Tentaciones de nuestro Señor Jesucristo

Contenido Prefacio Introducción Capítulo uno Fiabilidad literaria e histórica de los relatos evangélicos de la tentación de Jesucristo en el desierto por el diablo. § 1. Fiabilidad literaria de los testimonios evangélicos sobre la tentación de Jesucristo en el desierto. § 2. Análisis de hipótesis racionalistas. § 3. Autenticidad histórica de los relatos evangélicos. Capítulo dos. Sobre la realidad interna de las tentaciones sin pecado del Señor Jesucristo: la relación de la tentación con la impecabilidad. § 1. Sobre la impecabilidad de las tentaciones del Señor Jesucristo según su origen. § 2. Sobre la impecabilidad de las tentaciones de Jesucristo según su resultado: posse et non posse peccare. Capítulo tres. Sobre el significado y significado moral y fundamental de las tentaciones del Señor Jesucristo en el desierto y sobre su relación con la hazaña redentora de la vida terrena y el ministerio público de Cristo. § 1. Sobre el significado y significado de las tentaciones del Señor Jesucristo en el desierto. § 2. Sobre las tentaciones del Señor Jesucristo durante Su ministerio público. Esta obra, "Las tentaciones de nuestro Señor Jesucristo", es la segunda edición recientemente revisada del libro "Las tentaciones del Dios-hombre, como hazaña redentora única de toda la vida terrenal de Cristo, en relación con la historia de las religiones precristianas y la Iglesia cristiana. Moscú, 1892". En esta revisión de su obra, el autor se guió principalmente por la regla de Sócrates Escolástico de “dejar lo que requiere una composición especial” (H. E. III, 23). De ahí la reducción de la obra y el correspondiente cambio de título. Pero el material que queda en esta reducción también ha sido reelaborado. – Aunque la idea de trabajo se ha mantenido inalterada, un cambio (tan significativo) en sus detalles evoca en el autor una profunda conciencia de la fragilidad de su obra y le hace decir con especial sentido de humildad el conocido quod potui... Nuestro estudio tiene como objetivo explicar la tentación de Jesucristo en el desierto por parte del diablo. En general, explicar un fenómeno o acontecimiento significa rastrear su origen y descubrir su significado. Aplicada al tema de nuestro estudio, la cuestión del origen del evento en estudio se divide en dos partes. – Todo estudio debe basarse en algunos datos. En nuestro caso, los datos son el relato evangélico sobre la tentación de Jesucristo en el desierto, o la tentación de Cristo, como uno de los acontecimientos del relato evangélico. La realidad del acontecimiento se esconde en la autenticidad de la historia. Por tanto, la cuestión del origen de la tentación de Cristo en el desierto es, ante todo, una cuestión del origen de la historia del evangelio, en otras palabras, de la fiabilidad literaria e histórica de la narración del evangelio. Pero el acontecimiento de la tentación, según el concepto mismo de tentación, no puede ser sólo un fenómeno objetivo, o un fenómeno histórico externo, sin una correspondiente realidad interna: la tentación, como acontecimiento objetivo sin realidad interna, no tiene significado: tal realidad ya está presupuesta por la objetividad histórica del acontecimiento. Esta realidad interior de las tentaciones de Cristo requiere también una explicación en cuanto a su origen: ¿de dónde vinieron las tentaciones de Jesucristo? ¿Qué los causó? ¿En qué se basó su fuerza? El significado de estas preguntas se basa en la impecabilidad de Jesucristo y abarcan la cuestión de la relación de la tentación de Cristo con su impecabilidad. – Esto describe dos partes, o capítulos, del estudio. El significado de las tentaciones de Jesucristo será el tema de la tercera parte o capítulo. El significado de cualquier evento está determinado por su relación causal con otros eventos. Pero la tentación es un fenómeno del ámbito de la vida libre-racional y, como tal, necesariamente incluye un contenido semántico, ideológico y, por lo demás, didáctico, de modo que puede tener no sólo una relación causal externa con otros eventos, sino también internamente ideológica, como significado de aquellos fenómenos en los que se manifiesta. En este sentido, la tentación de Cristo en el desierto debe relacionarse con los acontecimientos posteriores de su vida terrenal. Por eso la tercera parte de nuestro estudio debe explicar el significado de las tentaciones de Jesucristo en el desierto, indicar su significado moral, fundamental y didáctico y su relación con otros acontecimientos de la vida terrena de Cristo. Estos tres capítulos pueden denominarse: el primero crítico-exegético, el segundo - teológico y el tercero - evangélico-histórico y didáctico. La literatura de nuestra materia, bastante extensa y variada, está compuesta por obras de carácter crítico-exegético, dogmático o, en general, teológico, y evangélico-histórico. Las monografías especiales suelen pertenecer a uno u otro o al tercer grupo. Es fácil ver que la división de los manuales en general concuerda bastante con la división del estudio en tres capítulos. Según la costumbre, cuyos motivos ya se han indicado más de una vez, consideramos necesario nombrar en primer lugar las fuentes y ayudas que utilizamos en la elaboración de nuestro trabajo. La única fuente para nuestro tema es el Nuevo Testamento, que teníamos en la edición de Tischendorf: Novum Testamentum graece - recensuit. Const. Tischendorf. Editio octava, 1872, Lipsiae. – Como ayuda para la lectura teníamos el Biblisch-theologisches Wörterbuch der neutest. Gracität von H. Cremer, sechste Auflage, Gotha 1889, – Lexicon graeco-latinum in libros novi Testamenti auctore C. L W. Grimm. Edición tercia. Lipsiae 1888. Entre los manuales, en primer lugar, cabe mencionar los comentarios patrísticos y otros comentarios antiguos: Orígenes en Lucam, Ópera de París. 1740, vol. 3, – Santa Ilaria en Matthaeum, op. París. 