Tentations de notre Seigneur Jésus-Christ

Contenu Préface Introduction Chapitre premier Fiabilité littéraire et historique des récits évangéliques de la tentation de Jésus-Christ dans le désert par le diable. § 1. Fiabilité littéraire des témoignages évangéliques sur la tentation de Jésus-Christ dans le désert. § 2. Analyse des hypothèses rationalistes. § 3. Authenticité historique des récits évangéliques. Chapitre deux. Sur la réalité intérieure des tentations sans péché du Seigneur Jésus-Christ : la relation entre la tentation et l’absence de péché. § 1. Sur l'absence de péché des tentations du Seigneur Jésus-Christ selon leur origine. § 2. Sur l'absence de péché des tentations de Jésus-Christ selon leur issue : posse et non posse peccare. Chapitre trois. Sur le sens et la signification morale et fondamentale des tentations du Seigneur Jésus-Christ dans le désert et sur leur relation avec l'exploit rédempteur de la vie terrestre et le ministère public du Christ. § 1. Sur la signification et le sens des tentations du Seigneur Jésus-Christ dans le désert. § 2. Sur les tentations du Seigneur Jésus-Christ pendant son ministère public. Cet ouvrage, "Les Tentations de Notre Seigneur Jésus-Christ", est la deuxième édition récemment révisée du livre "Les Tentations de l'Homme-Dieu, comme un unique exploit rédempteur de toute la vie terrestre du Christ, en relation avec l'histoire des religions préchrétiennes et de l'Église chrétienne. Moscou, 1892". Dans cette révision de son œuvre, l’auteur s’est principalement inspiré de la règle de Socrate Scolastique « de laisser de côté ce qui nécessite une composition spéciale » (S. E. III, 23). D'où la réduction de l'ouvrage et le changement de titre correspondant. Mais le matériel restant dans cette réduction a également été retravaillé. – Bien que l'idée de travail soit restée inchangée, mais un changement (aussi significatif) dans ses détails évoque chez l'auteur une profonde conscience de la fragilité de son œuvre et lui fait dire avec un sens particulier de l'humilité le bien connu quod potui... Notre étude vise à expliquer la tentation de Jésus-Christ dans le désert par le diable. En général, expliquer un phénomène ou un événement signifie retracer son origine et découvrir sa signification. Appliquée à l’objet de notre étude, la question de l’origine de l’événement étudié se divise en deux parties. – Chaque étude doit être basée sur certaines données. Dans notre cas, les données sont l'histoire évangélique sur la tentation de Jésus-Christ dans le désert, ou la tentation du Christ, comme l'un des événements de l'histoire évangélique. La réalité de l’événement se cache dans l’authenticité du récit. Par conséquent, la question de l’origine de la tentation du Christ dans le désert est avant tout une question de l’origine du récit évangélique, c’est-à-dire de la fiabilité littéraire et historique du récit évangélique. Mais l’événement de la tentation, selon le concept même de tentation, ne peut être seulement un phénomène objectif, ou un phénomène historique externe, sans une réalité interne correspondante : la tentation, en tant qu’événement objectif sans réalité interne, n’a aucun sens : une telle réalité est déjà présupposée par l’objectivité historique de l’événement. Cette réalité intérieure des tentations du Christ nécessite également une explication quant à son origine : d’où viennent les tentations de Jésus-Christ ? qu'est-ce qui les a causés ? sur quoi était basée leur force ? La signification de ces questions repose sur l'absence de péché de Jésus-Christ et elles englobent la question de la relation entre la tentation du Christ et son absence de péché. – Ceci décrit deux parties, ou chapitres, de l’étude. La signification des tentations de Jésus-Christ fera l'objet de la troisième partie, ou chapitre. La signification de tout événement est déterminée par sa relation causale avec d'autres événements. Mais la tentation est un phénomène du domaine de la vie libre-rationnelle et, en tant que tel, elle inclut nécessairement un contenu sémantique, idéologique, sinon didactique, de sorte qu'elle peut avoir non seulement une relation causale externe avec d'autres événements, mais aussi une relation interne idéologique, comme le sens des phénomènes dans lesquels elle se manifeste. À cet égard, la tentation du Christ dans le désert doit être mise en relation avec les événements ultérieurs de sa vie terrestre. Ainsi, la troisième partie de notre étude devrait expliquer le sens des tentations de Jésus-Christ dans le désert, indiquer leur signification morale, fondamentale et didactique et leur relation avec d'autres événements de la vie terrestre du Christ. Ces trois chapitres peuvent être appelés - le premier critique-exégétique, le deuxième - théologique et le troisième - évangélique-historique et didactique. La littérature sur notre sujet, assez vaste et variée, est composée d'ouvrages critiques-exégétiques, dogmatiques ou généralement théologiques, et évangéliques-historiques. Les monographies spéciales appartiennent généralement à l'un ou l'autre ou au troisième groupe. Il est facile de constater que la division des manuels en général est tout à fait cohérente avec la division de l'étude en trois chapitres. Selon l'usage, dont les raisons ont déjà été indiquées à plusieurs reprises, nous estimons nécessaire de nommer d'abord les sources et les supports que nous avons utilisés pour élaborer notre ouvrage. La seule source pour notre sujet est le Nouveau Testament, que nous avions dans l'édition Tischendorf : Novum Testamentum graece - recensuit. Const. Tischendorf. Editio octava, 1872, Lipsiae. – Comme aide à la lecture, nous avions le Biblisch-theologisches Wörterbuch der neutest. Gracität von H. Cremer, sechste Auflage, Gotha 1889, – Lexicon graeco-latinum in libros novi Testamenti auctore C. L W. Grimm. Édition troisième. Lipsiae 1888. Parmi les manuels, il faut tout d'abord citer les commentaires patristiques et autres commentaires anciens - Origène in Lucam, Opéra Paris. 1740, t. 3, – Saint Ilaria à Matthaeum, op. Paris. 1605, – Saint Ambroise Meg. dans Lucam, op. Basilées 1567, t. 4, saint Athanase d'Alexandrie sur Ev. de Matthieu, extraits de conversations, Création. Moscou, 1854, partie 4, – Saint Jean Chrysostome environ à Matthaeum hom. XIII; op. Paris, t. 7, 1827, pyc. voie Conversations sur Ev. de Matthieu, Moscou 1843, - bl. Jérôme dans Matthaeum, op. Coloniae agrippée. 1616.t. 5, – Conversations de saint Grégoire Dvoeslov sur les Évangiles, p. voie Saint-Pétersbourg. 1860, livre. 1, conversation XVI, retraduite dans la Lecture dominicale année XVII, n° 45, - Théophylacte de Bulgarie en quatuor evang., Paris. 1631 ; p. voie Évangéliste ou interprétation de Saint-Évangile, Kazan 1855, – Euphemia Zigab. en quatuor evang., Lipsiae 1792, - en outre, St. Cypriana de jejuni ο et tentantionibus Christi, Op. Brème, 1690, – bl. Augustin sur la Cité de Dieu, livre. IX, ch. 20-22 : sur la tentation de Jésus-Christ par le diable et la différence entre la connaissance des anges et la connaissance des démons, trans. le dimanche jeu; An XV, n° 42 ; – Ave. Isidore Pelusiot, quelques lettres à caractère exégétique, Création. Moscou, partie 1, 1859, pp. 54 et 55, partie 3, 1860, p. 80, – Saint Cyrille Alexandre. sur l'incarnation du Seigneur Maji scriptorum Veterum nova collectio, t : VIII ; Romae. 1833, – Christ. Jeudi. 1847, partie III, chapitres 12, 13, 14, – Commentaire Incerti auctoris, imperf. dans Matthaeum, op. Ioannis Chrysostomi éd. Berne, de Montfaucon, t. 6. - Les ouvrages exégétiques les plus récents et les plus récents - Catena in Lucam et B. Cordelio, Antverpiae 1628, - Joh. Lightfooti Horae haebraicae et talmudicae en 4 étapes. Lèvres. 1684, – I. P. Migne, Scripturae sacrae cursus completus, tomus vigesimus – primus, Paris 1841 : Maldonatus – Duhamel – Commentaire, dans Matthaeum, tomus – vigesimus – secundus, Paris, 1852 : Cajetanus – Erasmus in Marcum et Lucas Brugensis – Iansenius – in Lucam, – Cornelii a Lapide Commentaires en écriture, sacr. t. VIII : en quatuor evang. Lugduni 1839, – Biblischer Commentar von H. Olshausen, 1 Bande : die drei ersten Evangelien bis zur Leidensgeschichte enthaltend, 3 Auft. Königsberg 1837, – Paulus Exeg. Manuel ü. trois premiers. Evang. Heidelb. 1830, – Lange, Théologien. – homiletisches Bibelwerk : des N. T – es 1 Theil – das Ev. nach Math, von Lange, 3 Aufl. 1868, – 3 Theil – par Lucas von I. I. von Oosterzee, 3 Aufl. 1867, – Baumgarten – Crusius, Komm. ü. Év. Marque. toi. L. Jena 1845, – H. A. W. Meyer : Kr. - ex. Handb. ü. Év. Tapis. 3 Aufl., – idem 8 Aufl. Bearbeitet von B. Weiss. 1890, Kr. – ex Handb. ü. Év. des Mark, et Lucas, 7 Aufl, ours. von B. Weiss. 1885, – Keil, Comm. ü. d. Év. d. Mathématiques. Leipz. 1877, – Hoelemann, Beden d. Satan Leipz. 1875, – Henry et Scott A comm. sur la sainte Bible, de Matthieu aux Actes, – Barnes, Notes sur les Évangiles de M. a. Mar., – Cursus scripturae sacrae auctoribus B. Cornely, I. Knabenbauer, Fr. de Hummelauer : Comm. in. Matt, auctor I. Knabenbauer, pars I, Paris. 1892, – P. Schanz : Comm. ü. d. VE. des h. Marcus, Freib. 1881, – Comm. ü. d. Év. d. .b, Lucas Tübing, 1883, – Archim. (Évêque) Michael Évangile explicatif. Livre 1 – de Matthieu, Moscou 1870, – livre. 2 – de mars et Luc., Moscou 1871, - D. Bogolepov, Guide d'étude pour la lecture des Évangiles, vol. Moi, 1875. – Ouvrages théologiques : Katholische Dogmatik von H. Klee, Mayence, 1861, – Théologie dogmatique par Gousset, t. 2, éd. 10, Paris 1866, – Hase, Gnose od. ev. Glaubenslehre, t. Moi, Leipz. 1827, – Schleiermacher, d. Christliche Glaube B. 2, 2 Aufl. Berlin. 1831, – Ebrard, Christliche Dogmatik, 2 Band., Königsb. 1852, – Ullmann, uber die Sündlosigkeit Iesu, 3 Aufl. Hambourg, 1836, – Hofmann, d. Schriftbeweis, 2 Aufl. Nördlingen, 1857 – 1859, – Schaff, d. Person Iesu Christi, Gotha 1865, – Philippi, Kirchliche Glaubenslehre, IV, 1, (2 Aufl. Stuttg. 1868), – Thomasius, Christi Person und Werk, 2 Theil, Erlangen 1857, – Dorner, System d. Christl. Glaubenslehre, 2, 1, Berlin, 1880, – Martensen, die christliche Dogmatik, deutsche Ausg. Berlin, 1856, – Goss., d. Dogme von Christi Person und Werk, etc., Bâle, 1887, – Frank, System d. Christi. Wahrheit, 2 H. Erlangen 1880, – A. B. Bruce, l'humiliation du Christ, etc. 3 édition, Edinb. 1889, – C. Gore, L'Incarnation du Fils de Dieu, Londres 1893, – I. L. Yanysheva. C'est vrai, Christ. enseignement sur la morale, 1887, – Pensées sur le visage de Jésus-Christ tirées des conférences du révérend Jean de Smolensk, Christ. Jeudi. 1876, partie 2. – Ouvrages sur l’histoire évangélique – Ebrard, Wissenschaftliche Kritik der evang. Geschichte, 3 Aufl. Francf. 1868, – Strauss, décédé. Leben Iesu, 1 bande, 4 Aufl. Tubes, 1840, – Paulus, Leben Iesu, Heidelb. 1828, 1 Th. 1 Abth., – Ammon, Geschichte d. Lebens Iesu, 1, Leipz. 1842, – Kuhn, décédé. Leben Iesu, I, Mayence 1838, – Renan, Vie de Iesus, Paris 1863, – Ab. Goette, Réfutation de la vie de J. Christ Renan, S. - Pierre. 1864, – Tholuck, Glaubwürdigkeit d. ev. Geschichte etc., Hamb. 1837, – Hase, d. Leben Iesu, 5 Aufl. Leipz. 1865, – Natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nazareth, – Weiss, d. Leben Iesu, B. 1, 2 Aufl. Berlin 1884, – Keim, Geschichte Iesu von Nazara, I, Zürich, 1867, – Grimm, Geschichte d. désactivé. Thätigkeit Iesu, B. 1, 1878, – Neander, das Loben Iesu Christi, 4 Aufl. Hamb. 1845, - Archiprêtre A.V. Gorsky Histoire de l'Évangile et de l'Église apostolique, M. 1883, - Farrara Vie de I. Christ, traduit par Lopukhin, partie 1, S. - Peter. 1885, – Pressance, Vie de Jésus-Christ, partie 2, trad. S. – Pierre. 1883, – Didon Jésus-Christ, traduit. et éd. rédaction de « Russian Pal ». vol. Moi, S. – Pierre. 1891, – K. Geikie, La vie et les enseignements du Christ, trans. prêtre Fiveysky, vol. Moi, M. 1893, prot. P. Matveevsky Evang. histoire sur Dieu la Parole, etc. S. – Pierre. 1890. Livres, brochures et articles spéciaux – Nebe, d. Versuchung d. Herrn eine äussere Thatsache, Wetzlar 1857,. – Hünefeld, Die Yersuchungsgeschichte nach ihren geschichtlichen Grundlagen untersucht, Berlin 1880, – Barrett, La Tentation du Christ, Londres, 1884, – Arch. Théodore, De l'Orthodoxie par rapport à la modernité, S. - Pétersbourg. 1860, art. 5 sur la tentation du Seigneur, - dans les magazines de St. Et. Kr. 1829, 1831, 1832, – The Expositor 1890 (Peyton, le problème hébreu de l'époque), – Iahrbucher f. d. Théologie, 1878, – Orthodoxe. Revue 1887, Trench de la Tentation du Seigneur dans le désert, réimpression. Barsov dans la Collection d'articles sur l'histoire. Lecture des quatre évangiles, vol. Moi, Sim. 1890, - d'autres articles et notes dans des livres et magazines russes sont rassemblés (Paul l'Arc. de Kishinev, Sur la tentation de I. Le Christ dans le désert par le diable 246-251) et sont répertoriés à la p. 269 ​​dans M. Barsov ibid. D'autres ouvrages et articles non nommés ici, tant patristiques qu'anciens, et les plus récents, seront nommés à leur place, dans des notes de bas de page. Chapitre premier Fiabilité littéraire et historique des récits évangéliques sur la tentation de Jésus-Christ dans le désert par le diable. 1. La tentation de notre Seigneur Jésus-Christ dans le désert par le diable est racontée par les trois premiers évangélistes, les soi-disant météorologues - Mat. 4 : 1-11 ; Marc. 1:12-13 et Luc. 4 : 1-13. En général, le récit cohérent des évangélistes, dont l'un était parmi les douze et les deux autres parmi les soixante-dix disciples du Christ, a pour les croyants le sens d'un témoignage inspiré faisant autorité, qui n'est pas sujet au doute et constitue un fondement solide de vérité. Pour un croyant chrétien, une seule question est possible : l’histoire appartient-elle réellement aux évangélistes, dont les écrits sont acceptés par l’Église ? Cette question est résolue pour la foi encore par l'autorité de l'Église, et pour l'esprit du croyant par la critique du texte évangélique, qui montre que le récit de la tentation se retrouve dans les copies évangéliques les plus anciennes avec des modifications presque imperceptibles, en comparaison avec la transmission d'autres parties du texte évangélique qui y sont transmises. Mais la situation est différente avec une approche rationaliste du texte évangélique. Alors que le croyant porte dans son âme une forteresse sur laquelle la fiabilité du récit évangélique lui-même est renforcée pour lui, le rationaliste dans le texte cherche des motifs (externes) (ratio) sur lesquels son esprit pourrait reconnaître comme fiable ce qui est véhiculé par les évangélistes. Ces motifs doivent être de deux sortes : littéraires et historiques. Le rationaliste pose deux questions : 1) les preuves écrites qui représentent la première donnée relative aux tentations du Christ 1 méritent-elles crédibilité ? 2) même avec une réponse positive à la question précédente, ce qui est véhiculé dans les témoignages évangéliques est-il historiquement fiable ? Répondant négativement à ces deux questions, la critique rationaliste, pour sa part, propose des explications possibles du récit évangélique – des explications sur la manière dont le récit évangélique a pu surgir. Cette attitude de critique rationaliste à l'égard du texte évangélique évoque non seulement la défense de la probabilité littéraire et de la fiabilité historique des récits évangéliques de la part du théologien orthodoxe, mais esquisse également trois points de défense dont l'ordre, du point de vue orthodoxe, est déterminé comme suit : 1) la probabilité de l'évidence évangélique ; 2) analyse des hypothèses rationalistes et 3) fiabilité historique des récits évangéliques. § 1. Fiabilité littéraire des témoignages évangéliques sur la tentation de Jésus-Christ dans le désert. 2. Alors que pour un croyant, les récits évangéliques ont le sens d'une preuve faisant autorité, les rationalistes donnent à cette preuve un caractère conditionnel et cherchent le fondement de leur propre probabilité littéraire. Tout comme les juges, lorsqu'ils interrogent les témoins, avant de les croire réellement, cherchent s'il n'y a pas d'omissions, de contradictions internes, d'ambiguïtés, etc. dans leur témoignage ; aussi les rationalistes, s'étant arbitrairement arrogés les droits de juge par rapport aux preuves évangéliques, leur posent des questions critiques. Ainsi, tout d'abord, ils soulignent que l'évangéliste Jean ne mentionne pas un mot sur la tentation de I. Christ dans le désert. Comment expliquer son silence ? Cela ne va-t-il pas à l’encontre du témoignage des trois premiers évangiles ? - Origène a expliqué cette omission de l'évangéliste Jean, contrairement aux trois premiers évangélistes, par le fait que la tentation se rapporte au domaine de la vie humaine du Christ, et non à la théologie au sens étroit du terme, qu'en d'autres termes, le Christ n'a pas été tenté en tant que Dieu, mais en tant qu'homme (manifestum non Deum, sed hominem fuisse tentatum) ; Pendant ce temps, l'évangéliste Jean, contrairement aux premiers évangiles, qui décrivent le Christ selon son humanité, parle dans son évangile de Dieu la Parole ; par conséquent, l'histoire de la tentation, correspondant au but des trois premiers évangiles, y trouva sa place, mais fut omise par Jean le Théologien (quia Deus tentari non potest, de quo ei erat sermo, ideo tentari ilium a diabolo non introducit) 2. Plus tard, cette pensée d'Origène s'exprime plus vivement et même grossièrement. Jean, selon Baur, omet l'histoire du baptême et de la tentation de Jésus-Christ, car elle contredit sa vision sublime et, comme le dit Keim, unique de la personnalité de Jésus-Christ 3 . Mais le silence de l'évangéliste Jean peut s'expliquer par d'autres raisons. Il a écrit son évangile plus tard que les Synoptiques, avec pour tâche principale de les compléter : il a gardé le silence sur l'histoire de la tentation, telle que déjà véhiculée par les premiers évangélistes. Mais l'Évangile de Jean ne nie-t-il pas le récit des météorologues sur la tentation du Christ dans le désert par le fait que sa chronologie, apparemment, ne laisse pas de place au séjour de quarante jours de Jésus-Christ dans le désert 4 ? Alors que selon les météorologues (Matthieu 4 : 1 ; Marc 1 : 12 ; Luc 4 : 1), la tentation a suivi immédiatement après le baptême, selon l'Évangile de Jean, après le baptême, apparemment, il n'aurait pas pu y avoir un séjour de quarante jours du Christ dans le désert. Le fait est que l’Évangile de Jean, après le prologue qui expose l’enseignement sublime sur le Logos, commence par le témoignage de Jean-Baptiste sur le Christ et sa réponse aux ambassadeurs du Sanhédrin de Jérusalem (Jean 1 : 15-28). Le lendemain de cette réponse, Jean voit Jésus venir à lui et dit : Voici l'Agneau de Dieu, dont j'ai dit... Je ne l'ai pas connu ; mais c'est dans ce but qu'il est venu baptiser dans l'eau, afin qu'il soit révélé à Israël (29-31), etc. Puis l'évangéliste Jean indique jour par jour la chronologie de presque toute la semaine, dont les derniers jours le Christ passe déjà en Galilée (vv. 35, 43 ; II, 1). L’évangéliste parle du nouveau séjour du Christ en Judée dans III : 22 : après cela, Jésus vint avec ses disciples au pays de Judée, y vécut avec eux et se fit baptiser. Si en I, 29 : Jean voit Jésus venir à lui, une indication est donnée, comme le pensent certains exégètes, pour le baptême de Jésus-Christ, alors après lui le Christ ne pouvait pas se retirer dans le désert. Afin de réconcilier les évangélistes sur la question du jeûne de quarante jours du Christ, on peut cependant attribuer ce jeûne au temps du séjour ultérieur du Christ en Judée (Jean 3 : 22) ; mais dans ce cas, il faudra contredire les instructions directes des météorologues selon lesquelles la tentation a suivi immédiatement après le baptême. - Cependant, toutes ces difficultés apparentes ne surviennent que si In. 1:29 voit une référence au baptême du Christ. Mais rien ne vous y oblige. Au contraire, le lendemain de ce verset, Jean-Baptiste disait déjà : Je ne le connaissais pas, mais c'est pour cela que je suis venu baptiser dans l'eau, afin qu'il se révèle à Israël. J'ai vu l'Esprit descendre du ciel comme une colombe et rester sur lui (Jean 1 : 31-32), etc. Par conséquent, un autre jour, le v. 29 présuppose un baptême déjà accompli. De plus : Jean-Baptiste dit aux ambassadeurs du Sanhédrin de Jérusalem : il y a parmi vous Quelqu'un que vous ne connaissez pas (v. 26) et qu'il connaissait lui-même visiblement. Mais il pouvait reconnaître Jésus-Christ au baptême (cf. vv. 33-34). Par conséquent, ces paroles de Jean-Baptiste présupposent que le baptême a déjà eu lieu. Ainsi, le baptême de Jésus-Christ doit être placé dans l’Évangile de Jean avant I, 19, et, peut-être, la dernière fois du séjour de Jésus-Christ dans le désert a coïncidé avec le jour où les envoyés de Jérusalem se sont présentés devant Jean : le lendemain (v. 29) Jean voit le Seigneur Jésus venir à lui, ayant déjà accompli son exploit dans le désert 5. 3. Mais les trois premiers évangélistes ne sont pas tous semblables dans la transmission de l'histoire de la tentation du Christ dans le désert. L'évangéliste Marc transmet l'histoire de la tentation sous une forme si résumée qu'il ne mentionne même pas les trois moments de la tentation, ne parlant qu'en général de la tentation de Jésus-Christ par Satan. Les spécialistes de la tendance négative, qui attribuent l'histoire de la tentation à une origine et à un développement progressif à travers des complications liées aux inventions de la société chrétienne, désignent la transmission de l'évangéliste Marc comme la plus ancienne et nient donc, par sa brièveté, tous les points supplémentaires véhiculés dans les évangiles de Matthieu et de Luc. Tel est Renan, il considère le récit évangélique de la tentation de Jésus-Christ comme une légende et serait prêt « à y voir un mythe, car il a trouvé des légendes similaires dans les Vendas et Lyalitavistara ; mais le récit court et condensé de l'évangéliste Marc, qui représente évidemment l'édition originale, suggère un fait réel, qui n'a servi que plus tard de thème aux développements légendaires » 6. – Contre cette vision de l'origine et du développement de l'histoire de la tentation, telle qu'elle s'est formée à travers des complications progressives avec la fiction, et dans l'histoire de l'évangéliste Marc, on voit une première édition, il faut noter l'invraisemblance de l'idée selon laquelle d'abord le squelette de l'histoire de la tentation, telle que donnée par l'évangéliste Marc, s'est développé, puis l'âme et le corps de cette histoire - dans sa forme plus complète chez d'autres évangélistes, alors que pour l'imagination populaire, il est plus naturel de commencer par des détails picturaux, par des détails visuels, et alors seulement on passe à des généralisations plus ou moins abstraites. L'histoire de l'évangéliste Marc, par sa condensation même, présuppose déjà une édition plus précise et plus complète de l'histoire de la tentation - du moins le présuppose l'Évangile de Matthieu - et doit être considérée comme une réduction provoquée par les objectifs de l'évangéliste 7. 4. Les éditions complètes de l'histoire de la tentation chez les évangélistes Matthieu et Luc diffèrent les unes des autres par l'ordre de la deuxième et de la troisième tentation. Selon l'Évangile de Matthieu, la deuxième était la tentation sur l'aile de l’église et la troisième était la tentation sur la montagne ; Chez l’évangéliste Luc, au contraire, la tentation sur la montagne est placée en deuxième position et la tentation sur l’aile de l’église en troisième. La question de savoir comment une telle différence a pu survenir est souvent préférée à une autre question : lequel des deux ordres doit être considéré comme le plus plausible ? Pour résoudre cette dernière question, on peut partir de principes différents et donner des réponses opposées à chacun d’eux. Ainsi, le principe de plausibilité d'un ordre ou d'un autre est mis en avant par la considération que les tentations de Satan, se succédant les unes après les autres, doivent être aussi valables que possible, que les tentations ultérieures doivent avoir la priorité sur les précédentes 8 . Mais appliquant ce principe, certains considèrent comme plus décisive la troisième tentation selon l'Évangile de Matthieu, dans laquelle le diable « ose clairement persuader le Christ de devenir son esclave » 9 ; d'autres, au contraire, en faveur de l'Évangile de Luc, soulignent que la tentation de la méchanceté spirituelle, la troisième selon l'Évangile de Luc, est extrême et subtile 10. Sur la base d'un autre principe, encore une fois, certains disent que le lien entre les tentations individuelles établi par l'évangéliste Matthieu à travers τότε et πάλιν désigne son histoire comme l'édition originale 11 ; d'autres considèrent cette base comme insuffisante et prennent les particules chronologiques de l'évangile de Matthieu dans le sens d'une vague indication de la suite de l'action, de sorte que chacune d'elles pointe non pas une seconde dans l'ordre, mais seulement une tentation différente 12, et, au contraire, ils rappellent l'intention délibérée de l'évangéliste Luc d'examiner soigneusement et de décrire les événements dans l'ordre (I, 3), que l'évangéliste Luc, contrairement à Matthieu, réalise toujours 13. En outre, en faveur de l'Évangile, Luc souligne le caractère naturel du chemin du désert à la montagne puis à l’église 14 et la plausibilité de l'intention de faire de Jérusalem, le dernier point de tentation, le point de départ du voyage à travers la Galilée 15 ; au contraire, d'autres, considérant ces considérations trop extérieures 16, font référence au naturel de la conclusion de l'histoire avec telle, la troisième tentation selon l'Évangile de Matthieu, à laquelle le Sauveur a répondu : éloigne-toi de moi, Satan (Matthieu 4 : 10) 17. Si nous appliquons des principes différents à l'un et à l'autre ordre de tentations, alors nous aurons une réponse à la vraie question sur l'origine de la différence. En résumant tout ce qui a été dit sur la succession des tentations, nous pouvons être d'accord avec les paroles d'Arch. Théodore, qui prétend que l’ordre des tentations chez l’évangéliste Luc est en réalité plus clair et plus complet que chez Matthieu, bien qu’en termes de sens de la tentation, l’ordre de l’histoire de Matthieu soit plus naturel et plus opportun 18. Quoi qu’il en soit, cette différence entre les évangélistes est insignifiante (ist unwesentlich), comme l’admettent les rationalistes eux-mêmes. 5. Ce qui semble plus important dans la critique rationaliste négative est l'écart des évangélistes Marc et Luc par rapport à Matthieu, selon lequel, selon l'évangile de Matthieu, le diable ne s'est approché de Jésus qu'après que Jésus eut finalement faim, et selon les évangiles de Marc et Luc, Jésus a été tenté par Satan, comme si, pendant quarante jours : selon Marc, Jésus était dans le désert pendant quarante jours tenté par Satan, selon Luc : pendant quarante jours il a été tenté par Satan diable 19. Certains exégètes en effet voient dans Marc et Luc une indication des tentations de quarante jours de Jésus-Christ, mais afin d'éliminer la contradiction qui surgit entre les évangélistes dans ce cas, ils distinguent ces tentations de quarante jours des trois dernières, clairement indiquées dans les évangiles de Matthieu et Luc. Ainsi déjà Origène, distinguant les tentations de quarante jours des trois tentations connues dans l'Évangile, croyait que la raison de l'inconnu des premières tentations (de quarante jours) était qu'elles pouvaient être majeures, quam ut literis crederentur 20. De la même manière, en distinguant ces tentations et d'autres, Euthymius Zigaben pensait que pendant quarante jours le diable avait tenté Jésus-Christ par le sommeil, la paresse, la peur, etc., puis le voyant affamé προσβάλλει κτλ 21 . De même, Lightfoot distinguait les tentations invisibles du diable pendant quarante jours, de son apparence visible 22 . Conformément à cette distinction, il faut admettre que l'évangéliste Marc ne parle que des tentations de quarante jours, l'évangéliste Matthieu seulement des trois dernières tentations, l'évangéliste Luc des deux. Mais d’autres exégètes n’acceptent pas une telle différence, estimant que les évangélistes Marc et Luc ne parlent pas de la durée des tentations pendant quarante jours, et que l’apparente contradiction n’est générée que par une lecture incorrecte. L'évangéliste Marc (Marc 1 :13) dit : υπό του σατανά, et dans Luc (Luc 4 :1-2) : καί ήγετο έν τφ πνευματι έν τή έρήμω (selon d'autres lectures εις τήν έρημον ) ημέρας τεσσεράκοντα πειραζόμενος υπό του διαβόλου. Dans le discours de l'évangéliste Marc, les mots τεσς ημ, ainsi que εν τη έρήμω, font référence à ήν, et c'est ήν, suivant l'indication de ce qui s'est passé sous l'influence de St. L'esprit du mouvement du Christ dans le désert (έκβάλλει εις τήν έρημον, καί ήν) et commençant une nouvelle phrase, a le sens indépendant d'un long séjour, après avoir atteint le but du mouvement, dans le désert : était, était, est resté - et en raison d'un sens aussi indépendant et, de plus, large, il n'a ni de relations exclusives ni même directes dans πειραζόμενος et ne peut pas être connecté à ce mot en conjugaison penphrastica; au contraire, à cela ήν, en tant que mot avec un sens indépendant et donc avec une emphase particulière (et était dans le désert - et était réellement dans le désert pendant quarante jours), est ajouté comme indication secondaire - comme indication des circonstances accompagnant le séjour dans le désert - πειραζόμενος υπό τοϋ σατανά. En d'autres termes : ήν a deux sens : était et demeura, et combiné avec πειραζόμενος dans le premier sens, il n'épuise pas le second sens, c'est-à-dire. ήν πειραζόμενος dans le sens a été tenté, bien qu'il tombe sur le temps du séjour, il ne s'étend pas à toute la durée du séjour, mais a le sens d'une indication secondaire : (était dans le désert), et ou à ce moment-là (sans indiquer un moment précis) a été tenté. Une relation similaire entre le ήν indépendant et le complément explicatif, de sorte que ήν vienne en premier, et ensuite le participe suit séparément. imperf. (et πειραζόμενος – participe. imperf. Win. Gr. § 45, 1), voir le même évangéliste III, 1 ; IV, 38 ; V, 11 ; X, 32 ; XIV, 4, XV, 7, 40. κτλ. Dans tous ces cas, une virgule sépare είναι de partic. imperf, définit le sens correct ; au contraire, la connexion directe de είναι avec partic. soit affaiblirait le sens, soit produirait directement un non-sens ; en particulier, en I, 13 après τεος, ημ, il faut mettre une virgule, comme cela se fait dans la traduction synodale russe : et Il resta là dans le désert pendant quarante jours, tenté par Satan. – De même, chez l’évangéliste Luc, les mots ημέρας τεσσεράκοντα doivent être séparés du πειραζόμενος suivant par une virgule et, au contraire, par le précédent ήγετο εν τή έρήμω met en relation la plus étroite : ducebatur et erat in deserto 40 meurt, et la lecture εις την έρημον introduit seulement cette différence : ducebatur in desertum et in deserto erat 40 meurt, de sorte que l'évangéliste Luc dans ce cas combine les deux instructions de Marc : ( Encore plus brièvement, les paroles de Luc doivent être traduites comme suit : il a été conduit par l'Esprit (dans l'Esprit) dans le désert pendant 40 jours, et Il a été tenté 23. – C'est ainsi que se réconcilient les contradictions que les théologiens de l'école rationaliste appellent nicht unerhebliche ! 6. Si les scientifiques rationalistes ne se contentent pas de telles explications, cela dépend principalement du fait que, pour la différence apparente entre les récits des évangélistes, ils invoquent des raisons dont la responsabilité devrait incomber entièrement à eux-mêmes. Ainsi Keim croit que le séjour de quarante jours de Jésus-Christ dans le désert selon le récit de l'évangéliste Matthieu (qui met quarante jours en rapport direct avec le jeûne et ajoute même quarante nuits - νηστεύσας ημέρας τεσσεράκοντα και L'évangéliste Marc ( ημέρας sans mention du jeûne) et Luc compare ces quarante jours aux quarante années d'errance juive dans le désert. Et puisque Luc, comme Matthieu, parle du jeûne de Jésus-Christ pendant ces quarante jours, ce qui, selon Keim, n'est naturel que dans le récit de Matthieu (calqué sur les quarante jours du jeûne de Moïse), alors Keim voit de la confusion dans le récit des évangélistes, des contradictions évidentes et des altérations artificielles 24 . Mais si pour Keim il y a de telles contradictions dans les récits évangéliques, cela ne peut signifier qu'une chose : ses idées préconçues ne correspondent pas aux histoires simples et naïves des évangélistes. 7. Quant aux autres différences mineures entre les évangélistes, elles sont plutôt nécessaires dans les récits évangéliques et témoignent de leur naïveté que de parler contre leur vraisemblance. Ainsi, l'évangéliste Matthieu désigne le jeûne du Christ par le mot νηστεύσας et au nombre de jours ajoute le nombre de nuits και τεσσεράκοντα νύκτας, et l'évangéliste Luc, en omettant cette dernière, utilise l'expression ούκ. C'est vrai. Au lieu de εΐς την αγίαν πολιν de l'Évangile de Matthieu, l'évangéliste Luc exprime : εις Ιερουσαλήμ. L'évangéliste Matthieu cite dans la première réponse de Jésus-Christ les mots άλλ ' επί παντί ρήματι έκπορευομένω διά στόματος θεού, qui sont omis de l'évangéliste. Luc ; puis il parle de la haute montagne εις όρος υψηλόν λίαν et du ministère des anges καί ιδού άγγελοι προσήλθον και διηκόνουν αυτω, que l'on ne trouve pas chez Luc. Mais dans ce dernier on retrouve des expressions absentes du récit de Matthieu : εν στιγμή χρόνου, – ότι εμοι παραδέδοται καί ω εάν θελω δίδωμι αυτήν 25, – άχρι, καιρού. L'évangéliste Marc, en plus de ne pas mentionner un mot sur les trois moments de la tentation, désigne plus fortement l'action de l'Esprit sur Jésus-Christ (έκβάλλεΐ au lieu de άνήχθη Mat. et ήγετο Luc), ne parle pas de jeûne, mais pointe une seconde fois le désert ήν εν τή ερήμω, et a une expression superflue contre Matthieu et Luc : και ήν μετά των θηρίων. § 2. Analyse des hypothèses rationalistes. 8. Le récit évangélique des tentations de Jésus-Christ dans le désert par le diable est une donnée qui sert de point de départ à la question des tentations du Seigneur. Qu’est-ce qui explique l’origine de cette histoire évangélique ? L’hypothèse la plus naturelle doit être que tout ce qui est contenu dans cette histoire est un événement réel de la vie de Jésus-Christ, qu’il a transmis à ses disciples. Mais dans cette histoire, il y a un élément très fort de miraculeux, gênant pour notre esprit naturel... Dans de tels cas - lorsqu'il n'y a aucune raison de soupçonner l'intégrité et la probabilité des preuves, et pourtant ce qui est témoigné pour une raison quelconque semble peu fiable - ils recourent à des explications qui devraient montrer que telle ou telle histoire aurait pu apparaître en plus de l'événement historique qu'elle supposait : les témoins auraient pu être induits en erreur, l'historien n'a pas compris quelque chose, etc. histoire et en général au domaine de la vie religieuse et des croyances populaires. On peut dire que toute critique moderne de l’histoire évangélique a cette explication pour but. Et pour l'histoire des tentations de Jésus-Christ dans le désert, de nombreuses explications ont été inventées, chacune reposant sur l'une ou l'autre hypothèse, hypothèse. Comment gérer de telles explications ? Les tester à la lettre du texte évangélique, souligner leur désaccord avec l'évidence canonique, reviendrait à adopter un point de vue différent de celui qui a donné lieu à ces explications - cela signifierait prendre une position si élevée que les tirs devraient survoler l'ennemi sans le toucher. Non, dans cette lutte entre la foi et la raison, il existe un terrain d’entente que chacun a le droit d’occuper s’il le peut. Ce sol est la clarté du récit évangélique. Si la critique négative explique réellement une histoire ou une légende, alors elle est juste et invulnérable – au moins la raison est de son côté. Mais le fait est qu’il ne peut pas donner une explication qui rendrait l’histoire compréhensible, claire et raisonnable. La clarté de l’explication est la pierre de touche la plus importante, sinon la seule, de toute hypothèse rationaliste. Le récit évangélique présuppose un événement au caractère miraculeux inconcevable à notre esprit ; mais cela devient-il plus clair avec les explications auxquelles recourt le rationalisme ? Considérons les principales hypothèses rationalistes à cet égard. Toute leur diversité peut être résumée sous les types suivants : 1) hypothèse mythique ; 2) hypothèse de parabole ; 3) hypothèse de vision naturaliste ; 4) l'hypothèse de l'influence interne du diable ; 5) hypothèse de lutte psychologique ; 6) une hypothèse de généralisation dans l'histoire de la tentation de divers événements de la vie du Christ ; 7) l'hypothèse de la tentation de l'homme et 8) la combinaison mécanique de plusieurs hypothèses dans Lange 26. 9 . Cette hypothèse est acceptée par Strauss, De Wette, Gfrörer, Meyer et Usteri 27 . Qu'est-ce qu'un mythe chrétien ? Strauss, le défenseur le plus éminent de cette hypothèse, donne la définition suivante : nous appelons un mythe évangélique une telle histoire directement ou indirectement liée à Jésus, qui doit être considérée non pas comme un écho d'un fait, mais comme un reflet, ou un sédiment, de l'une ou l'autre idée de ses premiers disciples 28 . Strauss réduit le contenu essentiel du mythe sur la tentation du Christ dans le désert aux idées des juifs et des chrétiens des premiers temps selon lesquelles le Messie, en tant que plus élevé de tous les justes, en tant que représentant du peuple de Dieu, devrait être tenté comme les justes exceptionnels de l'histoire juive ancienne (Abraham, David, Job) et comme le peuple de Dieu lui-même (principalement lors de ses pérégrinations dans le désert) 29. Selon Bruno Bauer, l'idée qui constitue le contenu essentiel du mythe de la tentation doit être recherchée dans la conscience de la société chrétienne - d'une époque relativement plus tardive - lorsqu'elle a éprouvé des symptômes de peur à la pensée de la possibilité de destruction du principe chrétien qui, par la foi aux miracles et l'attente passionnée du dernier jour, menaçait de perturber le cours naturel et historique des choses : la société chrétienne a transféré le fait interne vécu de sa vie dans l'histoire de la vie de Jésus-Christ et l'a revêtu de la forme de la tentation du diable. 30. – Usteri comprend le mythe comme une œuvre poétique dont le contenu est une idée religieuse ou philosophique, donc quelque chose d'éternel et de préhistorique, une idée revêtue d'une forme historique ; Ainsi, les éléments nécessaires du mythe – poésie, histoire, philosophie dans leur totalité – fournissent une vérité qui ne peut être qu’intérieurement idéale, et non fondée sur une réalité historique externe. La vérité profonde de l'histoire des tentations du Christ dans le désert réside dans l'idée de l'opposition absolue du Christ et de Satan, de leur incompatibilité absolue, de sorte que bien que Satan voudrait tenter le Seigneur et lui résister, le Seigneur ne permet pas au diable d'être tenté, ne lui permet pas d'avoir quoi que ce soit en lui. Cette idée s'exprime sous une forme historique comme la tentation du Christ par Satan, qui voulait persuader le Seigneur au mal, lorsque le Christ - selon la légende - avant le début de son ministère public, comme ses prototypes Moïse et Élie, se préparait par le jeûne et la prière. – Selon Meyer, le mythe est né du Messiaside antidiabolischen entre chrétiens et juifs. La forme originale et non développée du mythe est représentée par l'histoire de l'évangéliste Marc 31. L'analyse de la théorie du mythe nous est grandement facilitée par le fait que récemment nous n'avons pas rencontré l'application de l'hypothèse du mythe à toute l'histoire évangélique. Ainsi, Usteri estime nécessaire, en expliquant l'histoire de la tentation du Christ par le mythe, de souligner que l'événement suggéré par cette histoire se réfère à la première période de la vie de Jésus-Christ, avant son entrée dans le ministère public. – Mais même si nous convenons que la période de la vie de Jésus-Christ avant le début de son ministère public peut être qualifiée de « sombre », alors sa tentation dans le désert a eu lieu dans sa vie après le baptême, et ces deux faits - le baptême et la tentation constituent le début de son ministère public. La vie de Jésus-Christ pendant cette période était si bien connue de ses disciples qu'ils en indiquent une chronologie très précise, souvent même en indiquant des jours particuliers ; Ils placent la tentation de Jésus-Christ en lien étroit avec son baptême et sa vie ultérieure. Ainsi, Usteri, s’il voulait être plus cohérent, devrait soit attribuer la tentation de Jésus-Christ à la période « sombre » de sa vie, contrairement à l’évidence de l’histoire évangélique, soit permettre que le mythe soit appliqué à la période du ministère ouvert de Jésus-Christ. L'incohérence de l'explication mythologique de l'histoire de la tentation de Jésus-Christ en général est révélée par le fait que ses défenseurs ne peuvent pas indiquer un point de départ pour le développement d'un tel mythe qui pourrait avoir une signification véritablement explicative. Ils pointent vers des prototypes de l’Ancien Testament. Mais l'idée développée sur la base de tels précédents pourrait s'exprimer, en raison de sa généralité et de son incertitude, dans l'histoire en général de la tentation du Christ par le diable ; Pendant ce temps, dans l'histoire évangélique, nous en voyons trois moments, qui ne représentent pas seulement une variation dénuée de sens du thème général, des accessoires aléatoires, au contraire, chacun d'eux a un contenu idéologique profond, sans lequel la pensée générale sur la tentation ne serait qu'une forme vide. Mais ce contenu n’est pas couvert par l’idée générale avec laquelle ils veulent expliquer l’origine du « mythe ». En effet, quelle indication peut-on trouver de ces trois moments dans les récits de tentation de nos premiers parents, Abraham, David, Job, et du peuple juif en général lors de ses pérégrinations dans le désert ? Quelle indication le récit des quarante jours de Moïse sur la montagne nous donne-t-il sur ces trois points profonds ? Strauss lui-même admet qu'il n'y avait rien de comparable à la troisième tentation du Christ dans les tentations du peuple juif 32 . Ainsi, l'idée de mythe, quelle que soit la façon dont les rationalistes la comprennent, ne couvre pas le contenu de ce mythe. Mais elle ne trouve pas de correspondance dans sa forme et ne s'y exprime pas. Après tout, ils ne disent pas que l’histoire de la tentation est une simple invention fantastique, mais pointent du doigt un mythe. Le mythe diffère d'une simple image du fantasme en ce sens que la vérité (l'idée) y trouve sa pleine expression dans la forme historique sous laquelle elle s'exprime. L'idée de l'histoire de la tentation, selon Usteri, est l'idée de l'opposition absolue du Christ et de Satan - l'idée selon laquelle le diable s'efforce de tenter le Christ, mais le Seigneur ne lui permet pas de le faire, car l'état de tentation contredit la sainteté du Sauveur. Est-il possible de voir l’expression de cette idée dans le récit de la tentation du Christ ? Ne dit-elle pas quelque chose de complètement différent ? N'exprime-t-il pas plutôt l'idée que le Christ a été réellement tenté par le diable, bien qu'il n'ait pas commis de péché ? L'idée d'une inimitié absolue entre Dieu et Satan devrait être exprimée sous une forme différente. Un mythe construit sur cette idée présenterait bien sûr le diable comme attaquant le Christ, agissant de manière hostile contre lui, dans le but de le détruire, tandis que le récit évangélique parle de tentation : le diable est prêt à donner au Christ tous les royaumes du monde pour un seul culte de lui-même. Si l'histoire de la tentation de Jésus-Christ était un mythe exprimant l'inimitié absolue entre le Seigneur et le diable, alors il serait plus naturel pour l'imagination populaire de mettre Dieu lui-même à la place de Jésus-Christ et de créer une histoire sur le thème de la tentation de Dieu par le diable sous la forme d'une guerre entre eux, puisque Dieu et le diable sont en réalité absolument opposés même dans le sens où Dieu n'est pas tenté. - Alors, comment la société chrétienne, si elle était convaincue de l'incapacité absolue du Christ, pourrait-elle créer et tolérer le mythe de sa tentation ? Après tout, le fait de la tentation et le mythe sur ce sujet contredisent également, selon la théorie du mythe, la croyance en l'incapacité absolue du Christ. Enfin, ceux qui recourent à l’hypothèse du mythe ne reconnaissent pas l’authenticité historique du récit évangélique parce qu’il leur est incompréhensible en raison de son élément surnaturel. Mais est-ce que cela devient plus clair pour eux lorsqu’ils le reconnaissent comme un mythe ? En effet, pour les évangélistes (les auteurs du mythe, comme le disent les mythologues), cette histoire de tentation était compréhensible car ils parlaient du diable comme d'un être réel et du Christ comme du véritable tenté. Quel est le sens de cette histoire si les mythologues y voient l’expression de l’idée « profonde » de l’incapacité absolue du Seigneur à se laisser tenter et s’ils n’admettent pas l’existence objective du tentateur ? Cette explication la rend-elle vraiment plus raisonnable pour eux ? En particulier, il convient de noter contre Strauss qu'une certaine coïncidence d'événements de la vie de Jésus-Christ avec les faits de l'histoire de l'Ancien Testament ne peut servir de base pour s'opposer à la fiabilité historique des récits évangéliques. Dans ce cas, nous pouvons nous référer aux pages bien connues du livre de Tolyuk 33, qui a révélé avec beaucoup de succès en général la possibilité d'une coïncidence involontaire des faits de l'histoire (calcul des probabilités) 34 et, plus particulièrement, le caractère naturel de telles coïncidences des événements de l'histoire évangélique avec les faits de l'Ancien Testament et de l'histoire païenne, compte tenu du fait que le Christ est la lumière de la vérité et l'espérance des langues. – Nous avons déjà démontré le caractère infondé de l'opinion selon laquelle la version originale de l'histoire de la tentation est reconnue dans l'histoire de l'évangéliste Marc. – Quant à Bruno Bauer, le fait qui, selon lui, a servi de début historique à l'idée exprimée dans le mythe de la tentation de Jésus-Christ, est une pure invention de sa propre imagination : l'histoire ne connaît pas de tels symptômes de peur pour la stabilité du « principe chrétien », qui ont été autrefois vécus par la société chrétienne 35 . Cette compréhension de l’histoire de la tentation trouve son origine chez Schleiermacher, qui a eu une influence significative sur l’orientation de toute la théologie allemande ultérieure, et est partagée par Schweitzer, Black, Baumgarten-Crusius et Usteri. Au début de son ministère d'enseignement, dit Usteri, qui a développé cette explication plus que d'autres36, le Sauveur a donné trois instructions à ses disciples : a) de ne pas abuser du pouvoir miraculeux et, en particulier, de ne pas accomplir de miracles pour satisfaire des besoins personnels, b) de ne pas oser faire quoi que ce soit par vanité et dans l'espoir de l'aide divine, et c) de ne pas justifier la fin des moyens, et de ne pas s'allier avec le mal de quelque manière que ce soit. Jésus-Christ nous a appris à considérer tout ce qui est contraire à ces exigences comme une tentation satanique. Le diable, qui, selon le récit évangélique, tente Jésus-Christ, n'est rien d'autre que les idées impures et sensuelles des Juifs sur le Messie et son royaume, avec lesquelles le Sauveur lui-même n'a pas combattu au plus profond de son âme, mais qui n'étaient pas étrangères à ses disciples. Jésus-Christ a donné ces instructions à ses disciples sous forme de parabole. Comment une telle parabole a-t-elle ensuite été acceptée comme histoire ? Selon Usteri, il n’est pas difficile de répondre à cette question. La différence entre cette parabole et les autres paraboles du Sauveur était que, dans le contenu de cette parabole, le Christ se présentait comme le protagoniste. Entre-temps, cette parabole était proposée sous forme historique. Par conséquent, cela pourrait être accepté comme une histoire réelle, d’autant plus que le concept populaire du diable était associé à l’idée que le Messie, au début de son ministère public, devait subir une épreuve de sa part. Cependant, Usteri trouve impossible qu'un apôtre ou, en général, un auditeur direct du Christ accepte sa parabole comme une histoire réelle et la transmette sous la forme sous laquelle elle se trouve maintenant dans l'histoire évangélique - il trouve cela impossible non pas parce que les disciples ne pouvaient pas comprendre le Christ, et non parce que, en cas d'incompréhension, le Christ devait corriger leur erreur - les disciples pouvaient se tromper, et pour le Christ il était indifférent qu'ils comprennent la parabole allégoriquement ou historiquement, seuls auraient compris son idée principale - mais parce que la compréhension historique de la tentation est placée, selon le récit évangélique, en lien étroit avec l'explication incorrecte du baptême de Jésus-Christ, qu'alors le Saint-Esprit est descendu sur lui, et cette explication incorrecte du fait du baptême ne s'est développée que progressivement dans la tradition. L'inconvénient le plus grand et le plus important de l'hypothèse de la parabole est qu'elle met la pensée à la place d'un événement réel et, de plus, qui, avant tout, témoigne du caractère véritablement humain de la vie terrestre du Christ : ainsi, en s'efforçant d'une explication apparemment naturelle d'un événement, cette hypothèse perd la compréhension vraiment naturelle de toute la vie terrestre du Christ. À cet égard, il est curieux que Schleiermacher ait été un défenseur d'une telle absence de péché de Jésus-Christ, qui exclut toute lutte, car « celui qui ne peut plus être exemplaire chez qui même de légères traces de lutte ont été découvertes » 37. Par conséquent, tout comme, d'une part, il est clair pourquoi Schleiermacher ne pouvait pas accepter l'histoire de la tentation comme un fait réel, de même, d'autre part, pour quiconque valorise les intérêts de la théologie et de la foi, le manque de fondement de l'explication proposée par Schleiermacher est une évidence. Sans parler du point de vue dit historique, tant pour la théologie que pour la foi, le véritable caractère humain de la vie terrestre du Christ, qui se manifeste principalement dans la lutte contre les tentations, est d'une grande importance et, pour ainsi dire, cher. Mais la tentation de Jésus-Christ dans le désert fut le début d'une telle lutte, qui en détermina la force et le sens. Nier la réalité des tentations du Christ dans le désert signifie, à un degré ou à un autre, ne pas reconnaître le Christ venu dans la chair. Et est-il possible que le Christ ait offert une telle parabole à ses disciples, et est-il possible que les apôtres, dans le récit historique de la tentation du Christ, aient transmis la parabole moralisatrice que leur a offerte le Sauveur ? Bien sûr, il est possible que le Christ ait donné des enseignements moraux similaires (dans leur contenu) à ceux de ses disciples ; mais pourquoi revêtirait-il une simple leçon d’une forme aussi allégorique ? Nous n'avons aucun exemple d'une telle parabole ; Dans aucune de ses paraboles que nous connaissons, Jésus-Christ ne parle de ses états intérieurs ; Dans aucune leçon qu’il a donnée aux apôtres, il ne se révèle comme une personne active. Pourquoi a-t-il fait une exception pour la prétendue parabole ? Les défenseurs de l’hypothèse en question, désireux d’expliquer l’histoire en dehors de l’événement réel, doivent répondre à cette question, sinon leur possibilité reste démotivée et reste en suspens. Et la réponse à cette question ne peut en aucun cas être en faveur de l’hypothèse envisagée. Même si nous supposons que Jésus-Christ s’est fait le personnage de la parabole, alors soit cela n’avait pas beaucoup de sens et était un accident, soit cela avait une certaine signification. La foi en l’autorité inconditionnelle de l’unique Maître ne nous permet pas de penser que la forme de parabole qu’Il ​​a permise, même si elle a induit les disciples en erreur, n’avait aucun sens. Si cette forme avait un sens, alors cela ne pouvait être que dans la réalité correspondant au récit. De manière générale, il convient de noter que dans les paraboles de Jésus-Christ, les personnages se voient toujours attribuer des pensées et des actions qui leur sont tout à fait caractéristiques. Par conséquent, si Christ se présentait dans une parabole comme étant tenté, alors une telle parabole pointerait vers un fait réel de sa vie. En outre, l'histoire transmise par le Christ aux apôtres ne pouvait pas être une parabole, et cela parce que dans l'histoire évangélique, le Christ et le diable sont manifestement montrés non pas comme des images sensorielles d'idées abstraites, mais comme des êtres réels - et le diable est autant que le Christ. – Au cœur du récit évangélique, on ne peut pas voir de parabole moralisatrice car tout le contenu du récit se rapporte spécifiquement à la personne de Jésus-Christ, mais il n’y a aucun rapport avec les apôtres. Si le Christ avait offert à ses disciples l'histoire de sa tentation sous forme de parabole moralisatrice, alors il leur aurait indiqué la pertinence de cette parabole pour eux. Mais comme dans le récit évangélique la tentation de Jésus-Christ est présentée comme un événement historique de sa vie sans aucune relation intentionnelle avec les apôtres, ils ont évidemment compris l'histoire dans un sens historique dès le début. – Mais peut-être que les apôtres n’ont pas compris leur Maître, et qu’il n’a eu ni le temps ni le but de dissiper leurs erreurs ? Cela ne pouvait pas être possible. Il est vrai que les apôtres n’ont clarifié que progressivement leurs conceptions sur le visage de Jésus-Christ, mais la clarification de ces concepts était la principale préoccupation de leur Maître. Usteri dit qu'il suffisait qu'ils comprennent l'idée principale de la parabole - c'était le but de l'enseignement moral du Christ. Mais ayant compris la parabole dans un sens historique, dans le sens de la tentation réelle du Christ par le diable, les apôtres, ainsi que la compréhension de l'idée principale de la parabole, auraient reçu des concepts incorrects sur le visage de Jésus-Christ du point de vue de l'hypothèse analysée, sans parler de la fausse croyance en l'existence du diable - la compréhension de l'idée principale aurait été récompensée par une erreur dans les concepts sur le visage du Fils de Dieu, qui est la pierre angulaire de tout christianisme. Le Christ n'aurait pas permis une telle erreur parmi ses disciples. – C'est pourquoi Usteri est obligé de situer la refonte de la parabole dans l'histoire à l'époque des apôtres ultérieurs. Mais que gagne-t-il à cela ? Après tout, s’il avait déjà été prouvé que le Christ avait prononcé une parabole que les disciples ne pouvaient pas transformer en histoire, alors l’hypothèse d’Usteri serait justifiée. Mais tout ce qui a été prouvé (et il est presque d’accord avec cela), c’est que les disciples ne pouvaient pas transmettre la parabole sous forme d’histoire. La conclusion qui s’ensuit est plutôt qu’ils n’ont pas entendu une parabole, mais une histoire. Cette conclusion doit être considérée comme indéniable, si l'on garde à l'esprit que dès le début, les apôtres ont compris l'histoire du Christ dans un sens historique, qu'en d'autres termes, l'histoire de la tentation vient des apôtres - Matthieu, l'un des douze, Marc et Luc parmi les 70 disciples de Jésus-Christ 38. 