. Geschichte Litterat. 1902. S. 498. Gorra. XXXV (y Bernoulli S. 27). En Mignéa T. VII. Col. 209–210. Este pasaje dice íntegramente lo siguiente: “Igitur martyrio consummatus gloriosus Photinus (Pothinus), qui Lugdunensi praefuit urbisacerdos, per certaminis nobilis meritum invectus est coelo. Cui et merito et sanctitate condignus Irenäus Successit episcopus, per martyrium et ipse finitus” (Cap. 50. - In Migné. PL.T.LXXI.Col.752). Consideramos necesario citar este pasaje en su totalidad (casi) en vista de las contradicciones en su comprensión. El original dice: "In Galliis multi pro Christi nomine sunt per martyrium gemmis coelestibus coronati, quorum passionum historiae apud nos fideliter usque hodie retinetur. Ex quibus et ille primus Lugdunensis Ecclesiae Photinus episcopus fuit, qui plenus dierum diversis afectus suppliciis, pro Christi nomine passus est. Beatissimus vera Irenäus hujus sucesor martyris, qui a beato Polycarpo ad hanc urbem directus est, admirabili virtute enituit... Sed veniente persecutionen, talia ibidem diabolus bella per tyrannum exercuit et tanta ibi multitudo christianorum ob confesionem Dominici nominis est jugulata, ut per plateas flumina current de sanguine christiano; potuimus... Beatum Irenäum diversis in sua carnifex praesentia poenis afecto, Christo Domino per martyrium dedicavit [Post hunc et quadraginta octo martyres passi sunt, ex quibus primum fuisse legimus Vettium Epagatum]" (Lib. 1. Cap. 26–27 – in Migne. T. LXXI. cf.: De gloria martyrum. Cap. 49–50 (T. LXXI. Col. 751–752). Ver especialmente: Dodwell. págs. 265–267; Harnack. Geschichte. II, 1. S. 322. pág. 336; cf.: Massuet - en Col. 214-215 de Migne. Miércoles: Klebba Em. La antropología d. hola. Irenäus (S. 7–9, Anm.) y Beaven (P. 54–55): sobre el significado de la Tradición de la Iglesia en el juicio del martirio de Ireneo. Acta Sanctorum (Junio). Págs. 335–336. Cap. 35; Traducción al ruso (SPb., 1847). Pág. 75. Cap. 2; Traducción al ruso pág.108. De gloria martyrum. Gorra. 50 (en Migne. PL. T. LXXI. Col. 752). Acta Sanctorum. Págs. 341–349. Massuet (y Mignée T. VII. Col. 216); autor de la vida en Acta Sanctorum (P 341-342); Mannucci (págs. 12-13). Oxoniae, 1596; ver: Stieren. Enciclopédico. Ersch'a. S. 365. Cfr. Véase también: Enciclopedia Británica. vol. XIII. Pág. 273, etc.