1605, – San Ambrosio Meg. en Lucam, op. Basileas 1567, t. 4, San Atanasio de Alejandría el Ev. de Mateo, extractos de conversaciones, Creación. Moscú, 1854, parte 4, – San Juan Crisóstomo en Matthaeum hom. XIII; op. París, t. 7, 1827, pyc. carril Conversaciones sobre Ev. de Mateo, Moscú 1843, - bl. Jerónimo en Matthaeum, op. Agarre de las colonias. 1616.t. 5, – San Gregorio Dvoeslov Conversaciones sobre los Evangelios, p. carril San Petersburgo. 1860, libro. 1, conversación XVI, traducida allá por la lectura dominical del año XVII, n° 45, - Teofilacto de Bulgaria in quatuor evang., París. 1631; pag. Lane Evangelista o interpretación del Santo Evangelio, Kazán 1855, – Eufemia Zigab. in quatuor evang., Lipsiae 1792, - además, Santa Cipriana de jejuni ο et tentantionibus Christi, op. Bremae, 1690, – bl. Agustín sobre la ciudad de Dios, libro. IX, cap. 20-22: sobre la tentación de Jesucristo por parte del diablo y la diferencia entre el conocimiento de los ángeles y el conocimiento de los demonios, trans. el domingo jueves; Año XV, N° 42; – Ave. Isidoro Pelusiot, algunas cartas de carácter exegético, Creación. Moscú, parte 1, 1859, págs. 54 y 55, parte 3, 1860, p. 80, – San Cirilo Alejandro. sobre la encarnación del Señor Maji scriptorum Veterum nova collectionio, t: VIII; Romae. 1833, – Cristo. Jueves. 1847, parte III, capítulos 12, 13, 14, – comentario Incerti auctoris, imperf. en Matteo, op. Juan Crisóstomo ed. Berna, de Montfaucon, t. 6. - Las obras exegéticas más recientes y recientes - Catena in Lucam y B. Cordelio, Antverpiae 1628, - Joh. Lightfooti Horae haebraicae et talmudicae en 4 evang. Labios. 1684, – I. P. Migne, Scripturae sacrae cursus completus, tomus vigesimus – primus, París 1841: Maldonatus – Duhamel – Comment, in Matthaeum, tomus – vigesimus – secundus, París, 1852: Cajetanus – Erasmus in Marcum et Lucas Brugensis – Iansenius – in Lucam, – Cornelii a Lapide Commentarii en guión, sacr. t. VIII: in quatuor evang. Lugduni 1839, – Biblischer Commentar von H. Olshausen, 1 Banda: die drei ersten Evangelien bis zur Leidensgeschichte enthaltend, 3 Auft. Königsberg 1837, – Paulus Exeg. Manual ü. drei primero. Evang. Heidelb. 1830, – Lange, Theolog. – homiletisches Bibelwerk: des N. T – es 1 Theil – das Ev. nach Math, von Lange, 3 Aufl. 1868, – 3 Theil – nach Lucas von I. I. von Oosterzee, 3 Aufl. 1867, – Baumgarten – Crusius, Komm. ü. Ev. Marca. Ud. L. Jena 1845, – H. A. W. Meyer: Kr. - ex. Mano. ü. Ev. Estera. 3 Aufl., – ídem 8 Aufl. Bearbeitet de B. Weiss. 1890, kr. – ex Handb. ü. Ev. des Mark, und Lucas, 7 Aufl, osob. por B. Weiss. 1885, – Keil, Com. ü. d. Ev. d. Matemáticas. Leipzig. 1877, – Hoelemann, Beden m. Satán Leipzig. 1875, – Henry y Scott Una comunicación. sobre la Santa Biblia desde Mateo hasta Hechos, – Barnes, Notas sobre los Evangelios de M. a. Mar., – Cursus scripturae sacrae auctoribus B. Cornely, I. Knabenbauer, p. de Hummelauer: Com. en. Matt, auctor I. Knabenbauer, pars I, París. 1892, – P. Schanz: Comm. ü. d. EV. de h. Marco, Freib. 1881, – Com. ü. d. Ev. d. .b, Lucas Tübing, 1883, – Archim. (Obispo) Miguel Evangelio Explicativo. Libro 1 – de Mateo, Moscú 1870, – libro. 2 – de Mar. y Luk., Moscú 1871, - D. Bogolepov, Guía de estudio para la lectura de los evangelios, vol. Yo, 1875. – Obras teológicas: Katholische Dogmatik von H. Klee, Maguncia, 1861, – Théologie dogmatique par Gousset, t. 2, ed. 10, París 1866, – Hase, Gnosis od. ev. Glaubenslehre, t. Yo, Leipzig. 1827, – Schleiermacher, m. Christliche Glaube B. 2, 2 Aufl. Berlina. 1831, – Ebrard, Christliche Dogmatik, 2 Band., Königsb. 1852, – Ullmann, uber die Sündlosigkeit Iesu, 3 Aufl. Hamburgo, 1836, – Hofmann, m. Schriftbeweis, 2 Aufl. Nördlingen, 1857 – 1859, – Schaff, m. Person Iesu Christi, Gotha 1865, – Philippi, Kirchliche Glaubenslehre, IV, 1, (2 Aufl. Stuttg. 1868), – Thomasius, Christi Person und Werk, 2 Theil, Erlangen 1857, – Dorner, System d. Cristo. Glaubenslehre, 2, 1, Berlín, 1880, – Martensen, die christliche Dogmatik, deutsche Ausg. Berlín, 1856, – Goss., m. Dogma von Christi Person und Werk, etc., Basilea, 1887, – Frank, System d. Cristo. Wahrheit, 2 H. Erlangen 1880, – A. B. Bruce, la humillación de Cristo, etc. 3 edición, Edinb. 1889, – C. Gore, la Encarnación del Hijo de Dios, Londres 1893, – I. L. Yanysheva. Correcto Cristo. Enseñanza de moralidad, 1887, – Pensamientos sobre el rostro de Jesucristo a partir de las conferencias del monje Juan de Smolensk, Cristo. Jueves. 1876, parte 2. – Obras sobre la historia del Evangelio – Ebrard, Wissenschaftliche Kritik der evang. Geschichte, 3 Aufl. Francf. 1868, – Strauss, m. Leben Iesu, 1 banda, 4 Aufl. Tubería, 1840, – Paulus, Leben Iesu, Heidelb. 1828, 1º. 1 Abth., – Ammón, Geschichte d. Lebens Iesu, 1, Leipzig. 1842, – Kuhn, m. Leben Iesu, I, Maguncia 1838, – Renan, Vie de Iesus, París 1863, – Ab. Goette, Refutación de la vida de J. Cristo Renan, S.-Pedro. 1864, – Tholuck, Glaubwürdigkeit d. ev. Geschichte etc., Hamb. 1837, – Hase, m. Leben Iesu, 5 Aufl. Leipzig. 1865, – Natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nazareth, – Weiss, m. Leben Iesu, B. 1, 2 Aufl. Berlín 1884, – Keim, Geschichte Iesu von Nazara, I, Zürich, 1867, – Grimm, Geschichte d. apagado. Thätigkeit Iesu, B. 1, 1878, – Neander, das Loben Iesu Christi, 4 Aufl. Hamb. 1845, - Arcipreste A.V. Gorsky Historia del Evangelio y la Iglesia Apostólica, M. 1883, - Farrara Life of I. Christ, traducido por Lopukhin, parte 1, S. - Peter. 1885, – Pressance, Vida de Jesucristo, parte 2, trad. S.-Pedro. 1883, – Dido Jesucristo, traducido. y ed. redacción de "Russian Pal". vol. Yo, S. – Pedro. 1891, – K. Geikie, La vida y las enseñanzas de Cristo, trad. sacerdote Fiveysky, vol. Yo, M. 1893, prot. P. Matveevsky Evang. historia sobre Dios la Palabra, etc. S. – Pedro. 1890. Libros, folletos y artículos especiales – Nebe, d. Versuchung d. Herrn eine äussere Thatsache, Wetzlar 1857,. – Hünefeld, Die Yersuchungsgeschichte nach ihren geschichtlichen Grundlagen untersucht, Berlín 1880, – Barrett, the Temptation of Christ, Londres, 1884, – Arch. Theodore, Sobre la ortodoxia en relación con la modernidad, S. - Petersburgo. 