11. Cette hypothèse a été créée par Pavlus 39. Son séjour sur le Jourdain et son contact avec Jean-Baptiste, écrit-il, ont confirmé dans le Christ tout ce qu'il avait pensé auparavant sur sa vocation messianique et ont provoqué dans son âme une décision finale pour le ministère messianique. Dans la solitude, à laquelle il a souvent eu recours dans d'autres cas de sa vie, il a réfléchi sur les véritables voies de son ministère. Pendant ce temps, après un effort intense, son organisme délicat tombe dans une profonde fatigue. Lorsque cette fatigue passa progressivement et que la conscience lui revenait presque, il se souvint involontairement à la fois de ses pensées précédentes et de sa fatigue antérieure, et il lui sembla que sa fatigue était générée par un long séjour dans le désert et un jeûne semblable au jeûne de Moïse et d'Élie. Mais ce n’était que le début d’une vision à moitié endormie, d’un jeu de fantaisie non soumis au contrôle de la conscience de soi et de la réflexion. Il lui semblait... tout ce qui est décrit dans le récit évangélique de la tentation. Ni Dieu ni le diable n'étaient responsables de cette vision de Jésus ; tout venait de Son propre esprit, ou animation, inspiration, c'est-à-dire Sa vision était naturelle. Comme Pavlus, un certain Meyer 40 parle du rêve de Jésus-Christ comme du seul fait historique qui sous-tend l'histoire de la tentation - un rêve matinal après un sommeil profond et sain. À son grand regret, cet auteur, pour prouver son opinion, ne peut que se référer à l’exemple du poète anglais Pope, qui a pris un jour un rêve pour la réalité, et citer les paroles d’Homère και γάρ τ ’ όναρ έπ ’ Διός έστιν et Horace post mediam noctem visus, cum somnia vera. Mais Pavlus, contrairement à ce Meyer, veut être minutieux dans son avis. Il accorde une attention particulière à l'ensemble des preuves en faveur du fait que par l'expression évangélique « Esprit » ou « dans l'Esprit » il faut entendre le propre esprit de Jésus-Christ, que les évangélistes eux-mêmes comprennent son état extatique par la tentation du Christ. Pavlus résout également la question des motifs pour lesquels le Christ a transmis sa vision à ses disciples : la fidélité à la vocation messianique, même pendant le sommeil, parlait fortement en faveur du caractère moral du Christ et rendait le rêve digne d'être transmis pour être enseigné aux disciples. Selon un critique de cette hypothèse, seuls ceux qui ne pensent pas à introduire dans l'histoire de la vie de Jésus-Christ un état mental pour lequel il n'y a absolument aucune analogie avec sa vie réelle peuvent recourir à l'explication de l'histoire de la tentation par l'hypothèse de la vision. Et dans quels buts ? Surtout pour expliquer le fait, mais par désir de concilier ses tendances anti-évangéliques préférées avec l'Évangile. Lange reproche à juste titre à Pavlus Mangel une théologischer Anschauung. Et en effet, dans le récit évangélique de la tentation de Jésus-Christ, πνεύμα ne peut pas être compris comme l'esprit propre de Jésus : pour désigner un état d'extase, ce mot serait utilisé sans membre, mais avec l'ajout soit de αυτου (πνεύμα αυτου), soit de γενόμενος, εγενόμην (comme dans Apoc. 1 : 10 έγενόμην εν πνευματι), et dans l'Évangile, il se tient avec un membre - dans Matt. υπο τού πνευματος (Matt. 4:1), dans Luc εν τω πνευματι (Luc 4:1) et dans Marc. το πνεύμα (Marc 1 : 12), et l'évangéliste Luc note expressément Ιησους δε πληρης πνεύματος αγιον – Το πνεύμα dans la Parole de Dieu. signifie invariablement le Saint-Esprit. « Dis-moi », écrit St. Athanase, - trouverez-vous quelque part dans l'écriture divine que le Saint-Esprit est appelé simplement esprit - de sorte qu'avec le mot Esprit il n'y aurait pas de membre et il serait dit simplement πνεύμα, et non το πνεύμα... Et si dans les évangiles sur le Sauveur, selon l'humanité, à cause de la chair qu'il a assumée, les évangélistes disent : Jésus, rempli de l'Esprit, est revenu du Jourdain. (Luc 4 : 1) et : ensuite Jésus fut conduit par l’Esprit dans le désert (Matthieu 4 : 1), alors ces paroles désignent le Saint-Esprit. Car Luc a dit précédemment : lorsque tout le peuple fut baptisé, et que Jésus, ayant été baptisé, pria : les cieux s'ouvrirent et le Saint-Esprit descendit sur lui sous une forme corporelle, comme une colombe (Luc 3 : 21-22) ; et il ressort clairement de là que le mot Esprit signifie le Saint-Esprit" 41. Et selon le sens de notre foi en la virilité divine du Christ Jésus, l'interprétation de Paulus doit être rejetée comme totalement impensable. Selon les mots de Trench : "Le Christ n'a pas eu de visions ; selon l'essence de sa nature divine, il ne pouvait pas les avoir. Il n’y a jamais eu de porte ouverte dans le ciel (Apoc. 4 : 1) pour Celui devant qui le monde céleste était toujours ouvert et clairement visible (Jean 5 : 19-20). Il ne pouvait pas être à un moment ou à un autre dans l'Esprit (Apocalypse 1:10), lui qui était toujours dans l'Esprit ; pourquoi il n’y avait aucune admiration spirituelle pour Lui. - Ensuite, si par l'Esprit de l'Évangile ou dans l'Esprit nous entendons l'état extatique du Christ et que toute tentation s'explique par une vision, alors il est impossible d'indiquer les limites où commence et se termine le rêve ou la vision imaginaire. L'évangéliste Luc non seulement fait précéder l'histoire de la tentation par la remarque : Jésus, rempli du Saint-Esprit, revint du Jourdain et fut conduit par l'Esprit dans le désert (Luc 4 : 1), mais aussi, après avoir terminé l'histoire de la tentation, continue immédiatement : et Jésus revint dans la puissance de l'Esprit (τού πνεύματος) en Galilée (Luc 4 : 14). Mais Paulus lui-même aurait qualifié d’absurde l’affirmation selon laquelle Jésus serait revenu en Galilée dans un rêve et dans une vision. - Ensuite. L'état de vision, où le fantasme, ce θεία μανία, domine toutes les forces de l'esprit, ne laisse pas derrière lui un souvenir clair ; Pendant ce temps, ce n'est pas le caractère pittoresque de la situation, mais la profondeur du sens qui s'exprime dans le récit évangélique sur la tentation du Christ. – Le récit évangélique lui-même, même dans sa face extérieure, ne donne aucun droit de considérer la tentation du Christ comme une vision. Qu’y a-t-il, en effet, d’extatique dans ces zones géographiques où se limite la tentation ? Un désert, une aile d'une église, une montagne, témoignent de la réalité extérieure. Les expressions des évangélistes – prendre, diriger, délivrer – indiquent le départ des actions extérieures, le mouvement même du Christ. Les évangélistes considèrent la tentation du Christ dans le désert comme un fait réel, mais dans d'autres cas, ils savent distinguer un événement d'une vision. – Enfin, quant au sens moral de la vision, il est à double tranchant : il est vrai que la victoire sur la tentation, même en rêve, témoigne d’une force morale ; mais cette même vision ou ce même rêve témoignerait de la présence dans l'âme du Christ lui-même de pensées tentantes et sataniques, d'autant plus qu'un rêve est le reflet de l'état de veille de l'âme. 42 12. Diverses modifications de cette hypothèse dépendent du fait que certains de ses défenseurs n'expliquent que le côté extérieur de la tentation par l'influence du diable et parlent donc d'une vision produite dans l'âme de Jésus-Christ par le diable, d'autres se tournent vers l'influence du diable pour expliquer la lutte intérieure réelle du Christ, d'autres encore embrassent les deux. Même dans les temps anciens, Origène comprenait les royaumes du monde que le Christ contemplait sur la montagne, dans le sens mystique du royaume spirituel du diable, son pouvoir intérieur sur les hommes ; la contemplation des royaumes du monde consistait dans le fait que le diable montrait au Christ les foules innombrables de personnes qui étaient sous son pouvoir - ostendit eu diabolus innumerabiles hominum multitudines, quae suo tenebantur imperio 43. Contes semblables au récit évangélique de la troisième tentation, historia, selon les mots d'Origène, non recipiat, spiritualalis autem teneat intellectus 44. De la même manière, Cyprien trouvait gênant d'accepter le mouvement du Christ du désert à l’église dans le sens d'un mouvement extérieurement réel, car il serait indécent que le Fils de Dieu s'assoie sur les épaules du diable ou lui permette de se porter : le Christ, selon lui, a été élevé à la fois au désert et à l’église par son esprit. Cependant, la première tentation était en réalité confinée au désert ; mais le cadre local d'autres tentations a été produit de manière trompeuse par le diable dans la fantaisie du Christ, et son transfert doit être compris par analogie avec la manière dont Ézéchiel a été enlevé dans l'esprit du fleuve Chebar à Jérusalem 45 . - Un peu plus tard, Théodore de Mopsuestia écrit contre Julien : est-il surprenant que, selon l'Évangile, le diable ait emmené le Christ sur une très haute montagne (et lui a montré tous les royaumes du monde), alors qu'il n'y avait pas de montagne aussi haute dans le désert ? L’expression même à un instant donné montre clairement que le diable a produit une vision de la montagne (φαντασίαν ορους) et a ainsi permis à l’homme de contempler l’univers 46. Dans les temps modernes, les théologiens majoritairement allemands de la direction dite intermédiaire du protestantisme se tournent vers l'influence interne du diable pour expliquer la tentation elle-même comme un phénomène mental, guidés par le désir, d'une part, de comprendre la réalité interne des tentations du Christ, sans violer le concept de son absence de péché, qui nécessite une cause externe de tentation, et, d'autre part, d'éliminer le côté externe de la tentation comme invalide. La tentation n'était qu'un fait interne à la vie du Christ, mais en même temps les pensées tentatrices venaient de l'extérieur - leur source immédiate était le diable, bien qu'il restait extérieur au Christ comme cause de ses tentations, mais l'influençait directement et intérieurement 47 . Olshausen explique non seulement l'essence psychologique de la tentation, mais aussi son environnement extérieur, par l'influence interne du diable. Il accepte la tentation de Jésus-Christ comme un fait réel, mais, niant l'apparence extérieure du diable, il reconnaît la tentation comme purement intérieure et l'attribue entièrement au domaine de l'esprit. La tentation était que l'âme de Jésus-Christ était exposée à la pleine influence du royaume des ténèbres. – Concernant la conduite (ηγαγεν) de Jésus à Jérusalem, il note que c'était dans l'esprit (έν πνευματι, Apocalypse 17 : 3). A propos de la contemplation des royaumes, il dit qu'elle nous oblige surtout à comprendre les tentations de Jésus-Christ comme seulement un fait interne. Physiquement, une telle contemplation est impossible ; il faut assumer un état d'extase. La montagne d'où le Christ contemplait les royaumes lui servait de hauteur de son esprit, sur laquelle lui fut donnée la conscience qu'il pouvait régner sur le monde. – Ainsi, Barrett reconnaît la tentation comme un phénomène purement subjectif dans le domaine de l'âme de Jésus-Christ (purement subjectif par rapport à l'esprit du Christ), bien qu'elle soit d'origine objective, elle n'est pas apparue dans l'âme du Christ, mais était une suggestion du diable. Les deuxième et troisième tentations ne peuvent être comprises que dans un sens subjectif. L'histoire de l'Évangile selon laquelle le diable a pris Jésus et l'a placé... Barrett trouve similaire : Ézéchiel. 37:1, 40:1 ; Apoc. 17 :1-3 49 . L'incohérence de l'hypothèse considérée se prouve très facilement. Quant à la réalité psychologique de la tentation, au sens de cette hypothèse, elle est payée par l'absence de péché de Jésus-Christ. La critique passionnée que cette hypothèse a suscitée à son époque dans son application au côté psychologique de la tentation a souligné à juste titre, en particulier chez la personne du Ciel, que l'influence interne, directe (c'est-à-dire sans aucune médiation, comme condition de la libre perception de l'influence extérieure) et donc inconsciente (de la part de Jésus-Christ) de Satan sur Lui est extrêmement contraire à l'impéceur de Jésus-Christ. – L’explication de cette hypothèse sur le côté extérieur des tentations du Christ est tout aussi évidente : il est absolument impossible d’attribuer au diable le pouvoir de créer à volonté dans l’âme du Christ toutes sortes d’images, comme Dieu le fait parfois avec telle ou telle personne 50 . Il convient de noter que les défenseurs de l'hypothèse, soulignant les analogies ci-dessus, semblent ignorer complètement le fait que la main du Seigneur était sur Ézéchiel et que le Seigneur l'a fait sortir en esprit, qu'il a été amené sur la terre d'Israël dans des visions de Dieu (Ézéchiel 37 : 1, 40 : 1-2), que l'un des anges a conduit Jean en esprit dans le désert (Apoc. 17 : 1, 3) et que Jésus-Christ a été ressuscité par l'Esprit ou dans l'Esprit seulement dans le désert, mais du désert sur l'aile de l’église et de là sur la montagne le diable l'a pris et l'a placé 51. 13. Les défenseurs de l'hypothèse de l'influence interne du diable insistent à juste titre sur l'idée que les tentations de Jésus-Christ étaient d'origine objective 52 . Mais en même temps, l’analyse de cette hypothèse montre que le diable ne pouvait pas influencer directement le Christ. Mais s'il en est ainsi, si, d'une part, il est nécessaire de reconnaître la cause extérieure des tentations de Jésus-Christ comme un fait intérieur, et si, d'autre part, une telle cause ne peut être reconnue non seulement par l'apparence extérieure du diable (ce qui n'est pas compréhensible même pour le rationalisme), mais aussi par son impact direct sur l'âme du Christ, si la situation extérieure des tentations du Christ est rejetée non seulement dans le sens de la réalité (ce qui pour le rationalisme est au-delà de toute hésitation), mais aussi dans le sens de une vision, même si elle est produite par le diable ; alors, évidemment, il faut chercher des moyens extérieurs pour l'influence du diable ou l'expression extérieure de ses pensées tentatrices. C’est ce que fait l’hypothèse de la lutte psychologique. Elle reconnaît la tentation du Christ comme un fait interne de sa vie, le côté externe de la tentation assimile un caractère allégorique et voit la cause objective de la tentation dans les expressions externes ou les porteurs externes de l'esprit tentateur. Le sens de cette explication, psychologique et allégorique, peut, selon Kluge, s'exprimer comme suit. La tentation du Christ n'est qu'un fait de sa vie intérieure et tout l'environnement extérieur de la tentation, comme le raconte le récit évangélique, n'est rien de plus qu'une image symbolique et tributaire ; mais la tentation est un fait de la vie libre et consciente de Jésus-Christ, de sorte que les propositions tentantes, venant de l'extérieur, ne pénétraient pas inconsciemment, comme si elles se déversaient dans son âme, mais lui étaient présentées sous une forme sensuelle et étaient donc perçues consciemment. Le diable est apparu corporellement au Christ, non pas dans le sens littéral de ces mots, mais dans le fait que dans la vie des gens, le Christ a observé les actions et les manifestations du mal ou du diable sous des formes tactiles et visuelles 53 . Il existe de nombreux défenseurs de cette explication. Le plus souvent, par forme externe de manifestation du diable dans la vie des gens, comme raison objective des tentations du Christ, ils entendent la fausse idée messianique du peuple juif. Donc Néander. Il voit dans l'histoire de la tentation non seulement un idéal, mais en même temps une vérité historique, exprimée cependant symboliquement. Historiquement, il est tout à fait certain que Jésus-Christ, lors du passage de la vie privée à l'activité publique, contemplant le cours futur de sa vie, a subi une tentation dans laquelle s'exprimaient les grands principes de son ministère, radicalement opposés à la compréhension habituelle de l'idée messianique parmi le peuple juif. Les tentations de Jésus-Christ ne pouvaient pas provenir de lui-même, du plus profond de son âme. Il faut en chercher la raison dans le fait qu'une personne, même si elle est complètement pure d'âme, mais appelée à influencer les gens de son temps, dans le Pouvoir de Connexion Spirituelle avec ses contemporains, se heurte nécessairement aux tendances et aux idées dominantes, et doit se surveiller avec vigilance et endurer une lutte constamment renouvelée afin de se protéger de leur influence. À l’époque de Jésus-Christ, une idée très populaire était la compréhension mondaine du royaume de Dieu. Il est vrai que rien en Christ lui-même ne pouvait ouvrir l’accès aux idées populaires dans son âme. Mais de l'extérieur, cette direction du monde, qui dès le début menaçait le développement du royaume de Dieu, devait s'approcher de Lui ; et il ne pouvait comprendre l'idée de son ministère messianique qu'en la comparant à une autre ligne d'action possible, pour laquelle il n'avait aucune inclination en lui-même, mais qui devait lui apparaître au fil du temps dans les diverses exigences de l'esprit national. Mais puisque le Christ lui-même a enseigné que le fondateur de l'esprit mondain est Satan, alors sa lutte avec l'esprit national doit être considérée de ce point de vue comme une lutte avec le diable, comme une tentation du diable. Si la tentation ne pouvait surgir pour Christ des profondeurs de son propre esprit, alors elle ne pourrait lui apparaître que comme une tentation venant du diable. – Selon Neander, le Christ a transmis ce genre de tentation à ses disciples dans une histoire symbolique 54 . L'hypothèse d'une lutte psychologique est partagée par Ullman. Selon lui, les tentations de Jésus-Christ ont été générées par de fausses idées sur le ministère messianique, tel que le comprenait le peuple juif, et sont apparues à une époque où Jésus-Christ était conscient de ces idées - quand, se préparant au service messianique, il réfléchissait à ce que ses contemporains attendaient de lui en tant que Messie. Une telle tentation s'est déroulée pour lui sans péché, d'abord parce qu'une pensée tentante est apparue de l'extérieur dans son âme : la fausse idée messianique était pour lui un fait, et la pensée d'un fait ne peut ternir la sainteté de Dieu ; deuxièmement, parce qu'une pensée tentante devient mauvaise lorsqu'elle a un effet excitant et décisif sur les sentiments et la volonté, et le Christ a repoussé les pensées tentatrices sans aucune lenteur, sans aucune hésitation, de sorte que la tentation n'a duré qu'un instant 55. – Keim défend la même hypothèse. Il recherche assidûment les tentations dans l'histoire einen guten geschichtlichen Kern 56. Il trouve ce grain historique dans la lutte psychologique du Christ avant le début de son ministère public - dans la lutte contre ces questions et ces doutes qui auraient naturellement dû surgir dans son âme à cette époque. Cette lutte interne dans l'âme de Jésus-Christ s'est intensifiée par la légendaire Vergegenwärtigung des feindlichen Reichsherrn, et par un homme Ringkampf avec lui. À tout le moins, le Christ lui-même était convaincu qu’il avait un combat contre le diable qui était personnellement présent. – Apparemment, il manque peu de choses pour garantir que le point de vue exprimé par Keim se rapproche de la compréhension littérale du récit évangélique. Mais l'extrême passion pour l'idéalisme, qui empêche Keim de prêter l'attention voulue aux faits historiques, et l'attitude négative à l'égard de la vérité sur la virilité divine du Christ l'obligent à transférer complètement ce Ringkampf mit dem Satan dans la vie spirituelle du Christ, et dans la troisième édition de son histoire de Jésus (p. 140), Keim parle déjà clairement et simplement de la tentation de Jésus-Christ comme einen inneren Kampf. 57 Certains scientifiques, adhérant à l'hypothèse d'une lutte psychologique, mais voulant en même temps expliquer le côté extérieur de la tentation, pensent que la lutte s'est déroulée dans le domaine de la fantaisie. Ce sont Eichorn, Weisse, etc. L’hypothèse de la lutte psychologique doit être reconnue comme plus sérieuse et plus solide que les autres évoquées ci-dessus. Mais le fait même qu’elle soit partagée par des théologiens qui n’appartiennent pas au même camp nous oblige à la traiter avec une grande prudence. Si Neander et Ullmann n’avaient pas signé cette hypothèse, la critique aurait le droit de dire qu’elle contredit le concept de l’absence de péché du Christ. Le point de vue de Keim, qui transfère les pensées sataniques dans l'âme du Christ, n'est pas du tout réconcilié avec l'enseignement évangélique sur la sainteté du Sauveur. Mais tandis que Keim sacrifie son absence de péché en faveur de la réalité des tentations de Jésus-Christ, Ullman, au contraire, sacrifie la réalité des tentations en faveur de son absence de péché. La pensée d’une fausse idée messianique, en tant que fait, ne pouvait avoir le pouvoir et le sens d’une tentation pour le Christ, ainsi que pour Dieu. Au fil du temps, Ullman lui-même s’est rendu compte qu’un choix théorique entre la véritable idée messianique et une fausse compréhension de celle-ci ne serait pas encore une tentation ; Pour cela, il fallait que la fausse idée messianique ait quelque chose de véritablement séduisant et captivant ; sur cette base, il reconnaît la nécessité de la présence du diable lors des tentations du Christ 58 . – Contre Eichorn, il suffit de constater que le fantasme ne peut pas être le terrain d’une lutte réelle et raisonnable. - Cependant, toutes ces objections n'ont aucune force contre Neander - étant donné qu'il souligne, à côté de la conception populaire du royaume de Dieu, comme cause objective des tentations du Christ, la faiblesse de la nature humaine comme base subjective (sans péché) de la réalité de la tentation 59. Mais, outre le fait que l'hypothèse présentée par Neander non seulement laisse place à la participation du diable aux tentations du Christ, mais la reconnaît aussi presque, qu'est-ce que l'approbation selon laquelle le L'hypothèse présentée par Neander mérite-t-elle d'être moyenne ? Cela signifie que l’aspect psychologique du problème dans l’explication de Néander est bien développé, et il va sans dire que cette « bonne » explication coïncide avec la compréhension littérale, sinon orthodoxe, de l’histoire évangélique. En effet, reconnaître l’histoire des tentations du Christ non seulement du côté interne, mais aussi du côté objectif et même externe de la tentation comme un événement réel, cela empêche-t-il de voir la puissance de la tentation dans la collision de la véritable idée du ministère messianique du Christ avec les fausses attentes du peuple et de fonder cette puissance sur les faiblesses de la nature humaine du Christ ? Bien sûr que non! En revanche, dans l’hypothèse d’une lutte psychologique, cet aspect bien traité de la question ne constitue pas seulement son essence entière, mais même sa moitié caractéristique. L'apparition intégrale de l'hypothèse s'exprime non seulement dans la reconnaissance de la réalité psychologique des tentations du Christ dans le désert, mais aussi dans le déni de leur environnement extérieur et même de la participation du diable à celles-ci. En exprimant son approbation d'une partie de l'explication 60, le critique n'assume pas encore la responsabilité de l'hypothèse dans son ensemble. L’incohérence de cette hypothèse quant à son côté négatif est frappante. Cette explication reconnaît que sous la forme de l'histoire de la tentation, le Christ a transmis aux disciples un fait réel de sa vie intérieure, qu'il considérait lui-même sa tentation comme une lutte avec le diable, et en même temps, l'explication croit que le diable et l'environnement extérieur de la tentation sont présentés dans l'histoire comme une allégorie : dire cela signifie offrir au lecteur le choix de croire au témoignage de Jésus-Christ ou à l'opinion négative des scientifiques allemands. C'est même naïf de la part des scientifiques. De plus, les défenseurs de cette hypothèse ne donnent aucune raison 61 pour laquelle ils réinterprètent l'histoire en une allégorie, ni aucune raison pour laquelle le Christ pourrait revêtir son histoire d'une forme symbolique. En attendant, il est très difficile et même impossible d'indiquer dans quel but le Christ aurait pu recourir à une telle forme allégorique d'histoire, qui aurait également apporté plus de mal que de bien, aussi bien dans le cas si les disciples l'avaient compris que dans le cas s'ils ne l'avaient pas compris, car dans le premier cas ils auraient vu que leur Maître a des pensées impures, qu'il attribue à Satan, et, bien sûr, ils auraient soupçonné sa sainteté et sa sincérité, et dans le second ils auraient été convaincus - à tort, selon l'hypothèse - qu'il y a un diable 62. Cependant, les défenseurs de l'hypothèse considérée, que ce soit dans ses meilleures présentations, comme Neander, ou par nécessité, comme Ullman, admettent eux-mêmes ou presque admettent la participation du diable aux tentations du Christ. Mais admettre la participation du diable aux tentations et en même temps nier son environnement extérieur est une contradiction interne ou, du moins, une incohérence. La situation locale des tentations dans le désert n'est généralement pas reconnue comme valable, non pas parce que le désert, l'aile de l’église, la montagne représentent quelque chose de peu fiable, mais parce que le changement local des tentations est étroitement lié à la participation du diable : le diable l'emmène dans la ville sainte, vous le placez sur l'aile de l’église, le diable l'emmène sur une très haute montagne. Par conséquent, l’inverse doit également être vrai : avec la reconnaissance de la participation du diable, il est nécessaire de reconnaître l’environnement extérieur de la tentation. Contre l’hypothèse d’une lutte psychologique, il convient enfin de noter qu’elle ne peut pas clarifier le caractère individuel de la tentation dans le désert lui-même, car la réflexion du Christ sur les fausses idées du peuple sur le Messie et même sur la tentation de ce côté-ci, et plus encore sur toute lutte psychologique autrement comprise, aurait pu avoir lieu à n’importe quel moment de son ministère public, sans se limiter exclusivement à un moment donné. 14. C'est l'hypothèse de Huenefeld. A propos de l'histoire de la tentation dans le désert, il exprime qu'elle représente en miniature toute l'histoire de la vie morale du Christ - c'est une image concentrée de tout ce qui constituait son œuvre morale. Puis, en référence à Nitzsch, il définit le contenu des tentations du Christ comme un libre choix entre une vie extérieurement glorieuse et une vie humiliée, et voit dans la libre humiliation du Christ l’exploit moral de sa vie. Cependant, Huenefeld ne reconnaît pas que le sens des tentations du Christ, tel qu'exprimé dans le récit évangélique des tentations dans le désert, a été transmis aux disciples par Jésus-Christ lui-même, mais, à son avis, ce sens a été dérivé plus tard par les chrétiens sur la base de plusieurs événements de sa vie, dont le premier, correspondant à la première tentation dans le récit évangélique, se limite à la période immédiatement après le baptême, le second, identifié à la deuxième tentation dans l'évangile de Luc, est indiqué dans la circonstance décrit dans Matt. 16 :22, 28, et enfin la troisième, également identifiée à la troisième tentation selon l’Évangile de Luc, est censée avoir lieu dans les derniers jours de la vie du Christ. - En fouillant dans les récits évangéliques des météorologues sur la tentation de Jésus-Christ dans le désert, Huenefeld constate que le plus ancien d'entre eux, le récit de Marc, rapporte un fait réel - le départ du Christ après le baptême dans le désert (et seulement), bien que déjà dans l'évangile de Marc, ce fait soit mélangé aux fictions des premiers chrétiens, pourtant tout à fait plausibles. Ce fait est le grain historique de l’histoire de la tentation. Il est également transmis presque littéralement avec l’Évangile de Marc par l’évangéliste Luc, bien que dans l’Évangile de ce dernier, ce fait soit significativement complété par les inventions des chrétiens juifs. Cependant, l'évangéliste Luc a combiné des faits historiques (individuels) de la vie du Christ dans l'histoire de la tentation, avec pour seul écart par rapport à l'histoire que ces faits se sont réellement produits à différents moments de la vie du Christ, et dans l'Évangile de Luc, ils sont non seulement combinés ensemble, mais également revêtus d'une forme symbolique. Mais alors que l'évangéliste Luc s'est délibérément retiré de l'histoire, dans l'Évangile de Matthieu, il n'est plus possible de faire une telle distinction entre réalité et fiction. – Quelle est la raison qui a poussé les chrétiens à combiner des faits historiques individuels de la vie du Christ en une seule histoire, qui a ensuite été - même pas plus tard que dans l'Évangile de Matthieu - acceptée comme réalité ? Cette raison doit être recherchée, selon Huenefeld, dans les vues cryptologiques des premiers chrétiens juifs. Initialement, après l’ascension du Christ, les chrétiens (d’entre les Juifs) fondaient leur foi au Christ uniquement sur la descente du Saint-Esprit et sur sa résurrection, c’est-à-dire sur ce qui constituait son triomphe – qui d’une manière ou d’une autre constituait sa gloire. Conformément à une telle attitude unilatérale envers l'exploit terrestre du Christ, les chrétiens ont prêté peu d'attention à tous ces faits de la vie terrestre du Christ qui parlaient de son humiliation humaine. C'est pourquoi l'histoire de la tentation du Christ dans le désert intéressait peu les chrétiens, comme en témoigne éloquemment la transmission sèche de cette histoire par l'évangéliste Marc (même si la fiction avait déjà trouvé sa place dans sa transmission). En soulignant ce genre de faits et en particulier la mort du Christ, les chrétiens (en revanche) faisaient référence à la (seconde) venue glorieuse du Christ - et cette attente de la seconde venue du Christ était très forte parmi eux. Mais comme le caractère irréalisable de cette attente affaiblissait la vision unilatérale du Christ, les chrétiens non seulement cessèrent d'ignorer les faits de la vie du Christ qui témoignent de son humiliation, mais commencèrent également à chercher des explications sur la nécessité de cette humiliation. La vie terrestre réelle du Christ était non seulement conforme à la volonté divine, mais représentait également, selon l'opinion nouvellement formée des chrétiens, l'exploit de sa victoire sur des attentes et des exigences contemporaines similaires. Cette dernière conclusion est exprimée par les chrétiens dans l'histoire des tentations du Christ, dans laquelle trois (selon le sens sacré de ce nombre) faits de la vie du Christ (qui correspondaient en réalité à cette conclusion) sont combinés en un seul et présentés dans une coque symbolique révélant le sens essentiel de l'exploit moral du Christ 63. Hünefeld lui-même admet le caractère arbitraire de son explication (p. 76). C’est pourquoi, sans entrer dans les détails, nous soulignerons les lacunes les plus importantes de l’explication qu’il propose. Son incohérence frappante avec la réalité historique est qu’il attribue l’expression de la signification de l’exploit du Christ non pas au Christ lui-même, mais aux chrétiens juifs. Mais, sans parler du fait qu’il enlève ainsi trop au Christ et s’assimile trop aux chrétiens juifs, il est impossible de supposer que les chrétiens juifs eux-mêmes ont inventé ce sens. La littérature apocryphe des premiers temps chrétiens témoigne que ses créateurs, les judéo-chrétiens, étaient en totale solidarité avec leurs prédécesseurs, les juifs contemporains du Christ, qui exigeaient de lui un miracle et généralement un phénomène extérieurement majestueux : ces apocryphes remplissent l'histoire de la vie du Christ de miracles, souvent drôles et fantaisistes. Selon le sens de ces apocryphes, la réponse du Christ à la première et à la seconde tentation aurait pu être mise dans la bouche du diable, qui voulait détourner le Christ du miracle tant attendu par les Juifs. De même, concernant la troisième tentation du Christ, il convient de noter que selon les apocryphes 64, tromper le diable était considéré comme un acte pieux et que la mort du Christ elle-même était considérée comme une telle tromperie. En bref, écrit Paulus, les raisons qui ont guidé le Christ dans ses actions et ses réponses pendant les trois tentations sont si sublimement pures que pratiquement aucun autre récit de nos évangiles n'est aussi contraire aux vues des auteurs de la littérature chrétienne apocryphe, les chrétiens juifs 65 . L'hypothèse de Hünefeld repose sur de nombreuses hypothèses dont les fondements imaginaires se situent en dehors du domaine du récit évangélique sur la tentation et qui, au contact de ce domaine, se révèlent extrêmement arbitraires. Il considère donc l’histoire de Marc comme originale, souligne l’accord entre Marc et Luc, qualifie l’histoire de Luc de fiable et lui donne à cet égard une grande préférence sur Matthieu. Mais toutes ces déclarations ont derrière elles des vues préconçues sur la relation entre les Évangiles en général. En ce qui concerne l’histoire évangélique de la tentation, il n’y a absolument aucune raison de considérer l’histoire de Marc comme originale et plus plausible que les histoires d’autres évangélistes ; et l'indication de la proximité de l'histoire de Luc avec l'histoire de Marc et de sa préférence sur l'Évangile de Matthieu s'avère directement incompréhensible. Le diable, le jeûne de quarante jours et le ministère des anges sont mentionnés dans Marc de la même manière que dans d'autres météorologues ; La différence entre Matthieu et Luc, à l'exception de l'ordre des dernières tentations, peut être qualifiée de microscopique en toute sécurité. Il est encore plus biaisé que l'auteur ne distingue pas les domaines apocryphes des domaines canoniques, exprimant même à propos des évangiles canoniques qu'il y avait en eux une place qui intéressait les chrétiens, de manière plus détaillée ou plus concise selon l'ampleur de l'intérêt, etc. 15. Schuster, Meller, Basedow, Rosenmuller, Venturini, Hardt et d'autres comprennent le diable évangélique comme un prêtre juif, ou un pharisien, ou généralement envoyé du Sanhédrin, et sous la condition de ce remplacement, ils sont prêts à comprendre littéralement toute l'histoire évangélique de la tentation dans le désert. Un prêtre, un pharisien ou un membre du Sanhédrin, soit de sa propre impulsion, soit envoyé par d'autres, vient au Christ pour s'assurer s'il est le Messie et s'il possède réellement des pouvoirs surnaturels et, s'il s'avère qu'il est le Messie, pour le gagner du côté des prêtres et l'encourager à libérer au plus vite le peuple juif du joug romain. Telle est la base historique du récit évangélique. – L’auteur de Natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nasareth s’efforce de décrire le plus naturellement possible le récit évangélique de la tentation : il étudie la situation politique et quotidienne du peuple juif, aborde la psychologie du parti des prêtres et décrit en détail les pensées du pharisien qui a tenté le Christ. La description des rencontres de Jésus-Christ avec le pharisien, d'abord dans le désert, puis sur l'aile de l’église et enfin sur la montagne, est présentée de manière pittoresque. Mais plus ce désir de comprendre le récit évangélique « le plus naturellement possible » se manifeste, plus le principal mensonge de l’explication analysée est évident. En le lisant, peu importe à quel point l'état interne du pharisien tentateur, ses pensées et ses intentions sont décrits de manière pittoresque, vous ressentez involontairement et irrésistiblement le décalage marqué entre ces pensées et intentions et la réponse du Christ. Cette réponse dépeint le début de toute activité, tout le sens de son humiliation, et dans les questions du pharisien - seulement la ruse, la curiosité, le désir de découvrir et de tromper : la question ne correspond pas à la réponse, la raison de l'action ! – En général, en raison de son arbitraire, cette explication de l’histoire évangélique, comme le note l’un de ses critiques, n’est rien de plus ou de moins qu’un roman luftiger, et ne peut être acceptée que par ceux qui ne veulent absolument pas connaître la critique historique et espèrent construire l’histoire avec l’aide de leur seule imagination 66. – Quand cette épreuve de Jésus-Christ pourrait-elle être un pharisien ou un prêtre ? Avant et au début du ministère public du Christ, cela n’aurait pas pu se produire, car à cette époque le Christ n’était pas encore entouré d’une telle renommée que les rumeurs à son sujet pouvaient atteindre le Sanhédrin et attirer l’attention de ses membres. Et si cette épreuve avait eu lieu après que le Christ a commencé à enseigner, alors elle aurait sans aucun doute été connue des disciples du Christ, qu'il avait déjà rassemblés autour de lui au début de son ministère public, et n'aurait pas pu être transformée par eux en une histoire historique telle que celle que nous avons maintenant dans l'Évangile et qui ne correspond donc pas à l'épreuve imaginaire du Christ envoyée du Sanhédrin. - Ensuite, il faut considérer comme contre nature qu'un messager du Sanhédrin, voulant d'abord savoir si Jésus de Nazareth était le Messie, lui ait demandé un miracle, puis, n'ayant pas obtenu satisfaction de sa curiosité, lui a offert lui-même ses services et lui a promis la domination mondiale : comment pourrait-il promettre ce qu'il ne possédait pas ? Et de quel genre de culte s’agit-il ? Même si nous entendons par là le simple consentement de Jésus-Christ à faire avancer les objectifs des dirigeants du peuple, alors la réponse du Christ aurait un sens différent : en tout cas, elle dénoncerait la vantardise du pharisien. 16. Ce théologien, premièrement, avec Ullmann, reconnaît dans l'histoire de la tentation un fait interne, mais historiquement lié aux phénomènes externes qui l'ont provoqué ; deuxièmement, avec Hardt, il considère un moment historique (qui n'est indiqué que dans l'histoire de la tentation) comme l'achèvement extérieur de l'événement, et troisièmement, avec Schleiermacher, il voit une forme symbolique ou tributaire dans le côté extérieur de l'histoire de la tentation. Lange trouve tout à fait naturel que Jésus-Christ, après son baptême, ait connu une interaction sympathique avec les idées populaires de son temps. Il est également naturel que l'impact des idées populaires sur Jésus-Christ ait été pour lui une tentation de Satan. Cependant, cette tentation n’était pas un phénomène psychologique abstrait : les prêtres et les scribes, en tant qu’interprètes des attentes populaires, servaient d’instruments aux tentations sataniques. La tentation était donc teufflisch motivirt und verursacht und menschlich vermittelt - Satan se cachait derrière l'homme qui l'avait tenté. Le Christ a transmis telle ou telle tentation à ses disciples, donnant à l'histoire une forme symbolique. Il est facile de voir que certaines des objections formulées individuellement contre les hypothèses qu'il a collectivement adoptées sont valables contre Lange. - De plus, le fait que les évangélistes eux-mêmes, à partir des tentations ultérieures du Christ par les scribes et les pharisiens et même à partir de l'événement de Matt. 16 : 22-23, lorsque le Christ dit à l'homme : éloigne-toi de moi, Satan, ils distinguent les tentations dans le désert comme des tentations venant en réalité du diable, montrant le caractère arbitraire de l'équation de celles-ci et d'autres tentations. – En général, le point de vue de Lange, malgré l’insignifiance de la négation qu’il contient, repose sur des dispositions arbitraires pour lesquelles il est difficile d’indiquer un quelconque fondement. En effet, il reconnaît la tentation non seulement comme un fait interne, mais aussi comme un événement externe ; cependant, il considère le côté extérieur de la tentation, tel qu'il est véhiculé dans l'Évangile, comme une allégorie et propose un décor différent pour la tentation : l'ambassade du scribe, etc. Néanmoins, il a des raisons raisonnables de recourir à cette invention, à savoir qu'il reconnaît la présence du diable lors des tentations et veut seulement le cacher derrière le pharisien - sans aucune nécessité... § 3. Authenticité historique des récits évangéliques. 17. Toute vision rationaliste de l'histoire de la tentation contient, comme hypothèse négative, une critique du récit évangélique, et cette critique se résume toujours à une négation plus ou moins grande du côté objectif de la tentation en raison de sa nature miraculeuse. Nous ne pouvons donc, pour notre part, nous limiter à montrer le manque de fondement des explications rationalistes, qui ne confirment qu'indirectement la réalité des tentations du Christ en tant qu'événement objectif, mais nous devons établir le quo modo de cette réalité. En même temps, notre objectif principal sera de montrer que les récits évangéliques, dans chaque mot, désignent la tentation dans le désert comme un fait historique réel de la vie de Jésus-Christ. Il s'agit d'une question de savoir si c'est votre cas. - Marc. 1:12, – πειρασθηναι υπο του διάβολου. - Mat. 4:1. – και ηγετο εν τω πνευματι. - D'ACCORD. 4:Je. 18. Les trois évangélistes, parlant de la tentation dans le désert, placent unanimement la tentation du Christ dans un lien inextricable avec son baptême dans le Jourdain par Jean, lorsque le Saint-Esprit est apparemment descendu sur lui et qu'il a été appelé Fils de Dieu ; Les évangélistes décrivent le départ dans le désert comme s'effectuant sous l'influence du Saint-Esprit. Comment devrions-nous comprendre cette influence du Saint-Esprit sur Christ et quel était le lien entre la tentation et le baptême ? En répondant à cette question, les expressions άνηχθη et ευθύς εκβάλλει font l'objet d'une attention particulière : la première ne signifie-t-elle pas l'état extatique de Jésus-Christ, comme le pense Ammon, qui comprend le mot άνηχθη dans le sens de sursum raptum est et le compare avec 2 Cor. 12 : 2 et Apoc. 1h10 ? La seconde ne parle-t-elle pas d'une violente impulsion divine (ein göttlicher Impuls – mit einer Art von Gewalt-de Wette), défavorable à la compréhension historique de l'histoire de la tentation, qui a agi dans l'enlèvement du Christ dans le désert, de sorte que cet enlèvement, selon un exégète, s'est effectué contre la volonté du Christ (widerwillig), selon le sens du mot εκβάλλει dans Matt. 7h22, 8h31, 9h34, 10h8, etc. ? – Le verbe άνάγω 67 dans le récit de Matthieu sur la tentation a une signification géographique : il indique un désert plus élevé par rapport à la côte basse. Le désert dans lequel Jésus-Christ fut élevé après le baptême est, selon la légende, ce qu'on appelle la Quarantanie, situé au nord-ouest. de Jéricho. Le désert de Judée, dans lequel Jean prêchait, était une plaine située à l’ouest du Jourdain, et à l’est un pays plus élevé, également désert et encore plus isolé. Jésus-Christ, quittant Jean, se rend dans cette région plus élevée et plus isolée. Le chemin allant de la côte basse au désert supérieur est désigné par l'évangéliste Matthieu par le verbe άνηχθη - érigé. Ainsi, l'évangéliste Luc, après une certaine remarque selon laquelle Jésus, rempli du Saint-Esprit, revenait du Jourdain, utilise alors l'expression ήγετο sans y ajouter la particule άνω. Oui, et selon la lettre de l'expression ap. Les paroles de Paul et l'Apocalypse ne sont pas homogènes avec l'Évangile. άνηχθη. Mais si άνήχθη a une signification géographique, l'expression de l'évangéliste Marc εύθΰς εκβάλλει est en réalité utilisée à propos de l'action du Saint-Esprit sur Jésus-Christ. Le pouvoir de cette expression - immédiatement, immédiatement rejeté ou expulsé - n'est pas déterminé par le sens philologique et l'utilisation des mots 68, mais par la nature de l'action du Saint-Esprit. En approfondissant ce dernier, nous découvrirons, sans affaiblir le pouvoir d'expression, que l'action de l'Esprit de Dieu sur Jésus-Christ ne pouvait pas être violente, ne pouvait pas obscurcir sa conscience, supprimer la liberté et la raison et violer les lois de sa vie humaine. L’action de l’Esprit de Dieu sur Jésus-Christ ne s’est pas produite en dehors de sa conscience et de sa liberté. À ce moment-là, l'Esprit de Dieu descendit sur Jésus et une voix du ciel témoigna : Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui je me complais, de sorte que l'action de l'Esprit de Dieu a coïncidé avec l'action en Christ de sa conscience de soi divinement filiale. Par conséquent, Origène a tout à fait raison lorsque, clarifiant la nécessité de la participation du Saint-Esprit au déplacement de Jésus-Christ dans le désert, il se réfère à Rom. 8:14 : Tous ceux qui sont conduits par l'Esprit de Dieu sont fils de Dieu, et ajoute : ipse antem supra omnes proprie Filius Dei erat. – L'attitude du Saint-Esprit à l'égard du libre arbitre du Christ Jésus peut s'expliquer par une analogie plus étroite avec la vie de saint ap. Paul, qui dans une conversation avec les anciens d'Éphèse a parlé de lui-même : me voici, sous l'attraction de l'Esprit (plus précisément, lié ou lié par l'Esprit - δεδεμένος τω πνεύματι), je vais à Jérusalem, ne sachant pas ce qui m'y rencontrera. Seul le Saint-Esprit témoigne dans toutes les villes, disant que des liens et des tribulations m'attendent (Actes 20 : 22-23). Qu’est-ce qui est lié par l’Esprit ? - demande au métropolite. M. Filaret. – Est-il bien vrai que l’Esprit attire à Jérusalem pour souffrir, comme un prisonnier en prison ? - Non. Car lorsque des personnes dévouées à l'apôtre lui demandèrent de ne pas aller à Jérusalem, il répondit : Non seulement je veux être prisonnier, mais je suis prêt à mourir à Jérusalem pour le nom du Seigneur Jésus. L'apôtre était un esclave libre. Tout comme Paul était lié et conduit par l'Esprit, de même Jésus fut conduit par l'Esprit dans le désert après le baptême 69 . De plus, on ne peut pas comprendre l'action du Saint-Esprit sur Jésus-Christ comme violente, parce que Jésus-Christ a été emmené dans le désert dans un but prédéterminé - πειρασδήναι 70 ύπο τού διαβόλου. En lien avec cet objectif prédéterminé, il est nécessaire de comprendre ευθύς εκβάλλει. La nécessité de quelque 71 tentations est déterminée par la plénitude des dons du Saint-Esprit communiqués à une personne - cela dépend de l'abondance de grâce qui lui est donnée. Certains pensent à tort 72 que les tentations s'approchent d'une personne principalement, sinon exclusivement, lorsqu'elle est loin de la grâce divine et qu'elle plonge dans les sphères inférieures de la vie. Ils s’égarent du bon chemin et non du mauvais ; tomber d'une hauteur vers le bas, et non en arrière ; Ce sont les bons qui sont tentés, pas les méchants. Celui qui croit être debout doit faire attention à ne pas tomber, écrit Ap. Paul (1 Cor. 10:12). À mesure que vous êtes rempli de grâce, à mesure que vous vous améliorez, les tentations se multiplient et s’intensifient. «Pour l'instant», écrit St. Isaac le Syrien, pendant que tu es encore en route vers la ville du royaume, que ce qui suit soit un signe de ton approche de la ville de Dieu : de fortes tentations vous attendent ; et plus vous vous approchez et réussissez, plus les tentations qui vous attendent se multiplient... Selon la grandeur de la grâce, dans la mesure même où Dieu amène l'âme dans la douleur des tentations" 73... Ainsi en est-il de Jésus-Christ par le baptême, dans lequel il a été rempli du Saint-Esprit (Ιησούς πλήρης πνεύματος αγίου ύπεστρεψεν άπο τού ᾿Ιορδάνου), la tentation a été préparée - tout comme Il a été préparé à la tentation 74. « Alors », écrit saint Jean Chrysostome à propos du lien entre la tentation et le baptême, établi dans l'Évangile de Matthieu à travers cette particule (τότε), « alors, c'est-à-dire après la descente du Saint-Esprit, après la voix qui descendit d'en haut et annonça : celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui je me complais. Et le mauvais esprit ne se serait pas approché de Jésus s’il ne l’avait vu au plus haut niveau d’honneur. Les évangélistes soulignent délibérément le lien entre les tentations de Jésus-Christ et l'abondance des dons du Saint-Esprit déversés sur lui lors du baptême. L'évangéliste Luc, qui a placé la généalogie de Jésus-Christ entre l'histoire du baptême et celle de la tentation, commence l'histoire de la tentation par un rappel du baptême : Jésus, rempli du Saint-Esprit, revient du Jourdain. Dans Matthieu et Marc, τότε άνηχθη et εύθυς εκβάλλει sont directement adjacents aux histoires du baptême. Et à ce propos, où le baptême et la tentation sont placés dans les Évangiles, dans cette expression même ευθύς έχβάλλει se trouve une preuve irréfutable de l'authenticité historique des récits évangéliques. Cette nécessité de tentation n’est pas une violence ou une nécessité physique, mais coïncide avec la plus haute liberté. Le Saint-Esprit agit dans ce cas non par contrainte extérieure, mais par la plénitude de grâce qu'une personne reconnaît en elle-même. Le Saint-Esprit a témoigné à l'apôtre Paul que des liens et des peines l'attendaient ; Saint Isaac le Syrien parle de la nécessité non pas de « tentations du monde », mais de tentations de chagrin. La nécessité de telles tentations coïncide avec la liberté avec laquelle l'homme supporte ses faiblesses et ses souffrances - pour Jésus-Christ, cela a coïncidé avec cet amour pour l'homme, par lequel il a souffert l'humiliation pour le salut de l'homme. Pour nous, la souffrance est inévitable ; pour le Christ, elles étaient un exploit gratuit, c'est pourquoi il a été élevé à la tentation par le Saint-Esprit 75 . Il s'agit d'une solution à votre problème, bien sûr. Oui. - Mat. 4:2, και ην μετά των θηρίων. - Marc. 1:13 ; Il s'agit d'une solution à votre problème. - D'ACCORD. 