1860, art. 5 sobre la tentación del Señor, - en las revistas de St. And. Kr. 1829, 1831, 1832, – The Expositor 1890 (Peyton, el problema hebreo de la época), – Iahrbucher f. d. Teología, 1878, – Ortodoxa. Reseña 1887, Gabardina de la Tentación del Señor en el desierto, reimpresión. Barsov en la Colección de artículos sobre historia. Lectura de los cuatro evangelios, vol. Yo, Simb. 1890, - se recopilan otros artículos y notas de libros y revistas rusos (Pablo el Arq. de Kishinev, Sobre la tentación de I. Cristo en el desierto por el diablo 246–251) y se enumeran en la p. 269 ​​en M. Barsov ibíd. Otras obras y artículos no nombrados aquí, tanto patrísticos como antiguos, y los más nuevos, se nombrarán en su lugar, en notas a pie de página. Capítulo Uno Fiabilidad literaria e histórica de los relatos evangélicos sobre la tentación de Jesucristo en el desierto por el diablo. 1. La tentación de nuestro Señor Jesucristo en el desierto por el diablo la cuentan los tres primeros evangelistas, los llamados pronosticadores del tiempo - Mat. 4:1–11; mk. 1:12–13 y Lucas. 4:1–13. En general, la narración coherente de los evangelistas, de los cuales uno estaba entre los doce y los otros dos entre los setenta discípulos de Cristo, tiene para los creyentes el significado de un testimonio inspirado autorizado, que no está sujeto a dudas y constituye un fundamento sólido de la verdad. Para un creyente cristiano, sólo una pregunta es posible: ¿la historia realmente pertenece a los evangelistas, cuyos escritos son aceptados por la iglesia? Esta cuestión se resuelve para la fe nuevamente por la autoridad de la Iglesia, y para la mente del creyente por la crítica del texto evangélico, lo que demuestra que el relato de la tentación se encuentra en los ejemplares más antiguos de los Evangelios con modificaciones, casi imperceptibles, en comparación con la transmisión en ellos de otras partes del texto evangélico. Pero la situación es diferente con un enfoque racionalista del texto del Evangelio. Mientras que el creyente lleva en su alma una fortaleza sobre la cual se fortalece para él la confiabilidad de la historia del Evangelio, el racionalista busca en el texto razones (ratio) (externas) sobre las cuales su mente pueda reconocer como confiable lo que transmiten los evangelistas. Estos motivos deben ser de dos clases: literarios e históricos. El racionalista plantea dos preguntas: 1) ¿merece credibilidad la evidencia escrita que representa el primer dato en relación a las tentaciones de Cristo 1? 2) incluso con una respuesta positiva a la pregunta anterior, ¿es históricamente confiable lo que se transmite en los testimonios del Evangelio? Respondiendo negativamente a ambas preguntas, la crítica racionalista, por su parte, ofrece posibles explicaciones de la historia del Evangelio: explicaciones de cómo pudo haber surgido la historia del Evangelio. Esta actitud de crítica racionalista al texto del Evangelio no sólo evoca la defensa de la probabilidad literaria y la confiabilidad histórica de las historias del Evangelio por parte del teólogo ortodoxo, sino que también describe tres puntos de defensa, cuyo orden, desde el punto de vista ortodoxo, se determina de la siguiente manera: 1) la probabilidad de la evidencia del Evangelio; 2) análisis de hipótesis racionalistas y 3) confiabilidad histórica de las narrativas evangélicas. § 1. Fiabilidad literaria de los testimonios evangélicos sobre la tentación de Jesucristo en el desierto. 2. Mientras que para un creyente las historias del evangelio tienen el significado de evidencia autorizada, los racionalistas dan a esta evidencia un carácter condicional y buscan la base para su propia probabilidad literaria. Así como los jueces, al interrogar a los testigos, antes de creerles, se fijan en si hay omisiones, contradicciones internas, ambigüedades, etc. en su testimonio; de modo que los racionalistas, habiéndose atribuido arbitrariamente el derecho de juzgar en relación con la evidencia del Evangelio, les aplican preguntas críticas. Entonces, en primer lugar, señalan que el evangelista Juan no menciona una palabra sobre la tentación de I. Cristo en el desierto. ¿Cómo explicar su silencio? ¿No habla esto en contra del testimonio de los tres primeros evangelios? - Orígenes explicó esta omisión del evangelista Juan, a diferencia de los tres primeros evangelistas, por el hecho de que la tentación se refiere al ámbito de la vida humana de Cristo, y no a la teología en el sentido estricto de la palabra, que, en otras palabras, Cristo fue tentado no como Dios, sino como hombre (manifestum non Deum, sed hominem fuisse tentatum); Mientras tanto, el evangelista Juan, a diferencia de los primeros evangelios, que representan a Cristo según su humanidad, habla en su evangelio de Dios Verbo; por lo tanto, la historia de la tentación, correspondiente al propósito de los tres primeros evangelios, encontró un lugar en ellos, pero fue omitida por Juan el Teólogo (quia Deus tentari non potest, de quo ei erat sermo, ideo tentari ilium a diabolo non introducit) 2. En épocas posteriores, este pensamiento de Orígenes se expresa de manera más aguda e incluso grosera. Juan, según Baur, omite la historia del bautismo y la tentación de Jesucristo porque contradice su visión sublime y, como dice Keim, única de la personalidad de Jesucristo 3 . Pero el silencio del evangelista Juan puede explicarse por otros motivos. Escribió su evangelio más tarde que los sinópticos, teniendo como tarea principal complementarlos: guardó silencio sobre la historia de la tentación, tal como ya la transmitieron los evangelistas anteriores. Pero, ¿no niega el Evangelio de Juan la historia de los meteorólogos sobre la tentación de Cristo en el desierto por el hecho de que su cronología, aparentemente, no da lugar a la estancia de cuarenta días de Jesucristo en el desierto 4? Mientras que según los meteorólogos (Mateo 4:1; Marcos 1:12; Lucas 4:1) la tentación siguió inmediatamente después del bautismo, según el Evangelio de Juan, después del bautismo aparentemente no pudo haber habido una estancia de cuarenta días de Cristo en el desierto. El hecho es que el Evangelio de Juan, después del prólogo, que expone la sublime enseñanza sobre el Logos, comienza con el testimonio de Juan el Bautista sobre Cristo y su respuesta a los embajadores del Sanedrín de Jerusalén (Juan 1:15-28). Al día siguiente de esta respuesta, Juan ve a Jesús que viene hacia él, y dice: He aquí el Cordero de Dios, de quien dije... No lo conocía; pero para esto vino a bautizar en agua, para ser revelado a Israel (29-31), etc. Luego el evangelista Juan indica día a día la cronología de casi toda la semana, cuyos últimos días pasa Cristo ya en Galilea (vv. 35, 43; II, 1). El evangelista habla de la nueva estancia de Cristo en Judea en III,22: Después de esto vino Jesús con sus discípulos a la tierra de Judea, y habitó allí con ellos y bautizó. Si en I, 29: Juan ve a Jesús venir hacia él, se da una indicación, como piensan algunos exegetas, para el bautismo de Jesucristo, entonces después de él Cristo no podría retirarse al desierto. Sin embargo, para reconciliar a los evangelistas sobre la cuestión del ayuno de cuarenta días de Cristo, se puede atribuir este ayuno al tiempo de la estancia posterior de Cristo en Judea (Juan 3:22); pero en este caso habrá que contradecir las instrucciones directas de los meteorólogos de que la tentación siguió inmediatamente después del bautismo. - Sin embargo, todas estas dificultades aparentes surgen sólo si In. 1:29 ve una referencia al bautismo de Cristo. Pero nada te obliga a hacer esto. Por el contrario, al día siguiente de este versículo, ya dijo Juan Bautista: Yo no le conocía, pero por esto vine a bautizar en agua, para que fuera revelado a Israel. Vi al Espíritu descender del cielo como paloma y permanecer sobre Él (Juan 1:31-32), etc. Por tanto, otro día v. 29 presupone el bautismo ya consumado. Además: Juan Bautista dijo a los embajadores del Sanedrín de Jerusalén: entre vosotros está uno a quien no conocéis (v. 26) y a quien él mismo evidentemente conocía. Pero pudo reconocer a Jesucristo en el bautismo (cf. vv. 33-34). Por consiguiente, estas palabras de Juan Bautista presuponen que el bautismo ya ha tenido lugar. Así, el bautismo de Jesucristo debe situarse en el Evangelio de Juan antes de I, 19, y, quizás, el último tiempo de la estancia de Jesucristo en el desierto coincidió con el día en que los enviados de Jerusalén se presentaron ante Juan: al día siguiente (v. 29) Juan ve al Señor Jesús viniendo hacia él, habiendo ya cumplido su hazaña en el desierto 5. 3. Pero los tres primeros evangelistas no son todos similares al transmitir la historia de la tentación de Cristo en el desierto. El evangelista Marcos transmite la historia de la tentación de una forma tan concisa que ni siquiera menciona los tres momentos de la tentación, hablando solo en general sobre la tentación de Jesucristo por parte de Satanás. Aquellos estudiosos de la tendencia negativa, que atribuyen la historia de la tentación a un origen y desarrollo gradual a través de complicaciones con las invenciones de la sociedad cristiana, señalan la transmisión del evangelista Marcos como la más temprana y, por lo tanto, niegan por su brevedad todos los puntos adicionales transmitidos en los evangelios de Mateo y Lucas. Tal es Renan, que considera la historia evangélica sobre la tentación de Jesucristo como una leyenda y estaría dispuesto a “ver en ella un mito, porque encontró leyendas similares en Vendas y Lyalitavistara; pero la historia breve y condensada del evangelista Marcos, que obviamente representa la edición original, sugiere un hecho real, que sólo más tarde sirvió como tema para desarrollos legendarios” 6. – Contra esta visión del origen y desarrollo de la historia de la tentación, formada a través de complicaciones graduales con la ficción, y en la historia del evangelista Marcos se ve una edición temprana, se debe notar la inverosimilitud de la idea de que primero se desarrolló el esqueleto de la historia de la tentación, tal como lo dio el evangelista Marcos, y luego el alma y el cuerpo de esta historia - en su forma más completa en otros evangelistas, mientras que para la imaginación popular es más natural comenzar con detalles pictóricos, con detalles visuales, y solo luego pasar a más o generalizaciones menos abstractas. La historia del evangelista Marcos, por su propia condensación, presupone ya una edición más definida y completa de la historia de la tentación - al menos la presupone el Evangelio de Mateo - y debe considerarse como una reducción provocada por los objetivos del evangelista 7. 4. Las ediciones completas de la historia de las tentaciones entre los evangelistas Mateo y Lucas se diferencian entre sí en el orden de la segunda y tercera tentaciones. Según el Evangelio de Mateo, la segunda fue la tentación en el ala de la iglesia y la tercera fue la tentación en la montaña; En el evangelista Lucas, por el contrario, la tentación en la montaña ocupa el segundo lugar y la tentación en el ala de la iglesia, en tercer lugar. A menudo se prefiere la pregunta de cómo pudo haber surgido tal diferencia a otra pregunta: ¿cuál de los dos órdenes debería considerarse más plausible? A la hora de resolver esta última cuestión se puede partir de diferentes principios y dar respuestas opuestas a cada uno de ellos. Así, el principio de plausibilidad de un orden u otro se fundamenta en la consideración de que las tentaciones de Satanás, una tras otra, deben ser lo más válidas posible, que las tentaciones posteriores deben tener prioridad sobre las anteriores 8 . Pero aplicando este principio, algunos consideran más decisiva la tercera tentación según el Evangelio de Mateo, en la que el diablo “se atreve a persuadir claramente