4:2. 19. Dans le désert, Jésus-Christ a jeûné pendant quarante jours et quarante nuits et n'a rien mangé pendant ces jours, et après eux, il a eu faim. Le jeûne de Jésus-Christ, désigné par l'évangéliste Matthieu par le mot νηστέυσας, doit être compris dans un sens inconditionnel, conformément à la vision juive du monde. De manière tout à fait déraisonnable, certains comprennent le jeûne du Christ dans le sens d'un manque de moyens de nourriture ordinaires dans le désert et sur le modèle de l'ascétisme de Jean-Baptiste. L'abstinence inconditionnelle de nourriture, telle que comprise par le jeûne de Jésus-Christ par la majorité des exégètes faisant autorité, est indiquée par l'ajout de l'évangéliste et quarante nuits 76, aussi sa remarque à la fin avait faim, et enfin l'instruction directe de l'évangéliste Luc ούκ εφαγεν ούδέν 77. Cette instruction de l'évangéliste Luc réfute toutes les spéculations de Kuhn, 78 ans, qui, apparemment, veut prouver que le lexique grec ne contient aucun mot pour exprimer le jeûne inconditionnel. La définition du temps de jeûne par le nombre de quarante jours doit également être prise au sens littéral et il n'y a aucune raison de réinterpréter ce nombre dans le sens d'indiquer une durée indéfiniment longue, ou de le comprendre comme un nombre rond au sens général de plusieurs jours. – Jésus-Christ a jeûné quarante jours. Mais pourquoi exactement quarante, et ni plus ni moins ? Répondons à cette question avec les mots de Trench. Moïse a jeûné pendant quarante jours (Deut. 9 :9) et Élie (1 Sam. 19 :8). Le Christ, chef du Nouveau Testament, n'est en aucun cas à la traîne de ceux qui étaient les principaux représentants de l'Ancien Testament, de ses lois et de ses prophètes (Matthieu 22 :40, 11 :13). Mais en même temps, Son jeûne de quarante jours n’est pas une conséquence de leurs jeûnes, qui ont duré la même durée ; au contraire, leur jeûne et le sien duraient un tel nombre de jours en raison de la signification qui est partout attribuée à ce nombre quarante dans les Saintes Écritures. En y regardant de plus près, nous remarquons qu'il s'agit toujours d'un nombre, signifiant punition, lamentation, confession d'un péché ou punition pour celui-ci (Gen. 7 : 4, 12 ; Nombres 14 :33, 32 :13 ; Ps. 96 :10 ; Deut. 25 :3 ; 2 Cor. 11 :24 ; Ézéchiel 19 :11, etc.). La période de jeûne de quarante jours était-elle uniquement l’œuvre de la puissance divine du Christ 79 ? Bien entendu, les propriétés exceptionnelles de la nature humaine sans péché du Christ doivent être prises en compte ; mais il est plus naturel de penser que la durée de son jeûne était une conséquence de la tension interne de ses forces humaines. "En partie à cause de l'état antérieur, en partie comme préparation au nouveau domaine dans lequel il entrait, ce fut que Jésus, en se retirant dans sa solitude, oublia complètement la nourriture. Entièrement occupé de son état intérieur, il ne laissa aucune attention à l'extérieur" 80. Les saints pères s'expriment dans le même sens 81 lorsqu'ils disent que le Christ n'a pas voulu dépasser la mesure des anciens ascètes, afin que son incarnation ne paraisse pas illusoire, que, ayant faim, il a cédé. à la nature. L'évangéliste Marc ajoute un nouveau trait à la description de la vie du Christ dans le désert donnée par d'autres évangélistes : et il était avec les bêtes. Voulait-il indiquer la sévérité du désert, ou dépeindre la grandeur du Christ, comme les premiers parents au paradis, entourés de bêtes inoffensives 82 ; en tout cas, ce trait signifie très fortement le séjour du Christ dans le désert comme un fait réel. Και προσελθων (άυτω) ό πειράζων – Mat. 4:3. 20. Quand Christ avait faim, le diable s'est approché de lui avec des tentations. – Olshausen note à juste titre que l’une ou l’autre compréhension du récit évangélique sur la tentation du Christ est déterminée par l’attitude de chacun à l’égard du dogme du diable et des mauvais esprits en général. L’apparence personnelle de Satan constitue une pierre d’achoppement pour les scientifiques rationalistes. Leurs diverses explications de l’histoire de la tentation sont inventées principalement dans le but d’éliminer cette apparence personnelle de Satan. – Mais bien que la reconnaissance ou la négation de l’existence du diable soient des principes opposés d’où vient telle ou telle compréhension de l’histoire de la tentation, pour expliquer cette histoire, il est inapproprié d’entrer dans une discussion fondamentale sur l’existence du diable. Une attitude négative envers la doctrine du diable à un endroit ou à un autre de l'Écriture ne peut être justifiée et n'est généralement pas justifiée par un déni fondamental de l'existence du diable et seulement de lui ; mais pour une telle attitude négative dans chaque cas particulier, des raisons privées sont nécessaires. Et inversement, avec une interprétation littérale de passages particuliers de l'Écriture, qui témoignent de l'existence et des actions du diable, il ne suffit pas de se référer à l'enseignement général de l'Écriture et aux croyances de l'Église, et il n'est donc pas nécessaire de révéler cet enseignement généralement connu et incontestable pour les croyants - et seulement pour les croyants : il faut montrer la validité de la compréhension littérale de ce passage particulier, pour expliquer la manière d'agir du mauvais esprit dans ce cas particulier. En appliquant l’enseignement de l’Église sur le diable à l’histoire de la tentation, nous devons montrer la manière dont le diable a agi lorsqu’il a tenté Jésus-Christ. La critique négative, même dans les cas où elle donne à l'histoire de la tentation une importance décisive dans la question générale de l'existence du diable, s'adresse précisément à ces actions du diable pendant la tentation. Tout d’abord, comment le diable est-il apparu au Christ : visible ou invisible ? Les scientifiques des tendances rationalistes et négatives pensent généralement que le texte évangélique présuppose l'apparence extérieure du diable, et cette circonstance leur sert d'un des principaux motifs d'objection soit à la compréhension littérale du récit évangélique, soit même à la doctrine même de l'existence du diable. « L'apparition sensuelle du diable sous le masque d'un homme, ses voyages en avion, son pouvoir impérial sur le monde entier, puis l'apparence visible et le ministère des anges - tout cela sont des caractéristiques d'une foi grossière, non caractéristiques de la foi noble et douce d'Olshausen, Lange, Blok, Ullmann et Keim 83. « Sous quelle forme le diable est-il apparu ? – demande Gaze 84 . - Ceux qui croient qu'il s'agissait d'une apparition non dissimulée oublient que Jésus aurait dû, si le diable lui était apparu sous une forme non dissimulée, rejeter sa première offre, qui dans d'autres conditions aurait été très tentante, simplement à cause de l'apparence laide du tentateur. Au contraire, si le diable était apparu sous une forme humanoïde et gracieuse, alors la troisième tentation aurait été impossible de sa part, car il ne pouvait pas, étant apparu sous la forme d'un homme, espérer avoir la foi en lui-même qu'il pourrait donner tous les royaumes du monde. – En effet, selon certains défenseurs de la compréhension littérale du texte évangélique, le diable est apparu au Christ visiblement et, très probablement, sous la forme d'un homme 85 . Mais le texte des récits évangéliques ne dit rien de l’apparence sous laquelle le diable est apparu au Christ. De même, l’évangéliste Jean, rapportant que Satan est entré (είσήλθεν) dans Judas (Jean 13, 27), ne dit rien de l’apparence extérieure de l’entrée de Satan dans le cœur de Judas (cf. v. 2 : le diable a mis dans le cœur de Judas de trahir Jésus). Le Christ lui-même, expliquant aux disciples la parabole du semeur et disant : mais ceux qui sont tombés en chemin sont ceux qui écoutent, vers lesquels le diable vient alors (ερχεται ό διάβολος) et ôte la parole de leur cœur, de sorte qu'ils ne croient pas et sont sauvés (Luc 8 : 12 ; Matthieu 13 : 19), ne dit rien du apparence extérieure du diable. – L'expression évangélique προσελθών, apparemment, indique seulement que le tentateur avec ses tentations s'est approché du Christ de l'extérieur, indique l'objectivité de leur origine, et non l'apparition du tentateur 86 . Certes, les récits évangéliques sur la tentation du Christ racontent que le diable emmène Jésus dans la ville sainte et le place sur l'aile de l’église - il l'emmène sur une très haute montagne. Mais même ces mots ne décrivent que les actions extérieurement objectives du diable par rapport au Christ, mais pas l'apparition du diable. Ensuite, la critique négative trouve des raisons de s'opposer à la fiabilité du récit évangélique de la tentation - et plus encore à l'enseignement sur l'existence du diable en général - dans la nature de l'action anthropomorphique du diable, qui est censée être affirmée par le récit évangélique. Gaze, soulignant que le diable tout au long du Nouveau Testament n'apparaît personnellement que dans l'histoire de la tentation, et accordant une attention particulière à ce phénomène, dont l'une ou l'autre compréhension devrait être décisive dans la question de l'existence personnelle du diable, demande : quel but le diable avait-il dans cette apparition au Christ ? Puisque, continue Gaze, il ne pouvait pas espérer séduire Dieu, on prétend généralement qu'il ne connaissait pas le visage de Jésus, mais son attention a été attirée par les événements du baptême et maintenant, dans le désert, il voulait savoir avec certitude qui était ce Jésus de Nazareth. Mais Gaze trouve dans sa réponse une telle astuce impossible à concilier avec les idées habituelles sur le royaume satanique : il faudrait supposer, selon lui, qu'il fait mauvais usage des services de la police secrète sur terre s'il ne recevait pas immédiatement des informations précises sur les événements de la naissance de Jésus 87 et ainsi de suite. – En effet, certains défenseurs du sens littéral du récit évangélique comprennent la participation du diable aux tentations du Christ de manière extrêmement anthropomorphique, de sorte que l’un ou l’autre motif du diable est indiqué comme la raison objective des tentations de Jésus-Christ. Ce motif est généralement considéré comme la curiosité du diable, son désir de savoir de manière fiable qui était Jésus de Nazareth. Dans ce cas, les exégètes se basent généralement sur la forme d'adresse si Tu es le Fils de Dieu, par laquelle commencent les deux premières phrases du diable : la forme d'adresse exprime, selon eux, le doute provenant de l'ignorance 88 . Plus tard, cette opinion, qui était celle des anciens exégètes 89, est exprimée sous une forme si grossière que l'on suppose que le diable a une curiosité théologique et scientifique. Ainsi, selon un jésuite 90, le diable aurait voulu savoir par la tentation si Jésus est le Fils de Dieu par nature, la Parole même de Dieu, ou seulement par adoption - an Christus esset filius Dei naturalis ipsumque Patris Verbum, an vero dumtaxat adoptivus per gratiam 91. Pour satisfaire sa curiosité, le diable a eu l'idée d'offrir au Christ de transformer les pierres en pain, réalisant que seul le Fils de Dieu pouvait le faire. ceci. Mais le récit évangélique lui-même permet-il vraiment d'imaginer la présence du diable lors des tentations de Jésus-Christ d'une manière tellement anthropomorphique qu'on puisse parler de ses motivations de tentation, etc. ? Après un examen attentif du cas, il convient de répondre à cette question par la négative. Tout d’abord, concernant les mots : εί υιός εΐ του Θεού, il convient de noter qu’ils expriment cependant un doute, mais ce n’est pas un doute d’ignorance. Au contraire, les paroles du diable présupposent avant tout la réalité de la filiation extérieurement confirmée (au baptême) de Jésus-Christ et en même temps la confiance qu'une vie extérieurement glorieuse, et non humiliée, doit correspondre à la dignité divine, et alors seulement elles expriment un doute sur la réalité de la filiation de Jésus, qui est dans la position d'impuissance d'une vie abandonnée. Il s'agit du doute dans le sens de la souffrance de la foi, bien que non hésitante, mais assoiffée de confirmation - doute qui peut surgir dans le cœur ou être perçu par le cœur de la personne la plus tentée. Les tentations du diable avaient tendance à semer le doute dans l’âme de Jésus-Christ 92. L’attaque de la tentation était une attaque de ce genre de doute et, bien sûr, elle n’était pas déterminée par l’arbitraire, non par les motivations du diable, mais par les conditions de la vie même du Christ. – Et en général, il n’est pas raisonnable de poser la question des motifs qui ont guidé le diable à tenter le Christ : c’est la compréhension littérale du récit évangélique qui ne permet pas d’expliquer la réalité des tentations du Christ par des motifs du diable. En effet. Après tout, la victoire du Christ sur les tentations du diable a sans aucun doute eu une grande importance dans son exploit rédempteur. Mais si les tentations du diable étaient déterminées par son arbitraire ou sa liberté ; dans ce cas, le sens de la victoire du Christ dépendrait entièrement de l’arbitraire du diable, et si le diable n’avait pas commencé par les tentations, il n’y aurait pas eu de victoire 93 . Et pas seulement ça. Puisque la signification de la victoire du Christ était, avant tout, qu’il s’agissait d’une victoire sur le diable, et que le diable, de par sa nature intelligente, ne pouvait s’empêcher de prévoir une telle issue de sa lutte avec le Fils de Dieu, il serait dans son intérêt direct de ne pas entrer dans cette lutte. – Et outre le sens de la victoire, Jésus-Christ a été conduit par l’Esprit directement dans le désert pour être tenté par le diable. Mais comment cela pourrait-il se produire si l’attaque de la tentation du diable était directement déterminée par son arbitraire personnel ? Après tout, il aurait pu arriver que le Saint-Esprit conduise Jésus dans le désert pour le tenter, mais la tentation n'aurait pas eu lieu, car le diable ne serait pas apparu. Par conséquent, si le Saint-Esprit a conduit Jésus-Christ dans le désert pour être tenté par le diable, alors dans l'attaque de la tentation du diable, il faut assumer quelque chose de nécessaire, libre de la part du Christ, mais non libre de la part du diable. – Enfin, dans les tentations du Christ venant du diable, chacun reconnaît la profondeur du sens, la systématicité et l’exhaustivité 94 du contenu – le tout en stricte conformité avec la dignité divine de Jésus-Christ : tout cela ne prouve-t-il pas de manière irréfutable que « le diable n’invente pas de tentations de lui-même », mais que ses tentations sont conditionnées par la nature même de l’homme 95 . Qu’est-ce qui a rendu les tentations de Jésus-Christ libres de sa part et non libres de la part du diable ? Les faiblesses de la nature humaine et les souffrances de Jésus-Christ. Les tentations du Christ du diable doivent être considérées en relation inextricable avec ces faiblesses et souffrances ; En dehors d’eux, il est impossible de comprendre ni la réalité objective des tentations du Christ, ni leur signification. "Avec sa faim, selon saint Basile le Grand, le Seigneur permet à l'ennemi de s'approcher de Lui. En termes de hauteur de sa divinité, il aurait été inaccessible à l'ennemi, si par la faim il n'était pas descendu jusqu'à la faiblesse humaine" 96 ; « J'ai eu faim, selon saint Jean Chrysostome, donnant ainsi au diable l'occasion de s'approcher de lui » 97. Ainsi, d'un côté, la hauteur de la dignité divine et la plénitude des dons du Saint-Esprit, de l'autre, l'humiliation, les faiblesses et la souffrance constituaient les conditions des tentations de Jésus-Christ. Enfin, ils s’opposent à la participation objective, bien que non extérieure, et raisonnable, bien que non représentée de manière anthropomorphique, du diable aux tentations. Ils disent que le diable pourrait influencer l'âme de Jésus-Christ soit directement, inconsciemment de la part de Jésus-Christ, soit de telle manière que Jésus-Christ percevait consciemment les offres tentantes du diable comme venant de l'extérieur et précisément du diable. Mais l'influence directe du diable ne correspond pas aux concepts généraux sur la relation possible du diable avec le Christ, n'est pas conforme à sa dignité divine et à son absence de péché et, enfin, affaiblit la signification des tentations, puisqu'elle les prive de conscience. Si le Christ était conscient de la présence du diable, la réalité des tentations serait inexplicable, car la simple conscience que les offres venaient du diable aurait dû détruire leur pouvoir tentateur. En effet, généralement, les tentations de Jésus-Christ sont comprises de telle manière que la perception consciente du Christ des tentations comme diaboliques les rendrait invalides, et donc pour les exégètes, il reste à parler soit de l'influence directe du diable sur l'âme de Jésus-Christ, soit de son apparence extérieure déguisée. Cette compréhension est que les tentations du diable étaient l’instillation de mauvaises pensées, comme sous l’influence d’une impureté morale ou d’un poison pécheur. Une telle action du diable pourrait être accomplie soit en dehors de la conscience de la personne tentée, soit par tromperie au moyen d'une apparence déguisée. À cet égard, l’opinion de Corn est caractéristique. et Lapide, qui, sans même évoquer la perception consciente des tentations, rejette l'influence directe du diable directement en faveur de son apparence extérieure - au motif que l'influence invisible du diable consiste à irriter la luxure, à susciter des fantasmes et des pensées contraires à l'esprit, et qu'une telle action du diable ne peut se manifester que chez les descendants pécheurs d'Adam 98. Au contraire, ceux qui ne permettent pas l'apparition déguisée du diable vont directement à son influence directe, comme Olshausen 99. Cette limitation des tentations du diable à un domaine moral étroit constitue un malentendu qui est à la base de tous les malentendus sur la question de l'action du diable dans les tentations du Christ. En raison de l’impossibilité de son action directe ou de son apparence déguisée, certains scientifiques vont jusqu’à nier toute participation du diable aux tentations. Mais cette compréhension de la tentation est-elle correcte ? L'appel même du tentateur Jésus-Christ le diable indique un domaine différent de ses actions. Διάβολος – calomniateur, obtrectateur, délateur : le diable calomnie. À qui et à qui ? soit contre l'homme envers Dieu, défiant Dieu pour tester la foi humaine (comme s'il suscitait en Lui la méfiance à l'égard de l'homme), soit contre Dieu envers l'homme, provoquant chez l'homme l'incrédulité en l'amour de Dieu. En tant que calomniateur de l'homme, le diable est apparu, selon le témoignage de l'Ancien Testament, devant Dieu pour l'inciter à tester Job, qui craint Dieu. Le Seigneur dit à Satan : As-tu prêté attention à mon serviteur Job ? Car il n'y a personne comme lui sur terre : un homme irréprochable, etc. Et Satan répondit au Seigneur et dit : Job craint-il Dieu pour rien ? (Job 1 :8-9), etc. Les péchés de l’homme donnent au diable un moyen d’être notre accusateur devant Dieu, et donc il s’agit de κατηγωρ (Apoc. 12 :10). Mais le diable ne calomnie pas seulement les hommes devant Dieu, mais aussi Dieu envers les hommes, selon la juste parole de Jean Chrysostome : τον θεόν πρός άνθρωπον 100. Le diable calomnie Dieu auprès d'une personne lorsque, lui faisant remarquer ses faiblesses et ses souffrances, il provoque en elle l'incrédulité en sa filiation avec Dieu, en l'amour de Dieu pour elle. Les tentations du diable sont des tentations pour la foi. En tant que tentateur, le diable s’est approché du Christ. Il calomnia Dieu devant le premier peuple, en disant : le jour où tu mangeras, tes yeux s'ouvriront, voulant montrer qu'ils ont été trompés et qu'ils n'ont pas été les moins favorisés. Ainsi, lors des tentations du Christ, il comprit la même chose et dit : Tu es appelé Fils en vain et de manière trompeuse, et sinon, montre la puissance divine comme preuve 101. Si tel est le cas, alors il est facile de voir que pour tenter Christ, le diable n’avait pas besoin de l’influencer secrètement ou de le tromper pour qu’il réfléchisse ; au contraire, pour la calomnie, il devait paraître non déguisé : la présence même du calomniateur diabolique faisait naître la tentation pour le Christ. Jésus-Christ a enduré des tentations similaires lorsqu'il était pendu sur la croix et lorsque les passants se moquaient de lui, le calomniaient et, hochant la tête, disaient : si tu es le Fils de Dieu, descends de la croix. Une telle tentation pour la foi n'est pas générée par l'excitation des passions ni par l'instillation de mauvaises pensées, non par la tromperie, mais par l'incrédulité d'autrui ; Pour générer une telle tentation, une seule attaque (προσελθών) par un incroyant suffit. Et le diable était pour Christ un représentant de l'incrédulité du monde. – Ce qui a rendu réelles les tentations du diable pour le Christ, ce sont les faiblesses de la nature humaine et la souffrance, plus spécifiquement la souffrance de la vie dans le désert. Cette compréhension des tentations de Jésus-Christ devrait apaiser tous les doutes scrupuleux de la critique rationaliste. τοτε παραλ αμβάνει αυτυον o διάβολος ( εις την αγίαν πόλιν ) και εστησεν αυτόν ( επι το πτερύγιον του ιεροϋ ) – πάλιν παραλαμβάνει αυτόν ο διάβολος (είς ορος υψηλον λίαν) Mat. 4:5, 8 ; (ηγαγεν – άναγαγών Luc 4:5, 9). 21. S'approchant du Christ, le tentateur dit : si tu es le Fils de Dieu, ordonne que ces pierres deviennent du pain. Ici, tout renvoie à l'histoire : la tentation en rapport externe se réfère à la famine qui survint après le jeûne de quarante jours, et au désert dans lequel se trouvait le Christ - contient une référence directe aux pierres du désert, notamment selon la transmission de l'évangéliste Luc : ordonnez à cette pierre de devenir du pain. Pour la deuxième tentation, le diable emmène Jésus-Christ dans la ville sainte et le place sur l'aile de l’église, et pour la troisième, il l'emmène de nouveau sur une très haute montagne. « Comment », demande Gaze, Jésus et le tentateur sont-ils montés sur l'aile de l’église et sur la montagne ? S'il a traversé, selon l'opinion générale (?), qui semble favorisée (?) par l'histoire de l'évangéliste Matthieu, comme le voyage aérien de Faust sur un manteau, alors un tel voyage aérien à travers des sortilèges sataniques convient-il à la dignité du Fils de Dieu ? Supposer, comme cela est possible à partir du récit de l'évangéliste Luc, que les deux pèlerins ont parcouru la terre à pied n'est possible que si le diable semble honnête, car ce serait une mauvaise recommandation pour le Messie, et pour le reproche ultérieur de ses relations avec le mauvais esprit, ce serait un prétexte suffisant s'il visitait la ville sainte en une compagnie aussi respectable" 102 . En effet, les explications de l'histoire évangélique par lesquelles Gaze et d'autres justifient leur attitude négative à son égard ne sont pas rares. Cyprien croyait également que, selon le sens littéral du récit évangélique, qu'il comprenait allégoriquement, Jésus-Christ avait été transporté du désert à Jérusalem, assis sur les épaules du diable, ou avait même été transporté par lui 103. Jérôme considérait cependant ce voyage aérien de Jésus-Christ aussi conforme au texte que tout à fait plausible. Ses pensées se répétaient et se répétaient - Grégoire le Grand, auteur inconnu op. lutin. dans Mat., Thomas d'Aquin, Cornelius a Lapide, Knabenbauer, 104 et autres. En général, cette opinion est, au sens littéral du terme, latine. Parallèlement, l'auteur de l'op. imp.-i et Thomas d'Aquin voient l'intention délibérée du diable de faire en sorte que chacun voie le Christ dans sa communauté et le considère pour cette communauté avec le diable comme un simple magicien. Cependant, selon eux, le Christ a déjoué le diable et, à son insu, est devenu et est resté invisible tout au long du voyage. – Mais n’est-il pas plus conforme à la parole de Dieu de penser que le Christ a marché sur ses propres pieds, comme le croyait Euthymius Zig. 105, and the devil accompanied Him invisibly? Si le diable accompagnait le Christ de manière invisible, alors le voyage du Christ, debout, en communauté avec le diable ne pourrait pas être drôle et pour Jésus-Christ il n'y avait pas besoin de se cacher aux yeux des humains. Pour présenter le voyage du Christ comme naturel sans la médiation de sortilèges sataniques, les mots παραλαμβάνει et εστησεν, contrairement à l'opinion de Knabenbauer et d'autres, n'interfèrent pas du tout. Παραλαμβάνω – assumo, mecum sumo, mihi adjuncto, conc. avec τινά supplémentaire, socium, comitem, - ne signifie pas nécessairement capture externe, influence physique 106. L'utilisation du mot confirme cette idée. Lorsque le Christ, à Césarée de Philippe, prédit aux disciples ses souffrances, Pierre lui fit des reproches et lui donna ainsi une tentation, ce qui valut à Pierre le nom de Satan : έπιτιμάν αυτφ κτλ., selon le fleuve. trans. : et l'ayant rappelé, Pierre commença, etc. (Matthieu 16 :22). Il est tout à fait clair que Pierre n'a pas saisi le Christ ni ne l'a traîné après lui, mais que le Christ, qui avait été appelé, a suivi Pierre. Ensuite, ce mot fut utilisé à propos du Seigneur lui-même en relation avec les disciples avec lesquels il monta sur le mont de la Transfiguration : Jésus prit (παραλαμβάνει) Pierre, Jacques et Jean son frère, et les conduisit (αναφέρει) seuls sur une haute montagne (εις όρος υψηλόν). (Matthieu 17:1; Marc 9:2; Luc 9:28), ou par rapport à tous les disciples qu'Il, montant à Jérusalem, a appelés (παρέλαβε) en chemin (Matthieu 20:17; Marc 10:32; Luc 18:31; cf. Matthieu 26:37; Luc 9:10). Épouser. aussi Nb. 23:14 : et (Balaam) l'emmena (Balak) à la place des gardes, au sommet du mont Pisgah ; Marc. 4:36 : Ils (les disciples) renvoyèrent le peuple et l'emmenèrent avec eux, comme il était dans la barque ; V, 40 ; Mat. 12h45 et Luc. 11:26 : alors (l'esprit impur) s'en va et prend avec lui sept autres esprits plus méchants que lui, Actes. 15h39. – Un des exégètes anglais dit à juste titre 107 : le mot take ne doit pas être compris comme signifiant que le diable transporte Jésus dans les airs ou le force à marcher contre sa volonté, ou généralement exécute une sorte de mouvement miraculeux. Il ne semble nulle part que Satan ait le pouvoir de faire quelque chose de pareil. Le diable accompagnait Jésus, mais ne lui faisait pas violence. – Le mot put 108 doit être compris de la même manière. Les interprétations étranges mentionnées ci-dessus peuvent avoir une base imaginaire dans l'opinion erronée selon laquelle l'aile de l’église était pointue. Mais selon le récit d'Eusèbe (d'après Hégésippe), Jacob le Juste fut placé sur la même aile (S. E. 2, 25 : έστησαν - τον Ἰάκωβον έπι το πτερύγιον τού ναού - et le verbe utilisé est le même que dans le récit évangélique). Par conséquent, dans le récit évangélique de la tentation, il n’y a absolument aucun zauberhafte Wechsel der Situation 109. Το πτερΰγιον του ίεροϋ – Mat. 4:5 ; D'ACCORD. 6:9. 22. Le diable emmène le Christ dans la ville sainte et le place sur l'aile de l’église. Habitants orientaux, dit Folney (Reise nach Syrien, B. II, s. 304) Jérusalem n'est jamais appelée autrement qu'el-Kods, sainte, et parfois ils ajoutent aussi esch-Scherif, noble. Ce nom d'el-Kods semble avoir été attribué dans l'Antiquité à tous les lieux qui, comme Jérusalem, avaient une double distinction : d'une part, ils étaient situés sur des collines, et d'autre part, ils possédaient des églises, ou étaient des lieux sacrés 110. La ville sainte nommée par l'évangéliste Matthieu est directement appelée Jérusalem par l'évangéliste Luc. Mais il est difficile de se faire une idée précise de ce qu'il faut entendre par πτερύγιον τού ιερού. Πτερύγιον diminution. de πτέρυξ, correspond à l'hébreu כנף et signifie 1) ala, pinna, pinnula, – 2) quaevis extremitas in acutum desinens. Sous πτερύγιον τού ιερού Matt. 4:5 ; D'ACCORD. 4:9 certains signifient le sommet de l’église (τού ναού, comme dans Evsev. H. E. 2, 23), d'autres - le sommet du portique ou porche de Salomon, qui était à l'est de l’église (στοά Σολομώνος - στοά ανατολική), d'autres - le sommet du portique royal, ou galerie (ή βασιλική στοά), qui était si haut, selon Josephus Antt. XV, 11, 5 άμετρον τον βυθον. En supposant que Jésus-Christ ait été placé au-dessus de cette profonde vallée dont parle Josèphe, par πτερύγιον τού ιερού, bien sûr, nous devons désigner les 111 créneaux du porche royal sud. Et l’hypothèse selon laquelle le Christ a été placé sur l’aile de l’église au-dessus de la profonde vallée (indiquée) est adoptée par le désir d’expliquer la puissance tentante de l’offre du diable précisément par le danger de la situation. Ce désir est particulièrement évident chez Grimm. Croyant avec certitude que par aile de l’église il faut en tout cas comprendre un endroit d'une hauteur exceptionnelle sur le toit de l’église, auquel on ne pouvait pas grimper naturellement et dont on ne pouvait descendre qu'en se jetant auf gut Glück, Grimm poursuit : soulevé là contre sa volonté par la violence de Satan, physiquement fatigué et rempli d'un désir naturel de se débarrasser de la présence proche et insupportable de l'ennemi de Dieu, Jésus se trouvait dans une situation si impuissante et désespérée que l'offre du diable - de jeter lui-même confiant en Dieu - était vraiment une tentation sévère 112. Mais essayer d'expliquer le pouvoir de la tentation à partir du désespoir physique de la situation signifie refuser une compréhension raisonnable de ce pouvoir. Pour expliquer le pouvoir de la tentation, il n’est pas nécessaire de supposer que Jésus-Christ a été placé à l’endroit le plus dangereux du toit de l’église ni de chercher où se trouvait cet endroit aussi dangereux. Il suffit de supposer qu'il s'agissait d'un endroit assez élevé, d'où, bien qu'il serait possible de descendre naturellement, il ne serait possible de se jeter sans toucher la pierre avec le pied qu'à l'aide d'une force surnaturelle. Et tout d'abord, il n'est pas nécessaire de supposer que Jésus-Christ a été placé sur la partie la plus élevée du toit de l’église lui-même, c'est-à-dire. sur le toit de l’église lui-même (ναός), qui, de plus, était recouvert de clous pour se protéger des oiseaux ; d'autre part, il n'est pas nécessaire de présenter la question de telle manière que le Christ a été placé au-dessus de l'abîme, d'abord parce que, selon Hégésippe, les pharisiens et les scribes ont placé Jacob le juste sur l'aile de l’église et ensuite, lorsqu'ils l'ont jeté à terre, il n'est pas mort (καταβληθείς ούκ άπέθανεν), de sorte qu'il était déjà achevé, et, deuxièmement, parce que, selon le sens de la tentation, son objet était l'apparition solennelle et miraculeuse, avec l'aide d'un pouvoir surnaturel, du Christ d'en haut devant les portes de l’église - à la vue du peuple, mais pour l'évidence de cette apparition surnaturelle, une hauteur décente suffisait et il n'y avait pas besoin d'abîme : le peuple ne pouvait pas se tenir de ce côté. Par conséquent, par πτερύγιον του ιερού, il est naturel d'entendre le toit de l'une des dépendances de l’église et, d'ailleurs, non pas le bord extérieur du toit (par exemple, vers la vallée de Josaphat), mais le bord intérieur vers une cour de l’église ou vers l'entrée de l’église lui-même. – Héléman veut affaiblir la similitude de la position de Jacob, comme Eusèbe le rapporte à son sujet, avec la position du Christ en soulignant qu'Eusèbe a utilisé l'expression πτερύγιον του ναού, alors que dans le récit évangélique il y a l'expression πτερύγιον τού ιερού. Mais si à cet endroit nous distinguons ό ναός et το ιερόν 113, alors nous devrions reconnaître la position de Jacob comme plus dangereuse, puisque l’église lui-même était plus haut que ses dépendances 114. ( Παραλαμβάνει αυτόν ό διάβολος εις ) όρος υψηλόν λίαν και δείκνυσιν αύτω πάσας τας βασιλείας του κόσμου και την δόξαν αυτών – Mat. 4:8 ; άναγαγών αυτόν εδειξεν αυτω πάσας βασιλείας της οίκουμένης εν στιγμή χρόνου - Luc. 4:5. 23. Pour la troisième tentation, le diable emmène Jésus-Christ sur une très haute montagne et lui montre tous les royaumes du monde et leur gloire. « Sur le globe entier, dit de Wette, il est impossible de trouver une montagne aussi haute d'où l'on puisse voir tous les royaumes du monde. En fait, écrit Hoeleman, même la plus haute montagne de la terre n'est pas si haute que l'on puisse voir tous les royaumes du monde, et même en un instant. Selon Meyer, un tel chagrin ne fait aucun doute, étant donné la nature miraculeusement magique de l'environnement de la tentation. En raison de ce caractère, les exégètes rationalistes sont enclins à accepter allégoriquement la situation de la troisième tentation plus que toute autre chose dans toute l’histoire de la tentation. – Cependant, si la représentation des royaumes était magique, comme le supposent les rationalistes dans le texte, alors il n’y aurait aucune raison de se tourner vers la montagne. La simple mention d’une haute montagne indique fortement une contemplation naturelle. Si la contemplation depuis la montagne de l'univers était naturelle, alors il faut simplifier la compréhension du texte évangélique en limitant les notions de κόσμος - οικουμένη. Nous trouvons une tentative de limiter ces concepts chez Lightfoot. Il entend par l'Évangile κόσμος οικουμένη Rome avec sa puissance (Empire romain) et sa splendeur : 1) parce que l'État romain est appelé à la fois par l'Église et les écrivains laïcs πάσα οικουμένη, - 2) parce qu'à l'époque de l'apogée de l'État romain, tous les autres se sont fanés, et non les pays en dehors de l'Empire romain avaient la gloire de l'État ; 3) parce que Rome est le siège de Satan selon Apoc. 13:2 Et c'est à lui que le dragon donna sa force et sa grande autorité ; 4) c'est l'éclat et la puissance des Césars romains et leur pouvoir sur le monde entier que le diable a promis au Christ Jésus. – Le premier des points présentés montre en tout cas qu'il est possible (et il existe en effet des raisons raisonnables) de limiter les concepts évangéliques κόσμος - οίκουμένη. Mais il est plus naturel d'entendre par οικουμένη dans l'histoire évangélique non pas Rome, mais la Palestine. Il est vrai que pour les Romains, l'Empire romain était orbis terrarum (traduit en grec - πάσα οικουμένη, comme dans saint Luc. 2:1); mais chez les Grecs, οικουμένη est la terre habitée par les Grecs, par opposition aux barbares ; de même dans l'Ancien Testament γη, Héb. אָﬧﬠ est utilisé uniquement à propos de la Palestine, Luc. 4:25 εγένετο λιμός μέγας έπί πασαν τήν γην Un exemple montrant la Palestine depuis la haute montagne de Deut. 34:1-4 : Et Moïse monta des plaines de Moab jusqu'au mont Nébo, jusqu'au sommet du Pisgah, qui est en face de Jéricho, et l'Éternel lui montra tout le pays de Galaad jusqu'à Dan même, et tout (le pays de) Nephtali, et (tout) le pays d'Éphraïm et de Manassé, et tout le pays de Juda, jusqu'à la mer occidentale elle-même, et le pays de midi et la plaine de la vallée de Jéricho, les palmiers de la ville, jusqu'à Tsoar. Et le Seigneur lui dit, etc. Comprenant cela, Philon écrit : έδειξα τοίς όφθαλμοισου κτλ. (de, migratione Abrahami, éd. Paris, pp. 394-5). – Si par οικουμένη dans le récit évangélique nous entendons la Palestine, alors par royaumes nous devrions entendre les royaumes de Palestine. La Judée était divisée par les Romains en trois parties, appelées royaumes ; et les fils d'Hérode, qui possédaient ces parts, étaient aussi appelés rois. – L'expression κόσμος, – qui ne doit pas être comprise dans le sens moderne du mot monde, mais compte tenu de sa correspondance avec le mot οικουμένη dans le sens d'une partie du monde (au lieu de la totalité), c'est-à-dire la Palestine (un exemple d'une telle utilisation du mot Rom. 4:13) - en relation avec l'expression tous les royaumes peuvent également indiquer la prospérité mondaine de la terre à auxquels appartenaient ces royaumes, et dans ce sens, il aurait aussi bien pu être utilisé uniquement à propos de la Palestine115. L'expression εν στιγμή χρόνου, contrairement à l'opinion de ceux qui l'entendent dans le sens de contemplation instantanée et y voient une indication de l'œuvre miraculeuse du diable, et conformément au contexte doit être comprise dans le sens de vision simultanée de tous les royaumes du monde, par opposition à une considération séquentielle (et prolongée) 116. Le pouvoir tentant de regarder le monde a fait Il ne s'agit pas de l'effet de la splendeur extérieure et de la richesse des royaumes terrestres sur les sentiments extérieurs du spectateur, ni de la séduction par l'effet sur les sens extérieurs de la beauté visible et de la forteresse des villes, du luxe des habitations et de la richesse de leur mobilier. Le pouvoir de la troisième tentation a été créé par l'idée de cette gloire mondaine, par opposition à la gloire divine des royaumes terrestres, dont le début et le dirigeant était le diable (αρχων του κόσμου), qui régnait dans le cœur des gens. L'affichage extérieur des royaumes n'était qu'un moyen d'évoquer dans l'âme de Jésus-Christ cette idée difficile, qui, ayant rencontré dans sa conscience l'idée de son ministère messianique, aurait dû acquérir une puissance tentatrice égale à la puissance avec laquelle il aimait tous les hommes qui périssaient sous le pouvoir du mauvais esprit. – Plus tard, à la fin de la vie terrestre de Jésus-Christ, alors qu’il quittait un jour l’église, les disciples s’approchèrent de lui pour lui montrer les bâtiments de l’église. Tous les bâtiments de l’église occupaient un vaste espace et il fallait beaucoup de temps pour les inspecter. Mais l'idée que le désir des disciples et le regard rapide porté sur les édifices éveillaient dans l'âme de Jésus-Christ ne nécessitait pas un examen attentif de la beauté et de la grandeur des édifices : Jésus leur dit : Voyez-vous tout cela ? En vérité, je vous le dis, il ne restera pas ici pierre sur pierre, tout sera détruit (Matthieu 24 : 1-2). De même, la contemplation des royaumes du monde était un moyen d'évoquer une certaine idée du pouvoir du mauvais esprit - elle n'avait donc pas besoin d'être cohérente et attentive. Bien entendu, selon la nature de l'idée ou du sentiment que doit susciter la contemplation, la hauteur de la pointe est requise ; mais la cohérence et l'attention de l'examen ne sont appropriées que lorsque l'examen même de l'objet fournit de la nourriture à l'esprit ou au sentiment 117. De la même manière, lorsqu'un conquérant ou un empereur contemple depuis une haute montagne toute la terre sous son contrôle, encore une fois une vue générale d'une éminence assez élevée, dominant une zone assez vaste de la terre, suffit à évoquer des sentiments et des idées qui plaisent au fier conquérant ou empereur 118 . De quel genre de montagne le diable a-t-il montré à Jésus-Christ les royaumes du monde ? Il est impossible de désigner avec certitude une montagne spécifique comme étant très haute dans l’Évangile. Ils désignent Thabor, Sion, le Mont des Oliviers ou le sommet acéré du Mont Quarantaniä, la légende appelle ce dernier 119. Donnons-en une description faite par un théologien russe qui visita la Palestine. "Si, écrit A. Olesnitsky 120, depuis votre point d'observation (c'est-à-dire depuis la terrasse de la Riley Tower, un village proche de l'emplacement supposé de Jéricho) vous vous tournez vers l'ouest, vous serez devant une montagne dure, presque verticale, sacrée selon les mémoires chrétiennes, puisque le Seigneur Jésus y a passé 40 jours de solitude et de jeûne avant d'entrer dans l'œuvre de son ministère public. On l'appelle quarante jours - djebel Korontol. C'est la même montagne au pied de où se trouvait la première Jéricho, détruite par Josué. Puisque, à l'époque de Jésus-Christ, la première Jéricho était en ruines et que la seconde Jéricho était plus au sud, cela explique la possibilité de choisir cette montagne pour la solitude. L’ascension de la montagne est extrêmement difficile, voire totalement impossible pour ceux qui ne sont pas habitués aux montagnes. Ce n'est pas pour rien que les guides catholiques offrent aux pèlerins une indulgence plénière pour ce tournage. Cependant, le lieu de la solitude de quarante jours du Sauveur n'est pas considéré comme le sommet lui-même (qui aurait pu être le lieu de la troisième tentation), mais comme l'une des grottes, nombreuses sur les flancs de la montagne, à savoir la grotte la plus proche du sommet, qui fut ensuite agrandie et transformée en église chrétienne, selon la légende, par la reine Hélène. – Avec les chrétiens, les mahométans adorent également la montagne des quarante jours. On se permet de citer la légende des musulmans palestiniens relative à cette montagne sur le jeûne du Sauveur, évidemment adaptée du récit évangélique. Le grand prophète Isha, dit la légende, a conclu un contrat avec ses disciples en ce lieu afin d'y passer le jeûne du mois sacré du Ramadan prescrit par le Coran, loin des divertissements mondains. Puisque les quarante jours à l'ouest de la grotte de la montagne sont fermés par les montagnes juives, à la suite de quoi il était impossible d'observer ici le coucher du soleil - le moment où les mahométans rompent leur jeûne - Isha fit une figure d'oiseau en argile, souffla dessus, et l'oiseau battit de ses lourdes ailes et s'envola dans l'une des grottes sombres de la montagne. Il s'agit de l'oiseau kofash, une chauve-souris qui se cache pendant la journée et n'apparaît qu'au coucher du soleil. Chaque soir, lorsque les muezzins des villes annonçaient aux fidèles la fin du jeûne, un oiseau s'envolait de la grotte et tournait autour de Jésus, qui se levait alors avec ses disciples pour prier. Pendant ce temps, le ciel s'ouvrit et une table en argent entra dans la grotte, sur laquelle reposaient un gros poisson frit, cinq miches de pain, du sel, des olives, des grenades, des dattes et de la salade fraîche - produits des jardins célestes. Le prophète s’est mis à table et les anges l’ont servi. Τότε άφιησιν αυτον ο διάβολος, και ιδού άγγελου προσήλθον και διηκόνουν αύτω – Mat. 4h11 ; και συντελεσας πα et τα πειρασμόν ο διάβολος απεστη απ᾿ αύτου αχρι Oui. Il s'agit d'une solution à votre problème. Γαλιλαιαν – Luc. 4 : 13-14 ; και οι άγγελοι δύηκόνουν αυτω – Marc. 1h13. 24. Quand Jésus-Christ lui répondit à la troisième proposition du diable : éloigne-toi de moi, Satan ; Alors le diable le quitta, et voici, les anges vinrent et le servèrent. – Ce n’est qu’après la troisième proposition du diable que le Seigneur l’appelle par son nom et l’éloigne de lui. Cela signifie-t-il que le Christ a reconnu le diable seulement maintenant ? Et s’Il l’a reconnu avant, alors pourquoi ne l’a-t-il pas éloigné de Lui-même après la première tentation 121 ? On répond à ces questions scrupuleuses des rationalistes en comprenant les tentations de Jésus-Christ comme un acte libre d'amour pour l'homme de la part de Jésus-Christ et comme des actions non libres de la part du diable. « Le diable est parti », cela signifie qu’il a mis fin à toute tentation, comme le note l’évangéliste Luc. Le diable, selon le même évangéliste Luc, a quitté le Seigneur Jésus pour un temps, c'est-à-dire 1) jusqu'à la prochaine occasion opportune de tentation et 2) jusqu'à un certain temps de (nouvelle) tentation 122 ; Selon le premier sens du mot, les tentations, qui avaient commencé dans le désert, se sont répétées pendant toute la période du ministère public du Christ, et selon le second, un certain temps avant le départ du diable est généralement indiqué par les exégètes de la lutte de Gethsémani comme la tentation prédominante après les tentations du désert. En tout cas, tout comme l'initiale indique alors le lien de l'histoire de la tentation dans le désert avec la précédente, de même le temps fini indique le lien de cette histoire avec la période ultérieure de la vie du Christ. Lorsque le diable s'est éloigné du Seigneur Jésus, les anges sont venus vers lui et l'ont servi. Il est difficile de formuler une idée exacte de ce qu’était le ministère des anges. Mais on ne peut s'empêcher de prêter attention au fait que tandis que les évangélistes Matthieu et Marc parlent du ministère des anges, l'évangéliste Luc parle de la force d'esprit avec laquelle le Seigneur Jésus est sorti de la tentation. Et cela donne lieu de supposer que le ministère des anges n'était pas quelque chose d'extérieur et d'accidentel, mais qu'il était lié à l'état intérieur de Jésus-Christ en tant que vainqueur et qu'il était provoqué par les lois de la victoire. – Saint Isaac le Syrien, qui a si profondément compris la vérité selon laquelle « selon la grandeur de la grâce, Dieu conduit l'âme dans la douleur de la tentation », - en même temps il savait que la grâce du Saint-Esprit s'acquiert par une personne par la victoire dans la tentation, que cette victoire donne à une personne un sentiment de grâce. La tentation est-elle d'abord, puis le cadeau ? il demande 123, ou est-ce le cadeau d'abord, puis la tentation ? Répondre. La tentation ne vient pas si l’âme n’accepte pas secrètement la grandeur au-delà de sa mesure et l’Esprit de grâce qu’elle a reçu auparavant. Ceci est démontré par les tentations du Seigneur lui-même, ainsi que par les tentations des apôtres, qui n'étaient pas autorisés à entrer en tentation avant d'avoir reçu le Consolateur. Celui qui participe aux bonnes choses est apte à supporter les tentations ; parce que sa tristesse vient après son bien. C'est ainsi qu'il a plu au bon Dieu de faire avec chacun. Et bien qu'il en soit réellement ainsi, c'est-à-dire la grâce avant la tentation ; cependant, le sentiment de tentation, pour éprouver la liberté, a certainement précédé le sentiment de grâce. Car la grâce en personne ne précède jamais l’épreuve de la tentation. La grâce s'accélère dans l'esprit, mais ralentit dans la sensation", etc. En ce sens, le ministère des anges ne constitue pas une conséquence exclusive de la victoire du Christ sur les tentations, mais a un caractère universel. Prenez courage, écrit 124 saint Isidore Pélusiot, et après la lutte les anges vous serviront, vous couronnant vainqueur, car telle est la récompense pour celui qui accomplit courageusement un véritable exploit. Et sous ce dernier aspect, l'histoire évangélique est éminemment fiable. Chapitre deux. Sur la réalité intérieure des tentations sans péché du Seigneur Jésus-Christ : la relation entre la tentation et l’absence de péché. 25. Les tentations de Jésus-Christ dans le désert constituent un fait historique. Mais la tentation, de par son concept même, ne peut pas seulement être un phénomène objectif, mais doit avoir une réalité interne. La tentation, en tant que phénomène externe, sans réalité interne correspondante, n’a aucun sens. Et, bien sûr, la preuve évangélique selon laquelle le tentateur s’est approché du Christ dans le désert ne prend tout son sens qu’à la condition que les offres du diable soient une véritable tentation pour Jésus-Christ. La réalité intérieure de ses tentations ne peut être mise en doute. – Quelle était cette réalité ? L’apôtre Paul appelle Jésus-Christ αρχιερέα, πεπειρασμένον κατά πάντα καθ ’ όμοιότιτα χωρίς αμαρτίας , - le grand prêtre, qui, comme nous, a été tenté en toutes choses, sauf le péché, - plus précisément, selon la traduction slave : tenté de toutes sortes de manières, sauf le péché (Héb. IV, 15). La similitude complète avec nos tentations (κατά πάντα καθ᾿ ομοιότητα) et l'absence de péché (χωρίς άμαρτίας) constituent, selon l'apôtre, deux frontières qui embrassent le domaine des tentations de Jésus-Christ selon leur réalité intérieure. Guidé par ces instructions, ap. Paul, la science théologique doit déterminer le caractère interne des tentations de Jésus-Christ comme étant sans péché, mais en tous points semblables aux nôtres. La question de la réalité intérieure des tentations du Seigneur Jésus n’est pas une question théologique facile. Les tentations du Christ devraient être semblables aux nôtres en tous points. Cette similitude, selon l’enseignement du même apôtre Paul, a une signification profonde dans l’œuvre du ministère rédempteur du Christ. Ayant lui-même enduré la tentation, il peut aider ceux qui sont tentés (Hébreux II : 18). Nous n’avons pas, écrit l’apôtre avec enthousiasme, un grand prêtre qui ne puisse sympathiser avec nous dans nos faiblesses, mais qui, comme nous, a été tenté en toutes choses, mais sans commettre de péché. Approchons-nous donc du trône de la grâce avec confiance, afin que nous puissions recevoir miséricorde et trouver la grâce pour être secourus en cas de besoin (Hébreux IV : 15 : 16). – Mais nos tentations sont pécheresses. La plupart d’entre eux proviennent entièrement de nos inclinations pécheresses, nichant leurs racines dans notre cœur pécheur ; enfin, toute tentation, même si elle ne se terminerait pas par un acte pécheur, même si elle viendrait de l'extérieur, rencontre inévitablement en nous des dispositions pécheresses 125. Christ était sans péché. La similitude même de ses tentations avec les nôtres a toute sa signification indissociable du fait qu’il a été tenté sans péché. Par conséquent, la similitude des tentations du Christ avec les nôtres ne contredit-elle pas son absence de péché ? Son absence de péché ne détruit-elle pas la réalité de ses tentations ? Plus spécifiquement, la question de la relation entre l'impécibilité du Christ et la réalité de ses tentations se divise en deux sections, conformément au fait que χωρίς αμαρτίας signifie 1) l'impécibilité des tentations par leur origine et 2) l'impécibilité des tentations par la victoire inconditionnelle du Christ, par leur résultat. § 1. Sur l'absence de péché des tentations du Seigneur Jésus-Christ selon leur origine. 