a Cristo a convertirse en su esclavo” 9 ; otros, por el contrario, a favor del Evangelio de Lucas, señalan que la tentación de la maldad espiritual, la tercera según el Evangelio de Lucas, es extrema y sutil 10. Partiendo de otro principio, nuevamente algunos dicen que la conexión entre las tentaciones individuales establecida por el evangelista Mateo a través de τότε y πάλιν apunta a su historia como la edición original 11; otros consideran que esta base es insuficiente y toman las partículas cronológicas del evangelio de Mateo en el sentido de una vaga indicación de la continuación de la acción, de modo que cada uno de ellos no señala un segundo en orden, sino sólo una tentación diferente 12, y, por el contrario, recuerdan la intención deliberada del evangelista Lucas de examinar cuidadosamente y describir los acontecimientos en orden (I, 3), lo que el evangelista Lucas, a diferencia de Mateo, siempre cumple 13. Además, a favor del evangelio, Lucas señala la naturalidad del camino desde el desierto a la montaña y luego a la iglesia 14 y la plausibilidad de la intención de hacer de Jerusalén, último punto de tentación, el punto de partida del viaje a través de Galilea 15; por el contrario, otros, considerando tales consideraciones demasiado externas 16, se refieren a la naturalidad de la conclusión de la historia con tal, la tercera tentación según el Evangelio de Mateo, a la que respondió el Salvador: apártate de mí, Satanás (Mateo 4:10) 17. Si aplicamos diferentes principios a uno y otro orden de tentaciones, entonces tendremos una respuesta a la pregunta real sobre el origen de la diferencia. Resumiendo todo lo dicho sobre tanto la sucesión de las tentaciones, podemos estar de acuerdo con las palabras del Arq. Teodoro, quien afirma que el orden de las tentaciones en el evangelista Lucas es en realidad más claro y más completo que en Mateo, aunque en términos del significado de la tentación el orden de la historia de Mateo es más natural y más conveniente 18. En cualquier caso, esta diferencia entre los evangelistas es insignificante (ist unwesentlich), como admiten los propios racionalistas. 5. Lo que parece más importante para la crítica racionalista negativa es la desviación de los evangelistas Marcos y Lucas de Mateo, que según el evangelio de Mateo, el diablo se acercó a Jesús sólo después de que Jesús finalmente tuvo hambre, y según los evangelios de Marcos y Lucas, Jesús fue tentado por Satanás, como si fuera cuarenta días: según Marcos, Jesús estuvo en el desierto durante cuarenta días tentado por Satanás, según Lucas: durante cuarenta días fue tentado por Satanás el diablo 19. Algunos exégetas, de hecho, ven en Marcos y Lucas son una indicación de las tentaciones de cuarenta días de Jesucristo, pero para eliminar la contradicción que surge entre los evangelistas en este caso, distinguen estas tentaciones de cuarenta días de las tres últimas, claramente indicadas en los evangelios de Mateo y Lucas. Así ya Orígenes, distinguiendo las tentaciones de cuarenta días de las tres tentaciones conocidas en el Evangelio, creía que la razón de lo desconocido de las primeras tentaciones (de cuarenta días) era que podían ser majora erant, quam ut literis crederentur 20. Del mismo modo, distinguiendo entre estas y otras tentaciones, Eutimio Zigaben pensó que durante cuarenta días el diablo tentó a Jesucristo en el sueño, la pereza, el miedo, etc., y luego, al verlo hambriento προσβάλλει κτλ 21 . Asimismo, Lightfoot distinguió las tentaciones invisibles de cuarenta días del diablo, de su apariencia visible 22 . De acuerdo con esta distinción, hay que admitir que el evangelista Marcos habla sólo de las tentaciones de los cuarenta días, el evangelista Mateo sólo de las tres últimas tentaciones, el evangelista Lucas de ambas. Pero otros exégetas no aceptan tal diferencia, creyendo que los evangelistas Marcos y Lucas no hablan de la duración de las tentaciones durante cuarenta días, y que la aparente contradicción se genera sólo por una lectura incorrecta. El evangelista Marcos (Marcos 1:13) dice: υπό του σατανά, y en Lucas (Lucas 4:1-2): καί ήγετο έν τφ πνευματι έν τή έρήμω. (según otras lecturas εις τήν έρημον ) ημέρας τεσσεράκοντα πειραζόμενος υπό του διαβόλου . En el discurso del evangelista Marcos, las palabras τεσς ημ, junto con εν τη έρήμω, se refieren a ήν, y este es ήν, siguiendo la indicación de lo que sucedió bajo la influencia de St. El espíritu del movimiento de Cristo hacia el desierto (έκβάλλει εις τήν έρημον, καί ήν) y comenzar una nueva oración, tiene el significado independiente de una larga estadía en el desierto, después de alcanzar el objetivo del movimiento: fue, estuvo, se quedó - y debido a un significado tan independiente y, además, amplio, no tiene relaciones exclusivas ni siquiera directas en πειραζόμενος y no puede conectarse con esta palabra en conjugatio penphrastica; por el contrario, a esto ήν, como palabra con un significado independiente y por lo tanto con especial énfasis (y estuvo en el desierto - y realmente estuvo en el desierto durante cuarenta días), se le agrega como una indicación lateral - como una indicación de las circunstancias que acompañan a la estancia en el desierto - πειραζόμενος υπό τοϋ σατανά. En otras palabras: ήν tiene dos significados: fue y permaneció, y combinado con πειραζόμενος en el primer significado no agota el segundo significado, es decir. ήν πειραζόμενος en el significado fue tentado, aunque cae en el tiempo de estadía, no se extiende a todo el tiempo de estadía, pero tiene el significado de una indicación secundaria: (estaba en el desierto), y o en ese momento (sin indicar un momento específico) fue tentado. Una relación similar del ήν independiente con el complemento explicativo, de modo que ήν viene primero y luego el participio sigue por separado. imperfecto. (y πειραζόμενος – particip. imperf. Win. Gr. § 45, 1), véase el mismo evangelista III, 1; IV, 38; V, 11; X, 32; XIV, 4, XV, 7, 40. κτλ. En todos estos casos hay una coma que separa είναι de partic. imperf, establece el significado correcto; por el contrario, la conexión directa de είναι con partic. debilitaría el significado o produciría directamente una tontería; en particular, en I, 13 después de τεος, ημ, se debe colocar una coma, como se hace en la traducción sinodal rusa: y estuvo allí en el desierto durante cuarenta días, tentado por Satanás. – De la misma manera, en el evangelista Lucas, las palabras ημέρας τεσσεράκοντα deben separarse de la siguiente πειραζόμενος por una coma y, por el contrario, de la anterior ήγετο εν τή. έρήμω puso en la conexión más cercana: ducebatur et erat in deserto 40 dies, y la lectura εις την έρημον introduce solo esta diferencia: ducebatur in desertum et in deserto erat 40 dies, de modo que el evangelista Lucas en este caso combina ambas instrucciones de Marcos: ( Aún más brevemente, las palabras de Lucas deben traducirse de la siguiente manera: fue guiado por el Espíritu (en el Espíritu) al desierto durante 40 días, y fue tentado 23. – Así se reconcilian las contradicciones, que los teólogos de la escuela racionalista llaman nicht unerhebliche! 6. Si los científicos racionalistas no se contentan con tales explicaciones, esto depende principalmente del hecho de que, para la aparente diferencia entre las historias de los evangelistas, encuentran razones cuya responsabilidad debería recaer enteramente en ellos mismos. Entonces Keim cree que la estancia de cuarenta días de Jesucristo en el desierto según la historia del evangelista Mateo (que relaciona cuarenta días directamente con el ayuno e incluso agrega cuarenta noches - νηστεύσας ημέρας τεσσεράκοντα και Los evangelistas Marcos ( ημέρας sin mencionar el ayuno) y Lucas compara estos cuarenta días con los cuarenta años de vagancia judía en el desierto. Y dado que Lucas, como Mateo, habla del ayuno de Jesucristo durante estos cuarenta días, lo cual, según Keim, es natural sólo en la historia de Mateo (inspirada en los cuarenta días del ayuno de Moisés), entonces Keim ve confusión en la historia de los evangelistas, contradicciones obvias y alteraciones artificiales 24 . Pero si para Keim existen tales contradicciones en las historias de los evangelios, entonces esto sólo puede significar una cosa: que sus ideas preconcebidas no se ajustan a las historias simples y sencillas de los evangelistas. 7. En cuanto a otras diferencias menores entre los evangelistas, son más necesarias en las historias del evangelio y dan testimonio de su ingenuidad que contra su probabilidad. Así, el evangelista Mateo designa el ayuno de Cristo con la palabra νηστεύσας y al número de días añade el número de noches και τεσσεράκοντα νύκτας, y el evangelista Lucas, omitiendo esta última, utiliza la expresión ούκ εφαγεν όυδέν. En lugar de εΐς την αγίαν πολιν del Evangelio de Mateo, el evangelista Lucas expresa: εις Ιερουσαλήμ. El evangelista Mateo cita en la primera respuesta de Jesucristo las palabras άλλ ' επί παντί ρήματι έκπορευομένω διά στόματος θεού, que se omiten en el evangelista Lucas; luego habla de la alta montaña εις όρος υψηλόν λίαν y del ministerio de los ángeles καί ιδού άγγελοι προσήλθον και. διηκόνουν αυτω, que no encontramos en Lucas. Pero en este último encontramos expresiones que están ausentes en el relato de Mateo: εν στιγμή χρόνου, – ότι εμοι παραδέδοται καί ω εάν θελω δίδωμι αυτήν 25, – άχρι, καιρού. El evangelista Marcos, además de no mencionar una palabra sobre los tres momentos de la tentación, designa con más fuerza la acción del Espíritu sobre Jesucristo (έκβάλλεΐ en lugar de άνήχθη Matt. y ήγετο Lucas), no habla del ayuno, sino que señala por segunda vez el desierto ήν εν τή. ερήμω, y tiene una expresión superflua contra Mateo y Lucas: και ήν μετά των θηρίων. § 2. Análisis de hipótesis racionalistas. 8. La historia evangélica de las tentaciones de Jesucristo en el desierto por parte del diablo es un hecho que sirve como punto de partida en la cuestión de las tentaciones del Señor. ¿Qué explica el origen de esta historia del evangelio? La suposición más natural debe ser que todo lo contenido en esta historia fue un evento real en la vida de Jesucristo, que Él transmitió a Sus discípulos. Pero en esta historia hay un elemento muy fuerte de lo milagroso, inconveniente para nuestra mente natural... En tales casos, cuando no hay razón para sospechar de la integridad y probabilidad de la evidencia, y sin embargo lo que se testifica por alguna razón parece poco confiable, se recurre a explicaciones que deberían demostrar que tal o cual historia podría haber aparecido además del evento histórico que suponía: los testigos podrían haber sido engañados, el historiador no entendió algo, etc. Esta es una explicación racionalista en el sentido especial de la palabra. en relación con la historia del evangelio y en general con el ámbito de la vida religiosa y las creencias populares. Se puede decir que toda crítica moderna de la historia del evangelio tiene como objetivo esta explicación. Y para la historia de las tentaciones de Jesucristo en el desierto, se han inventado muchas explicaciones, cada una de las cuales se basa en uno u otro supuesto o hipótesis. ¿Cómo afrontar tales explicaciones? Probarlos con la letra del texto evangélico, señalar su desacuerdo con la evidencia canónica, significaría adoptar un punto de vista diferente al que dio lugar a estas explicaciones: significaría tomar una posición tan alta que los disparos deberían volar sobre el enemigo sin alcanzarlo. No, en esta lucha entre fe y razón hay un terreno común que todos tienen derecho a ocupar si pueden. Este suelo es la claridad de la historia del Evangelio. Si la crítica negativa realmente explica una historia o una leyenda, entonces es correcta e invulnerable; al menos la razón está de su lado. Pero el quid de la cuestión es que no puede dar una explicación en la que la historia resulte comprensible, clara y razonable. La claridad de la explicación es la piedra de toque más importante, si no la única, de cualquier hipótesis racionalista. La historia del Evangelio presupone un acontecimiento de carácter milagroso, inconcebible para nuestra mente; pero ¿queda más claro con las explicaciones a las que recurre el racionalismo? Consideremos las principales hipótesis racionalistas a este respecto. Toda su diversidad se puede resumir en los siguientes tipos: 1) hipótesis mitológica; 2) hipótesis de la parábola; 3) hipótesis de visión naturalista; 4) la hipótesis de la influencia interna del diablo; 5) hipótesis de lucha psicológica; 6) una hipótesis de generalización en la historia de la tentación de diversos acontecimientos de la vida de Cristo; 7) la hipótesis de la tentación por parte del hombre y 8) la combinación mecánica de varias hipótesis en Lange 26. 