26. Comment les tentations de Jésus Christ pourraient-​elles être à l’origine sans péché ? En d’autres termes : de quel genre de tentations s’agit-il, sans péché dans leur origine et pourtant semblables à nos tentations pécheresses ? – Il est facile de voir que cette question revient à définir un tel critère de validité des tentations, selon lequel nos tentations pourraient devenir sans péché, tout en restant valables - elles pourraient être des tentations de Celui sans péché, conservant cependant toute leur puissance. – À cette fin, il est nécessaire de considérer différents types de tentations telles qu’elles s’appliquent au Seigneur Jésus-Christ. Un signe d'un faux critère de la réalité des tentations est que, lorsqu'elle est appliquée aux tentations du Christ, la similitude de ses tentations avec les nôtres est payée par son absence de péché, et l'absence de péché est payée par la réalité des tentations. Le critère habituel de la réalité des tentations – l’attirance pour le péché ou la séduction du mal – s’avère faux. Si la force de la tentation était mesurée par le degré d’attirance pour le péché ou la capacité de se laisser séduire par le mal, alors dans ce cas, les véritables tentations seraient des tentations de luxure. Par conséquent, Jésus-Christ, pour ressembler en tous points aux hommes, a dû être tenté par la convoitise. Au contraire, s’il n’y avait pas de convoitise en Lui, Ses tentations ne pourraient pas être valides. En prenant la tromperie du mal comme critère de la réalité des tentations humaines, nous devons soit assimiler à la convoitise du Christ en contradiction avec le concept de son absence de péché, soit nier, avec la convoitise, la réalité de ses tentations. Avec ce critère, l'absence de péché et la tentation sont des valeurs qui s'excluent, de sorte que la croissance de l'une s'accompagne nécessairement de la diminution de l'autre, et donc les limites des tentations du Seigneur Jésus indiquées par l'Apôtre Paul ne pourraient plus servir de phares fiables pour résoudre la question de la réalité interne des tentations de Jésus-Christ. Toutes les expériences de résolution du problème, construites sur ce critère, violent nécessairement l'un des deux concepts, l'absence de péché et la tentation, en faveur de l'autre ; ils se répartissent tous en deux groupes de sorte que certains, pour l'amour de la ressemblance du Christ avec les gens, sacrifient son absence de péché, lui assimilant la passion ou la luxure, qu'ils considèrent comme une condition nécessaire à la réalité des tentations, la véritable lutte contre le péché, tandis que d'autres, pour l'amour de l'absence de péché de Jésus-Christ, oublient sa ressemblance avec nous, niant la réalité des tentations avec la luxure, qui pour eux épuise le domaine des tentations humaines. 27. Dans les temps anciens, Théodore de Mopsuestia et le Pélagien Julien enseignaient les tentations du Seigneur Jésus par la luxure. – Fidèle à l’orientation de l’école antiochienne, Théodore de Mopsuestia a parlé avec intensité de la similitude de la nature humaine du Christ avec la nature de tous les hommes. L'homme est Jésus, selon ses mots ; différait des personnes de même nature que Lui, sauf par la grâce qui lui est donnée, mais la grâce donnée ne change pas la nature 126. Par conséquent, parmi les propriétés essentielles de la nature de Jésus-Christ, Théodore de Mopsuestia a inclus la variabilité et la tentation et lui a assimilé la convention du développement moral avec l'inévitabilité de la lutte morale. Contestant vigoureusement l'opinion d'Apollinaris, selon laquelle la place de l'esprit humain dans le Christ était occupée par la divinité, le professeur d'Antioche a écrit qu'en Lui il y avait une âme véritablement humaine, impliquée dans la sensibilité et la variabilité humaines, qu'Il luttait principalement contre les maladies mentales, luttait contre les passions spirituelles, à travers l'âme tuait le péché dans la chair et réprimait les convoitises charnelles. S'il avait la divinité au lieu de l'esprit, alors, selon Théodore, nous n'aurions aucun bénéfice de ce qu'il a accompli ; Ses exploits auraient été au nom d'une sorte de vanité 127. Au contraire, sa réponse à Pierre (Mt. XIV, 23) suggère que les paroles de l'apôtre avaient en réalité un effet tentateur sur l'âme de Jésus-Christ - il semblait répondre ainsi : éloigne-toi de moi, Satan ; tu es une tentation pour moi ; n'offensez pas mon âme et ne la dérangez pas·, me convainquant d'éviter ce genre de mort, comme digne de reproche. 128 - La variabilité et la tentation de la nature humaine du Christ ont été incluses, selon l'enseignement de Théodore de Mopsuestia, dans le plan de son ministère rédempteur. Le but final de l’œuvre salvifique de Jésus-Christ était d’amener la nature humaine d’un état de tentation et de changeabilité à un état d’impassibilité et d’inévitabilité. Pour cela, il a dû affirmer son impeccabilité dans un état de tentation, surmonter la variabilité de la nature en lui-même et, par là, créer en lui la véritable image de l'homme 129. Il a dû faire face aux tentations afin de lui apparaître sans péché, non pas en étant libre des tentations, mais en victorieux sur les tentations 130. De la même manière, le pélagien Julien a enseigné les tentations de Jésus-Christ, 131. S'appuyant sur la position de l'anthropologie pélagienne selon laquelle la lutte dans l'homme entre le corps et l'esprit et toute convoitise est aussi naturelle et non coupable que la faiblesse des forces corporelles et spirituelles et la mort elle-même 132, Julien a même assimilé la convoitise 133 au Christ et lui a attribué une réelle importance pour le développement moral du Christ, en tant que modèle de perfection morale. S'il ne s'était pas soumis, selon la pensée de Julien, à toutes les conditions de la vie humaine, s'il n'avait pas accepté la nature humaine dans son intégralité, alors il n'aurait pas pu nous enseigner comment accomplir la loi 134. Qu'y aurait-il de louable dans le fait que Jésus méprisait les tentations sensuelles s'il y était immunisé selon la structure heureuse de la nature elle-même ? Quel mérite aurait la patience si la lourdeur douloureuse des blessures et des coups ne pouvait atteindre l'âme, à cause de l'inaction des sens ? L'hérésie d'Apollinaris fait pâlir les perfections du Christ et lui enlève la louange, comme non méritée, mais liée à la nature - elle semble se moquer du ministère du Christ, le privant de l'éclat de la vérité 135. Au VIIIe siècle les vues de Théodore Mops. Les tentations de Jésus-Christ ont été répétées par les Adoptiens, qui ont enseigné que le Christ Jésus, en tant qu'homme, notre frère à tous égards, a été adopté par Dieu, tout comme tout chrétien est adopté par lui, que lui, par sa naissance même, d'une mère humaine, avait la nature du vieil homme et était soumis à la loi du péché et à la malédiction du péché - la mort. Dans notre siècle, la doctrine de la ressemblance du Christ aux hommes avant d'accepter la convoitise a d'ardents défenseurs en la personne du théologien allemand Gottfried Mencken et de l'anglais Edward Irving. Selon les pensées des deux hommes, Jésus-Christ devait devenir semblable à nous surtout dans le sens où nous avons le plus besoin de changer : en Lui, il devait y avoir un conflit entre la chair et l'esprit, puisque nous souffrons des convoitises de la chair ; Il a dû accepter notre nature corrompue afin de la régénérer en Lui par un véritable combat spirituel ; Il dut vaincre les tentations de la luxure par la seule puissance de la foi, sans aucune autre aide que celle que toute personne pieuse peut recevoir de Dieu. Il devait, selon Mencken, assumer un corps mortel, ou chair - un corps pour lequel, au moins, le péché, la souffrance et la mort étaient possibles, et cette dernière était même nécessaire. S’Il n’avait pas revêtu un tel corps, Il n’aurait pas été comme les descendants d’Adam, puisque le péché et la mortalité sont essentiels à ce dernier. Dans tel ou tel corps pécheur et mortel, le Christ a accompli un exploit rédempteur, d'une part, en y manifestant la vie sainte, d'autre part, en s'offrant sans péché à Dieu dans la mort sur la croix, en sacrifice pour le péché. Selon Irving, le Christ a pris une chair dans laquelle étaient réunis les infirmités, le péché et la culpabilité de toute chair ; Il a souffert la mort comme une destinée inévitable pour sa nature « déchue », bien qu’il soit personnellement un homme sans péché ; Il souffrit au plus haut degré de la colère à laquelle étaient soumis la chair et le sang pécheurs (136). 28. Cette direction de la pensée théologique, selon laquelle le Seigneur Jésus, pour être complètement semblable aux hommes, devait être impliqué dans le péché lui-même, a été contestée dans les temps anciens par le Bienheureux. Augustin, qui a exprimé son point de vue opposé dans la lutte contre Julien. – D'après le bl. Selon Augustin, l'exceptionnelle absence de péché de « l'homme assumé comme Fils de Dieu » lui appartenait non pas par les mérites de la libre activité, mais par la particularité et l'exclusivité de sa naissance et de sa nature. Il était le Fils incarné de Dieu et est né de la Vierge Marie et du Saint-Esprit. Tandis qu'Il était sur terre par l'infirmité de la chair, Il était au ciel par la participation de la chair à l'essence divine 137 . Le Christ Jésus était aussi un homme céleste dans la chair, secundum carnem homo coelestis 138. Assumer la chair du Christ à la chair d'autres personnes qui ont nécessairement participé par leur naissance naturelle au péché d'Adam 139 serait un blasphème. Il n'est pas venu dans la chair du péché, mais dans la ressemblance de la chair du péché, tandis que la chair de tous les descendants d'Adam est la chair du péché 140. Luxure, discorde entre l'esprit et le corps, perturbations de la chair - ces produits du péché étaient étrangers au Sauveur. Dans un caractère si exceptionnel de l'absence de péché du Christ, dans le fait qu'elle lui était inhérente par la naissance elle-même, Bienheureux. Augustin a vu le sens essentiel de son ministère rédempteur. Afin de libérer l'homme du péché, le Christ devait être sans péché selon l'humanité dans le sens de l'impossibilité du désir pécheur, qui malum non protest velle. S'il avait pris sur lui une chair pécheresse et enduré la puissance du diable, alors il n'aurait pas pu guérir l'homme assoiffé et le libérer de la puissance du diable : hoc quod non est bonum Christus in natura si haberet, non sanaret in nostra 141. Quiconque a une mauvaise convoitise, refusant de la satisfaire, accomplit ce qui est prescrit par la loi : post concupiscentias tuas non eas, mais ne peut pas accomplir ce qui est dit dans le loi : non concupisces, 142. Le Christ devait accomplir parfaitement toute la loi, afin de ne pouvoir rien désirer d'inlicite ; par conséquent, il ne pouvait pas percevoir la discorde interne qui est entrée dans la nature humaine à travers le crime d'Adam 143. Plus encore : la luxure générée par le péché de nos ancêtres, même si elle ne trouverait pas de sympathie chez une personne et ne la conduirait pas à une action pécheresse, est en soi déjà un mal et même un péché. 144 Pour cette raison, la sainteté parfaite qui était exigée du Sauveur ne consistait pas dans la victoire sur les péchés, gagnés dans la lutte humaine contre eux, mais dans la non-implication totale dans toutes sortes d'impuretés pécheresses. Une telle sainteté parfaite, facile à voir, ne pouvait pas être dans le Christ le mérite d'une personne libérée des passions 145, mais ne pouvait être qu'une œuvre de la grâce de Dieu (medicina coelitus venit 146), qui lui avait été accordée par la naissance 147. Aux objections passionnées de Julien selon lesquelles dans ce cas le Christ n'était pas comme ses frères, qu'il ne pouvait pas être un modèle de perfection morale et ne pas donner de commandements pour l'imiter, bl. Augustin a répondu que la non-implication du Christ dans le péché ne peut pas constituer un obstacle à son imitation par des personnes appelées à imiter Dieu le Père lui-même, qui n'a jamais été humain 148 . Afin d'être un exemple de vie parfaite, Jésus-Christ non seulement n'avait pas besoin de prendre sur lui le péché et les passions humaines, de les combattre et de les vaincre en Lui-même, mais il était même nécessaire de ne pas impliquer complètement les passions. La perfection la plus morale d'une personne est bl. Augustin ne croyait pas à la victoire sur les passions, mais à la libération d'elles. Et si la pureté et la perfection, pensait-il, consistaient en la victoire, alors tanto quisque erit in virtute laudabilior, quanto fuerit in carne libidinosior, et le Christ, en tant que vertu suprême de tous les hommes, devrait être le libidinosissimus le plus passionné dans la chair 149. Mais si la lutte contre la luxure ne faisait pas partie de la tâche morale de Jésus-Christ, alors quelles étaient ses tentations ? Bl. Augustin, rejetant l'idée que le Christ soit tenté par la luxure, cependant, par la luxure ou par la séduction, a lui-même vu la seule manière par laquelle le diable peut s'approcher d'une personne en tant que tentateur. Par conséquent, la négation de la convoitise en Christ était pour lui en même temps une négation de la réalité des tentations. Selon la Christologie du Bl. Selon Augustin, les tentations de Jésus-Christ non seulement n'avaient aucune signification ni pour sa perfection morale ni pour son ministère rédempteur, mais lui étaient même impossibles. Le diable, en tant que tentateur, ne pouvait pas s'approcher du Christ : ses propositions ne pouvaient pas être tentantes pour le Christ. Le diable ne pouvait attaquer le Christ que comme le chef de la mort : le mortel en Christ est ce qui rendait possible tout contact entre le diable et le Sauveur. La victoire du Rédempteur sur la mort fut sa seule victoire sur le diable 150. De la même manière, saint Grégoire Dvoeslov a vu la différence entre les tentations du Christ et les nôtres dans le fait que nos tentations lui restaient complètement extérieures. Nous, écrit-il, tombons pour la plupart dans la tentation de telle manière que nous apprécions le péché, ou l'acceptons, parce que, nés d'une chair pécheresse, nous portons en nous la raison pour laquelle nous devons résister à la lutte. Mais Dieu, incarné dans le sein de la Vierge, est venu au monde sans péché et n’a donc eu aucune lutte en lui-même. Il pouvait donc être tenté par une tentation extérieure ; mais le plaisir du péché n'a pas tué son âme et donc toute tentation diabolique venant de l'extérieur n'a pas pénétré à l'intérieur de son âme 151. Les vues du bienheureux Augustin ont été adoptées par la théologie catholique, qui enseigne que la sainteté humaine du Christ était une manifestation de sa sainteté divine, que pour cette raison il a été éloigné de l'action de la convoitise pécheresse, a contrôlé librement les mouvements de son âme, toujours en accord avec la volonté du Père céleste, et que par conséquent les récits évangéliques sur la tentation de Jésus-Christ par le diable doivent être compris dans le sens d'une tentation purement extérieure 152. – Ce qui est caractéristique de cet enseignement est que le domaine de la tentation se limite à l'action de la luxure : avec le déni de la luxure, la réalité de la tentation est perdue. S'appuyant sur les mêmes vues sur le pouvoir de la tentation humaine, le célèbre théologien protestant Schleiermacher 153 a nié toute lutte en Christ. Il considérait qu'il était impossible que chez une personne chez qui une sorte de lutte interne avait jamais eu lieu, les traces de cette lutte puissent être complètement détruites, de sorte que celui chez qui même de légères traces d'une telle lutte seraient trouvées serait exemplaire. Schleiermacher veut expliquer la réalité des tentations par la réceptivité sans péché de la nature humaine aux opposés de l'agréable et du désagréable. En Christ, selon lui, un changement de plaisir et de déplaisir pourrait avoir lieu, sans péché, mais sans provoquer de lutte, donc non pas comme déterminations de la volonté, mais dans le sens d'une conséquence de décisions de la volonté, indépendante des sentiments de plaisir ou de déplaisir. Le plaisir et le déplaisir ne s'accompagnent pas d'une lutte, mais sont une simple conséquence des libres déterminations de la volonté au point où ils ont le caractère d'une simple sensation ou d'un simple sentiment et à partir desquels ils commencent à se transformer en luxure ou en dégoût. Selon Schleiermacher, la tentation consiste en l'approche de la luxure ou du dégoût 154. Mais il est évident qu’un phénomène qui commence par le plaisir et se termine par la luxure reste sans péché jusqu’au moment où il devient une lutte ou une tentation ; cela ne peut que provoquer une tentation pécheresse. Une comparaison de la christologie d'Augustin avec ses points de vue opposés sur l'absence de péché de Jésus-Christ est très instructive. Cette christologie, dans sa partie critique dirigée contre Julien, est solidement fondée et à certains égards indéniable jusqu'à l'évidence. Il ne pouvait y avoir aucune convoitise en Christ 155 et Il ne pouvait pas être tenté par elle. Mais la partie positive de la christologie d’Augustin s’avère totalement sans défense face aux objections de Julien : la ressemblance du Christ avec les hommes et la réalité de ses tentations en lui, ainsi que dans les systèmes catholiques et dans les enseignements de Schleiermacher, sont perdues de vue. Si la séduction du mal était la force principale de la tentation et que la convoitise en était la forme principale, alors Christ, pour être comme les hommes, devrait être tenté par la convoitise. Une telle relation entre deux points de vue opposés sur l'absence de péché et la tentation de Jésus-Christ, plus que toute autre chose, prouve l'inadéquation du critère également accepté pour la réalité des tentations humaines. 29. En prenant la tromperie du mal comme critère de la réalité des tentations, il est impossible de concilier l'absence de péché du Christ avec la réalité de ses tentations, même en accordant une attention pleine et égale aux deux. Ullman fournit un exemple instructif à cet égard. Ce scientifique a longtemps traité de la question de l'absence de péché du Christ en général et de sa relation avec les tentations du Christ ; son principal ouvrage sur cette question 156 Ueber die Sund losigkeit Iesu a eu plusieurs éditions, avec des changements constants, au cours de sa vie et est profondément apprécié par de très nombreux scientifiques occidentaux de toutes directions. On peut dire que les vues d'Ullman sont caractéristiques de toute la théologie protestante. – Ullman s’est fixé comme objectif premier de son travail de concilier l’absence de péché et la tentation, et c’est précisément dans ce but qu’il a soumis ses vues à des changements particuliers. – Gardant à l’esprit les paroles de l’Apôtre Paul selon lesquelles le Christ a été tenté en tout sauf par le péché, Ullman 157 cherche la frontière au-delà de laquelle la tentation devient péché. Dans l'origine du péché, il distingue les points suivants : 1) den Gedanken des Bösen, puisque le mal n'est imaginé que par l'esprit, passe pour ainsi dire sous ses yeux ; 2) die Lust des Bösen, car il a un effet stimulant sur les sentiments et la fantaisie et 3) den Willen des Bösen, car il devient un effet interne et, dans des circonstances favorables, un effet externe. Der Gedanke des Bösen - non pas une mauvaise pensée, mais une pensée sur quelque chose de mal - est en soi indifférente au péché, mais elle est mauvaise si elle surgit dans l'âme de la personne elle-même, car dans ce cas elle présuppose la perversion du jugement et des principes moraux, ou si, apparue de l'extérieur, elle rencontre une disposition sympathique dans l'âme, car dans ce cas elle s'établit à l'intérieur de la personne et du domaine de la pensée se propage à d'autres domaines de l'âme. La pensée du mal en elle-même n’est pas mauvaise, tout comme la sensualité en elle-même n’est pas mauvaise et ne peut être la cause du mal. – La tentation, selon Ullman, est tout ce qui agit sur un être libre de telle manière que par là sa vie puisse s’éloigner de Dieu et s’orienter vers le mal. Être en état de tentation signifie accepter une impression par laquelle on peut se déterminer pour le mal. La tentation commence à partir du moment où le mal, partant d'un certain point de la vie externe ou interne, apparaît à une personne de telle manière qu'il peut être directement perçu par elle. Lorsque le mal qui approche commence à avoir une réelle impression sur l'humeur, lorsqu'il devient d'une manière ou d'une autre déterminant la vie, alors - et alors seulement - la tentation devient mauvaise, alors - et alors seulement - la lutte commence et peut commencer. Quand le mal est considéré par un être seulement comme quelque chose d’extérieur, alors pour lui et en lui ce n’est pas le mal. Les fausses idées sur le ministère messianique, tel que le comprenait le peuple juif, ont été une tentation pour le Christ lorsqu'il a pris conscience de ces idées, lorsque, se préparant à l'œuvre messianique, il a réfléchi à ce que ses contemporains attendaient de lui. Une telle tentation est passée pour le Christ sans péché, d'abord parce qu'une pensée tentante est apparue de l'extérieur dans l'âme du Christ : la fausse idée messianique était pour Lui un fait, et la pensée d'un fait ne peut ternir la sainteté de Dieu ; deuxièmement, parce qu'une pensée devient mauvaise lorsqu'elle a un effet stimulant et décisif sur le sentiment et la volonté, et le Christ a repoussé les pensées tentatrices sans aucune lenteur, sans aucune hésitation, de sorte que la tentation n'a duré qu'un instant. Mais si la pensée du mal, en tant que fait, ne peut pas ternir la sainteté de Dieu, qui contemple même nécessairement la totalité du mal du monde (das Denken einer Thatsache, auch wenn sie bose ist, kann ja nicht sündhaft sein, – sonst wäre auch Gott nicht heilig, der die ganze Summe des Bösen überschaut) 158, mais qui n'est pas tenté par le mal (Jacques I, 13), alors, évidemment, il ne constitue pas encore en soi une tentation. Cela devient une tentation à partir du moment où commence la lutte, à partir de laquelle le mal qui approche commence à faire une réelle impression sur l'humeur, mais alors la tentation elle-même devient mauvaise. La pensée du mal ne peut pas être une tentation pour Celui qui est sans péché ; elle ne peut être une tentation que pour celui chez qui elle rencontre une disposition au péché, chez qui elle rencontre la passion ou la convoitise. Par conséquent, si toute tentation commence par la pensée du mal, alors soit Christ avait de la convoitise en Lui-même et alors Ses tentations pourraient être réelles, soit, n'ayant pas de convoitise, Il ne pouvait pas éprouver de tentations du tout. Dans les premiers articles et premières éditions de son ouvrage, Ullman, imperceptiblement pour lui-même, assimilait au Christ la capacité de se laisser tromper par la passion. L'un de ses rares critiques, Usteri 159, a fait clairement prendre conscience à Ullman que, de son point de vue, il est nécessaire de reconnaître dans le Christ ιδια επιθυμια, comme condition de la réalité des tentations. Puis Ullman, éliminant de lui-même cette pensée sur la passion dans le Christ, corrigeant progressivement et mécaniquement son point de vue, en vint à des expressions qui n'admettent pas la réalité des tentations du Christ. Et il s'en est rendu compte lui-même. Il s'est rendu compte que la pensée du mal pour quelqu'un qui n'a aucune disposition au mal ne peut pas être une tentation, qu'un choix théorique entre une fausse et une vraie idée messianique ne serait pas encore une tentation ; Pour cela, il fallait que l’idée fausse et messianique ait quelque chose de véritablement séduisant et captivant160. La description que fait Ullman du processus de tentation n’est ni erronée ni nouvelle. On le rencontre chez de nombreux ascètes et moralistes. Ainsi, par exemple, saint Éphraïm le Syrien distinguait les moments suivants dans une attaque de tentation : l'application - un simple rappel du sujet de la tentation, l'amitié - l'acceptation d'une pensée et, pour ainsi dire, une occupation avec elle et une conversation joyeuse avec elle, avec passion - en raison de l'amitié, une habileté développée envers une pensée, une lutte, une permission, une initiative, une captivité 161. Nous trouvons des choses similaires chez Thomas, Kempis 162, Nilus de Sorus et d'autres. Mais les ascètes et les moralistes parlent de « pensées passionnées » qui nous dérangent contre notre volonté 163, ils parlent de l'action de la passion 164. La tentation par la passion ou la luxure est un type de tentation : la limiter à tout le domaine de la tentation et constitue une erreur, qui se fait sentir en appliquant la question de la tentation au Seigneur Jésus. – En soumettant de force tout le domaine de la tentation à un seul type de séduction par le mal, Ullman en vient nécessairement à de telles idées sur la nature du mal, par lesquelles le concept de péché est relégué du domaine de la vie libre-rationnelle au domaine des sens et se transforme en concept d'infection matérielle. Il représente le mal comme une sorte de matière objective et contagieuse : tel ou tel fait en soi peut être mauvais ; le mal peut s'approcher d'une personne et influencer son humeur ; agissant sur la pensée d'une personne, elle peut être considérée comme quelque chose d'extérieur, et ce n'est qu'après un long séjour dans l'esprit, au moins plus d'un instant, qu'elle peut et même doit infecter et « tacher » la personne tout entière ; il produit une tentation, dépassant d'un point interne ou externe de la vie et touchant directement une personne et d'autres. Ullman attache une grande importance au fait que la tentation du Christ n'a duré qu'un instant. Cette circonstance revêt une importance décisive dans la question de l'innocence des tentations de Jésus-Christ par de nombreux autres théologiens occidentaux, pour qui la solution à cette question passe rarement sans les expressions « die Halfte eines Augenblicks », « momentane Verdunkelung des Bewusstseins », etc. seul critère de la réalité de la tentation. 30. Ainsi, la luxure - qu'elle soit au sens de luxure sensuelle ou de passions spirituelles, y compris ici celles dans lesquelles se développent les besoins les plus nobles de la nature humaine - ne peut pas être considérée comme la base subjective des tentations lorsqu'elles sont appliquées à Jésus-Christ. Outre la luxure, une autre cause subjective de tentation tout aussi universelle est la faiblesse de notre nature. Si la passion ne pouvait pas être la base subjective des tentations de Jésus-Christ, alors les infirmités de la nature ne pourraient-elles pas servir de telle base ? Ce dernier est reconnu par le théologien anglais Bruce et par les allemands Hess et Frank. De même qu'il est certain que, selon le sens de l'enseignement de l'Église, la luxure ne saurait être inhérente à la nature humaine de Jésus-Christ, de même, de manière tout aussi décisive, la parole de Dieu et l'enseignement patristique lui assimilent nos faiblesses naturelles. Dans quelle mesure ces dernières étaient-elles caractéristiques de Lui ? De quel genre d’infirmités a-t-il souffert ? Selon l'expression claire et précise de l'enseignement de l'Église par saint Jean de Damas, le Seigneur Jésus a pris sur lui des infirmités ou des passions naturelles et irréprochables, τά φυσικά και αδιάβλητα πάθη. « Nous confessons, écrit-il, que le Christ a pris sur lui toutes les passions naturelles et immaculées de l'homme. Car Il a pris sur lui l'homme tout entier et tout ce qui appartient à l'homme, à l'exception du péché. la faim, la soif, la fatigue, le travail, les larmes, la décadence, la fuite devant la mort, la peur, l'agonie, d'où proviennent la sueur, les gouttes de sang, etc. Les infirmités de la nature, ou les passions naturelles, nous donnent lieu à des tentations nombreuses et difficiles ; les mêmes tentations pourraient en surgir pour Jésus-Christ. Les infirmités naturelles, écrit Bruce, constituent une base suffisante pour la tentation. Celui qui est capable d'éprouver la faim et la soif, le plaisir et la douleur, l'espoir et la peur, la joie et le chagrin, est par nature sujet à la tentation, car il peut se trouver dans de telles circonstances où il doit choisir entre un acte injuste et entre le refus de satisfaire un désir ou un besoin innocent 166. Cependant, un indice de faiblesses naturelles et immaculées ne résout pas encore la question de la nature des tentations de Jésus-Christ, de leur force et de leur similitude avec les nôtres. Le fait est que les infirmités, servant de condition subjective à la tentation d'une personne et correspondant à cet égard à la luxure, en tant que phénomène parallèle à celle-ci, ne déterminent pas encore le critère de la réalité des tentations et ne constituent pas un parallèle pour la séduction du mal ou du mauvais désir, qui a été présenté comme critère dans les enseignements ci-dessus. En d'autres termes, les infirmités naturelles admettent des applications différentes à la question des tentations de Jésus-Christ, en accord avec le fait qu'elles servent de base à diverses tentations, du moins en apparence. La tentation des désirs, ou la séduction du mal, et la tentation de la foi peuvent être associées à des faiblesses naturelles : l'un, à cause de la pauvreté, est enclin au vol ou au meurtre, séduit par la richesse, et l'autre, à cause de la souffrance de la pauvreté, dont il ne peut se libérer par aversion pour toutes sortes de moyens impurs, perd confiance dans les gens et même en la Providence. – Ce point constitue un carrefour où les théologiens mentionnés ci-dessus divergent : Bruce voit dans les faiblesses le fondement de la tentation des désirs, et Frank et Hess datent d'elles la tentation de la foi. Le premier tient le même critère de réalité des tentations - séduction par le mal 167, le second s'efforce d'en indiquer un autre. La même séduction par le mal peut être basée soit sur la luxure, soit sur la faiblesse naturelle. Chaque désir est basé sur un besoin naturel ; dans certaines conditions, toute faiblesse peut conduire au péché avec une force presque égale à la tension de la luxure. L'un est attiré au vol par passion, l'autre par besoin de pauvreté. La seule différence est que la convoitise elle-même est un péché, alors que les infirmités sont sans péché. - Si tel est le cas, les infirmités naturelles ne peuvent-elles pas justifier des tentations sans péché, ou des tentations de Celui qui est sans péché, complètement identiques, dans le sens de l'attirance vers le mal, à nos tentations de luxure ? La question, apparemment, n’est que celle de la force de ces tentations et d’autres. C'est la question que pose Bruce. Le fait que les tentations de Jésus-Christ étaient sans péché ne les rendait pas étroites en portée ni légères en comparaison avec nos tentations. Pour expliquer cela, le théologien anglais avance l'hypothèse selon laquelle la même tentation peut survenir pour des raisons morales différentes, de sorte que l'absence de raison particulière pour la tentation 168 dans ce cas ne garantit pas complètement contre la tentation 169 . Le lâche et le courageux peuvent également être tentés de se retirer du combat : l'un en raison de la faiblesse de son esprit et de son faible attachement à la vie, l'autre en raison de la sensibilité involontaire de la nature ou du noble souci de sa famille. – L’un peut tomber dans la tentation d’ôter la vie à un prochain par colère ou par intérêt personnel, et pour un autre, ce peut être la tentation de sacrifier son propre fils par amour excessif pour Dieu et, par la foi, pour montrer l’excès de cet amour. Cela aurait pu être la tentation d'Abraham. – La tentation de choisir l’inapproprié parmi les deux chemins de vie à venir peut être déterminée par des motivations opposées, dans un cas, l’ambition, et dans l’autre, la peur de la souffrance qui attend une personne sur le meilleur chemin. Telle était la tentation du Christ de choisir la voie mondaine du messie. Mais non seulement, selon Bruce, le même genre de tentation peut être provoqué par des raisons moralement opposées, et même une tentation provenant d'une source sacrée peut être incomparablement plus forte que celle qui naît d'un désir pécheur 170. Ainsi, il est incomparablement plus facile pour une personne de faible moralité de commettre toute sorte de tromperie dans le commerce que pour une personne ayant de fortes convictions morales, bien que les circonstances extérieures seraient également contraignantes pour les deux. Les penchants pécheurs, qui rendent une personne plus susceptible de tomber dans la tentation, n’augmentent pas la gravité de la tentation, mais la diminuent plutôt. On sait que ce sont les bons qui sont tentés et non les méchants. La tentation présuppose une lutte contre le mal et naît des difficultés rencontrées au cours de cette lutte. De ce point de vue, le Christ est semblable aux chrétiens, avec lesquels il peut sympathiser avec leurs faiblesses à deux égards : en s'opposant au mal et en endurant de grandes difficultés tout au long de cette lutte 171 . Si les infirmités naturelles peuvent réellement, dans certaines conditions extérieures, servir de base à des tentations sans péché, mais semblables aux nôtres en volume et en force, alors dans l'hypothèse et les explications de Bruce, il faut voir une solution complète à la question des tentations de Jésus-Christ. Mais en approfondissant ces explications, il est facile de voir qu'elles sont non seulement extrêmement vagues dans leur pensée, mais qu'elles n'atteignent pas non plus leur objectif. Ainsi, tout en affirmant qu'une seule et même tentation peut naître de raisons morales différentes, il ne précise pas cependant s'il s'agit (1) d'un désir indépendant de l'humeur morale et même sans importance en termes moraux, ou s'il s'agit (2) de cas où l'on est poussé par des circonstances extérieures sur cette voie mauvaise vers laquelle un autre a une attirance pécheresse, ou enfin s'il veut dire (3) qu'un mauvais désir peut être généré par de mauvaises motivations, tandis que chez un autre, le même désir peut naître de bonnes motivations. Se retirer du combat n'a absolument aucune importance morale et peut être, selon les motifs, soit une fuite honteuse, soit un acte héroïque. Dans ce cas, l’état et l’action de l’homme courageux ne peuvent pas être parallèles à la « tentation » du lâche : ce dernier n’éprouve pas une tentation similaire à la « tentation » du lâche. De la même manière, l’un succombe à la « tentation » de fuir les études scientifiques par paresse, tandis qu’un autre sacrifie la science au profit d’une activité pratique utile : ce dernier ne subit pas la tentation du mal. Au contraire, il peut être tentant pour un homme courageux de se lancer dans une bataille. Ainsi, selon le sens de ces exemples, soit nous ne voyons pas de tentations parallèles, soit nous rencontrons des tentations dont le contenu est complètement opposé. Dans l'exemple de deux commerçants, l'un est poussé par le besoin de commettre un acte malhonnête, pour lequel l'autre a une disposition interne, mais avec le même besoin externe. Dans ce (2) cas, nous avons encore deux états distincts l’un de l’autre, dont l’un peut être appelé tentation, l’autre non. Pour que les deux marchands connaissent le même état, il est nécessaire d’assumer une disposition commune au péché. L’état d’une personne qui désire le bien d’autrui par cupidité ne peut être semblable à l’état d’un pauvre que lorsque, dans ce dernier péché, prenant l’occasion du commandement : « Tu ne convoiteras pas », produit un désir pour le bien d’autrui ; sinon, toute circonstance qui augmente la pauvreté augmentera la souffrance de la pauvreté, et ne provoquera ni n'intensifiera le désir pécheur 172. En appliquant de tels exemples à la question des tentations, il ne faut en aucun cas perdre de vue le péché, qui chez une personne se manifeste déjà sous la forme d'une certaine passion, et chez une autre, il se cache comme la possibilité de la même disposition pécheresse et devient réalité dans des circonstances extérieures. Seulement, ce péché, commun aux deux, assimile l'état de celui qui a une disposition pécheresse dans un certain acte malhonnête à l'état d'une personne poussée à faire de même par des circonstances extérieures. Autrement, la tentation de l’un ne correspondra pas à la tentation, mais seulement à la souffrance de l’autre. Mais l’infirmité liée à un besoin extérieur ne peut-elle pas provoquer un désir pécheur lorsqu’il existe une aversion pour celui-ci ou pour l’acte correspondant de la part de la personne elle-même (et le dégoût moral face à l’iniquité que Bruce attribue à son honnête marchand ?) Non, cela ne peut pas. Peu importe l’ampleur de la faiblesse, aussi fort que soit le besoin, cela ne peut donner naissance à un désir pécheur que dans un cœur pécheur. L’aversion qu’une personne peut avoir envers une attirance pécheresse ne dit rien contre cela. ou une action. La dépravation de notre âme va plus loin que la zone éclairée par la conscience, et dans cette zone des sentiments et des désirs manifestement pécheurs peuvent surgir des profondeurs du cœur, bien que la conscience consciente éprouve de l'aversion à leur égard. Une image séduisante ou une vision démoniaque peut provoquer de tels mouvements cardiaques chez un ascète qu'il frissonnera. Cependant, la racine de ces mouvements se trouve dans son propre cœur. De même, le besoin ou la faiblesse en soi ne génèrent que de la souffrance, et non un désir pécheur, qu'ils ne peuvent produire qu'en combinaison avec un cœur pécheur. L’attraction naturelle est donc loin de couvrir le désir tentant : tout comme la soif de connaissances ne couvre pas le désir d’acquérir malhonnêtement de l’argent pour acheter des livres. De même, dans les tentations de Jésus-Christ, la sensation de faim ne couvrait pas le désir de transformer miraculeusement les pierres en pain. – Bien sûr, une attitude différente envers l’attirance pécheresse est possible : dans l’une, elle ne rencontre aucune opposition ni de convictions morales ni d’aucun calcul, elle prend alors possession du cœur et l’emporte, comme une rivière calme emporte une branche qu’on y jette ; un autre rencontre l'attirance pécheresse de son cœur avec une claire conscience des difficultés à la satisfaire et de son incohérence avec les tâches qu'il s'est fixées, ou avec une sombre conscience de son illégalité ; enfin, dans le troisième, il rencontre pour elle, comme pour l'impureté, un dégoût vivant, pareil à celui que nous avons pour les reptiles. Tous ces états diffèrent les uns des autres à certains égards, et la puissance de l'attraction pécheresse est, en effet, mieux connue dans la lutte contre elle et surtout dans l'aversion à son égard ; mais la lutte avec elle hors de la conscience de son illégitimité ne sort pas du domaine de la luxure, puisque cette conscience vient comme quelque chose d'étranger à l'attraction du cœur, et la lutte avec elle avec une aversion pour elle constitue un autre type de tentation, dont le sens ne coïncide pas avec la direction de l'attraction pécheresse. Les attirances pécheresses d'une personne dépravée et sa lutte avec elles pour une raison quelconque sont une autre affaire, et le sale tour de la chair, qui a été donné à l'apôtre Paul afin qu'il ne soit pas exalté par des dons excessifs, est une autre affaire. – Enfin, dans l'exemple des meurtres - l'un par passion et l'autre par amour pour Dieu, semble illustrer la position selon laquelle le même désir du mal peut être généré à la fois par la passion et par de bons motifs. En effet, les bonnes motivations ne peuvent-elles pas conduire à de mauvais désirs ? Un pauvre homme ne pourrait-il pas voler l'argent des autres pour allumer une bougie devant une icône ? Cela est possible, mais dans de tels cas, la bonne qualité des motifs est fortement mise en doute : ce sont de bons, d'un point de vue objectif, des motifs, mais dans un mauvais cœur. Il est nécessaire de distinguer strictement ce mélange des motivations objectivement bonnes de notre propre impureté sincère. Ces cas appartiennent donc au domaine de la casuistique et contribuent peu à résoudre la question du contenu essentiel des tentations. – Cependant, il est possible de supposer la bonté inconditionnelle du motif ou même le commandement direct de Dieu, mais dans ce cas le motif n'a rien à voir avec un mauvais désir et se réconcilie même plutôt avec l'absence d'un mauvais désir, suggérant un autre type de lutte. Cette lutte entre le commandement de Dieu et l’aversion pour ce qui est commandé, ou du moins l’opposition naturelle à ce qui est requis, est une tentation de foi. Telle fut la tentation d'Abraham, selon la Bible : à une époque où il était particulièrement disposé à croire en l'amour de Dieu (cf : après ces incidents, Gen. XXII, 1), Dieu, tentant Abraham, lui ordonna d'offrir son fils bien-aimé en holocauste. Ce commandement de Dieu, rencontrant chez Abraham non seulement une aversion naturelle pour le meurtre, mais aussi un amour particulier pour son fils unique, fut une tentation pour la foi d'Abraham dans l'amour de Dieu pour lui 173. Ainsi, les infirmités naturelles ne peuvent pas servir de base subjective au même genre de tentations de désirer le mal que nos tentations de convoitise, mais sans péché. Dans le domaine de la séduction par le mal, qui présuppose une disposition pécheresse, la luxure a l'avantage de la force sur l'attrait de la faiblesse naturelle ou du besoin ; Si nous mesurons la force et même le volume de la tentation par la force et la variété des inclinations pécheresses, alors les faiblesses naturelles, en aucun cas avec des circonstances extérieures, ne peuvent donner une idée des tentations de la luxure : le mal est attrayant et séduisant pour la passion, et non pour un besoin naturel ou une faiblesse. Pour que ce dernier passe à la séduction du mal, il faut qu'il se conjugue avec un cœur pécheur, qu'il faut y ajouter une disposition pécheresse. Mais appliqué à Jésus-Christ, nous ne pouvons parler que de telles tentations de faiblesse, qui présupposent une aversion inconditionnelle pour le mal - des tentations de la foi 174. Nous passons ainsi aux vues de Hess et Frank. 31. Soulignant dans les faiblesses la condition subjective des tentations de Jésus-Christ et le fondement de leur similitude qualitative et quantitative avec nos tentations 175, Hess associe les faiblesses non pas aux tentations dans le sens d'être séduit par le mal, mais aux tentations de la foi. Non seulement il rejette avec indignation l'enseignement d'Irving selon lequel la nature humaine de Jésus-Christ était caractérisée par la luxure, dont la stimulation lui servait de tentation, et l'opinion de Godet, selon laquelle les tentations du Christ étaient basées sur les attraits instinctifs de la vie naturelle, mais il élimine le principe même de la séduction du mal appliqué aux tentations de Jésus-Christ comme seul critère de validité des tentations. Au contraire, il part de la considération que même parmi les hommes, il y a ceux qui ont une aversion naturelle pour le mal, et à plus forte raison en Christ il ne pouvait y avoir non seulement aucune convoitise, mais aucune attirance pour le mal, que le mal, même de l'extérieur, ne pouvait pas agir sur Lui par tromperie 176 . Selon lui, le sens tentant des faiblesses de la nature humaine du Christ était perçu en relation avec la liberté de son amour pour Dieu et pour l’homme et avec l’exploit de sa foi 177 : ce sont des tentations de la foi. Si le Christ n'a pas été tenté par des désirs pécheurs, mais que ses tentations ont coïncidé avec l'exploit de sa foi, alors, évidemment, la force de ses tentations n'était pas déterminée par des désirs pécheurs, mais par la souffrance et la limitation. Hess définit ainsi la réalité des tentations de Jésus-Christ. Dans toute leur diversité, dit-il, ils différaient des nôtres en ce que le Christ n'a pas été séduit par le mal, mais a été tenté seulement par ce qu'il a souffert (Héb. II, 18). Le chemin des tentations a coïncidé pour le Christ avec l'exploit de l'abaissement et de la retenue : renoncement à la liberté, à la gloire, à la propriété, à la honte persistante, à la souffrance corporelle et à la mort - tel était le domaine de ses tentations. Conformément à cela, la victoire du Christ sur les tentations consistait dans le fait que la souffrance ne l’appelait pas à des paroles semblables à celles de Jérémie (Jr. XV : 18, XX : 14) 178. De même, Frank, attribuant les tentations de Jésus-Christ non à la luxure, mais aux faiblesses communes à l'humanité pécheresse, souligne leur force dans la souffrance. Dans la lutte humaine, dans la prière et la supplication au Père, et aussi dans la manière dont Il a été entendu et délivré de la peur de la mort qui s'approchait de Lui (Héb. V, 7), Jésus a surmonté la tentation dans la souffrance et la souffrance dans la tentation, se soumettant de toutes les manières possibles à la volonté du Père, apprenant de l'obéissance souffrante (Leidensgehorsam) 179. En effet, l’aversion pour le mal doit être reconnue comme l’un des traits les plus caractéristiques des tentations du Seigneur Jésus, exigeant un principe correspondant de réalité et de force des tentations. Le Seigneur, selon saint Jean de Damas, avait par nature une aversion pour le mal - φυσικώς ειχεν τήν προς το κακόν άλλοτρίωσιν 180. Il ne pouvait donc pas être soumis à la tentation. des désirs : Il n’était accessible qu’aux tentations de la foi. Conformément à ce critère de réalité des tentations, qui pourrait avoir la même application aussi bien aux tentations de Jésus-Christ qu'à nos tentations, il faut reconnaître la limitation de la volonté. 32. Comparer le Christ à des hommes tentés à tous égards signifie que le Christ a expérimenté la puissance du péché humain et peut donc sympathiser avec nous dans nos faiblesses. Par conséquent, lorsqu’on étudie l’ensemble du domaine des tentations humaines 182, la tâche principale devrait être d’indiquer sur quoi repose la puissance du péché et ce qu’il a à voir en particulier avec nos faiblesses. Le péché affecte une personne avec un mal moral et une souffrance physique. Par le mal moral, le péché séduit une personne (έξηπάτησέ με Rom. VII, 11), la captive par sa douceur : il, profitant du commandement, produit chez une personne tout désir ou convoitise pécheresse (πάσαν έπιθυμίαν VII, 8). C'est ainsi que le péché agit sur une personne parce qu'il habite en elle (η οικουσα εν εμοι αμαρτία VII, 17), dans sa nature désordonnée (σαρξ) et nourrit en elle un amour inconscient pour le mal moral. Pour un pécheur, le mal moral - l'impureté morale même - constitue la douceur qu'il désire : il convoite le mal - επιθυμητής κακών 1 Cor. X, 6 mercredi. 2 Animal de compagnie. II, 14. Étant elle-même née du péché (Rom. VII, 8), la luxure, après avoir conçu, donne naissance à nouveau au péché (ή επιθυμία συλλαβουσα τίκτει άμαρτίαν Jacques 1 : 15), par lequel une personne participe personnellement au péché héréditaire. – Dans cet effet du péché sur une personne, il faut distinguer deux côtés : interne - l'action de la propre convoitise d'une personne 183, qui a soif de sa propre satisfaction, va vers son objet, et externe - l'influence sur une personne des objets externes de convoitise qui l'excitent. L’effet du péché sur une personne, comme tentation par sa propre convoitise, est décrit par saint Jacob : Lorsqu’on est tenté, personne ne devrait dire : Dieu me tente ; parce que Dieu n’est pas tenté par le mal et Lui-même ne tente personne. Mais chacun est tenté, emporté et trompé par sa propre convoitise (Jacques I, 13.14). Jésus-Christ lui-même montre le côté extérieur de la même action du péché dans la parabole du semeur, selon laquelle ce qui a été semé parmi les épines signifie celui qui entend la parole, mais les soucis de ce siècle et la tromperie des richesses (πλουτου) noient la parole et elle devient stérile (Mt. XIII, 22 ; Luc VIII, 14). Dans tous les cas, la tentation des deux côtés se manifeste sous forme de séduction (απάτη) par le péché (απάτη τής αμαρτίας Héb. III, 13) ou par le mal (αί επιθυμίαι τής άπατης Eph. IV, 22). L'apôtre Paul appelle la tentation sous cette forme en réalité la tentation humaine (πειρασμός ανθρώπινος 1 Cor. X, 18) 184. Satan peut agir sur une personne par la tromperie (1 Cor. VII, 5), mais Dieu ne tente pas une personne par le mal ou par des désirs (Jacques I, 13). Cette tentation doit être qualifiée d’humaine parce qu’elle a tout son fondement dans l’homme lui-même, dans son état de péché. Et les objets extérieurs n'agissent sur une personne par séduction que parce qu'ils rencontrent en elle des passions. En tant que chose tout à fait humaine, la séduction est une tentation du péché et du péché ; par conséquent, cela n’est en aucun cas réconcilié avec l’absence de péché. 