9 . Esta hipótesis es aceptada por Strauss, De Wette, Gfrörer, Meyer y Usteri 27 . ¿Qué es un mito cristiano? Strauss, el defensor más destacado de esta hipótesis, da la siguiente definición: llamamos mito evangélico a una historia relacionada directa o indirectamente con Jesús, que debe considerarse no como un eco de algún hecho, sino como un reflejo, o sedimento, de una u otra idea de sus primeros seguidores 28 . Strauss reduce el contenido esencial del mito sobre la tentación de Cristo en el desierto a las ideas de judíos y cristianos de los primeros tiempos de que el Mesías, como supremo de todos los justos, como representante del pueblo de Dios, debe ser tentado como los justos destacados de la antigua historia judía (Abraham, David, Job) y como el propio pueblo de Dios (principalmente durante sus peregrinaciones por el desierto) 29. Según Bruno Bauer, la idea que constituye el contenido esencial del mito de la tentación debe buscarse en la conciencia de la sociedad cristiana, de una época relativamente posterior, cuando experimentó síntomas de miedo ante la posibilidad de destrucción del principio cristiano que, a través de la fe en los milagros y la anticipación apasionada del último día, amenazaba con perturbar el curso natural e histórico de las cosas: la sociedad cristiana transfirió el hecho interno experimentado de su vida a la historia de la vida de Jesucristo y lo vistió con la forma de tentarlo del diablo. 30.- Usteri entiende el mito como una obra poética, cuyo contenido es alguna idea religiosa o filosófica, por tanto, algo eterno y prehistórico, una idea revestida de forma histórica; Así, los elementos necesarios del mito (poesía, historia, filosofía) en su totalidad proporcionan una verdad que sólo puede ser internamente ideal, no basada en ninguna realidad histórica externa. La verdad profunda de la historia de las tentaciones de Cristo en el desierto radica en la idea de la oposición absoluta de Cristo y Satanás, su absoluta incompatibilidad, de modo que aunque Satanás quisiera tentar al Señor y resistirlo, el Señor no permite que el diablo sea tentado, no le permite tener nada en sí mismo. Esta idea se expresa en forma histórica como la tentación de Cristo por parte de Satanás, que quería persuadir al Señor al mal, cuando Cristo - según la leyenda - antes del inicio de su ministerio público, como sus prototipos, Moisés y Elías, se preparó con ayuno y oración. – Según Meyer, el mito surgió aus der antidiabolischen Messiasidee entre cristianos y judíos. La forma original, no desarrollada, del mito está representada por la historia del evangelista Marcos 31. El análisis de la teoría del mito nos resulta enormemente facilitado por el hecho de que recientemente no hemos encontrado la aplicación de la hipótesis del mito a toda la historia del evangelio. Así, Usteri considera necesario, al explicar la historia de la tentación de Cristo mediante el mito, señalar que el evento sugerido por esta historia se refiere al período temprano de la vida de Jesucristo antes de su entrada en el ministerio público. – Pero incluso si estamos de acuerdo en que el período de la vida de Jesucristo antes del comienzo de Su ministerio público puede llamarse “oscuro”, entonces Su tentación en el desierto tuvo lugar en Su vida después del bautismo, y estos dos hechos: el bautismo y la tentación constituyen el comienzo de Su ministerio público. La vida de Jesucristo durante este período era tan bien conocida por sus discípulos que indican una cronología muy precisa de la misma, a menudo incluso indicando días individuales; Colocan el hecho de la tentación de Jesucristo en estrecha conexión con Su bautismo y su vida posterior. Así, Usteri, si quisiera ser más coherente, tendría que atribuir la tentación de Jesucristo al período “oscuro” de Su vida, contrariamente a la evidencia de la historia del Evangelio, o tendría que permitir que el mito se aplicara al período del ministerio abierto de Jesucristo. La inconsistencia de la explicación mitológica de la historia de la tentación de Jesucristo en general queda expuesta por el hecho de que sus defensores no pueden señalar un punto de partida para el desarrollo de tal mito que pueda tener un significado verdaderamente explicativo. Señalan prototipos del Antiguo Testamento. Pero la idea desarrollada a partir de tales precedentes podría expresarse, por su generalidad e incertidumbre, en la historia en general sobre la tentación de Cristo por el diablo; Mientras tanto, en el relato evangélico vemos tres momentos del mismo, que no representan sólo una variación sin sentido del tema general, accesorios aleatorios, por el contrario, cada uno de ellos tiene un profundo contenido ideológico, sin el cual el pensamiento general sobre la tentación sería sólo una forma vacía. Pero este contenido no está cubierto por la idea general con la que se quiere explicar el origen del “mito”. De hecho, ¿qué indicios podemos encontrar de estos tres momentos en los relatos de la tentación de nuestros primeros padres, Abraham, David, Job y el pueblo judío en general durante sus peregrinaciones por el desierto? ¿Qué