33. La séduction est un type de tentation. Un autre type de tentation est une attaque, ou une épreuve de chagrin (δοκιμή θλίφεως 2 Cor. VIII. 2), ou la tentation de souffrance (Matt. XIII. 21). – Toute souffrance, comme la limitation, l’humiliation, peut être perçue soit par le ressenti, soit par la volonté. En ressentant, la souffrance est ressentie comme une douleur ; pour la volonté, elle existe comme une limitation. Le sentiment répond à toute souffrance par une nécessité physique ; Pour la volonté, la souffrance est possible avec le plus haut développement de la conscience humaine et à prédominance religieuse, elle est perçue par la volonté à partir du moment où elle rencontre comme une limitation les aspirations les plus élevées de l'esprit, lorsqu'elle est acceptée par une personne avec une conscience claire de ses tâches religieuses les plus élevées, de sa dignité filiale divine 185. Par la volonté, une personne éprouve la souffrance (et le pouvoir du péché fondé sur la souffrance) plus fortement que par le sentiment. Perçue par le ressenti, la souffrance provoque un dérèglement naturel de la nature et un murmure inconscient ; comme existant pour la volonté, il sert de tentation à la foi. La souffrance, ou le chagrin, donne lieu à des tentations pour la foi d’une personne dans le Père céleste et dans sa filiation avec Dieu : le chagrin peut ébranler cette foi. Ap. Paul était au courant de cette tentation de la foi. Lorsque les Thessaloniciens souffraient de tribulations, lui, craignant pour leur foi, bien qu'il leur ait prédit à l'avance la souffrance, leur envoya Timothée... pour les confirmer et les consoler dans la foi, afin que personne ne vacille dans les tribulations... . Il a envoyé pour connaître leur foi, afin que le tentateur ne les tente pas et que le travail de l'apôtre avec eux ne devienne pas vain (1 Thess. III, 3-5). Jésus-Christ lui-même a souligné dans la parabole du semeur la tentation de la souffrance comme l'une des manières par lesquelles le péché s'empare d'une personne : ce qui est semé, selon le sens de la parabole, sur des lieux rocailleux signifie celui qui entend la parole et la reçoit immédiatement avec joie, mais n'a pas de racine en lui et est inconstant : quand la tribulation ou la persécution vient à cause de la parole, il est immédiatement tenté ( σκανδαλιζενται, Mat. XIII, 2, 21), - signifie ceux qui croient pour un temps, mais qui tombent pendant la tentation (Luc VIII, 13). Le Christ a indiqué à ses disciples les moments où ils seraient livrés au tourment et où beaucoup seraient offensés (Matthieu XXIV : 9). En particulier, cela a été révélé à l'Ange de l'Église de Smyrne par l'intermédiaire de Jean le Théologien : n'ayez pas peur de tout ce que vous devrez endurer. Voici, le diable vous jettera du milieu de vous en prison pour vous tenter, et vous aurez des tribulations... (Apoc. II, 10). Quel genre de chagrins et de souffrances peuvent servir de tentation à une personne ? Ce sont avant tout les souffrances que le monde cause délibérément aux gens qui ne sont pas de ce monde, et ces épreuves qui sont envoyées aux hommes par Dieu. Le monde aime les siens et sur ceux qui vivent selon sa raison, il agit avec une séduction facile et agréable : il sert leurs passions, se livre à leurs convoitises et, les entraînant complètement dans l'abîme de la destruction, ne cesse de flatter leur orgueil. Mais le monde n’aime pas tout ce qui ne lui appartient pas et même déteste, persécute et persécute. Le Christ lui-même a témoigné de la haine du monde envers lui et ses disciples. – Les épreuves envoyées par Dieu au peuple consistent soit en des commandements qui limitent l’homme, comme le commandement a été donné au premier peuple, soit en des sacrifices qui sont exigés de l’homme, comme, par exemple, Abraham a été tenté, ou en souffrances qui arrivent à l’homme, comme par exemple. dans les tentations de Job. Et la souffrance infligée aux justes par le monde, constituant une conséquence naturelle de la haine mondaine de tout ce qui est saint, est en même temps déterminée par la volonté de Dieu - pour tous ceux qui l'aiment. Cela plaît à Dieu, selon l'apôtre Pierre, si quelqu'un, pensant à Dieu, endure des chagrins, souffre injustement (1 Pierre II, 19), etc. C'est ainsi qu'ils diffèrent, selon saint Isaac le Syrien, fils de Dieu des autres, qu'ils vivent dans les douleurs et que le monde est fier du luxe et de la paix. Car Dieu ne voulait pas que ses bien-aimés se reposent pendant qu'ils étaient dans le corps, mais Il voulait plutôt que pendant qu'ils étaient dans le monde, ils restent dans le chagrin, dans la misère, dans le travail, dans la pauvreté, dans la nudité, dans la solitude, dans le besoin, dans la maladie, dans l'humiliation, dans les insultes, dans un corps fatigué, 186 etc. 34. La séduction du mal et l'épreuve des chagrins, ou tentation de la souffrance, constituent deux types de tentations dont il ne faut jamais négliger les différences. St. speaks about these two types of temptations. Afanasy: According to him, some temptations concern the soul, others the body, and others surrounding the body. Temptations affecting the soul are called unclean thoughts, which give rise to sins and false teachings. Temptations related to the body are the cause of blows, torment, persecution, imprisonment and violent death. Temptations surrounding the body include damage to money and property, loss of children, loss of a wife 187 . Saint Isaac le Syrien non seulement parle de ces deux types de tentations, mais, en les comparant, montre que les tentations de douleur constituent le type de tentation le plus élevé. Tandis qu'une personne, dans la tentation des désirs, est emportée et trompée par sa propre convoitise, et que la nécessité de ces tentations pour elle coïncide avec l'inévitabilité du péché héréditaire, des tentations d'un autre type sont nécessaires dans le sens du devoir, nécessaires par la volonté de Dieu pour la perfection humaine. Ne refusez pas, écrit-il, les chagrins, car par eux vous entrez dans la connaissance de la vérité ; et n'ayez pas peur des tentations, car c'est par elles que vous obtenez ce qui en vaut la peine. Priez pour ne pas tomber dans les tentations spirituelles, mais préparez-vous de toutes vos forces aux tentations corporelles. Car en dehors d’eux, vous ne pouvez pas vous approcher de Dieu ; parce que la paix divine est préparée parmi eux. Celui qui fuit les tentations fuit la vertu. Je veux dire la tentation non des désirs, mais des chagrins 188. Le sens positif de la tentation de la souffrance repose sur les propriétés de la foi humaine. La foi, selon l'enseignement principalement révélé à ce sujet par l'apôtre Paul, est inextricablement liée chez une personne humble ; avec conscience de sa propre faiblesse et une confiance audacieuse (μετά · παρρησίας) dans l’aide de Dieu. Sur cette base, la parole de Dieu loue les faiblesses de la nature humaine, dont se vantait l'apôtre Paul (2 Cor. XII : 9), qui enseignait que la puissance de Dieu se perfectionne dans la faiblesse (ibid.). Toutes les épreuves envoyées par Dieu à l’homme ont précisément ce but : susciter chez une personne une prise de conscience de sa propre faiblesse et une espérance audacieuse dans l’aide de Dieu. L’apôtre Jacques écrit : « Acceptez avec une grande joie, mes frères, lorsque vous tombez dans diverses tentations, sachant que la mise à l’épreuve de votre foi produit la patience, et que la patience doit produire son effet parfait, afin que vous soyez parfaits et complets, ne manquant de rien (Jacques I : 2-4). Réjouissez-vous, écrit l'apôtre Pierre, après avoir été un peu attristé par diverses tentations, afin que votre foi éprouvée soit plus précieuse que l'or pour la gloire de Jésus-Christ (1 Pierre I, 6.7), cf. Rom. V, 3-5 189 . 35. La séduction et la tentation constituent deux types d'actions du péché 190 sur une personne à travers le mal et à travers la souffrance : par le mal sur les pécheurs et par la souffrance sur les justes 191. La séduction par la douceur pécheresse est le type de tentation le plus courant chez une personne pécheresse. Mais cela n’exprime pas encore toute la puissance de l’action du péché à travers le mal. Cette puissance se révèle plus pleinement dans la lutte contre le mal, selon la loi : l'action est égale à la réaction. La séduction présuppose la sympathie de la volonté pour le mal. Plus la séduction opère pleinement, plus cette sympathie est complète, moins il y a d'opposition, moins le pouvoir du mal se manifeste. Au contraire, plus l’opposition est forte, plus la puissance du mal se manifeste, plus la tentation est forte. On sait que les gens dévoués aux passions et aux convoitises n’éprouvent presque aucune tentation sous forme de luttes, et que le péché, au sens figuré, nécessite trop peu d’efforts pour les maîtriser ; La gravité des tentations, ou la souffrance causée par les tentations, est plutôt ressentie par les justes, c'est-à-dire ceux qui résistent généralement aux convoitises et aux passions et, plus encore, ont une aversion à leur égard. La lutte contre le mal a différents types : il peut s'agir soit de la résistance à la luxure et aux passions, selon certains calculs, selon les exigences de la loi morale, soit du chagrin des passions avec une réelle aversion à leur égard. La séduction elle-même contient déjà de la lutte. Mais cette lutte, selon la définition de saint Éphraïm le Syrien, il y a une résistance de la pensée, tendant soit à détruire la passion dans la pensée, soit à consentir à une pensée passionnée, comme dit l'apôtre : la chair désire ce qui est contraire à l'esprit, et l'esprit est contraire à la chair ; ils s'opposent (Gal. V, 17) 192. Il s'agit d'une lutte dans le domaine même de la nature humaine, une lutte entre ses diverses aspirations naturelles. Bien que la volonté y participe, elle agit néanmoins comme un principe naturel et non comme un principe personnellement rationnel, se contrôlant avec conscience de soi, s'élevant au-dessus de la nature et l'objectivant. Dans le combat dans le domaine de la séduction, la volonté elle-même se divise, daignant en partie au désir, en partie lui résistant. Et pendant cette lutte, il y a de la sympathie pour le mal. C'est une lutte partielle. La lutte complète s'ouvre avec le remplacement de la séduction par l'aversion pour les passions et les convoitises, telles qu'objectivement données, pour la volonté consciente d'une personne. Alors le mal affecte une personne avec des chagrins : ce sont des chagrins dus aux passions, dans une expression ascétique. Déjà le langage humain, dans la dénomination même de la passion, indique la souffrance. La passion a toujours deux faces : l’attirance et la souffrance. Cette dernière, même si elle ne serait pas reconnue lorsque la passion est satisfaite, constitue toujours la base négative de la passion : la passion insatisfaite est souffrance. Assez juste, le dicton : il n'est de vrais plaisirs, qúavec de vrais besoins. Par conséquent, dans toute lutte contre la luxure, celle-ci se manifeste par de la souffrance. Pendant que vous vous abandonnez à la luxure, elle agit comme une séduction agréable, mais dès que vous y résistez, elle exerce une pression sur la volonté avec souffrance. - De plus, avec le plus haut développement de la conscience morale et religieuse, lorsqu'une personne objective sa nature, l'opposant à elle-même comme une condition objectivement donnée de son activité personnelle, chaque passion - l'attrait même de la passion - souffre entièrement pour elle. Ainsi l'Apôtre Paul (2 Cor. XIII, 7), pour qu'il ne s'enorgueillisse pas de ses dons extraordinaires, reçut une écharde dans la chair, l'ange de Satan, pour l'opprimer afin qu'il ne devienne pas orgueilleux 193. Le même apôtre, contemplant en lui-même la confrontation entre la chair et l'esprit commun à chaque personne, trouvant plaisir dans la loi de Dieu selon l'homme intérieur, mais voyant une loi différente dans ses membres, s'écria sous le fardeau du mal créé pour l'homme par le péché : pauvre homme que je suis ! qui me délivrera de ce corps de mort (Rom. VII, 22-24) ? Le trait distinctif de cette souffrance est qu'elle n'est pas tant perçue par le sentiment que par le libre arbitre, qu'elle existe comme une limitation de la volonté - et à ce titre même, elle est appelée dans le langage de l'écriture ascétique chagrin des passions. La différence entre ce chagrin et la lutte avec la passion lorsqu'on est séduit par elle peut être illustrée par un exemple. Celui qui s'apprête à commettre un meurtre sous l'emprise de la passion peut hésiter longtemps soit par remords, soit par peur du châtiment, soit par sensibilité naturelle : c'est une lutte contre la séduction. Les reproches mêmes de la conscience indiquent qu'une personne est emportée par la passion qui, en raison des obstacles indiqués, peut s'affaiblir ou se retarder, mais ne change pas la nature de la séduction. Une chose différente est vécue par une personne qui aime sincèrement son prochain, entièrement imprégnée d'aspirations altruistes idéales, lorsqu'elle remarque soudain en elle-même une jubilation inattendue à la vue des malheurs d'autrui, qui surgit en elle complètement contre sa volonté ! Il tremblera devant sa nature, comme s'il avait touché un reptile. Bien sûr, en gardant à l'esprit cette différence entre la sympathie pour la passion et l'aversion pour elle, l'enseignant. Marc l'ascète écrit : les pensées pécheresses arbitraires suivront la joie ; les pensées pécheresses qui surgissent contre l'intention seront suivies de tristesse 194. Cette tristesse due aux passions donne une compréhension plus vraie du pouvoir du mal sur l'homme. Le pouvoir du mal sur une personne est particulièrement reconnu lorsqu'il s'efforce d'obtenir le bien par amour pour elle, lorsqu'une personne non seulement suit extérieurement, mais jouit également de la loi de Dieu, lorsqu'elle s'efforce non seulement d'accomplir de bonnes actions, mais aussi de pureté intérieure. Avec un tel amour du bien, la puissance du mal, comme le chagrin d'une passion involontaire, est comprise dans toute sa profondeur. – Et en général, la passion fait souffrir une personne chaque fois que la lutte contre le mal dépasse les limites de la séduction. En plus de la lutte directe avec la passion, comme avec la séduction (en plus de lui résister), nous devons aussi lutter avec elle dans ses divers heurts avec les bonnes aspirations, lorsqu'elle a le sens de force négative (limitante). Ainsi, nous reconnaissons l'avidité non seulement comme un désir d'acquérir de plus en plus de richesses, mais aussi comme notre faiblesse, qui nous empêche d'aider notre prochain comme nous le souhaiterions par amour conscient pour lui et au-delà. Dans toutes ces combinaisons, les chagrins des passions servent aussi de tentation pour une personne, mais c'est une tentation de foi différente de la séduction. La différence est que la séduction amène l’homme à se complaire dans le mal comme s’il s’agissait de douceur ; et dans le chagrin dû aux passions, les inclinations sont une limitation du libre arbitre d'une personne et provoquent en elle un désir de transcender cette limitation, soit en satisfaisant les passions d'une manière qui refléterait la volonté propre de la personne, soit en satisfaisant un besoin naturel par des moyens illégaux, soit en niant les besoins naturels auxquels les passions sont associées 195 . D'où l'épicurisme avec ses prescriptions pour le meilleur usage des passions et le stoïcisme avec son exigence de supprimer les besoins légitimes de la nature ; d'où les sectaires du christianisme, soit niant la loi naturelle au nom de la liberté spirituelle, soit défigurant la nature elle-même afin de limiter ses besoins, d'où, à notre époque, les enseignements opposés de Nietzsche et de Tolstoï 196 . – Les peines des passions sont une tentation pour la foi, car, lorsqu'elles sont vaincues, les peines des passions ébranlent d'abord la foi, et leur tentation est surmontée par la foi dans la possibilité de la manifestation de la dignité divine dans toutes les limitations. Les tentations causées par les chagrins des passions, comme on le voit, ne sont pas courantes dans notre vie quotidienne, car elles impliquent une aversion pour l'impureté morale. Mais l’écriture ascétique reconnaît ces tentations comme un état tout à fait caractéristique des ascètes. Dans la 46ème parole de saint Isaac le Syrien « sur la vraie connaissance, sur les tentations », etc., la variabilité de la nature humaine, bien connue des ascètes, est notée : « dans toute nature rationnelle, il y a des changements sans nombre, chez chaque personne des changements se produisent toutes les heures - et chez ceux qui se trouvent au niveau de pureté, comme le refroidissement avec l'air, une chute se produit toujours, alors qu'il n'y a chez eux aucune négligence ou complaisance ; au contraire, même lorsqu'ils observent leur rang, mais les chutes arrivent à eux, contrairement à l’intention de leur propre volonté. Quel état est provoqué chez un ascète par l'apparition de pensées contraires à l'intention de la volonté et, en général, des « chutes » ? Un état de lutte dans lequel la foi en la Providence de Dieu est tentée par la chute involontaire. Un tel état peut être résolu par le désespoir dans la possibilité d'une perfection morale - le désespoir, qui, avec le désir d'une parfaite impartialité, constitue deux extrêmes, tandis que le véritable salut est accompli par une humble espérance dans l'aide de Dieu, la foi, ainsi qu'une humble conscience de la mesure de la nature humaine. Face à cette lutte, tous les ascètes reçoivent le conseil approprié : « Si des pensées chastes et modestes sont suivies d'une impulsion, nous ne nous affligerons pas et ne désespérerons pas, nous ne nous vanterons pas non plus pendant le repos de la grâce, mais pendant le temps de joie nous commencerons à nous attendre au chagrin. ne permet pas qu'il se produise en lui des exploits, des peines et le mouvement de quelque chose de contraire, que le Seigneur notre Dieu n'a pas jugé approprié de donner à cette nature dans ce monde » 197 etc. Dans l’écriture ascétique, nous rencontrons toute une série d’instructions sur la lutte contre le mal par l’humilité et la confiance dans l’aide de Dieu, et non par la résistance aux passions, comme c’est le cas dans la lutte contre la séduction ; nous rencontrons des discussions sur la grande importance pour une personne du chagrin dû aux passions, sur l’impatience et l’ignorance de ses limites comme cause de ses chutes. "Lorsque nous sommes exposés à l'adversité, écrit saint Abba Dorothée, nous péchons uniquement à cause de notre impatience, parce que nous ne voulons pas endurer moins qu'un petit chagrin, nous ne voulons rien souffrir contre notre volonté... C'est pourquoi l'adversité nous renverse et plus nous essayons de nous en débarrasser, plus elle nous enchevêtre... L'adversité apporte alors un grand bénéfice lorsqu'elle est supportée patiemment, sans gêne. - Si la passion nous dérange aussi, alors nous ne devrait pas être gêné en dessous de ça... Nous ne réussissons pas parce que nous ne connaissons pas notre mesure, nous n'avons pas de patience dans les affaires que nous commençons, mais nous voulons acquérir facilement la vertu 198, etc. La nature de la lutte contre le mal, lorsque la séduction est remplacée par l'aversion pour l'impureté morale, change complètement. En séduction, la lutte est résistance aux passions ; avec dégoût, cela surgit en relation avec des pulsions naturelles objectives. La lutte contre la séduction vise la perfection morale, l'action morale ; la lutte contre les chagrins des passions donne un résultat positif à l'humilité et à la foi - une question religieuse. Pour voir toute cette différence, il suffit de lire les paroles suivantes de saint Isaac le Syrien. "L'humilité et sans les actes rend de nombreux péchés pardonnables. Au contraire, sans humilité, les actes sont inutiles, ils nous préparent même beaucoup de mauvaises choses. Comme le sel est pour n'importe quel aliment, l'humilité est pour toute vertu ; elle peut briser la force de beaucoup de péchés. Si nous l'acquérons, elle fera de nous des fils de Dieu, et sans bonnes actions nous présentera à Dieu ; car sans humilité, toutes nos actions, toutes nos vertus et tout le reste sont vaines." " Par conséquent, " rendez grâce et confessez en silence à Dieu que vous avez reçu une nature si faible et si capable d'évasion... Gardez à l'esprit la pauvreté de votre nature et la rapidité avec laquelle les changements suivront en vous 199, etc. Il est facile de voir à partir de là que les chagrins des passions ont pour une personne la même signification que la tentation de la souffrance extérieure : les deux servent de test de la foi. C'est pourquoi les significations de la tentation et du chagrin des passions dans les écrits patristiques et ascétiques sont généralement évoquées de manière indissociable et de la même manière. "Par amour", écrit saint Isaac le Syrien, que les saints montraient envers Dieu parce qu'ils souffraient pour son nom, "le cœur des saints acquiert l'audace de regarder Dieu à visage découvert et de lui demander avec espérance. Grande est la puissance de la prière audacieuse. C'est pourquoi Dieu permet à ses saints d'être tentés par toutes les douleurs, car c'est par la tentation qu'ils acquièrent la sagesse." - Car seulement alors (ils reconnaissent la faiblesse de la nature et l'aide de la puissance divine) lorsque Dieu, ayant d'abord refusé sa puissance de les aider, leur fait prendre conscience de la faiblesse de la nature, de la difficulté des tentations, de la ruse de l'ennemi, et comment ils sont dotés de la nature, et comment ils ont été protégés par la puissance divine, combien la puissance de Dieu les a élevés et combien ils sont faibles dans la lutte contre toute passion, si cette puissance s'éloigne d'eux, pour qu'ils acquièrent l'humilité de tout cela, se rapprochent de Dieu, commence à attendre Son aide et reste dans la prière. Et où auraient-ils pris tout cela s'ils n'avaient pas acquis l'expérience de beaucoup de mauvaises choses, étant tombés dans cette mauvaise chose avec la permission de Dieu, comme le dit l'Apôtre : pour que je ne m'élève pas par l'extraordinaire des révélations, une écharde m'a été mise dans la chair, l'ange de Satan, pour m'abattre afin que je ne m'élève pas (2 Cor. XII, 7) ? Mais dans les tentations, en expérimentant à plusieurs reprises l’aide de Dieu, l’homme acquiert une foi ferme » 200. En raison de cette signification, le chagrin des passions, tout comme la souffrance du monde, est nécessaire à une personne selon la volonté divine. Les passions et les convoitises mêmes sont générées par le péché, mais qu'elles soient des chagrins pour une personne, telle est la volonté de Dieu. Comme la tentation de la souffrance a un sens identique, les douleurs des passions sont incluses dans le même concept de tentations de la foi, c'est-à-dire les tentations religieuses. 36. Dans les tentations de la foi par les chagrins des passions, celles-ci, à l'exception de leur impureté morale, se manifestent du côté (involontaire) dans lequel elles sont φυσικά και αδιάβλητα πάθη. - En d'autres termes, ces infirmités naturelles et immaculées, qui constituent aussi une conséquence du péché, mais seulement complètement objectives pour la volonté, c'est-à-dire involontaires et n'existant qu'en qualité de limitation et de souffrance, de sorte qu'elles peuvent être non seulement dans la chair pécheresse, mais aussi à la ressemblance de la chair pécheresse - et ces infirmités peuvent être tout à fait les mêmes tentations pour la foi. (Même sur la base des limitations de l'homme établies par Dieu, telles qu'elles sont données dans la création elle-même ou déterminées directement par la volonté de Dieu dans un cas ou un autre - par exemple, le commandement donné au premier peuple - les mêmes tentations de foi peuvent surgir 201. En effet, outre le fait que les infirmités naturelles, premièrement, consistent en un rapport génétique aux passions, puisque tout besoin naturel peut dégénérer en passion et que toute passion a en son sein un besoin naturel ; outre le fait que, d'autre part, elles constituent une base subjective pour la souffrance et les restrictions extérieures, puisque ces dernières ne sont accessibles qu'à ceux qui sont sujets à des infirmités naturelles - en plus de tout cela, les infirmités naturelles et immaculées elles-mêmes servent de limitation de la volonté et peuvent donner lieu à des souffrances pour la foi. Les attirances qui donnent naissance aux chagrins des passions peuvent également provenir de passions vicieuses et naturelles. L’état d’esprit d’une personne ne change pas selon que son sentiment philanthropique est retardé par une cupidité héréditaire, un attachement ignoble à la vie terrestre avec ses joies et ses plaisirs, ou par une impuissance naturelle, une sensibilité naturelle et même une faim personnelle passagère. Les aspirations les plus élevées de l'esprit humain rencontrent dans les faiblesses et les limitations naturelles le même obstacle que dans les passions vicieuses, malgré l'appendice d'impureté morale propre à ces dernières, qui ne renforce pas cet obstacle, mais lui donne seulement une certaine coloration. La faiblesse de la santé ne peut pas moins entraver la charité que l'affection passionnée dans la famille. L’amour des Lumières est aussi souvent réprimé par la pauvreté que par l’inclination aux activités profitables. La peur du tourment et de la mort elle-même rend le chemin d'une bonne vie non moins difficile que l'ambition. Et pour la foi en la dignité divinement filiale du prochain, étant donné le péché général du monde, les infirmités naturelles constituent la tentation la plus puissante. Le Christ lui-même appelle la foi dans la filiation des affamés, des assoiffés, des étrangers, des nus, des malades (Matt. Ch. XXV), etc., un exploit particulièrement difficile, qui constituera la base de la division des hommes lors du jugement futur en brebis et en chèvres. D'une manière générale, dans le domaine des tentations religieuses, l'action des infirmités naturelles peut être considérée comme tout à fait parallèle à l'action des passions vicieuses. Il est vrai qu'en général les passions naturelles sont absorbées par les passions vicieuses, tout comme l'argent pur est caché dans le minerai ; mais dès qu'une personne est libérée du mélange d'impureté morale et de faiblesses naturelles, elle est amenée à la conscience de ses limites naturelles par une vague de tentations de la foi. Ainsi, selon le sens de ces tentations, à mesure qu'elles se manifestent dans l'histoire humaine universelle, à mesure qu'elles déterminent le contenu essentiel des religions païennes, qui s'exprime soit dans l'espoir de destruction par l'intervention miraculeuse de la puissance divine des limitations mêmes de l'homme, soit dans la suppression violente des besoins naturels de la nature humaine, la conscience religieuse de l'homme, à travers la coquille d'impureté subjective, atteint les limites naturelles, ou les infirmités naturelles de la nature. Ainsi, la conscience religieuse d'un individu, si elle s'élève en lui dans son intensité, au-dessus du niveau général des intérêts quotidiens, doit subir la tentation des limitations naturelles de la nature. Peut être considéré comme une règle générale. que les tentations de la foi dues aux faiblesses naturelles de la nature, inévitables pour chaque personne, au moins sous la forme de souffrances de passions vicieuses, au moins à un degré ou à un autre et en force, constituent dans leur pureté non dissimulée le sort des élus de Dieu. Mais le sens est le même : les tentations qui surgissent en raison des attraits des passions pécheresses et les tentations qui surgissent en raison des attraits des passions naturelles et immaculées sont-elles de même force ? Si nous comprenons seulement la tentation des désirs, alors bien sûr, la tentation des passions pécheresses devrait être reconnue comme plus forte que la tentation des attractions naturelles : l'attraction des passions pécheresses est plus forte que l'attraction naturelle. Mais dans les tentations de la foi, la force de la tentation n'est pas directement déterminée par la force de l'attraction sur laquelle elle surgit, mais est créée par la contradiction entre une limitation donnée et l'idéal qui se présente à une personne, ou la dignité dans laquelle elle se reconnaît. Dans la tentation du premier peuple, selon le récit biblique, ce n’est pas l’avidité de la pomme qui constitue la force de la tentation, mais la contradiction (imaginaire) que le tentateur a mise en place entre l’amour de Dieu et les limites qu’Il ​​a établies (le commandement de l’homme). Mais de même que la distance n'est pas déterminée par un point, mais par deux, et qu'à mesure que l'un s'approche, elle ne peut pas diminuer à mesure que l'autre s'éloigne ; De même, la force de la contradiction en question est déterminée non seulement par le degré d'attraction - passionnée ou naturelle, mais aussi par le caractère ou la hauteur de l'idéal. Par conséquent, même avec une comparaison théorique, la force des deux tentations peut être égale, mais en réalité la tentation de la foi issue de passions naturelles, car impliquant une intensité accrue de la conscience religieuse ou la haute dignité de la personne tentée, devrait même avoir un avantage en force sur la tentation de la foi issue de passions vicieuses. 37. Ainsi, la tentation a plusieurs types : la séduction par le mal, la tentation par la souffrance, la tristesse due aux passions vicieuses et la tristesse due aux infirmités naturelles. La séduction est en réalité la tentation d’une personne pécheresse, qui trouve toute sa base dans le péché lui-même. La tentation de souffrir est une tentation d’origine complètement extérieure (pour celui qui est tenté). La séduction et les chagrins des passions ont ceci de commun qu'ils se rapportent également au domaine d'action du mal moral sur l'homme, mais ils diffèrent l'un de l'autre par l'attitude de l'homme à l'égard de ce mal - engouement dans le premier cas et aversion dans le second - par la nature de la lutte - tentation par le désir et tentation de la foi - et par la force, puisque la puissance du péché se manifeste plus pleinement dans les chagrins des passions que dans la séduction. Les chagrins dus aux infirmités et la tentation de la souffrance sont généralisés dans un concept de tentations de la foi sans péché, mais diffèrent les uns des autres en ce que la tentation est causée par la souffrance, dont une personne se détourne, tandis que les chagrins dus aux infirmités surgissent en raison d'inclinations naturelles qui nécessitent leur satisfaction. Les chagrins dus aux passions non seulement s'accordent avec la tentation et la tentation des infirmités sous le concept général des tentations de la foi, mais coïncident le plus souvent avec les chagrins dus aux infirmités ou aux passions naturelles, dans la mesure où les deux naissent en raison d'inclinations ; cependant, ces deux types de tentation diffèrent l’un de l’autre en ce que les attractions dans un cas sont sans péché, dans l’autre elles sont vicieuses. Quant à la force de ces deux types de tentations, elles devraient théoriquement être reconnues comme égales, mais en fait, il faut privilégier les chagrins issus des passions immaculées. – Les chagrins dus aux passions naturelles ont en commun avec la séduction le fait qu'en eux (ainsi que dans les chagrins des passions vicieuses) le péché agit par attraction, mais ils diffèrent de la séduction, comme de la tentation par le désir (dans laquelle la force de la tentation coïncide avec la force de l'attraction), en ce qu'ils (ainsi que les chagrins des passions vicieuses) donnent naissance à la tentation de la foi, et en ce qu'ils (ainsi que les chagrins des passions vicieuses) donnent lieu à une plus grande tentation. une véritable connaissance expérimentale de la puissance du péché humain, tel qu'il se manifeste à travers les attractions de la nature ; pendant ce temps, contrairement à la séduction et aux chagrins dus aux passions vicieuses, les chagrins dus aux infirmités sont d'origine sans péché 202. – Comment les chagrins dus aux infirmités donnent une connaissance expérimentale sans péché, mais réelle, de la puissance de l'action du péché sur une personne par l'attraction et une connaissance encore plus réelle que celle qui est donnée par la séduction ; De même, la tentation donne une connaissance expérimentale sans péché, mais réelle, du pouvoir de l'action du péché sur une personne à travers la souffrance 203. 38. S'il fallait que le Seigneur Jésus-Christ devienne comme nous dans les tentations en toutes choses (πεπειρασμενον κατα παντα καθ ' όμοίοτητα) pour expérimenter la puissance du péché humain, afin d'être l'auteur et le perfectionneur de la foi ( αρχηγός καί τελείωτής τής πίστεως Héb XII, 2), pour apprendre l'obéissance par la souffrance (V, 8), pour être un grand prêtre miséricordieux et fidèle (II, 17), qui puisse sympathiser avec nous dans nos faiblesses ( δυνάμενος συμπαθήοαι ταΐς άσθενείαις ημών IV, 15); alors, bien sûr, ses tentations étaient des tentations de foi, ou - ce qui est aussi - un exploit d'obéissance, et non de tromperie. Ce sont les tentations de la foi qui fournissent la connaissance la plus profonde de la puissance du péché humain : le chagrin dû aux passions - à propos de l'action du péché à travers les attractions naturelles et la tentation - à travers la souffrance extérieure ; en outre, ces tentations de la foi constituent le type le plus élevé de tentations nécessaires à une personne, non dans le sens de l'inévitabilité héréditaire du mal, mais dans le sens du devoir, selon le concept même de l'essence de la vocation religieuse d'une personne, comme son obéissance volontaire à Dieu, selon le sens même de sa foi 204. Le Christ, étant semblable à nous à cet égard en tout, était sujet aux tentations de la foi sous les deux formes : la tentation des inclinations naturelles et la tentation de la souffrance extérieure. Ainsi, dans le désert, le tentateur s'est approché de lui après qu'il ait eu faim, et par l'intermédiaire de l'apôtre Pierre, qui a essayé, en raison de la faiblesse de sa foi, de le détourner de la souffrance, Satan a agi sur lui avec tentation (σκάνδαλον si έμοΰ Mat. XVI, 23). – Nous revenons donc à la division habituelle des tentations de Jésus-Christ en deux types. Par exemple, Ullman distingue dans ses tentations individuelles, d'une part, ces tentations où le tentateur a agi sur lui par séduction afin de l'inciter au mal, et, d'autre part, celles où le tentateur a cherché par peur de le dévier du chemin conforme à la volonté divine - en même temps, comme type du premier type de tentation, il désigne la lutte dans le désert, et comme la plus difficile de cette dernière - la lutte de Gethsémani 205 . Mais il est aisé de voir la différence entre cette division habituelle et celle qui s’établit parmi nous. À notre avis, sur la base du témoignage de la parole de Dieu et de l'enseignement patristique, les tentations du Christ liées à l'attraction de la nature agissaient sur lui non par séduction, mais par chagrins, et ces tentations nées de souffrances extérieures ne le dirigeaient pas vers le mal, mais étaient un exploit d'obéissance, une tentation. Les deux sont englobés dans le même concept de tentations de la foi. Cette différence de points de vue sur les tentations du Christ doit être considérée comme significative. Mais, comme les nôtres, les tentations du Christ étaient sans péché. Cela limite le domaine des tentations de la foi telles qu'elles s'appliquent au Christ. En tant qu'être sans péché, le Seigneur Jésus-Christ ne pouvait être tenté par les chagrins que par les passions naturelles et immaculées (πάθη) 206, ou par les infirmités ; Il n'était pas accessible aux passions vicieuses, à l'action de la luxure. Il a été tenté par les chagrins dus à des infirmités naturelles et par la tentation des souffrances extérieures, mais rien de plus. 39. Il est évident que les tentations de Jésus-Christ ainsi définies étaient à l'origine sans péché : les faiblesses naturelles et les souffrances extérieures, les limitations naturelles et les humiliations dans la vie, sont tout aussi cohérentes avec l'absolue absence de péché de l'homme qu'elles sont sans aucun doute et même fortement assimilées au Christ dans la parole de Dieu et dans les écrits patristiques. Mais leur réalité intérieure était-elle semblable au pouvoir des tentations humaines ? Le Seigneur Jésus-Christ a été soumis à ces tentations dont la force est déterminée par les limitations de la volonté et les souffrances de la foi et ne dépend donc pas du degré d'attraction sur lequel surviennent les tentations, ni du degré de souffrance extérieure, de tourment visible, mais de la gravité de la contradiction entre cette limitation et la propre dignité d'une personne. La gravité de cette contradiction est créée par l'éloignement des limites données de la nature et de l'humiliation donnée de la vie jusqu'à la hauteur de l'idéal ou de la dignité de l'homme. Chez chaque descendant d’Adam, cette distance s’étend non pas tant vers la hauteur de l’idéal que vers les profondeurs de la chute et de l’impureté morale. En Jésus-Christ, au contraire, la force des tentations était déterminée par la hauteur de sa dignité divine. Une personne avec une conscience religieuse peu développée supporte facilement les mouvements les plus dégoûtants de son cœur impur. Au contraire, une personne sainte remarque avec une douleur atroce les manifestations les plus faibles du péché dans sa nature. De même, la force de la souffrance extérieure et de l'humiliation pour l'un se mesure par le degré de douleur physique, pour l'autre, par le degré d'humiliation morale, le degré de colère et d'incrédulité par lequel l'humiliation est provoquée. Dans certaines conditions, même les infirmités naturelles, même la colère et l'incrédulité en soi dans la dignité intérieure peuvent constituer la plus grande souffrance pour la foi et une limitation pour la volonté, et peuvent donner lieu à une contradiction pour la conscience religieuse. Le domaine approprié de souffrance pour cette contradiction est la vie religieuse de l'homme, sa relation avec le Tout-Puissant, en tant que relation avec le Créateur de la création, créé à son image, et avec les hommes, en tant que fils de Dieu. Ces souffrances sont pour la plupart le lot des messagers et des élus de Dieu. Et les tentations de Jésus-Christ doivent être considérées comme des tentations du Fils de Dieu et du Sauveur du monde. En dehors de ce lien des tentations du Christ avec sa dignité divine et son ministère salvifique, leur puissance, ainsi que leur signification, resteront incompréhensibles. Les paroles du tentateur : si Toi, le Fils de Dieu, sers de clé principale pour comprendre la puissance et la nature des tentations du Christ. 40. Considérant les tentations de Jésus-Christ comme tentations de la foi, il est nécessaire de répondre à une question très importante pour cette vision. Les tentations de séduction s'expliquent pleinement, du point de vue de leur origine, par la présence de la luxure. Mais la situation est différente avec les tentations de la foi. Bien entendu, la réalité des faiblesses naturelles et des souffrances extérieures coïncide avec la réalité des limites de la volonté et des souffrances de la foi, et la parole de Dieu témoigne autant de la première réalité par rapport à Jésus-Christ que de la seconde, lorsqu'elle décrit son ministère rédempteur comme une affaire d'abaissement de soi, de renoncement à la volonté humaine au nom du divin, comme un exploit de fidélité divine perfectionné dans la souffrance (Héb. III : 5-6, V : 7, 9, VIIi etc.); mais la réalité des tentations de la foi ne s'explique encore ni par la présence d'infirmités naturelles et de souffrances extérieures, ni, en d'autres termes, par la présence de limitations ou d'autolimitation de la volonté et des souffrances de la foi. Bien entendu, les tentations de la foi, dans leur réalité, n'impliquent pas une inclination vers le mal moral, mais seulement une incrédulité en la dignité divine de l'homme à cause de ses faiblesses et de ses souffrances et le désir de s'élever au-dessus des limites naturelles de l'homme ; Bien entendu, Jésus-Christ n’a même pas été tenté par la faim de commettre un acte honteux, par exemple. vol et autres, mais pour satisfaire un besoin naturel de manière miraculeuse ; mais malgré tout cela, la réalité de ses tentations ne s'explique pas encore par la présence des faiblesses naturelles de sa nature humaine, par la souffrance et l'humiliation de son ministère public. Comment la limitation de la volonté et la souffrance de la foi peuvent-elles se transformer en une tentation de violer les limitations établies par Dieu ? Chez une personne pécheresse, cette tentation est accomplie par la puissance du péché qui vit en elle ; en Jésus-Christ, le mystère de cette tentation ne peut s'expliquer sans la participation d'une force tentatrice extérieure. Par conséquent, l’histoire évangélique du tentateur qui s’est approché du Christ dans le désert a une signification profonde. La réalité des tentations de Jésus-Christ, outre les faiblesses et les souffrances comme base subjective, présuppose un coupable extérieur. – Cependant, l’action du tentateur dans le désert ne peut être imaginée de manière abstraite à partir des conditions du service rédempteur du Christ envers l’homme, et à cet égard, ses tentations dans le désert à travers la présence personnelle du diable ne sont pas incomparables avec les tentations des gens au moment du service public qui suit l’exploit dans le désert. Et dans le désert, le diable est venu à Christ non pas dans son existence, pour ainsi dire, indépendante du monde, mais comme prince de ce monde (ο του κόσμου τούτου αρχων) et Dieu. Dieu de cet âge (ο Θεος του αιωνος τούτου), à qui est consacré ; pouvoir sur tous les royaumes du monde, en tant que représentant de l'incrédulité du monde et de sa méchanceté envers tout ce qui est saint, mais détruit. D'une manière générale, la base objective des tentations de Jésus-Christ était l'incrédulité en Lui et la colère envers Lui de la part du monde qu'Il était venu sauver. Le grand mystère de la condescendance de Jésus-Christ à devenir comme des gens en tentation était qu’il prenait sur lui la puissance du péché humain et supportait la haine et l’incrédulité du monde. Dans cette signification salvatrice des tentations de Jésus-Christ se trouve l’explication finale de leur réalité intérieure, de leur plus grande puissance. Dans la nature humaine de Jésus-Christ, telle qu'elle a été donnée lors de sa naissance de la Sainte Vierge, il n'y avait pas de base complète pour la réalité intérieure de ses tentations ; ils doivent être considérés en relation avec son ministère rédempteur. Comment est-il possible de transférer le poids de l’incrédulité d’une personne à une autre – de tous les hommes à Jésus-Christ ? Sans entrer dans une explication détaillée de cette question, car cela est inutile ici, il convient cependant, en relation avec les discussions précédentes, de souligner que la souffrance sert de tentation non seulement pour la foi de celui qui souffre en sa filiation avec Dieu, mais aussi pour la foi des autres en sa filiation avec Dieu. Il nous est difficile de voir et de reconnaître la dignité divine sous le couvert des faiblesses naturelles et de l’humiliation extérieure. Ainsi, pour les gens, c'était une grande tentation d'humilier Jésus-Christ (το σκανδαλον του σταυρού). Les gens détestaient le Fils de Dieu, qui apparaissait sous la forme humiliée d’un homme souffrant, et ne croyaient pas en lui. Jésus-Christ, dans le mystère de l'amour, a pris sur lui cette haine et cette incrédulité et, pour les vaincre par la puissance de la foi qui sauve l'homme, il a enduré de véritables tentations. Selon les belles paroles de St. Maxime, les tentations de Jésus-Christ du diable étaient dirigées de telle sorte qu'il préférait l'amour de Dieu à l'inclination vers le monde, afin qu'il transgresse le commandement de l'amour du prochain, afin qu'il s'enflamme de haine envers les gens qui complotaient contre lui. Le Christ a vaincu les tentations de l'amour envers ceux que le diable excitait contre lui. Dans cette bataille étonnante, le Christ a fait preuve d'amour au lieu de haine et, avec sa bonté, a vaincu le père du mal 207. 41. Outre les 208 fondements généraux proposés à partir de la parole de Dieu et des écrits patristiques, la vision présentée des tentations de Jésus-Christ a une base particulière dans les paroles de l'Apôtre Paul : (Héb. II, 18). Ces paroles de l'apôtre peuvent également signifier à la fois que le Christ a souffert des tentations et que la souffrance lui a servi de tentation. La différence profonde entre les tentations de Jésus-Christ et la nôtre était, selon ces paroles, que nous sommes tentés non seulement dans notre nature, mais aussi dans notre volonté personnelle, alors que le Christ 209 n'a été tenté que dans sa nature humaine, dont la tension n'a pas eu d'effet décisif sur sa décision consciente, mais a été perçue par Lui exclusivement comme souffrance. Du domaine de nos tentations, le Christ a pris sur lui le fardeau réel de celles-ci pour la nature, et non pour la détermination de la volonté. La lutte de Gethsémani, quand Lui, avec un cri puissant et avec des larmes, offrit des prières et des supplications à Celui qui pouvait le sauver de la mort (Héb. V, 7), quand il s'affligea mortellement, avec des paroles immuables sur ses lèvres : cependant, non pas comme je veux, mais comme tu veux (Matthieu XXVI, 38, 39, 42, 44), montre clairement la nature de sa lutte intérieure. Les tentations de Jésus-Christ n’étaient pas la tromperie de sa volonté, mais la souffrance de sa nature humaine. Le désir tentant était en réalité naturel et était perçu par Sa conscience comme surgissant involontairement dans la nature, mais n'était pas assimilé par Sa décision consciente 210. Et c'était précisément le désir de transcender les limitations humaines au nom de l'inconditionnalité divine. Cette idée trouve une confirmation décisive dans les paroles de Bishop. Jean de Smolensk 211. Selon lui, « le point auquel la tentation pouvait frapper était le point d'union en Jésus-Christ de la Divinité avec l'humanité. L'humanité de Jésus-Christ, parvenue à la conscience de la nature divine en elle-même, a commencé, pour ainsi dire, à torturer les puissances divines sur elle-même. les aspects de la tentation sont également expliqués. Jésus se voit sur le toit de l’église et son humanité a ressenti de la peur ; mais en même temps, il sent la Divinité en lui et pense que même si je tombe, je ne me briserai pas, parce que je suis Dieu. En voyant les royaumes du monde, l’humanité de Jésus-Christ s’est naturellement posée la question : si je suis Dieu, alors pourquoi ne devrais-je pas devenir le roi de ces royaumes 212 ? etc § 2. Sur l'absence de péché des tentations de Jésus-Christ selon leur issue : posse et non posse peccare. 42. Expression ap. Paul, en dehors du péché (χορίς αμαρτίας Héb. IV, 15), limitant la similitude des tentations de Jésus-Christ avec les nôtres, signifie non seulement que ses tentations étaient à l'origine sans péché, mais aussi qu'il en sortait toujours et invariablement victorieux. Sur quoi reposait cette immuabilité de la victoire du Christ ? Est-il si important de comprendre cette victoire qu’elle était inévitable, ou était-ce un heureux accident, du moins bien fondé ? L’absence totale de péché du Christ signifie-t-elle qu’il ne pouvait pas pécher, ou a-t-il obtenu la victoire avec la possibilité d’une chute ? Cette question est généralement mise en relation étroite avec la question de la réalité intérieure des tentations du Christ. La tentation, disent-ils, n’est possible qu’avec la liberté de choix entre le bien et le mal ; la victoire n’est concevable qu’avec la possibilité d’une chute. Une telle liberté et une telle possibilité ne sont-elles donc pas présupposées par la réalité intérieure des tentations de Jésus-Christ ? Mais d’un autre côté, Lui, en tant que Fils de Dieu incarné, en tant que Sauveur du monde envoyé par la volonté du Père céleste, devait être sans péché : une telle inévitable victoire n’exclut-elle pas la possibilité (du péché et) de la tentation ? Ainsi se pose la question du posse et non posse peccare par rapport à la personne de Jésus-Christ. Que cette question soit très difficile, cela ressort de la diversité complète de ses solutions. Certains théologiens attribuent à Jésus-Christ la possibilité du péché, d'autres nient sa liberté de choix entre le bien et le mal, et d'autres encore lui assimilent simultanément la possibilité et l'impossibilité du péché. 43. Dans l'Antiquité, Théodore de Mopsuestia était un ardent défenseur de la liberté humaine de Jésus-Christ, comme la liberté de choisir entre le bien et le mal. Cet enseignement sur la liberté de la volonté humaine du Christ constituait l'un des maillons de la christologie harmonieuse de Théodore de Mopsuestia, selon laquelle l'union du Logos avec l'homme Jésus était reconnue comme progressive et méritée par la libre vertu de l'homme. On ne sait pas encore si, comme le voudrait la cohérence, le maître d'Antioche attribuait effectivement à Jésus la possibilité de la chute. 213. – À cet égard, le Pélagien Julien s'est exprimé plus clairement. Soulignant le concept (pélagien) de liberté appliqué à la fois à chaque personne et à l'humanité de Jésus-Christ, il a soutenu avec force que la liberté, tant chez chaque personne, présuppose et dans le Christ présupposait la possibilité du péché, que sans cette possibilité il n'y aurait pas de liberté 214 . Adversaire de Julian, bl. Augustin était d'accord avec lui que l'impossibilité de pécher appartient à Dieu seul, qui peccare nec vult posse, nec potest velle, tandis que la sainteté appartient à l'homme non par nature, mais par action ; c'est caractéristique de lui, étant donné la possibilité de ne pas pécher, la possibilité de sin posse peccare et non peccare 215. Cependant, contrairement à Julien bl. Augustin n'a pas reconnu la liberté de Jésus-Christ de choisir entre ces possibilités. Parallèlement à l’état naturel de la volonté humaine, il a accepté un autre état prédéterminé, rempli de grâce. Selon l'action de la grâce et de la prédestination, il enseigne que pour la nature humaine, à côté de la possibilité de ne pas pécher, est également disponible l'impossibilité de pécher (posse non peccare et non posse peccare), tout comme, avec la possibilité de l'immortalité, l'impossibilité de la mort (posse non mori et non posse mori etc.) 216. Telle est la liberté des saints, sauvés par la grâce du Christ. C'était la même chose, selon Bl. Augustin et la liberté du Christ. En même temps, il croyait que la prédestination ne limitait pas le libre arbitre du Christ, mais qu'au contraire, le Christ était d'autant plus libre que la possibilité du péché s'éloignait de Lui 217 . La capacité de choisir entre le bien et le mal, selon les enseignements du Bl. Augustin, ne concerne pas l’essence du libre arbitre. Pour preuve, il a souligné la liberté de Dieu. Dieu ne peut pas pécher, mais qui oserait dire que Dieu n’a pas de libre arbitre ? En Dieu, qui ne peut pécher, il y a la plus haute liberté de volonté 218. Cependant, la sainteté humaine du Christ différait de la sainteté de Dieu de telle manière que la vertu du Christ était son mérite. Bien que Christ n'ait eu aucune convoitise en lui-même, et même sa nature bénie (en elle-même) ne pouvait pas avoir une inclination vers le mal ; mais Il avait des sentiments charnels et donc Sa nature, en tant que ayant des sentiments charnels, pouvait, par un acte de volonté pure, la rendre encline au mal ; Il aurait pu vouloir que sa nature soit inclinée vers le mal. Et le fait qu'Il ne voulait pas cela, bénissez-le. Augustin souligne son mérite 219. 44. Parmi les 220 théologiens les plus récents, Hess, Ebrard, Schaff Dorner 221 et d'autres assimilent la possibilité du péché à Jésus-Christ. Si Jésus-Christ, écrit Hess, dès sa naissance se tenait au-dessus de la possibilité du péché, alors il ne serait pas comme nous, ne serait pas un véritable homme. Ce n'est que par la liberté qu'une personne peut devenir bonne ; le genre par nature est identique à un cercle triangulaire. Bien sûr, un abîme terrible s’ouvre sous nos yeux si seulement nous admettons que le Fils de Dieu péchera une seule fois, une seule fois. Alors non seulement notre salut n’aurait pas été obtenu, mais encore une révolution aurait eu lieu dans la vie intérieure de la Sainte Trinité. Mais avec tout cela, si pour le Messie la possibilité de tomber dans les tentations était d'avance exclue, alors où est la véritable humanité du Fils de Dieu, où est sa ressemblance avec nous, qu'il appelle ses frères ? Comment peut-Il être un modèle pour nous ? De quel droit nous ordonne-t-il de devenir ses disciples ? Dans ce cas, le sens essentiel du sacrifice qu’Il ​​a fait à Dieu pour nous n’est-il pas détruit ? Seuls ceux qui peuvent vraiment résister à Dieu peuvent vraiment s'abandonner à Lui 222. De même, Ebrard admet que le Christ pouvait violer l'obéissance à la volonté du Père et devenir ainsi incapable d'accomplir le salut humain 223. À son avis, l'autodétermination du Christ pour le bien s'accomplissait toujours sous la forme d'un choix, et pour Lui, à chaque instant, il y avait une réelle possibilité de péché ; C’est seulement sur cette nature de la liberté du Christ que se fondait la possibilité de ses tentations224. Selon Dorner, l'union initiale de la divinité et de l'humanité, donnée dans la naissance de Jésus-Christ, contenait encore la possibilité de rupture et donc elle ne précédait pas la libre décision de la volonté humaine, n'agissait pas sur elle de force, au contraire, elle était elle-même accomplie par la puissance du travail moral visant à éliminer les fausses voies possibles pour la volonté humaine du Christ 225. Notre théologien russe, le Père. Yanyshev écrit que la possibilité d'une tentation non pas imaginaire, fictive, mais réellement consciente présuppose une liberté morale formelle, comme la capacité de faire autant de mal que de bien, bien que cette liberté formelle dans la personne du Christ ait été combinée avec la liberté divine idéale 226 et ainsi de suite. 45. Mais d'autres théologiens de notre époque défendent avec non moins de force le point de vue opposé, selon lequel l'absence totale de péché de Jésus-Christ exclut toute possibilité de péché. C'est avant tout l'opinion des théologiens catholiques, qui excluent la possibilité du péché du concept de liberté et pour qui la sainteté humaine du Christ n'était qu'une révélation de la sainteté divine 227. Mais elle est également partagée par de nombreux théologiens protestants, principalement les soi-disant kénoticiens 228). Ainsi, selon Hoffmann, la possibilité du péché appliquée au Christ ne peut être discutée que dans le sens où toute personne, ayant la nature de Christ, ne pouvait rien faire d'autre que pécher. Mais le Fils de Dieu incarné ne pouvait pas se renier et ne pouvait pas entrer en contradiction avec lui-même 229. Frank qualifie de monstrueuse et de blasphématoire l'idée même de la possibilité que le Fils de Dieu s'éloigne de lui-même 230. Horus appelle l'idée de la possibilité du péché pour le Christ une vision abstraite : dans de belles paroles, pleines de sentiments profonds et de vérité vivante, il montre la divergence fondamentale entre cette pensée et les témoignages évangéliques sur la vie de Jésus-Christ 231 . Christ était sans péché. Il est vrai qu’il a été soumis à des tentations – de véritables tentations – mais il les a surmontées. - et a gagné non pas parce qu'il n'avait pas la capacité véritablement humaine de ressentir leur puissance, mais parce que cette capacité était contrôlée par sa volonté, qui suivait invariablement la direction du Saint-Esprit. À propos de la relation entre l’absence de péché et la liberté, Gore écrit que non seulement l’absence de péché ne contredit pas la liberté morale, mais qu’en elle et seulement en elle se trouve la vraie liberté. La liberté morale ne consiste pas dans la capacité indifférente de choisir entre le bien et le mal, mais dans la domination immuable de la volonté, dans l'accomplissement de la loi rationnelle de notre vie. Le Christ ne pouvait pas pécher, car le péché est rébellion contre Dieu : il aurait pu désobéir à la volonté de Dieu s'il l'avait voulu, mais « il était impossible qu'il ait voulu cela » 232. 46. ​​Enfin, certains théologiens attribuent au Christ à la fois le posse et le non posse peccare. Ainsi, selon Martensen, le deuxième Adam était caractérisé par la possibilité du péché, mais l'union inextricable de l'humanité du Christ avec la divinité signifiait que cette possibilité ne servait invariablement que de fond sombre pour la révélation de la sainteté divine 233. Selon Thomasius, l'absence de péché de Jésus-Christ, comme nécessaire non pas physiquement mais moralement, contenait en elle la possibilité d'une chute ; cependant, cette dernière solution était là encore moralement impossible 234 . Philippe écrit que potuit non peccare s'applique au premier Adam, non potuit peccare au second Adam, qui est le Seigneur du ciel (1 Cor. XV, 47). Cependant, l’accomplissement immuable de la volonté divine n’était pas pour le Christ une nécessité physique, mais une question de libre autodétermination interne. La forme particulière de liberté du Christ correspondait à la relation dans laquelle se trouvaient la divinité et l'humanité dans le Christ : la liberté du Christ excluait la possibilité d'une chute et se rapprochait le plus de la liberté des esprits parfaits 235. De la même manière, Baret affirme non seulement avec la même détermination la possibilité pour le Christ de tomber dans la tentation et l'impossibilité du péché pour lui, mais il croit également que les points de vue opposés se concilient facilement. L’impossibilité de pécher ne pouvait pas être physique en Christ, mais seulement morale, avec l’inclusion de notre confiance inconditionnelle dans la victoire du Christ : Il aurait pu succomber à la tentation s’Il l’avait voulu, mais nous sommes sûrs qu’Il ​​ne l’aurait jamais voulu. De même, la possibilité du péché ne peut pas signifier notre incertitude, mais c'est une possibilité avec une certitude opposée : Il aurait pu succomber à la tentation s'Il l'avait voulu, mais Il ne l'aurait jamais souhaité. Il était donc possible pour le Christ de pécher et c'était impossible : cela aurait été possible s'Il l'avait voulu, mais il était impossible de souhaiter 236. Acceptant cette combinaison de posse et non posse peccare appliquée à Jésus-Christ et faisant référence à la possibilité de chute sur l'humanité et à l'immuabilité de la victoire ; à l'action du Divin, Bruce réduit la question du posse et non posse peccare à la détermination de la forme sous laquelle la puissance divine s'est manifestée dans la victoire sur les tentations proportionnellement à la réalité des tentations. Bruce considère cette forme « ultime » de participation du Divin à la victoire sur les tentations comme étant l'influence morale du Saint-Esprit, « la préservation du Christ du péché par la puissance du Saint-Esprit » 237. Posse et non posse peccare selon la sagesse de la dogmatique orthodoxe. 47. La dogmatique orthodoxe ne soulève pas la question de la relation entre la tentation et l'absence de péché dans le Christ. Mais selon son esprit, le posse peccare et la possibilité de choisir entre le bien et le mal ne s'appliquent certainement pas à Jésus-Christ. À cet égard, les paroles de St. sont caractéristiques et immuables de la théologie orthodoxe. Jean de Damas, qui considère qu'il est impossible de parler d'opinion et de choix dans le Seigneur, parce que le Seigneur avait par nature à la fois une disposition envers le beau et une aversion pour le mal 238. La dogmatique orthodoxe voit dans la conception célibataire du Christ l'un des fondements de son absence de péché et considère sa sainteté humaine comme une révélation du divin 239. – Mais rejetant dans le Christ la possibilité de choisir entre le bien et le mal et le péché, la théologie orthodoxe reconnaît la réalité intérieure des tentations. de Jésus-Christ et la liberté de sa volonté humaine. En expliquant cette combinaison de l'impossibilité du péché, d'une part, et du libre arbitre et de la réalité des tentations, d'autre part, on peut noter que ni le libre arbitre ni la réalité des tentations ne coïncident avec le choix entre le bien et le mal. Si la tentation consistait uniquement en la séduction du mal, alors, bien sûr, pour la réalité de la tentation, un véritable choix entre le bien et le mal serait nécessaire. Mais la tentation est possible avec une aversion pour le mal, sur la base des faiblesses et de la souffrance comme limitation de la volonté et de la souffrance de la foi, au sens de l'exploit d'obéissance. En d’autres termes, une hypothèse peut faire référence à une alternative d’actions, dont chacune en elle-même peut être pure et sans péché. Ainsi la tentation des premiers peuples était liée à leur liberté de manger ou de ne pas manger des fruits de l'arbre interdit. Bien entendu, manger les fruits en soi n'était pas moralement impur, donc le désir naturel pour les fruits de cet arbre n'était pas un péché 240. De plus, lorsqu'elle est appliquée au Christ Jésus, la question abstraite de posse et non posse peccare perd tout sens. Le fait est que l'humiliation de Jésus-Christ était un acte de sa liberté : toutes ses souffrances et limitations, même les passions naturelles et la mort elle-même, étaient son œuvre gratuite 241. Nos passions, selon saint Jean de Damas, étaient en Christ à la fois conformes à la nature et au-dessus de la nature. Conformément à la nature, les passions s'éveillaient en Lui lorsqu'Il permettait à la chair d'éprouver ce qui lui était naturel ; et au-dessus de la nature parce que chez le Seigneur ce qui était naturel n'a pas précédé sa volonté, car en Lui rien n'est considéré comme forcé, mais tout est volontaire. Car désirant il avait faim, désirant il avait soif, désirant il craignait, désirant mourir 242. Par conséquent, le Christ non seulement s'est soumis volontairement à la volonté de Dieu lorsqu'elle exigeait de lui des restrictions et des souffrances et même la mort (Jean X, 17.18), mais il s'est volontairement soumis aux conditions mêmes de la vie humaine et a toujours pu s'élever au-dessus d'elles 243. Il a non seulement librement abandonné son âme, mais il aurait en fait pu transformer les pierres en pain, etc., pour satisfaire sa faim. Telle était l'attitude de la liberté du Christ face aux limitations et aux souffrances de la vie, comme base de ses tentations. Ainsi, les tentations de Jésus-Christ ont un choix derrière elles, mais ce n'était pas un choix entre le bien et le mal, mais un choix entre la gloire et l'humiliation. Tout en expliquant le sens des tentations, ce choix n’explique pas encore le pouvoir des tentations. Mais libres dans leur origine, les restrictions et les souffrances étaient naturelles dans leur réalité 244 : la nature humaine du Christ vivait, sentait, désirait et agissait selon les lois générales de la nature humaine. La réalité des attraits et des souffrances auxquels se rapportaient les tentations était naturelle. Par conséquent, en Christ était possible un désir humain naturel, contraire à sa libre détermination et contraire à la volonté du Père 245. Comme contrairement à la volonté du Père, le désir naturel ne pouvait être assimilé par la libre décision du Christ, il ne pouvait dire autrement que : non pas comme je veux, mais comme tu veux ; mais comme naturel, il n'a pas perdu son pouvoir parce qu'il n'a pas été assimilé par la libre autodétermination du Christ : en d'autres termes, le degré de limitation de la volonté et de la souffrance de la foi n'en a pas diminué. Ainsi la question de posse et non posse peccare se résume à ceci : le Christ pouvait-il consentir à un désir naturel, puisqu'il était contraire à la volonté du Père ? Il faut répondre à cette question par la négative inconditionnelle. Mais ce déni ne s’étend pas à la puissance de la souffrance de la tentation, qui aboutit à la mort et à la mort sur la croix. Est-il vraiment possible de douter de la sévérité de cette obéissance, même jusqu'à la mort, uniquement parce que le Christ n'a pas pu s'écarter de sa décision initiale, par laquelle il s'est déterminé à humilier la vie humaine ? Nous revenons donc encore une fois à la parole du Bl. Augustin : Le Christ aurait pu s'écarter de la volonté du Père s'il l'avait voulu, mais il ne pouvait pas le vouloir. Chapitre trois. Sur la signification et la signification morale et fondamentale des tentations du Seigneur Jésus-Christ dans le désert et sur leur relation avec l'exploit rédempteur de la vie terrestre et le ministère public du Christ. § 1. Sur la signification et le sens des tentations du Seigneur Jésus-Christ dans le désert. 48. La signification de chaque événement individuel dans la vie de Jésus-Christ doit être déterminée par son lien avec d'autres événements et par l'idée générale du ministère public du Christ. La tentation de Jésus-Christ dans le désert a immédiatement suivi son baptême, au début de son ministère public. Selon le concept le plus général de tentation, celle-ci doit être comprise principalement dans le sens de mise à l’épreuve, d’autodétermination ou de décision. Comme l'autodétermination au début de l'activité sociale, la tentation dans le désert était la préparation de Jésus-Christ à cette activité. Mais l’importance de la tentation par rapport à tout autre type de préparation ne peut être limitée au moment de sa continuation ; elle s'étend d'une manière ou d'une autre sur toute la période de la vie au début de laquelle elle a lieu - pendant toute la période d'activité à laquelle la tentation sert de préparation. "Dans l'histoire de la tentation de Jésus-Christ", écrit l'archiprêtre A.V. Gorsky, « ces grands principes qui l'ont guidé dans son ministère sont exprimés comme une fois acceptés pour toujours, qui sont aussi importants pour ses disciples que pour lui-même » 246. Le fait même que les tentations de Jésus-Christ n’étaient pas un événement accidentel dans sa vie, mais étaient le reflet ou le dessein de toutes ses activités rédemptrices, indique la signification rédemptrice de l’exploit de lutter contre les tentations. Une signification encore plus rédemptrice de l'exploit de la lutte contre les tentations dans le désert se révèle dans la relation de cet événement avec l'idée générale du service public du Christ. "Jésus", écrit A.V. Gorsky, "Qui est venu au monde dans le but de détruire les œuvres du diable, afin de libérer l'humanité de la domination du mal introduit dans le monde par le diable, a dû, dès son entrée au service de l'humanité, expérimenter une lutte avec le coupable de tout mal, le diable. Il a dû donner l'exemple à tous ses disciples avec cette expérience, montrer les armes, inspirer le courage contre notre ennemi primordial" 247 . Dans cette signification salvifique générale des tentations, il faut distinguer, en particulier, deux faces. La vaine tentation était, premièrement, un exploit exemplaire de la lutte contre le diable menée par l’Auteur et le Consommateur de notre foi (Héb. XII, 2), qui donne à la tentation dans le désert la signification exceptionnelle d'un exemple parfait. « Jésus-Christ, dit saint Jean Chrysostome, n'a pas jeûné parce qu'il avait besoin du jeûne, mais pour notre enseignement 248 ; après quarante jours de jeûne, il est entré dans la lutte contre le diable, donnant ainsi l'exemple à tous, afin que nous aussi nous armions du jeûne et, fortifiés par lui, entrions dans la lutte contre le diable 249. « Par la tentation de Jésus-Christ dans le désert, selon saint Cyprien, « la sagesse divine d'abord de tous ont voulu instruire leurs disciples par l'exemple à présenter la preuve que les tentations sont surmontables, afin que la rationalité humaine puisse entendre, voir et sentir combien elle serait insurmontable et quel vainqueur du péché elle serait si le libre arbitre conservait toujours sa vraie liberté » 250. « Le Seigneur de tous souffre les tentations du diable afin, selon les mots de saint Ambroise de Milan, pour qu'en Lui nous apprenions tous à vaincre » 251. « Notre Christ, selon saint Ambroise de Milan. Jean de Damas, a été tenté et a vaincu, afin que nous préparions la victoire, que nous donnions à notre nature la force de vaincre l'ennemi » 252, etc. - Deuxièmement, du point de vue de la victoire objective du Christ sur le diable, qui constituait une condition nécessaire et l'aspect le plus important du ministère rédempteur du Christ, les tentations dans le désert sont le début de cette victoire du Christ sur le diable, qui s'est poursuivie tout au long de son activité 253. Cette signification des tentations dans le désert indique leur lien avec les tentations ultérieures de la vie sociale du Christ : après avoir terminé la tentation dans le désert, le diable s'éloigna de lui pour un temps (Luc IV, 13). Ει υιος si του θεου (Matthieu IV, 3, 6 ; Luc IV, 3.9). 49. Les mots qui commencent la première et la deuxième (selon Matthieu) offres tentantes du diable : si tu es le Fils de Dieu, indique l'événement du baptême. Jésus de Nazareth était le Fils de Dieu. Ainsi, il était prédestiné par un ange dès la conception (Luc I, 31-35). Mais il était ainsi nommé particulièrement solennellement lors du baptême. Quand, après avoir été baptisé par Jean, il sortit de l'eau, les cieux lui furent ouverts et il vit l'Esprit de Dieu qui descendait et descendait sur lui. Et alors une voix du ciel dit : Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui je me complais (16. 17). «C'était le cas», écrit A.V. Gorsky à propos du baptême accompagné de la descente de l’Esprit et d’une voix du ciel, « c’était l’initiation solennelle de Jésus à son ministère mondial ». 254 « A partir de ce moment, écrit Didon, Jésus cesse d'être le charpentier de Galilée ; le voile qui le cachait aux yeux du peuple est enlevé, et Jésus devient ce qu'il est, le Christ Fils de Dieu. » 255 La tentation dans le désert est en lien direct avec cet événement du baptême 256. « Après le baptême, selon les mots de Geikie, alors que Jésus était encore au Jourdain, nous pouvons l'imaginer écoutant intensément la prédication de Baptiste et observant les foules agitées, jusqu'à ce que se forme en lui la conviction que la loi ne pouvait plus être un canal de salut pour un peuple repentant et frappé par le péché. Le don de l'Esprit et la voix céleste pouvaient confirmer cette conviction... Lorsque le Christ fut mis à part par une si haute consécration comme oint de Dieu, la renaissance du peuple et la réconciliation de la terre avec le ciel lui furent désormais confiées... Avant même son entrée dans le ministère ouvert de Messie, il dut réfléchir sur les conditions de vie de son peuple et désira, avec tout l'amour inhérent à sa nature divine, le guérir de ses afflictions... Les événements du Jourdain n'étaient qu'une approbation céleste du intentions qui mûrissaient dans son sein depuis les premières années... Dans les révélations du baptême jordanien et dans les soupirs du peuple rassemblé autour de Jean, il reçut le témoignage divin de sa mission de messager, l'ordre de se lever et de se préparer pour la grande œuvre de ramener le monde à Dieu. 257 50. Il convient de noter que dans l'appel du tentateur, selon le récit évangélique, Jésus n'est pas appelé ό υιός του θεού, comme il a été appelé par une voix du ciel, mais οίος του θεού. ' Ο υιός τού θεου est le Fils exclusif ou par excellence ( κατ ' εξοχήν) de Dieu, et υίος του θεου indique plusieurs fils ( πολλοί υίοί). Dans cette circonstance, la signification salvifique des tentations du Christ se révèle, comme elle est révélée dans la lettre à Héb. Il était nécessaire, écrit l'Apôtre Paul, que Celui pour qui sont toutes choses et de qui viennent toutes choses, conduisant de nombreux fils à la gloire, fasse le Capitaine de leur salut par la souffrance. Car celui qui sanctifie et ceux qui sont sanctifiés sont tous issus d'un seul ; c'est pourquoi il n'a pas honte de les appeler frères... Et puisque les enfants partagent la chair et le sang, il les a également acceptés, afin de priver par la mort le pouvoir de celui qui a le pouvoir de la mort, c'est-à-dire le diable, et de délivrer ceux qui de la peur de la mort ont été soumis à l'esclavage toute leur vie. Car Il ne reçoit pas les anges, mais Il reçoit la postérité d'Abraham. Il devait donc devenir en tout comme ses frères, afin d'être miséricordieux et fidèle grand prêtre devant Dieu, pour faire la propitiation pour les péchés du peuple. Car, tout comme lui-même a souffert lorsqu'il a été tenté, il est capable de secourir ceux qui sont tentés (Héb. II : 10-18). – Quel est le secret du fait que Dieu, le Père céleste, pour qui sont toutes choses et de qui sont toutes choses, a dû, pour amener de nombreux fils à la gloire, c'est-à-dire amener les hommes à la gloire des fils de Dieu, à la gloire de la filiation avec Dieu, à la filiation divine, pour faire le Guide du salut des hommes, Jésus-Christ, le Fils de Dieu, par la souffrance et la tentation ? C’est le mystère de la libre obéissance et de l’abaissement du Fils unique de Dieu incarné et de sa patience dans la souffrance. L'attitude paternelle de Dieu envers l'homme est fondée sur la condescendance divine. Dieu s’appelle et se révèle comme le Père de l’homme, non pas parce que l’homme en est digne. Celui-ci, par sa nature ou par ses actes, possédait généralement une dignité extérieure, mais à cause du grand amour de Dieu, condescendant à la faiblesse de l'homme et l'élevant à la dignité intérieure et divine. Ainsi, celle-ci ne trouve pas de correspondance dans la dignité extérieure de l'homme ; en d’autres termes, la dignité divinement filiale ne se manifeste pas extérieurement, mais se révèle dans la faiblesse de la nature humaine et dans l’insignifiance des affaires humaines. La faiblesse et l’insignifiance de l’homme non seulement n’empêchent pas la condescendance de Dieu envers l’homme, mais servent de condition à la dignité intérieure et divinement filiale de l’homme. Dieu confère à l'homme une dignité plus divine parce qu'il est faible. Cette œuvre cachée de condescendance divine est relevée par le psalmiste. Dieu se loue de la bouche des bébés et des nourrissons. Mais comparé à la grandeur du ciel, l’homme ne mérite pas que Dieu se souvienne de lui et lui rende visite. Mais Dieu, l'ayant fait un peu inférieur aux anges, le couronna de gloire et d'honneur (Ps. VIII). Ainsi, le peuple juif, dans l’Ancien Testament, a été choisi par le peuple de Dieu non pas pour sa grandeur et sa puissance, ni pour sa dignité et ses vertus, mais a été choisi par l’amour divin à une époque où il était faible et insignifiant. Toi, disait-on au peuple juif, tu as été choisi par l'Éternel, ton Dieu, pour être son propre peuple parmi toutes les nations qui sont sur la terre. Ce n’est pas parce que vous étiez plus nombreux que toutes les nations que le Seigneur vous a accepté et vous a choisi ; car vous êtes la plus petite nombreuse de toutes les nations ; mais parce que le Seigneur vous aime (Deut. VII, 6-8). Ainsi, dans le Nouveau Testament, Dieu s’est plu à sauver les croyants par la folie de la prédication. Il a choisi les choses folles du monde pour faire honte aux sages ; et il a choisi les choses faibles du monde pour confondre les choses fortes ; et les choses viles du monde, et les choses viles, et les choses viles qu'il a choisies ; pour abolir les choses qui sont (1 Cor. 1 : 21, 27-28). Ce qui est élevé parmi les hommes est une abomination à Dieu (Luc XVI, 15). La puissance de Dieu se perfectionne dans la faiblesse (2 Cor. XII : 9). – Que faut-il pour que la faiblesse et l’insignifiance de l’homme servent d’instrument à la manifestation de la gloire divine, afin qu’elles méritent la condescendance de l’amour divin ? Pour ce faire, il est nécessaire qu'une personne endure les infirmités de la nature et les souffrances de la vie avec amour pour Dieu, avec foi en sa Providence paternelle, avec patience et espérance, avec renoncement au bonheur personnel et à la perfection extérieure au nom de la gloire divine. La foi de l'homme dans sa filiation avec Dieu, la conscience de son insignifiance et la reconnaissance de l'amour divin, de la patience et du renoncement à soi-même constituent une autre condition de la condescendance de l'amour divin envers l'homme, selon laquelle Dieu lui accorde la dignité de Dieu. Faiblesse et souffrance de la nature, foi libre de l'homme, tels sont les fondements sur lesquels s'affirme la dignité divinement filiale de l'homme. Il doit reconnaître son insignifiance et attribuer toute sa dignité à l’amour de Dieu pour l’humanité. "Remercions Dieu", écrit saint Jean Chrysostome, "pour tout et soyons reconnaissants envers Celui qui nous a tant bénis. Ceci est le plus grand sacrifice, ceci est l'offrande parfaite, cela sera pour nous une source d'audace devant Dieu, et voici comment." Celui qui garde constamment à l'esprit et reconnaît vraiment son insignifiance, et d'autre part, pense à l'amour incommensurable et ineffable de Dieu, à la façon dont Il arrange les affaires de la nation, en regardant non pas ce que nous méritons, mais sa grâce : il s'humilie d'âme, a un cœur contrit, apprivoise tout orgueil et toute arrogance, apprend à se comporter modestement, à mépriser la gloire de cette vie, rit de tout ce qui est visible, pense aux bénédictions futures, à l'immortel et au 258. Malgré son humiliation et sa souffrance, renonçant au bonheur terrestre et à la perfection extérieure, aimant Dieu et Dieu, il doit croire à l'amour de Dieu et à sa filiation avec Dieu, il ne doit pas penser à ce qui est humain (τα των αντρωπον), mais à ce qui est de Dieu (τα του θεου), en ne fixant pas notre regard sur le visible, mais sur l'invisible. Si nous souffrons du châtiment, alors Dieu nous traite comme des fils (Héb. XII, 7). Il plaît à Dieu si quelqu'un, pensant à Dieu, endure des chagrins, souffre injustement, écrit un autre apôtre (1 Pierre II, 19). Mais en pensant d'une manière humaine et terrestre (φρονείν τά των ανθρώπων), les hommes considèrent la faveur visible de Dieu, leur bien-être personnel et leur perfection extérieure comme une condition nécessaire à leur dignité divine. Si Dieu nous a créés pour sa gloire et nous a choisis pour être ses fils, alors nous devons connaître la prospérité personnelle et la perfection extérieure. Sinon, comment saurons-nous que Dieu nous aime comme un père, que nous sommes ses enfants ? Ainsi, les restrictions et les souffrances sont une tentation pour la foi d’une personne en sa filiation avec Dieu. Pour quelqu’un qui pense terrestrement, il semble impossible qu’un homme, le fils de Dieu, puisse souffrir. Nos esprits sont particulièrement troublés par la souffrance des justes. Ici, le juste est humilié, il est comme un ver, et non un homme, l'opprobre parmi les gens et le mépris parmi les gens. Et tous ceux qui le voient se moquent de lui, disant des lèvres en hochant la tête : il s'est confié au Seigneur, qu'il le délivre ; qu'il sauve s'il Lui plaît (Ps. XXI, 7-9 ; cf. Isa. LII, LIII). L'élu de Dieu lui-même est gêné par sa souffrance. Pour la gloire de Dieu, il estime nécessaire de se délivrer de la souffrance ; il ne trouve pas possible que cette gloire se manifeste dans l'humiliation : les morts ressusciteront-ils et te glorifieront-ils ? ou ta miséricorde sera-t-elle proclamée dans la tombe, et ta vérité dans un lieu de corruption ? Est-il possible que dans les ténèbres ils connaissent Tes merveilles, et au pays de l'oubli - Ta justice (Ps. LXXXVII, 11-13) ? Sa foi en l'amour de Dieu et en sa vocation vacille devant la souffrance : pourquoi, dit-il, ma maladie est-elle si persistante et ma blessure si incurable qu'elle refuse la guérison ? Seras-Tu vraiment pour moi comme une source trompeuse, une eau infidèle (Jérémie XV, 18) ? – Une telle incrédulité en l’amour de Dieu, typiquement dépeinte par le prophète, est caractéristique de toute l’humanité pécheresse et caractérise même le péché lui-même. Cela est inextricablement lié à l’attachement égocentrique d’une personne au monde et à ce qui est dans le monde – à l’extérieur et au visible par opposition à l’éternel et à l’invisible. C'est précisément cet attachement égoïste d'une personne au monde qui tue la foi par l'exigence de preuves visibles - bonheur personnel, perfection extérieure ; En même temps, cela nourrit chez l’homme la peur pour son existence terrestre et le rend donc esclave de la peur des mortels et de ceux qui ont le pouvoir de mort. Alors seulement, selon l'apôtre Paul, lorsque nous marchons par la foi et non par la vue (διά πίστεως - ου διά είδους), nous sommes satisfaits et désirons être chez nous avec le Seigneur (2 Cor. V, 1.8) ; lorsque nous regardons les choses qui sont haïes (τά βλεπόμενα), mais celles qui ne se voient pas (τά μή βλεπόμενα), alors la souffrance momentanée de notre homme extérieur produit une gloire éternelle dans une abondance incommensurable : car ce qui est vu est temporaire, mais ce qui est invisible est éternel (IV, 16-18). Ainsi, Dieu désire que l'homme, par la patience et la foi dans la souffrance et les limites, démontre et affirme sa dignité divinement filiale ; au contraire, une personne pécheresse fait du bien-être personnel et de la perfection extérieure la condition de son amour pour Dieu, et dans la souffrance de sa vie, elle trouve une justification à son incrédulité et même à son inimitié envers Dieu. Que devait faire Dieu pour délivrer ceux qui, de la peur de la mort, ont été soumis à l’esclavage toute leur vie, pour les amener à la gloire de la filiation avec Dieu ? Pour cela, il devait faire du Fils de Dieu le Guide de leur salut, à travers la souffrance : le Fils de Dieu devait devenir en tout comme un peuple. Selon une autre lettre du même apôtre Paul, Jésus-Christ, étant à l'image de Dieu, s'est fait sans réputation, a pris la forme d'un serviteur, devenant semblable aux hommes et devenant en apparence comme un homme, il s'est humilié, devenant obéissant jusqu'à la mort, jusqu'à la mort de la croix (Phil. II, 5-8). Bien qu’Il ​​soit le Fils, Il a appris l’obéissance par la souffrance ; et ayant été rendu parfait, il devint l'auteur du salut éternel pour tous ceux qui lui obéissaient (Héb. V, 8.9). Le Fils de Dieu est né d'une femme et a été soumis à la loi, pour racheter ceux qui étaient sous la loi, afin que nous puissions recevoir l'adoption comme fils. Dieu envoie l'Esprit de Son Fils dans nos cœurs en criant : Père ! (Galates IV, 4-6). Dans ces images générales de la ressemblance du Fils de Dieu pour nous, afin d'amener beaucoup à la gloire de la filiation avec Dieu, se cache un double sens de cette ressemblance - objectif et subjectif. Tout d'abord, pour la manifestation Dignité divine dans les conditions de la vie humaine, sans égard à l'humeur des gens eux-mêmes, mais du seul côté objectif de la question, le Fils de Dieu devait s'assimiler les conditions de la vie humaine et établir sa propre filiation divine dans ces conditions. Le Fils de Dieu, selon saint Athanase, transfère notre naissance à lui-même, de sorte que nous, unis au Verbe qui vient du ciel, soyons élevés de lui au ciel ; Il se transfère d'autres infirmités du corps, de sorte que nous, non plus comme hommes, mais comme membres du Verbe, devenons participants de la vie éternelle 259. – Le côté subjectif de l'affirmation de la filiation de Dieu du Fils de Dieu consiste dans l'assimilation par chacun de cette filiation de Dieu, ou de l'esprit du Fils de Dieu (πνεύμα τού υίου τού θεού θεού Gal. IV, 6), par la foi en la filiation du Christ, afin que par la foi le Christ habite dans nos cœurs ( Éphésiens III, 17), afin que nous soyons tous fils de Dieu par la foi en Jésus-Christ ( πάντες ϋίοί θεού διά τής). πίστεως έν Χριστω Ιησού Gal. III, 26) 260. Mais cette foi d'une personne en la filiation de Jésus-Christ doit être accompagnée de sa foi en sa propre filiation de Dieu, en sa propre adoption de Dieu. Pour susciter une telle foi salvatrice, le Christ devait devenir comme ses frères en tout, afin qu'une personne, voyant en face de Jésus-Christ le Fils de Dieu humilié et souffrant, se voie en Lui - un homme dans la grandeur intérieure et la dignité conquérante de tout le Fils de Dieu - afin que lui, voyant le Fils de Dieu lui-même soumis aux conditions de sa vie, voie aussi comment les conditions de sa propre vie sont sanctifiées par la dignité intérieure et divine. Pour qu'une personne l'accepte en elle-même par la foi au Fils de Dieu, il fallait pour cela que le Fils de Dieu devienne comme un peuple en tout ; sinon, la foi d’une personne dans la filiation du Christ exclurait la foi de chaque personne dans la possibilité de sa propre adoption de Dieu. Pour qu’une personne confuse et devenue ennemie de Dieu et esclave du diable par les souffrances de sa vie puisse croire à l’amour de Dieu pour elle, il fallait que le Fils de Dieu apparaisse dans les conditions de la vie humaine, plein de souffrance. Mais ce pour quoi le Fils de Dieu devait devenir comme nous en tout lui a servi de source de tentation. Pour susciter chez les hommes la foi en l’amour de Dieu, le Fils de Dieu devait devenir comme nous dans les faiblesses et les souffrances. Mais le monde pécheur place le bien-être extérieur et la perfection visible comme conditions de sa foi dans la filiation de l’homme avec Dieu. D’où la question : l’homme croira-t-il à la filiation de Dieu du Fils de Dieu humilié et souffrant ? Ainsi, le Christ, avec un profond amour pour l'humanité, a pris sur lui nos tentations 261... Le mystère de cette véritable tentation du Christ Jésus doit être compris de telle manière qu'il a d'abord été tenté comme Fils unique de Dieu incarné, avec une claire conscience de sa filiation de Dieu, comme témoin de son amour envoyé de Dieu sur la terre : par condescendance, il est entré dans le domaine des tentations humaines par l'exploit de sa propre tentation 262 pour être un grand prêtre miséricordieux et fidèle, pour sympathiser avec nous dans nos faiblesses, les ayant vécues. Mais ayant accepté nos faiblesses, il a été tenté comme nous, en tant qu'homme, selon la faiblesse de notre nature. À partir de là, en tant que tentations du Fils unique de Dieu, les tentations du Christ tendaient à garantir qu'il s'isolerait de la société des hommes, pour montrer son attitude exclusive envers Dieu et les hommes, mais en tant que tentations de l'homme, elles tendraient à faire naître en lui un doute quant à sa filiation avec Dieu. La chose tentante peut être véhiculée par un dilemme : soit montrez votre attitude exceptionnelle envers Dieu et les gens, soit vous n'êtes pas le Fils de Dieu. "Lors de son incarnation", dit bien Trench, "le Seigneur a uni son destin à celui du genre humain tout entier ; la tentation consistait en la proposition qu'il se séparerait à nouveau des hommes. Accepter cela signifierait détruire toute son œuvre d'intercesseur et de médiateur. Si, sous une pression plus forte exercée sur lui par les souffrances et les tourments du monde, il avait recours à la puissance qui lui était inhérente en tant que Fils de Dieu, et s'excluait ainsi de ce qui est généralement disponible pour l'humanité ; alors où y aurait-il un compagnon humain, conquérant du monde par sa foi humaine, et non par sa puissance divine, toute vie par la foi disparaîtrait-elle ? « 263… Mais si la filiation n'est attestée par rien d'exclusif caractéristique du Fils de Dieu, alors dans ce cas n'est-elle pas sujette à doute ? Les besoins communs à toute l'humanité, auxquels le Christ lui-même a été soumis, apparemment, selon le raisonnement humain, contredisaient la voix céleste, la révélaient trompeuse et pouvaient donner lieu aux souffrances de la lutte pour les infirmités de la nature humaine 264. Είπε ι va λίθοι ουτοι άρτοι γένωνται (Matt. IV, 3 ; Luc IV, 3). 51. En définissant ainsi le sens des mots si Tu es le Fils de Dieu, nous donnons ainsi raison de comprendre d'une manière bien connue le sens de la faim dans la tentation de Jésus-Christ et la puissance de la phrase tentante : dis à ces pierres de devenir du pain. – Il ne fait aucun doute que la faim de Jésus-Christ doit être comprise dans le sens d'un désir naturel, fondé sur les lois de la nature, dont l'objet, défini d'une manière ou d'une autre, se dessine par la tentation. Saint Basile le Grand écrit : « Je pense que Satan lui-même ne peut être la cause du péché chez personne ; mais parfois en utilisant des mouvements naturels, et parfois des passions interdites, il essaie par eux de conduire ceux qui ne sont pas éveillés au-dessus de lui à des actions inhérentes aux passions. Il utilise des mouvements naturels, comme il essaya de le faire au Seigneur lorsqu'il apprit qu'il avait faim, en disant : si tu es le Fils de Dieu, dis que les pierres sont devenues du pain 265. Cependant, on ne peut pas penser que la tentation de Jésus-Christ se limitait à l'avidité en tant que telle, on ne peut pas penser que la puissance de l'offre alléchante se mesurait au degré du désir réel de nourriture 266. "La tentation", écrit à juste titre Pavel, archevêque de Kazan, "ne consistait pas en ce que Jésus-Christ satisfaisait le besoin naturel du corps - de nourriture. La satisfaction de ce besoin, tout à fait naturel, irrésistible, exigeant irrésistiblement, est une question juridique et donc pas un péché. Le Seigneur Jésus, en tant qu'homme, aux moments fixés, ressentait la faim et satisfaisait sa faim avec de la nourriture. Il n'a même pas hésité à manger agréable" 267 ... Alors que dans la tentation des désirs, le Dans une lutte d'un genre différent, qui inclut la tentation du Christ, les attraits de la nature ont le sens de souffrance ou de limitation qui, selon le raisonnement humain, doit être combattue mécaniquement, ou qui doit le faire. être éliminé de la vie humaine au nom de la filiation de l'homme avec Dieu 268. De plus, la faim du Christ avait cette dernière signification parce qu'elle constituait le point auquel notre Sauveur participait à la souffrance humaine universelle... "Il serait complètement erroné, comme Trench l'a noté à juste titre, de reconnaître la faim personnelle et directe du Christ comme ce qui constituait tout, ou même l'essentiel, le plus puissant et le plus difficile dans cette tentation. Pour quelqu'un qui se tenait, comme il se tenait, au centre de l'humanité, cette faim n'était que, pour ainsi dire, la clé et l'interprète de toute cette faim, de tous ces besoins, de tous ces troubles qui ont jamais été éprouvés par les enfants d'Adam ou qu'ils connaîtront. La tentation pour le Christ était d'arrêter la faim, la pauvreté, le besoin - tout le travail pénible consistant à obtenir quotidiennement de la nourriture de la terre à la sueur du front, ne laissant que peu ou pas de temps pour un développement mental ou moral plus élevé, pour pouvoir arrêter tout cela, pour savoir qu'il lui suffisait de prononcer un seul mot et que tout prendrait fin - qui peut comprendre ce qu'était cette tentation pour Celui qui est tout amour pour tous les hommes" 269 ? La tentation pour le Christ était d'arrêter ou de détruire sa faim et celle de toute l'humanité : arrêter la faim signifiait, en d'autres termes, satisfaire un besoin naturel de manière miraculeuse, grâce à la puissance divine que possédait le Christ. Dans ce rapport de la faim à la puissance divine toute-puissante du Christ, il faut voir le plus caractéristique dans la première tentation. Qu’est-ce qui a motivé l’offre alléchante d’éliminer miraculeusement les souffrances de la faim, et sur quoi reposait son pouvoir ? Sur le caractère de la foi humaine. Selon la nature de la foi humaine, le Christ devait être libéré des souffrances et des restrictions de la vie humaine, afin que les personnes qu'il aimait tant et dont il désirait tant le salut croyaient en sa filiation de Dieu. L'offre tentante était étroitement liée au ministère messianique du Christ : Il fut tenté, comme le Messie, par la question du pouvoir tout-puissant qu'Il possédait - par la question de l'application de ce pouvoir aux objectifs du ministère messianique 270. La question a été créée par les conditions qu'une personne pécheresse pose à sa foi ; l'importance de la question, en plus du but immédiat du ministère du Christ - générer la foi dans une personne, a été affirmée sur le fait que le dernier but du ministère était en contact avec ces conditions. Ce qui était proposé par le tentateur coïncidait, à certains égards, avec le but ultime du ministère du Christ. À l'époque du Messie, il a été prédit dès les temps anciens qu'alors le désert et la terre ferme se réjouiraient, et que le pays inhabité se réjouirait et fleurirait comme une jonquille (Ésaïe XXXV, 1), qu'alors, pour ainsi dire, les pierres du désert deviendraient du pain. Et les événements à la région desquels le Christ a emprunté la réponse à l'offre tentante du diable indiquaient apparemment le même objectif ultime du ministère de Jésus-Christ. Sa réponse ; L’homme ne vivra pas de pain seulement, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu (Matt. IV, 4 ; Deut. VIII, 3) empruntée au récit des quarante années d’errance (ou de tentation) d’Israël dans le désert, tel qu’il est relaté dans le Deutéronome. Durant les quarante années d'errance des Juifs dans le désert, le Seigneur accomplit pour eux de nombreux miracles (Ps. LXXVII). Y a-t-il eu un manque d'eau ? Il l'a miraculeusement fabriqué en pierre ; s'ils voulaient de la viande, il leur envoyait des oiseaux ; S'il manquait de pain, il les nourrissait de manne : Il vous a nourris, dit-on à Israël, avec de la manne que vous ne connaissiez pas et que vos pères ne connaissaient pas, pour vous montrer que l'homme ne vit pas de pain seulement, mais de toute parole qui sort de la bouche du Seigneur. Vos vêtements ne sont pas usés et vos jambes n'ont pas enflé depuis quarante ans. Et sache dans ton cœur que le Seigneur ton Dieu t'enseigne comme un homme enseigne à son fils (Deut. VIII, 3-5). L'histoire des quarante années d'errance des Juifs dans le désert leur a appris que pour son fils, ce qu'était collectivement le peuple juif - filius Dei collectivus - et ce que chaque personne devrait être, le Seigneur Dieu fait des miracles et satisfait ses besoins avec sa puissance toute-puissante. Ainsi, le Christ pouvait espérer la même satisfaction miraculeuse de ses besoins - et plus encore que toute autre personne, le Christ n'était pas seulement le Fils de Dieu dans le sens où tout homme devrait être le Fils de Dieu, il n'était pas seulement le représentant de l'homme devant Dieu le Père, mais il était le Fils unique de Dieu, envoyé de lui à l'homme, comme témoin de l'amour de Dieu, il était le représentant de Dieu devant les hommes, le porteur de ses pouvoirs. En tant que représentant de Dieu devant les hommes, il devrait, selon le raisonnement humain et selon le sens visible du récit biblique sur le voyage de quarante ans des Juifs, posséder lui-même la toute-puissance divine et pouvoir satisfaire miraculeusement les besoins de sa nature : dire (pour que ces pierres deviennent du pain). Et cette utilisation du pouvoir divin omnipotent n’était pas seulement adoptée par la foi des gens dans le Messie lui-même, mais elle était également appropriée par chacun. L'humanité entière, dans la réalité de sa vie historique, s'efforce de satisfaire sans autorisation les besoins de la nature : chaque personne satisfait les besoins de la nature non pas comme ses exigences légales et établies par Dieu, par obéissance, mais pour obtenir un plaisir personnel, une gloire visible et une perfection extérieure. La satisfaction des besoins naturels en vue du plaisir personnel et de la perfection apparente s'accompagne nécessairement de la cessation violente de certains besoins, du renforcement non autorisé d'autres, est toujours obtenue par des moyens illégaux et conduit à une lutte mécanique avec les limitations et les souffrances de la vie 271. Une telle satisfaction ne constitue pas une humble obéissance à la volonté de Dieu, qui a posé les lois du monde et les limites de la vie, mais une résistance égoïste et volontaire à cette volonté. – Le dernier but de la vie humaine, qui coïncide avec le but ultime du ministère de Jésus-Christ - l'accomplissement de la gloire de Dieu en général et l'élimination de la malédiction du monde en particulier - est atteint par le fait qu'une personne endure humblement et de manière désintéressée les limitations et les souffrances de la vie. La conséquence de l’humilité et de la soumission humaines devrait être la suppression de la malédiction de la terre et l’épanouissement du désert. L’œuvre de l’homme est une humble obéissance à la volonté de Dieu, et l’œuvre de Dieu consiste à transformer les pierres en pain. Au début, c’était la tentation pour Jésus-Christ. ' Ο δε άποκριθείς ειπεν γεραπται ουκ έπ άρτω μόνω ζήσεται ο ανθρωπος, άλλ ’ επι παντι ρηματι εκπορευομενω δια στόματος θεου (Matthieu IV, 4; – Luc IV, 4). 52. A l'offre tentante du diable de changer les pierres en pain, le Christ répondit : il est écrit : L'homme ne vivra pas de pain seulement, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu (Deut. VIII, 3). Une telle réponse du Christ, comparée mécaniquement au récit auquel elle est empruntée, semble pour le moins incompréhensible. En effet, quant au peuple juif, le Seigneur l’a nourri de manne pour montrer que l’homme ne vit pas seulement de pain, mais de toute parole de Dieu. Le Christ, refusant la satisfaction miraculeuse de la faim, cite les mêmes paroles selon lesquelles l'homme ne vit pas seulement de pain. Après tout, ce n’est que si l’offre rédemptrice concernait spécifiquement la satisfaction de la faim avec du pain que la réponse du Christ, dans son lien mécanique avec l’histoire de la tentation d’Israël, aurait un sens – le sens que Dieu peut non seulement nourrir une personne avec du pain, mais aussi avec de la manne et d’autres moyens miraculeux. Mais une telle signification est totalement incompatible avec le contenu de la tentation ou avec le renoncement du Christ à toute satisfaction miraculeuse de sa faim. Combien le Christ aurait été indigne si la première proposition tentante du diable avait seulement porté sur la satiété, sa victoire sur la tentation le serait tout autant et encore plus indigne si elle avait consisté à renoncer uniquement au pain comme type de nourriture. – Pour comprendre la réponse du Christ, il faut approfondir le sens intérieur de l’histoire des quarante années d’errance du peuple juif. Le Seigneur Dieu a conduit le peuple juif à travers le désert pendant quarante ans pour l’humilier, le tester et découvrir ce qu’il y avait dans son cœur, s’il garderait ses commandements ou non. Le Seigneur l’a humilié, l’a tourmenté par la faim puis l’a nourri de manne pour montrer que l’homme ne vit pas seulement de pain. Du fait que les vêtements des Juifs ne s'usaient pas, ils auraient dû apprendre que Dieu les enseignait comme un homme enseigne à son fils (Deut. VIII, 2-5). Cette histoire de quarante ans de relation de Dieu avec les Israélites était, d'une part, l'humiliation ou la pacification des Israélites, et d'autre part, une confirmation de l'amour divin pour eux. Tous deux avaient une application pédagogique conditionnelle. Le Seigneur a conduit Israël à travers le désert, le tourmentant de faim et de soif, afin de l'humilier, afin de l'habituer à cette humilité dont parle saint Jean Chrysostome. Pour générer une telle humilité chez une personne, les infirmités naturelles et la souffrance humaine universelle suffisent généralement. Mais pour humilier un peuple au cœur dur, comme le peuple juif, la Providence de Dieu a utilisé des moyens délibérés - quarante ans d'errance, la faim, la soif, etc. De même, pour témoigner de l'amour de Dieu pour Israël, le Seigneur a également utilisé des moyens délibérés - une alimentation miraculeuse avec de la manne, le non-port de chaussures, etc. but final (il aurait dû servir de préparation à l'incarnation du Fils unique de Dieu et à l'adoption de Dieu par tous les hommes) ; ainsi, la providence miraculeuse exceptionnelle pour l’homme ne peut pas être l’attitude universellement normale de Dieu envers l’homme. L'humilité et la foi dans l'élection de Dieu, la filiation avec Dieu, qui ont été élevées en Israël par l'histoire de ses quarante années d'errance et qui font ressortir chez chaque personne les limites naturelles et les souffrances de la vie, devraient à leur tour devenir le début de la libre activité humaine, dans le sens des paroles ci-dessus de saint Jean Chrysostome. La foi et l'humilité doivent affronter les limites et les souffrances et les surmonter par leurs propres forces - une patience et une espérance humbles, un dévouement total à la volonté de Dieu, pour qu'alors le désert fleurisse réellement - non pas dans le sens d'un bien communiqué extérieurement, mais selon la loi de la foi, dans le sens où l'homme lui-même ne regarde plus le visible, mais l'invisible. L'homme lui-même doit introduire dans la nature extérieure les forces qui la ravivent. Dans l'œuvre de la Divine Providence, l'humiliation et les miracles ont servi de point de départ qui a conduit une personne à la foi comme objectif immédiat ; en matière de libre activité humaine, le commencement appartient à la foi, qui doit vaincre la souffrance par la dévotion à la volonté de Dieu pour préparer le terrain à l'action de la grâce de Dieu, qui crée la dignité divine de l'homme et libère la nature de l'esclavage de la corruption. En ce sens, l'apôtre Paul écrit que la création attend la révélation des fils de Dieu dans l'espoir qu'elle sera elle-même libérée de l'esclavage de la corruption pour entrer dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu (Rom. VIII, 19,21). – Avec une telle dévotion à la volonté de Dieu, le Christ répond à l’offre tentante du diable. Il répète ces mots : l'homme ne vivra pas seulement de pain, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu, refusant toute satisfaction miraculeuse des besoins de sa nature humaine, toute cessation arbitraire des limitations et des souffrances de la vie au nom du bien-être personnel ou de la gloire visible. L'homme ne vit pas seulement de pain - non pas en satisfaisant les exigences de la nature au nom du bonheur personnel et de la perfection extérieure, non par une lutte spontanée contre les limitations et les souffrances naturelles, mais de chaque parole de Dieu - par un dévouement total à la parole - la volonté de Dieu, en endurant avec soumission et joie les souffrances de la vie, avec foi et espérance, patience et humilité. Une telle réponse prescrit l'humilité et la patience à chacun et, dans la bouche du Christ, elle indique sa libre humiliation face aux conditions de vie humaines universelles, dont il n'a pas voulu se libérer par la puissance de sa toute-puissance. Jésus-Christ aurait pu donner une réponse à l’offre tentante du diable qui était exclusivement caractéristique de Lui en tant que Fils unique de Dieu (κατ’ εξοχήν) ; mais Il répond en tant qu'homme - cache Sa divinité et parle selon la nature humaine ( διαλέγεται φυσεως 272 ; par cela Il a remporté la victoire sur la tentation pour toute l'humanité et pour le bien de toute l'humanité. Il pouvait répondre avec la toute-puissance divine, mais répond avec une dévotion humaine à la volonté de Dieu : Il n'utilise pas la toute-puissance divine, car cela ne profiterait pas à l'homme, mais (en tant qu'homme) a recours à l'aide dont dispose chacun. Pour la lutte, instrument humain, Il a gagné pour l'homme - Il nous a donné la victoire 273. En répondant comme homme, le Fils de Dieu a ainsi permis à l'homme de répondre au tentateur comme Fils de Dieu - il a adopté l'homme à Dieu : et dans cette conscience de lui-même, il doit puiser la force pour combattre la tentation. Si le Christ s'était révélé au monde dans sa grandeur extérieure et avait mécaniquement, par la puissance de sa toute-puissance, délivré l'homme de la souffrance, il n'aurait racheté que la chair humaine et n'aurait pas été le fondateur de ce royaume de l'esprit, dont la chair et le sang ne peuvent hériter (1 Cor. XV, 50) et dans lequel Dieu détruira la nourriture et le ventre (1 Cor. VI, 13). S'étant révélé dans l'humiliation extérieure, il confère à l'homme une dignité intérieure, divinement filiale. Il appelle l'homme, au lieu de la perfection visible, à la gloire de Dieu, qui lui est accessible dans l'humiliation, et au lieu du bonheur, à la félicité, qui s'entend dans la souffrance (Mt. V, 3-12). L'apparente contradiction entre l'amour de Dieu, qui, apparemment, doit se manifester dans les biens extérieurs, et l'humiliation humaine, qui doit être surmontée par la foi, se résout dans le fait que la gloire de Dieu, qui constitue le but de la vie humaine, et la félicité qui y est inextricablement associée ne nient pas les limites données de la vie et de ses souffrances, mais sont atteintes par l'homme précisément dans ces conditions, par la puissance de la foi, qui ne regarde pas le visible, mais l'invisible. Il s'agit d'un exemple : il s'agit d'un de vos amis, d'un individu qui s'est occupé de vous. γάρ οτι τοΐς άγγέλοις αυτόυ εντελειπερί συυ ( του διαφνλάξαι σε) και επ et χειρων άρουσίν σε, μήποτε χροσχόψης προς λίθον τον πόδα σου (Matt. IV, 6 ; Luc IV, 9-11). 53. La deuxième proposition tentante du diable, sur l'aile de l’église, s'exprimait par ces mots : si tu es le Fils de Dieu, jette-toi en bas ; car il est écrit : Il commande à ses anges de te garder, et ils te porteront dans leurs mains, de peur que ton pied ne heurte une pierre (Ps. 11, 12). – Cette seconde tentation est en lien étroit avec la première, comme l’indique la répétition des mots initiaux : si tu es le Fils de Dieu. Cette répétition montre que la seconde tentation constitue en réalité une seconde attaque de la même tentation, l'autre moitié du même dilemme. C’est comme si le tentateur disait ceci : si tu es le Fils de Dieu, alors fais l’une ou l’autre chose. La division de la tentation en deux parties est pleinement cohérente avec la réalité psychologique de la tentation humaine. Le fait est que le péché ne représente pas, d'un point de vue psychologique, un seul opposé du bien, mais forme deux extrêmes, le long desquels suit le chemin du bien. Par exemple, l'esclavage des passions sensuelles constitue sans aucun doute l'une des formes graves du péché, ou du péché, et l'Église antique, avec une grande indignation, chassa du milieu d'elle les gens qui donnaient libre cours à leurs inclinations sensuelles au nom de la liberté chrétienne à l'égard des lois extérieures. Mais avec la même sévérité, l'Église antique a retranché d'elle-même les personnes qui s'abstenaient sous couvert de piété, mais en réalité par suggestion, de la viande, du vin, du mariage, etc. L'Église considérait et considère comme un péché aussi bien l'esclavage des passions que l'abstinence des besoins naturels - à la fois au nom du bonheur personnel et de la perfection extérieure, autosatisfaite et pharisienne - et la satisfaction non autorisée des besoins et leur suppression spontanée, ou nature de résistance, considérant l'idéal comme supportant avec soumission et joie les limites naturelles. De même, lors de la deuxième tentation, Jésus-Christ s’est vu proposer un autre extrême, comparé à celui qu’il a rejeté. Alors que lors de la première tentation, Christ était mis au défi de se méfier de l’amour divin, maintenant le tentateur essaie de l’entraîner dans le péché d’exalter la foi. – La limitation naturelle demeure dans la seconde tentation comme base naturelle de ce désir dont l'objet est proposé par la violation ; elle n'apparaît que sous une forme différente selon le sens de cette tentation. Le tentateur a mis le Christ dans une position dont, il est vrai, une issue naturelle était possible, mais difficile, impliquant beaucoup de difficulté et de prudence, et dans laquelle donc une aide divine exceptionnelle serait appropriée, conformément aux paroles du psaume : (les anges) te porteront dans leurs mains, de peur que ton pied ne heurte une pierre. – Encore une fois, en se basant sur les limitations naturelles de la nature humaine, et en gardant déjà à l’esprit le renoncement du Christ à la cessation spontanée de cette limitation, à la satisfaction miraculeuse, par le pouvoir de sa propre toute-puissance, des besoins naturels au nom du bonheur personnel ou de la gloire visible, le tentateur propose maintenant une voie différente en relation spontanée avec les limitations naturelles de la nature humaine. Il propose, au lieu de la satisfaction spontanée rejetée des besoins de la nature, le renoncement à la satisfaction même naturelle, c'est-à-dire conditionnelle, de ces besoins conformément aux lois de la vie humaine. Après tout, les besoins naturels de la nature ou les conditions d'une vie limitée offensent l'orgueil de l'esprit humain, non seulement parce qu'ils contiennent de la souffrance (dans la limitation elle-même), mais aussi parce que les besoins présupposent une satisfaction par des moyens conditionnels, reliant les envolées de l'esprit, attirant l'attention sur le petit, que les lois mêmes de la vie humaine limitée contraignent l'esprit. L'une des voies possibles pour une personne de se libérer des limitations naturelles consiste dans une lutte mécanique spontanée contre celles-ci (notamment par l'usage de la toute-puissance, comme aurait pu le faire Jésus-Christ et comme une personne pécheresse veut se l'approprier) ; Une autre façon d’atteindre le même objectif, à savoir se libérer du besoin d’être continuellement préoccupé par la satisfaction conditionnelle des besoins de la nature, est de fournir cette satisfaction à la volonté de Dieu. Le tentateur a proposé ce dernier chemin à Jésus-Christ lors de la deuxième tentation. Le tentateur suggérait que Dieu ne devrait-il pas prendre sur lui de répondre aux besoins d’une personne si dévouée à sa volonté ? Une personne, s'étant complètement abandonnée à la volonté de Dieu, n'a-t-elle pas le droit de compter sur le remplacement de moyens célestes, naturels, extrêmement conditionnels pour satisfaire les besoins naturels, pour accomplir les lois de la vie humaine en général ? N'a-t-il pas le droit de souhaiter que les anges le soulèvent dans leurs bras au lieu de chercher lui-même une issue, probablement difficile et dangereuse, exigeant sans doute attention et efforts 274 ? On ne peut pas dire que cette offre alléchante du diable n’ait aucun fondement dans le domaine de la réalité historique. Elle n’est pas moins conçue pour les inclinations réelles du cœur humain que la première tentation. La vie humaine est pleine de contradictions correspondant aux deux extrêmes du chemin du péché. D'une part, elle est déterminée par l'humeur qui caractérise chaque civilisation du monde, dont les représentants peuvent être les vues de Nietzsche : il s'agit d'une lutte mécanique contre les limitations naturelles au nom de la perfection extérieure. Mais d’un autre côté, cette tendance de la réalité historique se combine avec une autre orientation de l’esprit humain, selon laquelle l’homme non seulement renonce à la lutte mécanique contre les limitations de la nature et les souffrances de la vie, mais renonce même au développement normal des besoins de la nature, à leur satisfaction naturelle, voire à la résistance instinctive à toutes sortes de souffrances. C'est une direction mystique. Affecté de manière particulièrement caractéristique dans le brahmanisme et le bouddhisme et dans toutes sortes de sociétés mystiques, il a de nombreux porteurs parmi les membres de la civilisation mondiale. Même la même personne, à un moment ou à un autre, dans une plus ou moins grande mesure, d'une manière ou d'une autre, est inclinée dans un sens ou dans un autre. En général, une personne d’orientation mystique veut n’être qu’un instrument passif de la toute-puissance divine. Cette passivité n’est pas la même chose que l’apathie d’une personne face à son sort, et encore plus ce n’est pas une soumission à la Providence. Une personne de cette direction, rien de moins qu'un porteur de points de vue opposés, rêve de bonheur et de perfection visible, de liberté face aux conditions données et aux souffrances de la vie. Mais lui seul espère atteindre le bonheur et la perfection par l'action directe de la Providence, par le secours exceptionnel des anges, en un mot par un signe ou un miracle venu du ciel. C’est un homme qui ne laboure pas la terre et prie pour la manne, néglige l’illumination et recherche le don de la compréhension et des langues, qui, sans prendre de précautions, s’expose au danger dans le seul espoir de l’aide de Dieu. C'est une personne pour qui le bien et le divin coïncident avec le miraculeux et le surnaturel et qui est épuisée par ce dernier, qui exige des signes du ciel de tout messager céleste. Plus il est passif envers cette réalité terrestre, plus il rêve de moyens magiques pour influencer Dieu. D'où son attachement aux talismans et aux amulettes, d'où sa crainte instinctive envers tout magicien. De la même manière, les Juifs exigeaient du Christ des signes du ciel. Selon l'opinion populaire, il était censé apparaître dans la gloire de la toute-puissance et dans l'éclat des miracles. Ainsi, lors de la deuxième attaque du tentateur, le Seigneur Jésus a été tenté en tant que Messie. De plus, ce que proposait le tentateur semblait encore une fois coïncider avec les objectifs ultimes du ministère messianique. Ainsi le psalmiste disait déjà : Il ordonnera à ses anges de te concerner, et ils te porteront dans leurs mains, de peur que ton pied ne heurte une pierre (Ps. 11 : 12). Le Christ Jésus lui-même a envoyé ses disciples prêcher dans le monde entier lorsque tout pouvoir lui a été donné au ciel et sur la terre (Matthieu XXVI, 18). Encourageant les prédicateurs face aux douleurs qui les attendaient, Il leur dit : lorsqu'ils vous amènent à vous trahir, ne vous inquiétez pas d'avance de ce que vous allez dire, et n'y réfléchissez pas ; mais tout ce qui vous sera donné à cette heure-là, alors parlez, car ce n'est pas vous qui parlerez, mais le Saint-Esprit (Marc XIII, 11 ; Mat. X, 19 ; Luc XII : 11, XXI : 14). Il dit : ces signes accompagneront ceux qui croiront : en mon nom ils chasseront les démons ; ils parleront dans des langues nouvelles ; ils prendront des serpents (Marc XVI, 17-18), etc. (Matthieu IV, 7 ; Luc IV, 12). 54. Si le Christ avait accepté la deuxième proposition du tentateur, alors, il est vrai, il aurait satisfait la soif humaine de miraculeux, le peuple l'aurait volontiers reconnu comme le Messie ; mais la foi du peuple en Christ, basée sur un miracle, exclurait la foi de l'homme en sa propre filiation avec Dieu et ne s'accompagnerait pas de la demeure du Fils de Dieu dans nos cœurs. Les gens croiraient au Christ, s’émerveilleraient de ses miracles, mais ils le craindraient. Ayant accepté la proposition du tentateur, le Christ aurait pu communiquer à l’homme les dons célestes de la toute-puissance divine, mais ces dons, tels qu’ils ont été reçus extérieurement, n’auraient pas pu se manifester dans la vie de l’homme. L'humeur pécheresse qui sous-tend la deuxième tentation du Christ est si destructrice que l'homme, traitant le divin uniquement comme une toute-puissance extérieure qui doit être influencée par des moyens magiques, ne peut pas accepter ce divin en lui comme son propre bien intérieur : l'inconditionnel se voit refuser le conditionnel, le tout-puissant détruit le limité. Le Divin peut être accessible à l'homme non dans les prédicats d'inconditionnel et d'illimité, mais comme bien spirituel : en tant que tel, il lui est disponible dans les limitations et conditionnalités de sa vie, et même seulement dans cette limitation. Par conséquent, le divin, en tant qu’idéal de la vie humaine, non seulement n’exige pas une lutte mécanique contre les limitations naturelles ni une expansion externe des limites de l’existence terrestre, mais il ne supporte pas non plus l’attitude passive de l’homme à l’égard de son destin terrestre. Ne pas vivre pour le bonheur personnel et la gloire extérieure ne signifie pas considérer les chagrins de l'existence terrestre comme une coquille inutilisable, dont plus tôt vous vous débarrasserez, mieux ce sera. Ne pas vivre pour le bonheur personnel et la gloire visible ne signifie pas reléguer le même idéal de bonheur et de perfection extérieure à un futur au-delà, entendu dans le sens d'une continuation chronologique du présent, et généralement attendre la réalisation de cet idéal de l'intervention directe de la toute-puissance divine. La félicité et la gloire divine ne sont pas la même chose que le bonheur venant de Dieu ou la perfection extérieure dans l’au-delà. Et le bonheur attendu de Dieu est toujours le bonheur, et la perfection auto-satisfaite attribuée à la vie future est encore extérieure : ils nient la vie présente. Au contraire, la félicité et la gloire sont significatives parce que la manifestation de la vie divine dans l'homme réside dans le fait que l'homme sert d'instrument pour la manifestation de cette vie dans des conditions de limitations et de souffrances mondaines. Affirmer et manifester la gloire divine précisément dans les conditions naturelles de limitation et de souffrance de la vie - telle est la vocation de l'homme, et sur ce chemin, elle revêt une grande importance. La félicité et la gloire ne nient pas les limites de la vie terrestre, mais le bonheur et la perfection visible ; Le bonheur et la gloire sont accessibles à l'homme qui souffre. Vivre pour la gloire divine signifie affirmer et démontrer la dignité divine intérieure dans les conditions de vie d’ici. Le véritable renoncement de soi d'une personne ne nie pas ces conditions, mais consiste à supporter patiemment les conditions de vie établies par Dieu par la foi en l'amour divin, dans la patience du Seigneur. Dans la vérité selon laquelle le divin est accessible à l'homme, non pas comme un prédicat de l'inconditionnel, qui nie les limitations terrestres, mais comme un bien intérieur et spirituel, la patience envers les conditions de la vie terrestre est également incluse. Dire qu’une personne doit rechercher en elle-même le véritable bien divin signifie dire que ce bien s’obtient en supportant patiemment la souffrance. L'immortel, le divin, l'invisible ne constitue pas une continuation au-delà du présent mortel, corruptible, visible, et ne le nie pas, mais est caché dans le monde, comme une idée dans un symbole, et se combine avec lui, comme l'invisible avec le visible. Peu importe à quel point une personne marche vers l'horizon, où apparemment on peut passer de la terre au ciel, elle sera toujours à la même distance du ciel. Mettez-le à côté – c'est votre voiture la plus sérieuse. – En conséquence, l’aide divine, non pas en tant que limitations terrestres extérieures et niant, mais en tant que médiation par l’activité morale propre d’une personne, est déterminée par ses limitations. À cet égard, le changement avec lequel la parole biblique est véhiculée dans la phrase tentante est très caractéristique. Le tentateur cite du psaume les paroles : Il commandera à ses anges à ton sujet, mais omet ceci : ils te garderont dans toutes tes voies (XC, 11). Le psaume parle généralement des justes ; selon le sens du psaume, l'aide angélique n'est donnée à une personne que lorsqu'elle suit ses propres chemins, déterminés pour elle par Dieu. L'homme ne doit pas s'écarter des sentiers de la vie terrestre. Attendre la cessation des limitations naturelles et des souffrances de l'intervention directe de la toute-puissance divine signifie tenter le Seigneur - tenter, c'est-à-dire l'appeler à manifester la gloire extérieure, compter sur son aide extérieure, en négligeant les conditions et les moyens naturels et même en demandant le danger, et en faisant de la manifestation de la toute-puissance une condition de foi. Cette exaltation de la foi est aussi l'incrédulité. Elle repose sur le même attachement égoïste d'une personne à son existence individuelle, la même disposition envers l'extérieur et le visible, qui l'empêche de s'efforcer à travers la coquille du visible jusqu'à l'invisible, à travers le mondain jusqu'au divin. – Les paroles : « Tu ne tenteras pas le Seigneur ton Dieu », par lesquelles Jésus-Christ répondit au tentateur, sont contenues au numéro 275 du Deutéronome. VI, 16 : « Ne tentez pas, disait-on aux Juifs, l’Éternel votre Dieu, comme vous l’avez tenté à Massa ». Sortis d’Égypte dans le désert, les Juifs durent faire face à de nombreuses épreuves. Ils ne voulaient pas endurer ces épreuves pour l'amour du Seigneur : c'était une race têtue et rebelle, instable de cœur et infidèle à Dieu dans son esprit (Ps. LXXVII, 8). Ils ne croyaient pas en Dieu et le tentaient. Alors ils le tentèrent quand ils manquaient d'eau (Ex. XVII, 2) ; Ils tentèrent le Seigneur en disant : Le Seigneur est-il parmi nous ou non (v. 7) ? Dieu leur a donné de l'eau. Mais ils tentèrent à nouveau Dieu dans leur cœur, exigeant de la nourriture pour leur âme (Ps. LXXVII, 18). Et c’est ainsi qu’ils tentèrent Dieu à plusieurs reprises (v. 41). Si les Juifs aimaient Dieu et ses bénédictions invisibles, s'ils n'étaient pas attachés au terrestre et au visible, alors ils ne demanderaient pas : Dieu est-il parmi nous ou pas ? ils ne demanderaient pas de preuve physique de sa présence parmi eux. Leur question est la suivante : Dieu peut-il préparer un repas dans le désert (Ps. LXXVII, 19) ? exprime la peur pour la vie. Ils ont demandé : est-ce possible ? parce qu'ils mesuraient sa puissance, sa toute-puissance, devant laquelle l'homme tremble. Le Christ appelle l'homme à aimer afin de le libérer de la peur : celui qui aime Dieu ne craint pas pour sa vie. Dieu ne nie pas par sa toute-puissance les limites de la vie humaine, mais comme étant bonne en elle, il révèle sa gloire intérieure selon la foi de l’homme. Afin de rendre l'homme participant de la gloire divine, le Christ répond à nouveau au tentateur en tant qu'homme, sans se séparer de la société des hommes 276. Il s'agit d'un moyen pour vous ou pour vous d'être à l'écoute. δόξα v αυτών , οτι έμοι παραδέδοται καί ω εαν θελω διδωμι αυτήν συ ουν Luk. IV, 6.7 ; Mat. IV, 9. 55. Après avoir montré à Jésus-Christ tous les royaumes de l'univers, le Diable lui dit : Je te donnerai pouvoir sur tous ces royaumes et sur leur gloire ; car elle m'est dévouée, et je la donne à qui je veux. Donc, si Tu m’adores, alors (tout pouvoir sera à Toi) tout sera à Toi. Quel est le sens de cette troisième tentation et quelle est sa force ? La troisième offre tentante du diable, quelle que soit la manière dont elle est comprise, concernait en tout cas le domaine de la relation du Christ avec les gens, et doit donc être considérée comme une tentation parallèle (correspondant dans un autre domaine) au dilemme qui constituait les deux premières tentations. Le trait le plus caractéristique de l'être humain, selon saint Grégoire le Théologien (dans le mot pour la Sainte Pâques), « le mélange en lui de l'esprit et du sentiment, la combinaison de la nature invisible et visible, du corps matériel avec la vie divine : l'homme est un seul et même, terrestre et céleste, temporaire et immortel, visible et intelligible, occupe le milieu entre la grandeur et la bassesse, un seul et même est esprit et chair, - esprit pour la grâce, chair pour l'exaltation, esprit, pour que demeurer et glorifier le Bienfaiteur, la chair, afin de souffrir et, en souffrant, de se souvenir et d'apprendre toute la grandeur qu'il a reçue », etc. Une telle relation chez une personne entre le terrestre et le céleste constitue le premier domaine de sa libre activité morale. Mais en plus, l’activité morale d’une personne est déterminée par son attitude envers les autres. La société est essentielle pour une personne ; la publicité est aussi caractéristique de lui que la combinaison du terrestre et du céleste en lui. Une personne doit remplir sa vocation, quelle qu'elle soit, dans une société qui lui est propre. Conformément à cela, l'amour pour la vérité, le bien, la beauté, en général pour le bien le plus élevé, coïncide chez une personne avec le désir que la vérité reconnue par elle soit reconnue par tous, afin que le bien qu'il aime domine le monde, afin que tous les hommes s'inclinent devant son bien le plus élevé. D’une manière générale, le désir du bien est indissociable du désir d’unité sociale. La société constitue le deuxième domaine de l'activité morale. Les deux domaines ont leurs tentations. Mais tout comme les relations d'une personne dans la deuxième région correspondent strictement à ses relations dans la première région et sont déterminées par le même état d'esprit qui se développe en elle sur la base de la connexion du terrestre avec le céleste, alors les tentations de la deuxième région correspondent aux tentations de la première et constituent même leur complément, comme une face différente de la même tentation. Les tentations du deuxième domaine sont adjacentes soit à la victoire, soit à la chute face aux tentations du premier. Tel ou tel principe, issu d'une tentation, nécessite son application à un autre domaine et provoque des tentations correspondantes de ce dernier. Ainsi la victoire de Jésus-Christ sur les deux premières tentations, pour être une victoire sur toute tentation (Luc IV, 13), a provoqué une troisième tentation, correspondant à la victoire obtenue et directement adjacente à celle-ci. Dans la troisième tentation, la question s'est posée de l'application de ces principes, au nom desquels les premières propositions alléchantes ont été rejetées, à l'œuvre du ministère messianique, et celui-ci devrait d'abord être qualifié de messianique avant les premières. Le Christ a vaincu les deux premières tentations en renonçant à la manifestation de sa propre toute-puissance et à l'utilisation de l'aide céleste exclusive, en donnant au monde le bonheur et la perfection extérieure, en révélant les signes du ciel. Mais dans ce cas, pour Lui, précisément comme pour le Messie, comme pour le Sauveur du monde, se posait la question de la voie, ou des moyens, de la victoire sur le monde (Jean XVI, 33 : έγώ νενίκηκα τον κόσμον). Le tentateur, répondant à cette question, a proposé le chemin du pouvoir et de la gloire du monde. La proposition du diable indiquait le pouvoir non pas dans le sens d'une couronne impériale aux splendeurs courtoises, non pas dans le sens d'un principe d'État tel qu'il est appliqué à ses propres fins, mais dans le sens d'un principe bien connu qui détermine l'attitude du monde pécheur à l'égard de la règle de la vérité et du bien : dans la tentation du diable, il a été proposé d'appliquer le pouvoir extérieur à la cause de la religion, à la cause du salut humain. Le but idéal des relations humaines est l’unité de la race humaine. Mais il faut distinguer entre l’unité du monde (ou de la société) basée sur l’admiration de tous pour la vérité et le bien, et l’unité basée sur un pouvoir ou une coercition extérieure dans le but de donner la domination à la vérité ou au bien. Le sens de la dernière unité est que l'homme, en raison de son attachement pécheur au visible, ne valorise que la vérité triomphante, la bonté uniquement dans la grandeur extérieure. Sans comprendre la beauté intérieure de la vérité et la grandeur intérieure du bien, il ne peut pas comprendre la vérité persécutée et le bien humilié. Basé sur son attachement au bonheur personnel et à la perfection visible, il attend non seulement les deux comme une récompense de la vertu, comme une conséquence du bien, mais il les considère également comme des signes de bonté et de vérité. Il s'incline devant la splendeur visible, présumant qu'elle contient de la bonté ; il reconnaît la vérité du côté où il voit la force. C’est là que surgit la tentation (qui n’a rien à voir avec l’ambition civique) d’utiliser le pouvoir extérieur et la gloire du monde comme moyen de faire triompher la vérité et le bien. De même que tout ce qui est pur peut être pollué dans des mains impures, tout ce qui est noble peut être souillé dans un cœur impur, de même cette tentation peut parfois coïncider avec un élan d'ambition simple ; mais c'est principalement la tentation des gens nobles, des élus et des messagers de Dieu, des réformateurs religieux. L'élu de Dieu ne devrait-il pas - sans aucune crainte de tomber dans le péché de l'ambition - s'emparer d'abord du pouvoir du peuple, apparaître devant la foule dans une grandeur extérieure, puis, par le pouvoir du pouvoir, implanter la bonté dans le cœur humain ? C'est une question qui tient à cœur à tous ceux qui aiment la vérité, pleurent le bien opprimé, et plus encore à ceux qui ne comprennent pas la grandeur intérieure de la vertu. De même, le tentateur a souligné la gloire mondaine de Christ comme moyen de conquérir tous les royaumes de l’univers. Cette tentation n’avait surtout pas pour but de séduire le Christ avec puissance. Sa force réside dans l’état d’esprit actuel du monde. Après avoir rejeté les premières offres tentantes, Jésus-Christ a refusé d'acquérir la foi du peuple grâce au pouvoir de nourrir miraculeusement les gens et aux signes du ciel. Mais dans ce cas, dit le tentateur, comment peut-il attirer ce monde à lui ? Après tout, tous les royaumes de l'univers sont au pouvoir du diable (en raison de l'humeur bien connue de l'homme, de son attachement à l'extérieur, au mondain) ; le monde ne peut se soumettre qu'à celui qui le conquiert avec la puissance extérieure, la splendeur extérieure, y compris les signes du ciel, la nutrition miraculeuse des gens - seulement à celui qui s'adapte à l'esprit du monde et vénère ainsi le diable. – Dans la troisième tentation, le diable se nomme ainsi directement, parle de son pouvoir sur le monde et pointe ouvertement vers l’adoration de soi. Cette circonstance ne s'explique pas par l'arbitraire du tentateur, mais par le sens de la tentation : elle indiquait le mal réel dans lequel se trouve le monde, et dans cette indication était sa puissance. Après tout, le monde réside réellement dans le mal, car une personne pécheresse ne s'incline réellement devant la vérité et le bien que lorsqu'elles apparaissent sous les vêtements de l'autosatisfaction extérieure, du triomphe visible, de la gloire visible. Pour le raisonnement humain, le plus solide, il ne fait aucun doute que la vérité ne peut s’emparer d’un tel monde que par la violence extérieure. D’un autre côté, le Christ, en tant que Sauveur, devait prendre possession du monde. "Rien", selon les mots de Trench, "ne pourrait être plus juste que que tous les royaumes du monde appartiennent à Christ, rien ne pourrait être plus certain que Lui, en tant que Messie, devrait en hériter. Et par conséquent, sentant et sachant qu'Il est le roi légitime des nations, ayant le pouvoir de les bénir de toutes les bénédictions en tant que roi, ayant de telles prophéties sur Son royaume et ce que devrait être ce règne (Is. XXXII, 1-8; Ps. LXXI), Il désirait probablement extrêmement, et selon la perfection de sa nature, il aurait dû désirer que les royaumes du monde lui appartiennent. 278 Le Christ, en tant que futur roi, devait donc réagir d'une manière ou d'une autre au mauvais esprit régnant dans le monde 279. C'est dans cette nécessité que résidait la force de la troisième tentation. Ο ᾿Ιησουειπεν αυτω γεγραπται προσκυνήσεις κύριον τον θεόν σου και αύτω μόνω λατρεύσεις (Luc IV, 8 ; Matth. IV, 10). 56. Il est écrit, le Seigneur Jésus répondit au diable : Adorez le Seigneur votre Dieu et servez-Le seul (Deut. VI:13, X:20). En particulier à propos de ces mots, on peut dire qu’ils sont écrits sur chaque ligne de l’Écriture. Le Seigneur Jésus les applique aux circonstances de la vie humaine qui, selon le raisonnement humain, peuvent surtout justifier toute déviation. Les paroles données par le Seigneur sont extrêmement claires et fortes : elles excluent tout raisonnement humain en désaccord avec la raison divine, toute déviation arbitraire de la vérité divine. Il faut se rappeler qu'amener les gens à notre Père céleste est l'œuvre de Dieu lui-même : bien qu'elle soit accomplie par l'homme, cela ne dépend pas de sa propre force. – Une personne devrait toujours adorer uniquement le Seigneur Dieu et le servir seul. Même s'il n'y avait aucun danger d'ambition, il ne peut en aucun cas y avoir seulement un culte visible du diable : cela implique nécessairement un service au diable. En fait, quiconque, pensant humainement, considère la violence extérieure comme nécessaire au nom de la vérité et du bien, révèle une incrédulité en sa propre puissance de vérité et de bonté, une incrédulité en la dignité invisible de l'homme, en le bien invisible, et assimile involontairement la compréhension mondaine du bien comme extérieur. L'amour pour le bien spirituel et invisible doit coïncider avec le renoncement au service spontané, fondé sur la compréhension humaine, de Lui rendre service : le bien invisible doit être servi à la manière de Dieu. Pour la prédication de l'Évangile, il ne faut pas utiliser les avantages humains, afin qu'ils n'éclipsent pas la grâce de Dieu 280. Le culte du Seigneur Dieu seul dans le domaine des relations humaines ne s'exprime pas dans la domination sur une personne, mais dans l'amour pour elle, dans le service de la personne au nom de la vérité et du bien, par la foi en sa dignité intérieure et divine. Cette foi est une grande force qui peut véritablement incliner une personne au service gratuit de la vérité, éveiller sa propre dignité divine, faire revivre les meilleures inclinations de son cœur et préparer de son âme une demeure pour le Fils de Dieu. C'est par cette foi en la dignité intérieure de l'homme, cachée dans son humiliation extérieure, sous la carapace de la saleté morale, que Jésus-Christ a vaincu toutes les tentations en général, et spécialement la troisième ; avec elle, il a réconcilié la contradiction d'où était née cette tentation. Cette paix, puisqu’elle peut être acquise par une force extérieure, n’est pas nécessaire au royaume de Dieu ; mais les personnes qui sont sous le pouvoir du diable peuvent être attirées vers le Père par une autre force : le pouvoir de la foi ; avec cette dernière, le monde peut être conquis. Christ était l'auteur et le consommateur de cette puissance (Héb. XII, 2). Mon royaume, dit-il au représentant du pouvoir mondain, n'est pas de ce monde : si mon royaume était de ce monde, alors mes serviteurs combattraient pour moi, afin que je ne sois pas livré aux Juifs ; mais maintenant mon royaume n'est pas d'ici. Pilate lui dit : Alors, tu es roi ? Jésus répondit : Tu dis que je suis roi. C'est dans ce but que je suis né et c'est dans ce but que je suis venu au monde, pour témoigner de la vérité ; tous ceux qui sont de la vérité écoutent Ma voix (Jean XVIII, 36.37). Il a vaincu le monde (Jean. XVI, 33), mais précisément parce qu'il n'est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner son âme en rançon pour beaucoup (Matthieu XX, 28). Il a conquis le monde par la foi en sa propre puissance, en la vérité de la filiation de l'homme avec Dieu, par la foi en la vie intérieure libre et raisonnable du Fils de Dieu dans le cœur des hommes. La véritable unité de la société humaine ne peut consister que dans l’amour de Dieu et dans sa libre assimilation par tous. Le même amour qui devrait unir une personne à Dieu, unir tous les hommes les uns aux autres ; la même foi dans la dignité intérieure de l'homme devrait déterminer les relations mutuelles des hommes. Celui qui veut être le premier doit être esclave (Mt. XX, 27). Toute aide extérieure énergique pour établir la vérité révèle l’incrédulité en son propre pouvoir, l’incrédulité en Dieu et la méfiance à l’égard de l’homme, et conduit donc à l’adoration d’un mauvais esprit. § 2. Sur les tentations du Seigneur Jésus-Christ pendant son ministère public. Il s'agit d'une solution à votre problème. καιρου (Luc IV. 13). 57. La victoire de Jésus-Christ sur les tentations du désert a déterminé les principes moraux qui l'ont guidé dans son ministère rédempteur. Ces principes du ministère rédempteur du Seigneur Jésus sont embrassés par le concept de son humiliation et de son humilité volontaires, révélés par l'apôtre Paul : Jésus-Christ, étant à l'image de Dieu, ne considérait pas comme un vol le fait d'être égal à Dieu, mais il s'est rendu sans réputation, prenant la forme d'un serviteur, devenant à l'image des hommes - et devenant en apparence comme un homme, il s'est humilié, devenant obéissant jusqu'à la mort, jusqu'à la mort sur la croix (Phil. II, 6-8). D’un autre côté, les tentations du Christ dans le désert étaient un type de ces tentations qui surgissaient pour lui pendant son ministère expiatoire. De ce point de vue, toute l’activité sociale du Christ peut être considérée. Tout comme l’ensemble du ministère du Christ était un exploit continu de son humilité volontaire et de son obéissance jusqu’à la mort, de même il s’agissait également d’un exploit continu de sa lutte contre les tentations. L'exploit de la lutte du Christ contre les tentations au cours de son ministère public a coïncidé avec l'exploit de son humilité et de son obéissance volontaires. Chaque moment d'obéissance volontaire, d'endurance volontaire de la souffrance était pour Jésus-Christ un moment d'endurance des tentations 281. Les conditions dans lesquelles l’humilité volontaire du Christ est devenue pour lui un exploit de tentation ont été créées par les exigences de la foi du peuple. Une personne pécheresse ne peut croire qu’à la vérité triomphante, à la vertu heureuse, et ne peut reconnaître le messager de Dieu que dans une personne entourée de gloire visible. Le peuple juif, à qui Jésus-Christ a d'abord adressé la parole de l'Évangile, était pour la plupart incapable de croire au Messie humilié, en raison de son attachement au bonheur terrestre, que les Juifs attendaient de la religion, à l'élection de Dieu, qu'ils considéraient comme exclusive et extérieure, au côté extérieur de la religion, dans laquelle ils voyaient la garantie de leur bien-être, et, enfin, à cause de leur orgueil national, qui embrassait le rituel religieux autant que la gloire extérieure populaire. Attendant dans le Messie leur roi terrestre, qui restaurerait la gloire nationale du peuple juif, lui apporterait une prospérité possible et placerait ses rituels religieux au sommet du culte mondial, les Juifs se sont prédéterminés, à l'aide d'un groupe unilatéral de prophéties de l'Ancien Testament, l'image de son apparition apparemment glorieuse, faisant coïncider de nombreux signes extérieurs avec la venue du Messie. Regardant plus l'accomplissement de cette dernière que la puissance intérieure de la vérité et la grandeur invisible de la bonté, ils ne croyaient pas en Jésus, parce qu'il venait de Galilée, de Nazareth, parce qu'il était issu de parents que les Juifs connaissaient comme des concitoyens simples et même pauvres : est-ce, disaient-ils, que le Christ viendra de Galilée ? Aucun prophète ne vient de Galilée (Jean VII, 41, 52) ; Quelque chose de bon peut-il venir de Nazareth (Jean I, 46) ? Nous le connaissons d'où il vient ; Mais quand le Christ viendra, personne ne saura d'où il vient (Jean VII, 27 ; cf. Matth. XIII, 57 ; Marc VI, 3 ; Jean VI, 42 ; aussi Luc IV, 24 ; Jean IV, 44), etc. Pour s'assurer que Jésus de Nazareth était le Messie, tous, depuis les habitants de cette ville jusqu'à Jérusalem, lui demandèrent des signes du ciel (Matthieu XII, 38, XVI, 1 ; Marc VIII, 11 ; Luc XI, 29 ; Jean IV, 48). Jésus-Christ s'émerveillait d'une telle incrédulité (Marc VI, 6). Quand cela était lié à la corruption du cœur, cela lui faisait souffrir : ô génération infidèle et corrompue ! Il dit : Combien de temps vais-je rester avec toi ? Combien de temps te supporterai-je (Matthieu XVII, 17 ; Marc IX, 19 ; Luc IX, 41) ? Quand cela sortait d'un cœur endurci, il se mettait en colère et s'affligeait (M. III, 5). L'exigence de signes le fit soupirer profondément (M. VIII, 12) et il appela les Juifs pour cette exigence une génération méchante et adultère (Mt. XII, 39 et par.). La fille particulièrement fière de Sion, Jérusalem, qui était aimée de Jésus comme une ville sainte (Mt. IV, 6, etc.), car elle concentrait en elle les vices nationaux du peuple juif, lui causa de grandes souffrances par son incrédulité. Jérusalem, Jérusalem, qui tues les prophètes et qui lapides ceux qui te sont envoyés ! Combien de fois ai-je voulu rassembler vos enfants, comme un oiseau rassemblant ses poussins sous ses ailes, et vous ne l'avez pas voulu (Luc XIII, 34 ; Mat. XXIII, 37) ! Oh, si, dit encore le Christ en s'approchant de Jérusalem peu avant sa mort et en pleurant, si seulement vous, même en ce jour, saviez ce qui sert à votre paix (Luc XIX, 41, 42) ! Pendant ce temps, Jérusalem, apparemment, était prête à croire, mais seulement à la condition de signes et de prodiges ! 58. Bien que l'ensemble du ministère public du Christ ait été pour lui un exploit continu de lutte contre les tentations, cependant, dans certains événements de sa vie publique, la nature tentante de son ministère se révèle plus clairement que dans d'autres. Célébrons ces événements. De ce point de vue, la conversation de Jésus-Christ avec la Samaritaine (Jean IV) mérite déjà attention. S'étant arrêté un jour près de Sychar, au puits de Jacob, Jésus demanda à une femme venue puiser de l'eau : Donne-moi à boire. La femme fut surprise par une telle demande d’un Juif adressée à une Samaritaine. En lui répondant, Jésus dit : si tu savais qui te parle, alors tu le lui demanderais toi-même, et il te donnerait de l'eau vive. – Jésus-Christ a compris l’eau de son enseignement, mais la femme a attribué les paroles à l’eau sensuelle. Cependant, selon sa compréhension, les paroles de Jésus, si elles s'accomplissaient, montreraient en Lui un homme plus grand que le père de Jacques, qui a donné ce bien. Lorsque Jésus-Christ expliqua les propriétés extraordinaires de son eau : quiconque boit cette eau aura à nouveau soif ; et celui qui boit l'eau que je lui donnerai n'aura jamais soif, etc. ; alors la foi de la femme s’est élevée au niveau du désir d’une eau si merveilleuse : monsieur ! - elle a dit : donne-moi cette eau pour que je n'aie pas soif et que je ne vienne pas puiser ici... Lorsque Jésus-Christ, dans les environs de Tibériade (Jean VI), nourrit cinq mille personnes avec cinq miches de pain ; Alors les gens qui virent le miracle accompli par Jésus dirent : Celui-ci est vraiment le prophète qui doit venir dans le monde. Tous ces espoirs de richesse et d’abondance qu’ils avaient fondés sur cette venue surgirent rapidement dans leurs cœurs, et ils furent remplis de respect pour Christ. Les rêves que caressaient leurs ancêtres sont désormais prêts à se réaliser : le bonheur terrestre est si proche et si facile à maîtriser. Ici, sous leurs yeux, se trouve le Prophète tout-puissant, il leur suffit de le garder avec eux et d'en prendre possession ; et ils voulaient venir le prendre accidentellement et le faire roi. Ayant appris cela, le Seigneur, selon l'Évangile de Jean, se retira seul sur la montagne. Passages parallèles des évangiles de Matthieu (Matt. XIV, 22.23) et de Marc (Mc VI, 45. 46) exprime plus fortement le danger que Jésus-Christ a vu dans les sentiments et la proposition du peuple envers ses disciples, et la forte excitation que cette proposition a provoquée en lui-même : · immédiatement Jésus a forcé ses disciples à monter dans la barque et à passer devant lui de l'autre côté jusqu'à ce qu'il laisse partir les gens. Et après avoir renvoyé le peuple, il monta sur la montagne pour prier seul ; et le soir il y restait seul. – Le lendemain, Jésus-Christ (Jean VI) essaya d'orienter les pensées du peuple de la nourriture périssable vers la nourriture éternelle, que le Fils de l'homme donnera. Mais le peuple, qui voyait dans le miracle non pas un symbole de bénédiction spirituelle, mais un véritable bien auquel il était attaché, demanda à nouveau du pain céleste en signe. Ils comprirent les paroles de Jésus-Christ selon lesquelles le vrai pain est celui qui descend du ciel spirituel et donne la vie (vraie, éternelle invisible) au monde au sens de pain sensoriel et lui dirent : Seigneur ! donne-nous toujours un tel pain. - Lorsque le Seigneur leur expliqua que ce pain, c'est Lui-même, que l'homme doit l'accepter, le Fils de Dieu, en lui-même, qu'Il s'offre en nourriture aux hommes - Sa chair et son sang, Il s'expose aux souffrances de la vie humaine pour habiter dans le cœur humain ; Alors les Juifs se plaignirent contre lui parce qu'il dit : Je suis le pain descendu du ciel - ils se plaignirent, trompés dans leurs espoirs de recevoir du pain matériel de Lui et de voir le prochain Prophète dans la majesté extérieure du Fils de Dieu, et non sous une forme humaine souffrante. 59. Un nouvel événement, au cours duquel le tentateur s'approcha de nouveau de Jésus-Christ, et s'approcha en la personne de l'un de ses plus proches disciples, eut lieu à Césarée de Philippe. Les évangélistes Matthieu (XVI) et Marc (VIII) en parlent. – Jésus-Christ a demandé à ses disciples qui le considérait comme étant et qui eux, les disciples, le considéraient comme étant. Selon leur réponse, les gens le vénéraient comme l'un des prophètes, et eux-mêmes, par la bouche de Simon Pierre, le confessaient comme le Christ, le Fils du Dieu vivant. Alors le Seigneur répondit à Pierre ; Béni sois-tu, Simon, fils de Jonas ; car ce n'est pas la chair et le sang qui vous ont révélé cela, mais mon Père qui est aux cieux. Et je te dis : tu es Pierre, et sur ce rocher je bâtirai mon Église, et les portes de l'enfer ne prévaudront pas contre elle (Matthieu XVI : 13-18). Déjà à partir de la solennité de cette réponse, il est facile de voir à quel point la confession de sa filiation de Dieu était pour Jésus-Christ réconfortante - c'est le fondement de l'Église : dans le Fils de l'homme, qui n'avait pas de place où reposer sa tête (Matthieu VIII, 20) et avec l'humilité d'un pauvre maître parcourait les villages des Galiléens, les disciples ont reconnu le Fils de Dieu. Mais Jésus-Christ était à cette époque dans son dernier voyage à Jérusalem, où l'attendaient bientôt sa souffrance mourante et sa mort sur la croix. Dès lors, Jésus commença ouvertement (Marc VIII, 32) à dire à ses disciples qu'il devait aller à Jérusalem, souffrir beaucoup et être tué (Mt. XVI, 21 ; Marc VIII, 31, 32). Il a commencé à en parler ouvertement parce que la foi des disciples exprimée par les lèvres de Pierre était une garantie de leur volonté d'affronter la grave humiliation du Maître. Mais la foi même des disciples ne pourrait-elle pas être ébranlée ? Et en effet, Pierre, l'ayant rappelé, se mit à lui faire des reproches : Aie pitié de toi-même, Seigneur ; que cela ne vous arrive pas (Mt. XVI, 22 ; Marc VIII, 32), exprimant avec cette contradiction non pas sa compassion pour son Maître, mais sa conviction de l'incohérence d'une telle souffrance avec la dignité du Fils de Dieu. Alors le Seigneur se tourna et regarda ses disciples et dit à Pierre : éloigne-toi de moi, Satan ; tu es une tentation pour moi ; parce que vous ne pensez pas à ce qu'est Dieu, mais à ce qui est humain (Matthieu XVI, 23 ; Marc VIII, 33). Puis il dit à tout le peuple et à tous les disciples : si quelqu'un veut me suivre, qu'il renonce à lui-même, qu'il prenne sa croix et qu'il me suive. Car celui qui veut sauver son âme la perdra ; et celui qui perd son âme à cause de Moi la retrouvera (Matthieu XVI, 24 et suiv. Marc VIII, 34 et suiv.), etc. 60. Les derniers jours de la vie terrestre du Christ furent, pourrait-on dire, une tentation continue pour lui. Déjà, ce qu'on appelle habituellement l'entrée solennelle de Jésus-Christ à Jérusalem s'accompagnait pour lui de la souffrance de la tentation. Poussé à une tension extrême par les événements de ces dernières années, et particulièrement récemment, avant la résurrection miraculeuse de Lazare, le peuple est sorti de Jérusalem pour rencontrer le Christ avec des exclamations solennelles : Hosanna ! béni soit le roi d'Israël qui vient au nom du Seigneur (Jean XII, 13 ; Luc XIX, 38) ! Béni soit le royaume de notre père David venant au nom du Seigneur (Marc XI, 10) ! Une fois de plus, et dans une atmosphère plus solennelle, le peuple juif offrit le royaume à Jésus-Christ. Les pharisiens disaient entre eux : le monde entier le suit (Jean XII, 19). Même parmi ceux qui venaient adorer pendant cette fête, certains Grecs exprimaient le désir de voir Jésus (Jean XX, 21). Alors vint l’heure où le Fils de l’homme devait être glorifié. Mais cette glorification était-elle censée se manifester en lui ? En vérité, en vérité, je vous le dis, le Christ a dit : à moins qu'un grain de blé ne tombe en terre et ne meure, il reste seul ; et s'il meurt, il portera beaucoup de fruits, etc. (Jean XX, 23. 24 et suiv.). Il est très remarquable que Jésus-Christ ait répondu aux cris du peuple et au désir des Grecs avec les mêmes paroles qu'Il avait prononcées précédemment suite à la réponse à Pierre, à Césarée de Philippe. Mais lorsque le Christ Jésus fit clairement comprendre de quel genre de mort il mourrait, le peuple lui répondit : Nous avons appris par la loi que le Christ demeure éternellement ; Comment donc dis-tu que le Fils de l’homme doit être élevé ? Qui est ce Fils de l'homme ? - et ne croyait pas en Lui (Jean XII, 32. 33. 37). Ainsi, le peuple, glorifiant Dieu pour tous les miracles qu'il a vus (Luc XIX, 37), a volontairement suivi Jésus comme roi, mais n'a pas cru en lui à cause de la souffrance et de l'humiliation qui l'attendaient. Alors l'âme du Seigneur Jésus s'est indignée de l'heure de souffrance qui approchait et il a dit : Père ! délivre-Moi de cette heure ! Lorsqu’une voix du ciel lui répondit et que l’indignation spirituelle fut vaincue, il dit : « Maintenant est le jugement de ce monde ; maintenant le prince de ce monde sera chassé (Jean. XII, 27-31), comme pour indiquer que ce prince du monde était la cause de son indignation. Un peu plus tard, le prince de la paix s'approche à nouveau du Christ : c'est la bataille de Gethsémani (Luc XXII, 44). De nombreuses paroles évangéliques rapportées ici soulignent la participation du diable aux souffrances du Christ à Gethsémani. Déjà la description de la Cène pascale est précédée par les évangélistes Luc et Jean de la remarque que Satan est entré dans Judas et s'est mis dans son cœur de trahir Jésus (Luc XXII, 3; Jean XIII, 2, cf. 21). Pendant le souper, Jésus lui-même, après avoir rappelé aux disciples les malheurs dans lesquels ils se trouvaient avec Lui, se tourna vers Pierre en disant : Simon ! Simon! Voici, Satan a demandé de vous semer comme le blé (Luc XXII, 28.31). Avant de quitter le souper de Gethsémani, Il dit : le prince de ce monde vient (Jean XIV, 30. 31 ; cf. Luc XXII, 53). – La lutte elle-même a commencé le soir, lorsque Jésus, troublé en esprit, a témoigné et a dit aux disciples : En vérité, en vérité, je vous le dis, l'un de vous me trahira (Jean XIII : 21). Arrivé à Gethsémani, Lui, emmenant avec Lui Pierre et les deux fils de Zébédée, commença à s'affliger, à être horrifié et à soupirer, et leur dit : Mon âme est affligée à mort, restez ici, veillez avec Moi et priez pour ne pas tomber dans la tentation (Matt. XXVI, 36-38 ; Marc. XIV, 33, 34 ; Luc, XXII, 39-40). Puis il s'éloigna d'eux à quelques pas, s'agenouilla, tomba la face contre terre, pria et dit : Mon Père ! si possible, que cette coupe s'éloigne de Moi ; cependant, pas comme je veux, mais comme tu veux. Et étant en lutte, il priait avec plus de diligence ; et sa sueur était comme des gouttes de sang tombant à terre (Matthieu XXVI, 39 ; Marc XIV, 35 ; Luc XXII, 41-44). Puis, se levant de la prière, il vient vers les disciples et, les trouvant endormis (de tristesse), leur dit : veillez et priez ! pour ne pas tomber dans la tentation. L'esprit est disposé, mais la chair est faible (Matt. XXVI, 40.41 ; Marc XIV, 37.38 ; Luc XXII, 45.46). Puis il pria de la même manière une deuxième et une troisième fois (Matthieu XXVI, 42.44 ; Marc XIV, 39, 41). Lorsque Judas vint enfin et le livra aux grands prêtres, aux chefs de l’église et aux anciens, le Christ dit à ces derniers : c'est maintenant votre temps et la puissance des ténèbres (Luc XXII, 53). – De quel genre de pouvoir des ténèbres s’agissait-il ? C'était la méchanceté générée par le diable contre Lui, maintenant, pas plus que la veille de la crucifixion, complètement mûrie dans le cœur des hommes et n'attendant que son extrême manifestation extérieure : c'était l'incrédulité en Lui, qui avait maintenant atteint son plus haut degré : Sa mort avait déjà été décidée non seulement par les lèvres du grand prêtre, non seulement dans le cœur des chefs du peuple, mais toute la foule du peuple, déjà prête à crier : crucifiez-le, crucifiez-le, acceptez-le. au plus profond de leur âme ! Pendant l'épreuve et sur la croix, les tentations de Jésus-Christ ont continué à cause de l'incrédulité des gens dans le bien dégradé, de l'incapacité des gens à reconnaître la filiation de celui qui souffrait. Ainsi, dans le prétoire de Pilate, les soldats placèrent une couronne d'épines sur la tête de Jésus, lui donnèrent une canne dans la main droite et, s'agenouillant devant lui, se moquèrent de lui en disant : Salut, roi des Juifs (Matthieu XXVII, 29 ; Marc XV, 17, 18) ! Sur la croix sur laquelle il fut crucifié, il y avait une inscription : Roi des Juifs (Marc XV, 26 ; Luc XXIII, 38 ; Matth. XXVII, 37). Ses souffrances sur la croix n’ont pas empêché les manifestations douloureuses de l’incrédulité populaire à son égard. Le peuple, les grands prêtres, les scribes, les anciens, les pharisiens, les soldats passaient, se tenaient debout et le regardaient, se moquaient de lui et le calomniaient, hochant la tête : si tu es le Fils de Dieu, descends de la croix ; S'il est le roi d'Israël, qu'il descende maintenant de la croix, afin que nous puissions le voir et croire en lui ; qu'il se confie en Dieu, qu'il le délivre maintenant, s'il lui plaît, car il a dit : Je suis le Fils de Dieu ; même l'un des méchants crucifiés avec Lui l'a calomnié et a dit : si Tu es le Christ, sauve-toi toi-même et nous (Matthieu XXVII, 40-44 ; Marc XV, 29-31 ; Luc XXIII, 35-39). En vérité, Christ, bien que Fils, a appris l'obéissance par la souffrance (Héb. V, 8), était l'auteur et le perfectionneur de la foi, et a souffert l'opprobre des pécheurs, luttant contre le péché (Héb. XII, 2-4). Cette question en cache une autre : celle de l'authenticité des évangiles, c'est-à-dire : nos évangiles ont-ils réellement été écrits par les apôtres ? Mais en fait, seule l’isagogie évangélique peut répondre à cette question ; lorsqu'elle est appliquée à un texte privé, il est nécessaire de modifier cette question générale par la question plus spécifique posée ci-dessus. De plus, il n’y a aucune raison pour que l’auteur se lance dans des discussions sur l’authenticité des évangiles, puisque pour la critique rationaliste, la question de la probabilité littéraire et la question de la fiabilité historique des récits évangéliques sont également possibles, que les apôtres soient reconnus ou non comme auteurs des évangiles. Strauss, I, 428 ; Keim, I, 555-556 ; Weiss, moi, 305-306. Strauss, 426-428 ; Paulus, LJ, 141-142. A.V. Gorsky, 96 ans ; cp. Kuhn, 343-345. r. 114 ; cp. Meyer, Baumgarten - Crusius, Kuhn, 1, 355, 390. - Goette, 211-212, à propos de ces paroles, Renan lui demande : pourquoi lui, Renan, représente-t-il l'histoire de l'évangéliste Marc ? Dans cette histoire, les anges et le diable sont mentionnés avec autant de persistance que dans les deux autres évangiles synoptiques ; le caractère du surnaturel est le même chez tous. Weiss, 321-322, Keim, 557-558, Keil, Schanz in Mark. : Die Darstellung des Marcus ist aus sich allein gar nicht vollständig zu verstehen. Man muss… den Matthäus… voraussetzen. Mgr Pavel à Barsov, I, 249. Trent, Knabenbauer, Schanz et Luc. Significationi et usui παλιν omnino satisfit, si dicitur ea particula solum aliam annuntiari tentationem vei continuationem tentationis designari, quasi diceres porro; Quare non necessario seconde vel repetita asumptio enuntiatur, sed alia tentatio. Knabenbauer. "Ordre géographique". Ép. Mikhaïl le jour. de Luc. Trench-coat, Meyer, Olshausen. Il est vrai qu’on objecte que, selon l’Évangile de Luc, la réponse du Christ à la troisième tentation : ne tentez pas le Seigneur votre Dieu est tout à fait appropriée pour la conclusion de l’histoire. Donc Knabenbauer, Schanz, etc. Mais un tel sens final est donné à la réponse de Jésus-Christ à la troisième tentation selon l'Évangile de Luc uniquement parce que par le Seigneur Dieu, ils entendent Jésus-Christ, ce qui est injuste à cet endroit : le sens de la réponse n'est pas que le diable ne doit pas tenter moi. La considération ci-dessus serait encore plus valable si, selon l'Évangile de Luc, le Christ répondait à la deuxième tentation par les mêmes paroles qu'à la troisième selon saint Luc. Matthieu : Mets-toi derrière moi, Satan. C'est ce qu'autorise le textus recept. Mais selon Tischendorf, ces paroles ne figurent pas dans l’évangile de Luc. p. 163. Comme Hünefeid, s(eite). 38. – L’explication que donne Grimm de cette différence est curieuse. Il ne tranche pas la question de savoir lequel des évangélistes est le plus fidèle à l'histoire - une question qui, à son avis, n'est pas résoluble - mais pourquoi Matthieu et Luc suivent chacun l'ordre des tentations qu'ils présentent, quelle que soit celle qui est historique. Luc, au cours des récits évangéliques, décrit l'œuvre de salut de l'homme par Christ conformément à l'ordre dans lequel les gens sont d'abord sauvés. des païens, puis des juifs ; Matthieu - le contraire. Les évangélistes suivent cet ordre, à la fois dans l’ensemble de leur évangile et plus particulièrement dans la transmission de l’histoire des tentations du Christ dans le désert. L'exploit de la victoire sur la tentation sur la montagne est un exploit de salut pour les païens ; l'exploit de victoire sur l'aile du temple, l'exploit de salut des Juifs. Ainsi, chez l'évangéliste Luc, la tentation sur la montagne précède la tentation sur l'aile de l’église, et chez l'évangéliste Matthieu, la tentation sur l'aile de l’église la précède. Articles 197 à 200. Anm. — De même Westcott dans Introduction à l'étude des Évangiles, p. 295 explique la différence dans l'ordre des tentations par la différence générale entre les évangélistes, à savoir que Matthieu dépeint le Christ comme un roi et Luc comme le Fils de l'homme. Barrett, n. 168-170. moi, 117-119 ; mer Esprit. Démon. Vol. IX, 39. Primo... (nrzb.)... - Dans les temps modernes, une durée de quarante jours est acceptée par Hünefeld, Grimm, etc. Hoelemmann, s. 109-113 ; cp. Lucas Brugensis Cornel un tour. en mathématiques. Oosterzee, Allemagne à Luc. À propos de ces paroles, Euthymius Zigaben : Matthieu les a omis comme inutiles, et Luc les a placés comme prononcés exactement dans ce cas. L’analyse des hypothèses rationalistes est loin d’être nouvelle dans la littérature théologique. Au contraire, aussi diverses que soient ces hypothèses, la critique est tout aussi richement développée. Par conséquent, notre tâche n’est rien d’autre que la collecte de matériel déjà développé. St. et Kr. 1832, 4. Auparavant (St. et Kr. 1829, 3), Usteri avait un point de vue différent, qui est discuté ci-dessous. Kritik, d. ev. Gesch. d. Synopt. 1841, 1, 240 – Keim, 563, Hase L.j. 106. Internet. Mathématiques. 3 Aufi. s. 109. Sur l'hypothèse du mythe, voir Ullman 171-173, Weiss 331-332. D. Christl. Glaube, 2 Aufl., 2B. s. 39-40. (§ 93.4), 86-88 (§ 98.1). Plus d’informations à ce sujet ci-dessous. Sur l’hypothèse de la parabole, voir Keil, Gase, A.V. Gorskago, Ullman, Kane. LIS 141 folgg : Exed. Handb. s. 375-392 pages. Du dernier 1 à Sérapion, - création. Partie III, Moscou, 1853, rév. 5-6. Selon l'Évangile de Luc, Pavlus pense entre autres choses : « Jésus fut conduit en esprit à travers le désert pendant 40 jours » : Pavlus ne peut pas accepter ce message comme réalité, mais, évidemment, le malentendu ici est généré par une lecture incorrecte. Il ne semblait pas au Christ (dans la vision, comme le pense Paulus) qu'il était dans le désert pendant 40 jours, mais par le Saint-Esprit, il fut conduit dans le désert pendant 40 jours. – De manière générale, sur l'hypothèse de la vision, voir A.V. Gorsky, Ullman, Usteri, Trench, Lange, Weiss, Kuhn, Strauss, Gase. De principe. lib. IV, chap. 16 (t. 1, p. 175-176). Son esprit Christum credendum est ductum et in desertum, et super templum, utrobique eum diabolus assumeret ad tentandum. – Et localiter quidem in deserto prima fuit tentatio; sed ceteras eo modo circumduxit tentatoris astutia, rei circumduci passa est patientia salvatoris, quo modo Ezechiel cum super fluvium Chobar sederet, Hierosolymam raptus in spiritu civitatem aedificat et metitur, et muros, et templum instaurat. Hoc modo super culmen templi Christus erat in spiritu...p. 36. Donc, Krabbe, Vollesungen über d. Leben lesu, ainsi qu'Oosterzee, Hofmann et Ullman dans des articles et éditions ultérieurs de leur ouvrage Ueb. d. Sundlosigkeit. – Bl. a maintenu pendant un certain temps une compréhension similaire des tentations de ses ancêtres. Augustin. Voir V. Veltistova, Sin, son origine. etc. M. 1885, p. 163. Quibus ego, magnis licet auctoribis, ideo non assentior, quoa dictu absurdum videatur diabolum Christo eodem modo, quo Prophetis Deum visiones animo injecisse. Maldonat. Pour cette raison, l’opinion de Farmer (Inquiry etc. Londres 1761), selon laquelle la vision dans l’âme du Christ a été produite par Dieu lui-même, ne mérite même pas d’être analysée. L'opinion de Renan selon laquelle le diable qui a tenté le Christ vit dans le cœur de chacun de nous, que, en d'autres termes, le Christ n'a pas été tenté par le diable, comme cause objective de la tentation, mais par les désirs de son propre cœur, que de telles tentations non seulement pouvaient, mais devaient aussi se répéter plus d'une fois dans sa vie, que l'une de ces tentations est à la base du récit évangélique, véhiculant un fait psychologique sous une forme légendaire - cette opinion ne peut qu'être mentionnée... Renan, n. 458, 114. Dans Jahrbücher f. d. Théologie, 1878, 1. cp. Keil. – Keim parle plus clairement dans l'op. Der Geschichtliche Christus, Zürich 1865. Il dit ici que les tentations du Christ avaient non seulement une base suffisante dans sa nature, dans les conditions de son développement, mais qu'elles étaient nécessaires en raison de la nature de ce développement - conditionnel -. Voir I : die menschliche Entwicklung Jesu, art. 39-43. – Selon Ullmann et Kane, pense Gase, Gnosis, 258, Leb. Jes., 107 et Weiss, 331. Nous ne voulons pas dire avec de telles remarques que l'erreur de Keim et Ullman consiste uniquement à ne pas reconnaître le diable comme la source des tentations du Christ et qu'avec la reconnaissance de cela seulement, leurs vues seraient devenues correctes... Et sans la participation directe du diable, il aurait pu y avoir de véritables tentations pour le Christ, et avec la reconnaissance de la cause de la tentation dans le diable, le point de vue de Keim et Ullman n'aurait gagné qu'en partie. Leurs défauts et ceux de points de vue similaires, comme nous le verrons, sont plus profonds. Mais nous considérons ces points de vue comme des énoncés approximatifs de l'hypothèse et, sans nier la possibilité d'une meilleure présentation, nous voulons montrer l'incohérence interne de ces énoncés, en les considérant de leur propre point de vue. Et nous ne faisons pas cela tant pour critiquer l’hypothèse, mais pour éviter la confusion des concepts dans l’esprit du lecteur, qui pourrait survenir si l’auteur, dans le cas présent, rejetait l’hypothèse considérée sans aucune réserve, et exprimait ci-dessous les pensées trouvées dans cette explication et même en référence à ses défenseurs. À l’exception de faibles objections à la compréhension littérale du récit évangélique, qui sont discutées ci-dessous. Voir A. V. Gorski. On ne répète plus les questions posées ci-dessus, mais toujours applicables ici : avons-nous d'autres exemples d'une allégorie similaire ? Comment les disciples pourraient-ils ne pas comprendre l’Instructeur ? et sous. Voir par ex. Évangile de Nicodemus Fabricii Cod. Apocr. N° T. r. 280. Exeg. Handb. s. 386 et généralement cf. 384-386. St. u Kr. 1832, 2. 771-773. Un νάγο de ανω + αγω, opposé à κατάγω, signifie sursum duco, in locum altiorem duco et est utilisé à la fois à propos de la résurrection - à propos de l'érection des enfers aux demeures célestes (Héb. XIII, 20), et à propos de ceux qui naviguent sur un bateau ou un navire depuis le rivage, vers le haut, ou in altum mare ( Luc VIII, 22 ; Actes XIII, 13, etc.) Grimm. Ἐκβάλλω – inclusa majoris minori sue notionë expello, ejicio, exturbo etc. Grimm. Sochine. – vol. III, Moscou 1877, p. 389. – Mercredi. Lucas Brugensis, Cornel. un. tour., Knabenbauer – en mathématiques. Undefined Inc. πειρασθηναι désigne le but (Win. § 44, 4, 6) ; Nous nous marierons avec Meyer-Weiss. Plus précisément : - pas tout à fait vrai, - c'est-à-dire divers types de tentations, qui seront discutées ci-dessous. Paroles ascétiques. M. 1854, 471. Ad diabolum Jesus ductus est, ut tentaretur : ad homines quidem diabolus vadit, ut tentet eos, nou homines ad diabolum, ut tenteur ab eo. Quoniam autem adversus Christus diabolus ire non poterat, ideo contra diabolum Christus processit – Incerti auct. Op. lutin. p. 775. Cet ajout distingue Jésus-Christ du jeûne selon la coutume des Juifs, qui per diem nihil cibi potusve sumentes noctu vescebantur. Maldonat. Un ούκ εφαγεν ne peut indiquer qu'une abstinence de nourriture (Matt. XI. 18), et l'ajout de ουδεν signifie une abstinence complète de nourriture. Jean Zlat. Kirill Alex. mer Théophylacte. Aussi Théophylacte : « le diable est apparu sous une forme sensuelle » ; Maldonatus : forma corporea, eaque humana accessisse... quia si alia accessisset forma, evangelistae non tacuissent (comme si le silence des évangélistes sur l'apparition du diable sous forme humaine était tout à fait compréhensible ?!) ; Lucas Brugensis pense que de même que le diable a trompé le Christ par son apparence déguisée, de même le Christ l'a trompé (diabolo pia fraude circumvento) en paraissant affamé puis par ses réponses déguisées ; Bogolépov ; W. jeu. Partie III, 406 et bien d'autres. Au contraire : ép. Michael : « Le diable est peut-être apparu, pas sous une forme grossière et sensuelle » ; Esprit. Démon. IX, 41 : « Les évangélistes ne disent pas que le diable, en tentant le Christ, a pris une image, comme, par exemple, en tentant les ancêtres ; mais ils l'appellent du nom propre du diable »... pl. etc C'est pourquoi l'évangéliste Luc, qui disait auparavant πειραζόμενος υπο τού διαβόλων, se limite maintenant aux mots : ειπεν αύτω ο διάβολος (IV, 2.3). De nombreux saints pères et écrivains anciens affirmaient que le secret de la dignité divine du Christ était caché au diable. Voir Matveevsky, 253, env. Ainsi, saint Jean Chrysostome parle du diable εν άμηχανία γενομενος, αμφιβόλους άφιησι φωνάς, - également saint Cyrille Alex. Maji, t. VIII, 75 ; XP. Jeudi. 192 ; Théodore de Mopsuestia, Euthymius Zigaben t. 1, 119. Mais les exégètes antiques s'exprimaient avec retenue, comme nous le verrons un peu plus loin. Épouser. bl. Jérôme, Saint Cyprien, Lucas Brugensis : an Iesus sit Christus verus atque ομούσιος Filius Dei. Knabenbauer parle du même motif du diable (diabolum voluisse explorare, utrum Iesus esset Filius Dei necne...) ; Esprit. Bec. IX, 39 : le premier et immédiat objectif du diable en tentant Jésus-Christ était de découvrir et d'être sûr qui est le Christ - s'il est réellement le Fils de Dieu, ou une personne ordinaire... et bien d'autres encore. etc. C'est exactement ce que pensent les Saints. Jean Chrysostome et d'autres pères grecs. Saint Jean Chrysostome, bien qu'il dise que le diable est le diable, explique néanmoins la perplexité du diable par le fait que, d'une part, il a entendu une voix venant du ciel et, de l'autre, il a vu le Christ affamé. La proposition du diable tendait à susciter chez le Christ la méfiance à l’égard de la voix céleste : – Saint Cyrille Alex. C'est ainsi qu'il transmet les paroles du diable : J'ai entendu une voix venant d'en haut, qui t'appelait Fils de Dieu, mais je ne le croirai pas jusqu'à ce que l'expérience me l'apprenne. Maji, t. VIII, 76 ; Chr, jeu. 192 Cp. Mayer : Christo dubitationem injicere de filiatione ejus divina, Hist. diab. p. 287, Meyer Weiss). Les écrivains catholiques connaissent cette explication comme étant celle de l’école de Jean Chrysostome, mais ne la souscrivent pas. Expliquant les paroles du diable par son désir de savoir qui est le Christ, Corn. et tour. continue : Quare minus verisimile est quod sanctus Chrysostomus hic hom. 13 ait diabolum voluisse Christum inductionre in incredulitatem, q. d. Audisti in baptismo vocem : Hic est Filius meus : ne credas te esse Filium Dei etc. Ce sont les théologiens catholiques qui ont donné une expression absurde à la pensée du doute du diable dans ses paroles : ει υιος εϊ του θεου. – Cela devrait être pris en compte par les théologiens orthodoxes qui assimilent sans discernement les opinions des autres. Ainsi, au moins, le Christ ne pouvait pas fournir un exemple de lutte et de victoire. Ayant fini toute tentation, le diable s'en alla (Luc IV, 13). Il est évident qu’un diabolus bien connu, cujus officium est tentare, n’aide pas beaucoup à résoudre les problèmes soulevés. Création Partie IV, M. 1846, 12-18. Épouser. Cyrille d'Alexandrie, Théophylacte. Bien entendu, les paroles de Basile le Grand et de Jean Chrysostome ne peuvent surtout pas être comprises dans le sens où la faim du Christ était pia fraus, un appât pour le diable, comme Lucas Brugeusid, Maldonatus et d'autres théologiens catholiques. Accedens, assumpta scilicet humani corporis forma quasi homo ad hominem, ut eum externa voce alloquendo tentaret. Kam haec tentatio Christi, sicut et Adami per Evam in statu innocentiae, facta est per externam tantum vocis suggestionem, non autem per interne phantasiae cogitationes et commotiones, contra ratiom et spiritum insurgentes. In Adamo enim, et multo magis in Christo erat justitia originalis etc. De même Knabenbauer. Comme Barrett, 54. Cf. Ci-dessus se trouve une analyse des hypothèses rationalistes. Hom. 67, art. Crémer. – Par conséquent, seulement la moitié – et la moitié qui ne convient pas à l’histoire de la tentation – est exprimée par Corn. et Lap., quand il écrit : διάβολος Graecis idem est, quod accusator, calumniator, qualis maxime est, Satanas, qui homines perpetim accusat apud Deum, ut eos sibi suaeque potestati addicat in gehenna in Mat. LV, 1. Au contraire, Théophylacte : le diable est appelé ainsi, c'est-à-dire calomniateur, parce qu'il a calomnié Dieu auprès d'Adam lorsqu'il lui a dit : Dieu t'envie. Il calomnie encore notre vertu. ' Η δήποτε καθ᾿ εκάστην πείραν τούτο προστίθησιν , εί υίος ει του θεου; τούτο και νυν ποιεί, ώσπερ γαρ τότε δίεβαλε τον θεον λεγων οτι αν ήμερα φιίγητε υμών οί οφθαλμοί, διά τούτων δειξαι βουλόυενος, οτι ήπάτηνται και παρελογίσθησαν και ουδεν εισιν ευηργετημόνοι ουτω Il s'agit d'une solution à votre problème ήπάτησε τη δωρεά επεί ει μή τούτο εστιν, πάράσχου ήμΐν άποδειξεν τοϋ τη; δννάμεως είναι εκεινης. Comme saint Athanase : Pourquoi le diable demande-t-il au Christ à chaque tentation, en disant : si tu es le Fils de Dieu ? Ces paroles sont similaires à ce qui lui a été dit initialement au paradis. Il dit à Adam : le jour où tu mangeras, tes yeux s'ouvriront, montrant que tes premiers parents ont été trompés par Dieu. C’est pourquoi ici, après chacun de ses discours, il ajoute constamment : si Tu es le Fils de Dieu, c’est-à-dire si la voix qui t’a appelé Fils est vraie, alors pourquoi ne la confirmes-tu pas ? – D'après Euthyme Zigaben, le diable, disant : si tu es le Fils de Dieu όνειδισθεις επι τω μή είναϊ υιος Θεοΰ – I, 119 ; Cyprien appelle le diable cavillator et lui assimile les mots : quod si esuris, manifestum est te filium Dei non esse, quem violentia necessitatis communibus indigentiis intercludit. Quod corporaliter eum diabolus tulerit, videtur inconveniens; quod humeris ejus Salvator insederit et pro, vehiculo usus sit quem praecipitatorem sciebat; vel ei ferendum se commiserit cujus insidias agnoscebat, p. 36. Knabenbauer : Quod aliqui imaginati sunt Iesum ductum esse pedibus et quasi iter instituisse cum diabolo, ridiculum videtur, et quamvis non sola voce παρα λαμβάνει excludatur, tamen satis voce statuit εστησε exploditur. Épouser. Dictionnaire de théologie par Bergier, – Perro ι, – Migne, sub. v. : tentation, t. 4, p. 668 : le grec παραλαμβάνει et le latin assumpsit ne signifiant pas toujours transporter ; ils veulent dire souvent prendre avec soi, conduire etc. La compréhension du mot εστησεν est entièrement déterminée par la signification du mot παραλ αμβάνει. Weiss., 325, Anm.; Strauss, 437 : Kuhn, 389. Lorsqu'on comprend le voyage du Christ comme naturel, la question soulevée par Meyer, Gase, Weiss, Strauss sur la violence du diable contre le Christ perd sa force d'objection. L'attitude du Christ envers le diable est bien représentée dans Origène : sequebatur plane quasi athleta ad tentationem sponte proficiscens, – et quodammodo loquebatur : duc, quo vis, tenta, ut placet, ad tentandum sponte me tribuo ; sustineo quao suggesseris : praebeo me in quibuscumqie tentaveris : invenies (moi) in omnibus fortiorem – in Lucam p. 968. Roresmuller, d. Alte u, N. Morgenland, V. V, (Leipz. 1820), s. 18. – C'était pour Matthieu, comme pour un Juif, que Jérusalem était un lieu saint (XXIV, 15), la ville du grand Roi (V, 35). Avec Hoelemann également Olear, Deyling, Kuinoel, Meyer et d'autres. Το Ιερόν et o ναός ita different, ut illud totum templi circuitum, totum aedificiorum, murorum, porticuum, atriorum, ad templum pertinentium complexum, hoc aedem sacram proprie dictam, duabus e partibus, sancto et sancto sanctorum s. sanctissimo constantem, designet, Grimm. Usteri (St. u. Kr. 1829, 3, 450 - Strauss, 437-438) souligne l'apparente contradiction que l'Évangile ne mentionne pas le peuple, dont la présence est supposée par la deuxième tentation, mais « si le peuple était présent, quelle excitation se serait produite en lui à la vue de Jésus debout sur l'aile du Église ». – Mais bien que la seconde tentation dans son intégralité soit conçue pour la présence du peuple, cette présence ne serait nécessaire que si Jésus-Christ acceptait l’offre du diable. La tentation peut concerner le jour à venir (et même longtemps en avance) et les circonstances mentales de ce jour, mais pour son origine initiale elle ne présuppose pas nécessairement la présence réelle de l'objet auquel elle se rapporte, encore moins les conditions de son accomplissement. Ainsi, l’objection de Gaze à comprendre une seule Palestine sous le nom de « nom bruyant de tous les royaumes du monde » tombe d’elle-même. Cf. S. Ambros, dans Lucam, 50-51. Ovide. Triste. III, 7. 51, – Dumque suis victrix omnem de montibus orbem Prospiciet domitum Martia Roma. – Dio Xiphilini p. 295 de Severo imp, και αλλοτε ανήχθη είς περιωπην υ i π o τίνος , κα ) και ορών απ αυτής ? εμ av θ a εν . – Cnfr. Spartiate. – Somniavit primo-deinde ex altissimi montis vertice terrarum Romamque despexit, etc. Vid. Mouillé en h. loc. Cui traditioni non omnis fides erit deneganda cum jam antiquissimo tempore eo in loco multi, degerent anachoratae Christi jejunium ac solitudinem pia memoria recolentes. Knabenb. Terre Sainte. Tp. KDA 1876, I, 96-98. Usteri, de Wette, Meyer, Strauss, Ullmann. Καιρός et καιροί sont utilisés à propos de certains moments : Luc. VIII, 13 ; Rom. XIII, 11 ; 2 Cor. VI, 2. Parfois, dit à juste titre Barret, 104 ans, à propos de nos tentations, la victoire, si elle est remportée, se gagne à un tel prix qu'elle n'est que moins terrible qu'une défaite. Theodori Mopsuesteni Fragmenta ex libris de incarnatione Filii Dei, dans l'acte. V conc. g. coll. IV, Mansi, t. IX, (ap. Migne, s. gr. t. LXVI) : extrait. XLIX. Comment utiliser votre système de navigation et votre appareil de navigation πασίν αγωνισαμενος προς την αμαρτίαν , Δ ia τ o υτο εξ αναγκης συγχωρειταί ινα κάθαρως αναμάρτητος o φθη, ου τω μη πειρασθηναι, αλλα τω φυλαξασθαι πειρασθεις. Fragmenta patrum gr. éd. Munter, fascicule. 1, 101-107. L'attitude de Théodore de Mopsuestia envers les Pélagiens est connue. Même les anciens ont remarqué le lien interne entre la christologie et l'anthropologie de l'école antiochienne et la similitude entre le pédagogisme et le nestorianisme qui en découle. Néander Gesch. d. chr. K. 2/3, 1831, Hamb., 933, Anm. 2. Théodore de Mopsuestia était l'un des rares théologiens orientaux à avoir pris part aux disputes pélagiennes, et Julien faisait référence à son accord avec Théodore. Ibid. 1359. Seuls les Pélagiens, exclusivement occupés de questions anthropologiques, faisaient peu de christologie ; nous trouvons l'application de l'anthropologie pélagienne à la christologie plus développée chez Julien, contre lequel Augustin a écrit Or. imperf. contre sec. Réponse de Iuliani – Op. t. x/2. Paris. 1696. Bien que, selon les enseignements des Pélagiens, le Christ ait remporté une victoire complète sur toute convoitise. Op. lutin. lib. III, 53. 54. 57. 84. En quoi, et seulement en cela, contrairement à Théodore de Mopsuestia, les Pélagiens croyaient-ils à l'exploit rédempteur du Christ. Quid mirum, cohibere oculos carnis suae auxilio non vagantes ? Quid magnum, abducere ab illecebris odoribus nares, quibas nescirent patere ? Quid stupendum, tenere arduam quoteidie in epulis parcitaten, quarum nequibat irritamenta sentire ? quid postremo ardui haberent in quadragesimam diem prolata jejunia, si esuries molesta esse non poterat ?… quae autem gloria castitatis, si virilitas magis aberat quam voluntas, et quod putabatur fieri de vigore animi, veniebat de debilitate membrorum ?…. quae postremo palma tolerantiae, si dolor vulnerum et verberum, intercepto itinere sensuum, pertingere ad animum non valebat ? etc. Op. lutin. lib. IV, 49, 50, 53. Dorner, Système etc. 2/1, 462-463 ; Bruce, 250-254. De peccat mer. et remise. lib. 1, 31. Immaniter, Iuliane, blasphemas, coaequans carnem Christi ceterorum hominum carni Op. lutin. IV, 60. Contre Juhanum pelag. lib. V, 15. Quisquis credit carnem Christi contra spiritum concupisse anathema est. Op. lutin. lib. IV, 47. Op. lutin. lib. III, 210 ; lib IV, 61, de nuptiis et concupisse. lib. Moi, 24 ans ; lib. II, 2 ; contre Julien. pel. lib. V, 9. De pecc. merr. et rem. lib. II, 17, 27 Ibid. lib. II, 17, 27 ; 24, 38. Ibid, lib. IV, 49, 52, 53. Cui se ipse quoque lentandum praebuit, ut ad superandas etiam tentationes ejus mediator esset, non solum per adjutorium, verum etiam per exemplum. At ille primitus ubi per omnes aditus ad innera moliens irrepere, expulsus est, post baptisma in eremo completa omni tentatione illecebrosa, quia vivum spiritu spiritu mortuus non invasit, quoquo modo avidus mortis humanae convertit se ad faciendam mortem quam potuit,, et permissus est in illud quod ex nobis mortale vivus Mediator accepter. De Trinitate, lib. IV, 13, 17 (t. 8). Quomodo victus est (diabolus) ? Quia cum in eo nihil morte dignum inveniret, occidit eum tamen. Ibid. lib. XIII, 14, 18. Et ubi potuit aliquid facere, ibi ex omni parte devictus est, et unde accept exterius potestatem Dominicae carnis occidendae, inde interior ejus potestas qua nes tenebat occisa est... Ille qui spiritu vivus carnem suam mortuam resscitavit, verus vitae Mediator, illum spiritu mortuam et mortis mediatorem a spiritibus in se credentium foras misit, ut non regnaret intrinsecus, sed forinsecus oppugnaret, nec tamen expugnaret. Ibid. lib. IV, 13, 17. Gousset, 278-279 : Ainsi, quand il est dit dans l’Évangile qu’il a été tenté par le démon, cela doit entendre d’une tentation purement extérieure… 279. Cnfr. Corneille. a Lapidë Sicut sol nubes dissipat, sic et Christus omnes diaboli tentationes. Dans Mat. 98 ; Kleë... in dieser Vollkommenheit war Christus auch innerlich ohne alle Versuchung... Wer in Christo eine Versuchung oder Versuchlichkeit statuirt, der erklart ihn damit für selber erlosungsbedurftig und läugnet seine Erloserwürde. L'inconnu n'est pas la vérité dans l'esprit des évangélistes, mais ce n'est pas le cas, mais ils doivent aussi l'accepter et le garder, mais l'intérieur n'a pas un seul aperçu de l'époque 524-525. La dogmatique de Schleiermacher, après un examen plus attentif, s'avère être une chaîne de contradictions mutuelles. Cela explique pourquoi, parmi ses opinions extrêmement protestantes, il y en a des extrêmement catholiques. § 93, 4, art. 39-40 ; § 98.1, art. 86-88. À cet égard, les vues d'Augustin et précisément la condamnation de Théodore de Mopsuestia ont été autorisées par la définition du 5e Concile œcuménique : Est-ce que c'est bon pour toi ????? . έργων βελτιωθεντα καί εκ πολιτείας αμώμον καθισταντα …. άναθέμά εστω. De plus, Ullman a écrit des articles de journaux sur la même question. Op. St.u. Kr. 1829, 3, 462. Créations, partie 5, M. 1850, 122-123. Saint Éphraïm le Syrien loc. cit. Thomas a Kempis dit directement : en nous-mêmes se trouve la racine de la tentation, puisque nous sommes nés dans les péchés, I, 13 4. ' Ομολογονμεν, οτι πάντα τά φυσικά και άδιαβλητα πάθη του άνθρωπου ανελαβεν. ' Ολον γάρ τον άνθρωπον , καί πάντα τά του άνθρώπσυ ανέΐαβε , πλην τής αμαρτιας. Αυτη γάρ ου φυσική εστιν, ουδε υπο τοΰ Δημιουργου ήμίν ενοπαρεισα εκ τής τον διαβόλου έπισποράς έν τή ήμετέρα προαιρέσει εκουσίως συνισταμενη, ου βία ήμων κρατουσα. UN ?? δίψα κτλ. De fide orthodoxe, lib. III, 20. (Migne, a, gr. t. XCIV, - trad. Bronzova). Le Christ a été tenté à la fois positivement et négativement : positivement, par les attraits de ce qui est agréable au sens ; négativement, par les répulsions de la douleur. 248. Par exemple. une passion ou une autre. La même tentation peut provenir de diverses causes, et donc l’absence d’une cause particulière dans un cas donné n’implique pas nécessairement l’exemption de la tentation. 263. Non seulement le même genre de tentation peut provenir de causes moralement opposées, mais la tentation qui procède d’une source sainte peut être à un degré plus féroce que celle qui a son origine dans une convoitise pécheresse. 265. Ses difficultés, cependant, n’étaient certainement pas les mêmes que celles de ses disciples. Un chrétien peut, par exemple, lutter jusqu’au sang contre la luxure ou les « vieilles » habitudes. Christ n’a pas eu une telle lutte. Il a toléré l’opposition des pécheurs, mais pas l’opposition des penchants pécheurs. Mais à tous égards essentiels, les tentations de l’homme sont tout à fait semblables aux tentations de Celui qui n’a connu aucun péché. Le disciple du Christ vit une lutte entre les aspirations de l'esprit et les désirs de la chair. Le Christ a vécu essentiellement la même chose lorsqu’il a dit : laissez passer cette coupe, à la seule différence que le désir de la nature humaine du Christ était innocent. Le disciple du Christ, par obéissance à la volonté de Dieu, doit renoncer à la coupe dont sa chair a soif ; et Christ, par obéissance à la même volonté, dut boire la coupe devant laquelle sa chair tremblait... 266-267. S’il n’en était pas ainsi, nous devrions supposer que tous les pauvres sont des voleurs dans l’âme. L'auteur parle également de la peur de la souffrance comme l'un des types de tentation avec son application directe à Jésus-Christ. En effet, la tentation de souffrir est un des types de tentation, mais cette tentation est complètement différente de ces tentations par désir, dont parle l'auteur dans tous les autres exemples ; deuxièmement, la peur de souffrir ne couvre pas encore tout le domaine des tentations de souffrance, comme on le verra plus loin ; troisièmement, l'auteur lui-même donne à la tentation du Christ le nom de séduction par le mal, p. 248. Le point de vue de Bruce, que l'on retrouve sous diverses variantes, bien que sous une forme moins développée, chez plusieurs théologiens, tels que Godet, Barrett et d'autres, n'a pas le caractère d'une intégrité et d'une cohérence aussi classiques que les vues de Théodore de Mopsuet et bl. Augustin. Si cette dernière découle nécessairement de convictions solidement établies, cette vision est une manière forcée de concilier diverses définitions des tentations de Jésus-Christ, le début de cette réconciliation étant flou. Nous y trouvons une tentative de relier mécaniquement le critère de réalité d'un type de tentation avec la base subjective d'autres tentations, déterminées par un critère différent. L'analyse de ce point de vue est nécessaire dans la mesure où elle est nécessaire pour clarifier des concepts non résolus et des idées peu claires avec lesquelles il faut pourtant traiter, et est utile comme note inévitable pour la clarté du sujet. Quantitatif et qualitatif – sein Versuchwerden dem ansrigen gieich. Wie bei uns, so knüpfte sich bei ihm das Versuchtwerden an (nrzb.) Swachheiten der menschlichen Natur. Article 17. Bose Lust abzuwehren, hat, zu Iesu Arbeit an siçh self nicht gehort; aus ihm selbst tauchte bose Lust nicht auf, Lockung zu ihr von aussen her fand keine Sympathie in ihm. Article 25. SS. 10-20. – Selon Hess, les tentations de Jésus-Christ provenaient du péché des gens, du diable et du Père céleste. Le monde pécheur a confié à Jésus-Christ la tâche difficile de concilier l’amour pour l’homme avec la colère face à son état de péché. Mais Christ non seulement aimait une personne pécheresse, mais devait même obéir à ses parents, aux autorités, etc. Le péché du monde était directement dirigé contre lui : les gens ne croyaient pas en lui et lui faisaient souffrir. Puis les tentations sont venues de Satan, qui lui a proposé un choix ; deux chemins : le chemin étroit de la souffrance et le chemin large du pouvoir et de la gloire extérieure. Finalement, les tentations du Père céleste sont venues quand il restait silencieux, malgré les appels du Fils à lui. Jésus ward versucht in dem, was er litt. Et nur in dem était euh petit. Auf Verzichtleisten, und immer neues Verzichteisten ging seine Führurig hin u. s ; w. 36. De bonne foi orth. lib. III, 14. Ἐν ω γάρ πεπονθεν αύτος παρασθεις, δυναται τοΐς πειραζομενοις βοηθησαι Héb. ΙΙ, 18. – Depuis, écrit Jean Chrysostome dans. h. loc., beaucoup de gens considèrent l'expérience comme le moyen le plus sûr d'accéder à la connaissance, alors l'apôtre veut montrer que le Christ, qui a lui-même souffert, sait ce qu'endure la nature humaine. Le sens des paroles de l’apôtre est le suivant : Christ, étant venu, a expérimenté par son action même ce que nous endurons ; maintenant, il n'ignore pas nos souffrances ; car il connaît non seulement en tant que Dieu, mais aussi en tant que personne qui est parvenue à le connaître et à l'expérimenter en action ; Il a souffert, alors il peut aussi avoir de la compassion pour nous. – Il sait ce qu'est la souffrance, ce qu'est la tentation, et il n'en sait pas moins que nous qui souffrons, car Lui-même a souffert... Conversations sur la dernière. à Héb., Saint-Pétersbourg. 1859, pp. 90-91, 96 (Discours 5). Les mots πειραζειν, πειρασμός sont utilisés dans la parole de Dieu dans des sens très divers Au sens large de toute passion. Cp. Olshausen dans. h. loc. La même souffrance est perçue différemment par le sentiment et différemment par la volonté : le sentiment perçoit un coup, et la volonté perçoit un coup porté par la méchanceté. Paroles ascétiques, M. 1854, 192. Création Partie IV, M. 1854, 68. Selon ce côté objectif, la tentation de la souffrance est δοκιμη ou δοκιμιον - το δοκίμιον τής πίστεως. Bien que la souffrance qui donne lieu à une tentation ou à une épreuve de foi pour une personne soit déterminée par la volonté divine, elle est en même temps causée par le péché - tout comme un médicament prescrit par un médecin miséricordieux est en même temps causé ou provoqué par la maladie. La souffrance sert autant à Dieu comme instrument pour tester la foi qu'au péché ou au diable comme instrument de tentation (telles furent les souffrances de Job). « Pécheurs », « justes » - bien sûr, en termes relatifs. On sait que le sale tour de la chair s’entend de manières très différentes. Mais en tout cas, qualifier ce sale filou d'ange de Satan donne le droit de placer les paroles de l'apôtre dans ce rapport de pensées. Épouser. Ci-dessous, il y a une connexion similaire dans Saint Isaac le Syrien. Sur la patience des douleurs, l'enseignement des saints pères, recueilli Ep. Ignace, éd. 3, Saint-Pétersbourg. 1893, p. 41 (Parole sur la loi spirituelle, ch. 190). Nous trouvons des exemples pertinents dans Barrett, p. 106-111. Bien sûr, dans cette lutte différente, différente de la séduction, il s’agit aussi de satisfaire le désir. Mais l'auteur voudrait souligner une différence très importante entre la satisfaction de la passion par la séduction directe par elle et entre la satisfaction du désir par le désir de s'en débarrasser en raison des contraintes qu'elle apporte aux plus hautes aspirations de l'esprit. Une application similaire qui sera faite à partir d'ici est que la tentation pour Jésus-Christ n'était pas la satisfaction de sa propre faim, mais une satisfaction miraculeuse, tout comme la Samaritaine voulait une telle étancher sa soif pour qu'elle n'ait plus soif et ne vienne pas puiser ici (Jean IV, 15 ; cp. IV, 34). Sur la patience des peines, 114-117 suiv. De la même manière, Grégoire le Théologien, dans le mot 9 sur la vertu humaine, appelle la connaissance de la mesure de la vie « un signe de chasteté ». De même, écrit-il, il est mauvais de laisser de côté toute bonne espérance et de penser avec trop d’audace qu’il n’est pas difficile d’être parfait. Dans les deux cas, votre esprit est sur une mauvaise voie. Essayez toujours de vous assurer que votre flèche atteint la cible précise, veillez à ne pas voler plus loin que le commandement du grand Christ, méfiez-vous de ne pas accomplir pleinement le commandement ; dans les deux cas, l’objectif n’a pas été atteint. Et l'excès est souvent bien inutile quand, voulant une nouvelle gloire, on tend la flèche au-delà de toute mesure... Création. Partie IV, M. 1844, pp. 251-257 passim. Page 244 ; Mer Ephraïm Monsieur. IV, M. 1850, 364-365. – De toutes les discussions sur la séduction et sur le chagrin dû aux passions, il ressort que la passion est soit quelque chose à laquelle il faut résister, soit quelque chose que, dans un autre type de lutte, nous acceptons avec action de grâce. Y a-t-il une contradiction ici ? Pour l’essentiel, la réponse à cette question est donnée par tous les raisonnements du texte et, du point de vue formel, elle peut être résolue par des analogies. La géométrie enseigne qu'à mesure que l'arc augmente, la corde augmente, mais seulement jusqu'à une certaine limite, jusqu'à ce que la corde ait un diamètre, après quoi, à mesure que l'arc augmente, la corde diminue. Y a-t-il une contradiction ici ? Dans le domaine de notre raisonnement, ce diamètre est l'aversion pour le mal. Ou : l'absence de conscience du péché peut indiquer à la fois une absence totale de péché (comme le Christ) et un péché extrême (auto-justification des scribes et des pharisiens). Ou : selon le commandement du Christ, l'aumône ne doit pas être faite devant les hommes pour qu'ils puissent voir (Mt. VI, 1), mais en même temps la lumière de la vie chrétienne doit briller devant les hommes pour qu'ils puissent voir les bonnes actions des chrétiens (Mt. V, 16) : il faut un esprit trop superficiel pour voir ici la contradiction. Sur la base des écrits patristiques, il serait très facile de montrer que (non seulement les faiblesses naturelles, mais aussi les limitations naturelles de l'homme, délibérément permises selon les plans de la création, ont pour objectif immédiat (comme les limitations ultérieures des conséquences du péché, et même initialement et typiquement pour cela) la génération de la foi humaine, humblement consciente de la mesure de la vie humaine et confiante avec audace dans l'aide de Dieu. Limitons-nous à quelques extraits seulement de saint Irénée : « Si quelqu'un dit : et alors ? Dieu n'aurait-il pas pu présenter l'homme comme parfait au commencement ? Alors faites-lui savoir que... Tout est possible à Dieu, mais... les êtres créés n'ont pas la perfection parce qu'ils ne sont pas incréés... Dieu a pu d'abord donner à l'homme la perfection, mais l'homme n'a pas pu l'accepter... Il faut donc d'abord observer l'ordre de l'homme, et ensuite participer à la gloire de Dieu. Donnez-Lui votre cœur doux et humble et observez l'image que l'artiste vous a donnée... L'homme est dévoué à sa faiblesse, pour que lui, une fois exalté, le fasse. ne s'écarte pas de la vérité. La force se perfectionne dans la faiblesse, rendant meilleur celui qui, par sa faiblesse, connaît la puissance de Dieu, etc. Contra haer. lib. IV, ΧΧΧ VIII, 1 ; XXXIX, 2; lib. V, III. Bien sûr, les faiblesses sont une conséquence du péché ; mais chez chaque personne donnée, ils sont aussi sans péché que nécessaires. Si nous connaissions seulement la tentation des désirs, alors ni les faiblesses naturelles ni la souffrance extérieure ne pourraient donner une connaissance expérimentale et sans péché de la puissance du péché, car l'attraction naturelle et la souffrance extérieure, qui ne constituent pas en elles-mêmes une tentation, donnent lieu indirectement à la tentation des désirs, par exemple. la faim ne peut motiver le vol, etc., qu'en combinaison avec le péché réel de celui qui est tenté, et même dans ce cas, elles donnent une tentation moins puissante que la tentation de la luxure. En plus de ce qui a été dit ci-dessus, on peut noter ce qui suit sur les relations mutuelles des différents types de tentations. La tentation de la foi doit précéder la tromperie. Pour les premiers peuples, qui avaient une nature pure, seule la tentation de la foi était possible, mais pas la tromperie. Une telle tentation est apparue concernant le commandement. La Chute a donné naissance à la luxure chez l’homme et a rendu possible, voire inévitable, sa séduction par la luxure. Un tel lien entre la dépravation morale et l'éloignement de Dieu, ou l'incrédulité, est établi par saint Paul dans les premiers chapitres du dernier. à Rom. – Toute la vie d’un pécheur est pleine de tromperies, pour lui toute l’existence mondaine est épuisée par la convoitise de la chair, la convoitise des cheveux et l’orgueil de la vie, καϊ ή, εηιθυμία των οφθαλμων, καϊ ή αλαζονεία (doit être distingué de τυφοθείς 1 Tim. III, 6, ainsi que de υ περαίρωμαι 2 Cor. XII. 7) του βίου (1 Jean II, 16). – Mais de même que l’incrédulité est le commencement de la luxure, de même la guérison complète de la luxure est donnée par la foi par la grâce et s’obtient par cette lutte qui, excluant la sympathie pour le mal, est basée sur l’aversion pour l’impureté morale. Ceci est enseigné par toute la parole de Dieu, en particulier par saint Paul, et par tous les écrits ascétiques. S. 106. – Et bien d’autres encore. Saint Jean de Damas De fide orth. lib. III, 20. Catena à Lucam, r. 112-113. Cela ne vaut pas la peine pour le lecteur d'appliquer certaines considérations du chapitre 1, en particulier les §3, 20, au raisonnement de ce chapitre. Nous parlons sans égard à la doctrine des deux volontés en Christ. Nous parlons encore sans égard à la doctrine des deux volontés dans le Christ, mais sans contredire le moins du monde cet enseignement. Épouser. par exemple Jeanne de Damas De fide orth. lib. III, XIV, etc. Néander dans la vie de Jésus-Christ exprime plusieurs pensées distinctes et non groupées, montrant qu'il a clairement vu une vision des tentations du Christ similaire à celle que nous avons décrite, qu'il n'a peut-être tout simplement pas eu l'occasion d'exprimer. Il considère que c'est une caractéristique de l'exploit d'abnégation de Jésus-Christ et de ses tentations que le Christ ait ressenti la faiblesse et la dépendance de la nature humaine avec une claire conscience de sa dignité divine, de sorte que cette faiblesse et cette dépendance ont affecté ses forces spirituelles inférieures, mais n'ont jamais pu influencer sa sainte volonté, ni devenir en lui une excitation à des efforts égoïstes. Ensuite, indiquant le sens de la première proposition tentante en ce que le Christ se libérerait miraculeusement de la faiblesse et de la dépendance de la nature humaine, la seconde - en ce qu'il, contournant les moyens naturels conventionnels, s'est tourné vers la toute-puissance divine, et la troisième - en fondant un royaume mondain au lieu d'un royaume spirituel, Néander écrit que toutes ces tentations étaient dirigées contre la volonté créée, en tant que telle, et que la victoire sur elles a été obtenue par l'abnégation de la volonté créée, s'abandonnant à la volonté de Dieu. Considérant qu'il est impossible de penser en Christ la liberté de choix entre le bien et le mal, qui présuppose une prédisposition interne au péché, indiquant la base de la direction immuable de la vie du Christ dans une dévotion totale à la volonté de Dieu, qui excluait toute lutte de son autodétermination, Néander a attribué la lutte de Jésus-Christ uniquement à la faiblesse sensuelle possible chez une personne sans péché, à la créature et à la variabilité de la volonté humaine, qu'il a acceptée avec la nature humaine. SS. 115-120. – Il convient également de mentionner ici les théologiens qui attribuaient les tentations du Christ à son choix soit entre la gloire et l’humiliation, comme Nitsch, soit entre la fausse et la vraie idée messianique, comme certains de ceux mentionnés ci-dessus. Épouser. aussi Η offmann, D. Schriftbeweis, 1, 465-466. Neander, A.G.d. chr. K. 2/3 S. 931, attribue à Théodore l'enseignement sur la possibilité du péché pour le Christ sur la base de sa définition du but de la tentation παρασθηναι , άλλα τω φυλαξασθαι πειρασθεις – ως ανθρωπος αληθως πειραζομένος (cf. ci-dessus). Liberum arbitrium aliter constare non poterat, quam ut haberet etiam peccandi possibilitatem. Août. Op. imp lib. V, 47. – On ne peut s'empêcher de rappeler ici l'expression de Grégoire de Nysse selon laquelle le Christ « a uni à lui l'âme humaine capable (en elle-même) de péché (αμαρτικην) (Partie créative VII, 104-105) et auct. inc. dans Matth, que la nature humaine du Christ était peccatrix : quamvis ipse non erat peccator, tamen naturam susceperat peccatricem (p. 773). Op. imp., V. 31 ; VI, 5 ; Liberté de corruption et gratia. XII, 33. Liber de corr. et gfatià, XII, 33. Le praedestinatione sanctorum, XV, 30. Non dicimus nos, Christum felicitate carnis a nostris sensibus seque stratae, cupiditatem vitiorum sentire non potuissë sed dicimus, eum perfectione virtutis, et non per carnis concupiscentiam procreata carne, cupiditatem non habuisse vitiorum. Aliud est enim non habuisse cupiditatem malam, aliud non eam potuisse sentirë sensisset enim si habuisset; non enim sensus ei defuit quo eam sentiret, sed voluntas adfuit qua non haberet. – Cupiditatem Christus et sentire posset, si haberet, et habere, si vellet : sed absit ut vellet. Op. diablotin IV, 48, également 49, 53. Au XIIe siècle. La question du posse et non posse peccare occupait Anselme et Abélard. Le premier penchait vers les enseignements du Bl. Augustin : ... Le Christ aurait pu mentir s'il l'avait voulu ; mais il ne pouvait pas vouloir cela, donc nous pouvons avec grand droit dire qu'il ne pouvait pas mentir, etc. Cur Deus homo, lib. II, 10 (Migne, Patrol. curs. compl. s. lat. 158, 408-410). Abélard raisonnait différemment. Parlant abstraitement d'une personne qui était unie à Dieu (en Jésus-Christ), Abélard écrit qu'il appartient aussi au libre arbitre d'une personne qu'il soit en son pouvoir de vivre bien ou mal, que ce même pouvoir aurait dû appartenir à Jésus-Christ, sinon il aurait été privé du libre arbitre et, plutôt par nécessité que par volonté, aurait évité le péché, etc. Migne, seri lat. t. 178, p. 825-826. Nous ne parlons plus des vues naturalistes du visage de Jésus-Christ des Strauss, Renans, Keims et autres, qui assimilent au Christ un rapport humain universel au péché. Strauss appelle la doctrine de l'absence de péché de Jésus-Christ eine aller geschichtlichen Betrachtung t ο dtiche Voraussetzung, – Die chr. Glaubenslehre, B. 2 (1841), art. 190-193, § 65, cufr. D. Leben Iesu, 1 B. s. 442-443. – Renan : Il n’à pas été impeccable ; il a vaincu les mèmes passions que nous combattons etc. Vie de Iesus (1863) p. 458. Comme Keim, D. gesch. Christus, art. 39-43. Avec Schaff, Ebrard croit que le Christ n'est passé que par un développement progressif du statut integritatis, qui était aussi le statut explorationis, autrement dit de l'état de posse non peccare-impeccabilitas minor des scolastiques, présupposant la possibilité du péché, au statut confirmationis, à l'état de non posse rescare-impeccabilitas major. Sagesse. Kr. S. 324-325, § 54 ; Schaff, pp. 28-29. Cependant, Dorner considère que l'absence de péché du Christ est fondée et précisément sur le fait que l'amour du Christ, qui déterminait la volonté humaine, n'a pas agi séparément de son être saint, selon lequel il était pour ainsi dire un homme né de Dieu. Système. SS. 460-469. Pr.-khr. doctrine de la morale, Saint-Pétersbourg. 1887, p. 218-224. – Lange, Oesterree et autres devraient également être inclus ici. Ce qui fait l'objet de reproches aux kénotiques de la part des protestants libres-penseurs - voir, par exemple, Keim, gesch. Chr. Article 23. Scriftbew, 2H, p. Système., 2 H. ss. 172-173. P. 165-167. Schleiermacher loc devrait également être inclus dans cette catégorie de théologiens sur la question de l'absence de péché du Christ. cit. SS. 158-161 ; cnfr. IV/2 (2 Aufl. 1870), art. 44. P. 268-270. Olshausen, 181-182, Kuhn, 404-410, etc. appartiennent à la même catégorie de théologiens sur cette question. Γνώμην και προαίρεςιν επι τον Κυριον λεγειν αδύνατούν , ειπερ κυριολεκτειν (ci-après nrzb.) Barrage John. De bonne foi orth. lib. III, 22. De plus, nous ne faisons pas d’analogie entre les tentations du premier peuple et les tentations du Christ. À cet égard, la théologie orthodoxe est d'accord avec la théologie catholique, voir par exemple. Gousset 277-278. ?? Χριστω. Κατά φυσιν μεν γάρ εκινειε v αυτω , δτε παρέχωρει τη σαρκι παθειν τα ιδια υπερ φυσιν δε , οτι ου προηγείτο εν τω Κυριω της θελυ σεως τα ? Oui. Θέλων γαρ επεινησε , θελων εδ ’ ψησε , θέλων εδειλίασε , θέλων Oui. De bonne foi orth. lib. III, 20. Pour le Verbe, né du Père, comme pour Dieu, il n'était pas impossible et inaccessible d'élever le corps uni à lui-même des linceuls jusqu'aux hauteurs et de l'élever à la mesure de l'âge parfait ; Il serait facile et pratique pour Lui de transmettre une sagesse étonnante, etc. à un bébé. Kirill Alexandre. λόγος οτι εις à propos de Χριστός, – op. éd. Auberti – Lutetiae 1638, V/l, 760. La liberté du Christ dans l’humiliation consistait dans le fait qu’Il ’ έαυτώ τω κρατείν, Saint Cyrus. Alex. ibid. Aux mots : « Non pas comme je veux, mais comme tu veux », écrit saint Jean Chrysostome (Conversations on Diverses Occasions, vol. 2, 1862, p. 139) : ici, littéralement, nous trouvons deux désirs opposés l'un à l'autre, c'est-à-dire que le Père veut qu'Il (c'est-à-dire le Fils) soit crucifié, mais Lui-même ne veut pas. Page 94 ; mer Matveevsky, 252. Conversations sur le livre. Genèse partie I, 10 ; mer Matveevsky – 252; cf. également. Douche. Lire : 1891, I, 403. R. 34 ; cf. Cyril Alex, auteur de l'article, ap. Majum, 67 ans. Ce sens est moins développé dans les écrits patristiques. – Mer. Mots et discours de M. M. Filaret, éd. 48, partie 2, 176 ; V. Veltistova - Le péché, son origine, M., 1885, p. 307. II, 253 ; Mer Barrett, 67 ans. La relation entre le baptême et la tentation est décrite brièvement mais avec justesse par Barrett : De même que le baptême avait annoncé le Chris pour son œuvre, de même les tentations annoncent l'œuvre au Christ. 68. Conversations sur le livre. Genèse, partie I, 1851, pp. Création Partie 2, M. 1852, p. 428. Saint-Irénée Contr. hein. lib. 3, p. XIX, 1 écrit : Le Verbe de Dieu s'est fait homme et le Fils de Dieu fils de l'homme, afin que l'homme, uni au Fils de Dieu et recevant l'adoption comme fils, devienne fils de Dieu. Aussi Sainte-Afanase. Création Partie III, M. 1853, 292, 347 ; Saint Éphraïm le Syrien I, 1848, 293. M. M. Filaret Mots et discours, T. 5, M. 1885, pp. ; 286. Dans Barsov, p. 257 ; cf. Barnett ; 98. Voir la patristique liée ici. places à env. pouce. I, § 3, 20. Création Partie 5, M. 1847, pp. L'hypothèse de Farrar selon laquelle le diable désigne ces pierres, étonnamment semblables à de petits pains, était calculée sur le fait que les affres de la faim sont d'autant plus fortes qu'elles sont soutenues par le tourment supplémentaire d'une imagination vivante, que la forme même, l'apparence et l'origine traditionnelle de ces pierres donnaient à la tentation une force encore plus forte... Barret le laisse entendre, 930, et Ev. Marc ne mentionne pas du tout la famine, se limitant à une référence secondaire au désert (και ην εν τη ερημω ημ τεος) et indiquant ainsi suffisamment une situation d'impuissance. Suggerit diabolus indignum esse Filio Dei esurie laborare, indignum ea indigencia et poena affligi, quare si revera sit qiu dictus sit voce coelesti, utatur potentia sibi propria et finem imponat conditioni (ci-après nrzb.) De nos jours, Nietzsche appelle une telle lutte la vocation directe de l'homme qui, selon son enseignement, doit transcender ses limites naturelles et les conditions naturelles de sa vie. La vie se résume à la lutte contre cette limitation, à l'expansion mécanique de ses frontières, à sa croissance externe : l'homme doit devenir un Übermensch. Saint Cyrille Alex. περί τής του κνρίου ένανθρωπήσεως, XIV. -Chr. Jeudi. 47, 192. Saint Ambroise, Bl. Théophylacte de Bulgarie et autres. Cf. Knabenbauer : (diabolos statuit Jesum in summo tecti templi fastigio, ex quo nullus exitus, effugium nullum patere (videbatur) ; vel saltem indignum erat Filio Dei more hominis miseri ex loco illo illo altissimo caute et lente descensam tentare. La signification de ces mots, note à juste titre Trench, est écrite sur chaque page de l’Écriture. Jean Chrysostome dans Matt. Il est impossible de supposer que la troisième tentation consistait à accepter le pouvoir des mains du diable à la condition de l'adorer une fois : une telle tentation ne serait pas tentante même pour la majorité des pécheurs, une telle proposition du diable serait dégoûtante pour l'audition humaine. Ép. Jean de Smolensk, Chron. Jeudi. 76, 2, p. 83. D'après saint Basile le Grand, Travaux, partie 3, M. 1846, p. 471. Vous pourriez être intéressé par :