indicación nos proporciona la historia de los cuarenta días de Moisés en la montaña respecto de estos tres puntos profundos? El propio Strauss admite que no hubo nada parecido a la tercera tentación de Cristo en las tentaciones del pueblo judío 32 . Entonces, la idea de mito, no importa cómo la entiendan los racionalistas, no cubre el contenido de este mito. Pero no encuentra correspondencia en su forma y no se expresa en ella. Después de todo, no dicen que la historia de la tentación sea una simple invención de la fantasía, sino que señalan un mito. El mito se diferencia de una simple imagen de la fantasía en que en él la verdad (idea) encuentra su plena expresión en la forma histórica en la que se expresa. La idea de la historia de la tentación, según Usteri, es la idea de la oposición absoluta de Cristo y Satanás, la idea según la cual el diablo se esfuerza por tentar a Cristo, pero el Señor no le permite hacerlo, porque el estado de tentación contradice la santidad del Salvador. ¿Es posible ver la expresión de esta idea en el relato de la tentación de Cristo? ¿No está diciendo algo completamente diferente? ¿No expresa más bien la idea de que Cristo fue realmente tentado por el diablo, aunque no cometió pecado? La idea de enemistad absoluta entre Dios y Satanás debería expresarse de otra forma. Un mito construido sobre esta idea, por supuesto, presentaría al diablo atacando a Cristo, actuando hostilmente contra Él, con el objetivo de destruirlo, mientras que la historia del Evangelio habla de la tentación: el diablo está dispuesto a darle a Cristo todos los reinos del mundo por una sola adoración a sí mismo. Si la historia de la tentación de Jesucristo fuera un mito que expresara la enemistad absoluta entre el Señor y el diablo, entonces sería más natural para la imaginación popular poner a Dios mismo en el lugar de Jesucristo y crear una historia sobre el tema de la tentación de Dios por el diablo en forma de una guerra entre ellos, ya que Dios y el diablo son en realidad absolutamente opuestos, incluso en el sentido de que Dios no es tentado. - Entonces, ¿cómo podría la sociedad cristiana, si estuviera convencida de la absoluta incapacidad de Cristo, crear y tolerar el mito de su tentación? Después de todo, tanto el hecho de la tentación como el mito sobre este tema contradicen igualmente, según la teoría del mito, la creencia en la absoluta incapacidad de Cristo. Finalmente, quienes recurren a la hipótesis del mito no reconocen la autenticidad histórica del relato evangélico porque les resulta incomprensible por su elemento sobrenatural. ¿Pero les queda más claro cuando lo reconocen como un mito? De hecho, para los evangelistas (los autores del mito, como dicen los mitólogos) esta historia de tentación era comprensible porque hablaban del diablo como un ser real y de Cristo como el verdaderamente tentado. ¿Cuál es el significado de esta historia si los mitólogos ven en ella una expresión de la idea “profunda” de la absoluta incapacidad del Señor para ser tentado y si no admiten la existencia objetiva del tentador? ¿Esta explicación realmente lo hace más razonable para ellos? En particular, cabe señalar contra Strauss que alguna coincidencia de acontecimientos de la vida de Jesucristo con los hechos de la historia del Antiguo Testamento no puede servir como base para objetar la confiabilidad histórica de las historias del Evangelio. En este caso, podemos referirnos a las conocidas páginas del libro de Tolyuk 33, que reveló con gran éxito en general la posibilidad de una coincidencia involuntaria de los hechos de la historia (calcul des probabilités) 34 y, más particularmente, la naturalidad de tales coincidencias de los acontecimientos de la historia del Evangelio con los hechos del Antiguo Testamento y la historia pagana en vista del hecho de que Cristo es la luz de la verdad y la esperanza de las lenguas. – Ya se ha demostrado la falta de fundamento de la opinión según la cual la versión original de la historia de la tentación se reconoce en la historia del evangelista Marcos. – En cuanto a Bruno Bauer, el hecho de que, en su opinión, sirvió como comienzo histórico de la idea expresada en el mito de la tentación de Jesucristo, es pura invención de su propia imaginación: la historia no conoce síntomas de miedo por la estabilidad del “principio cristiano” que alguna vez experimentó la sociedad cristiana 35 . Esta comprensión de la historia de la tentación se origina en Schleiermacher, quien tuvo una influencia significativa en la dirección de toda la teología alemana posterior, y es compartida por Schweitzer, Black, Baumgarten-Crusius y Usteri. Al comienzo de su ministerio docente, dice Usteri, que desarrolló esta explicación más que otros, 36 el Salvador dio a sus discípulos tres instrucciones: a) no abusar del poder milagroso y, en particular, no realizar milagros para satisfacer necesidades personales, b) no atreverse a hacer nada sólo por vanidad y con la esperanza de la ayuda divina, y c) no justificar el fin de los medios, y no entrar en alianza con el mal de ninguna manera buena. Jesucristo nos enseñó a considerar todo lo contrario a estos requisitos como tentaciones satánicas. El diablo, que, según el relato del Evangelio, tienta a Jesucristo, no es más que las ideas inmundas y sensuales de los judíos sobre el Mesías y su reino, con las que el Salvador mismo no luchó en lo más profundo de su alma, pero que no eran ajenas a sus discípulos. Jesucristo dio estas instrucciones a sus discípulos en forma de parábola. ¿Cómo se aceptó más tarde como historia una parábola así? Según Usteri, esta pregunta no es difícil de responder. La diferencia entre ésta y otras parábolas del Salvador fue que en el contenido de esta parábola Cristo se presentaba como protagonista. Mientras tanto, esta parábola se presentó en forma histórica. Por lo tanto, podría aceptarse como historia real, especialmente porque el concepto popular del diablo estaba asociado con la idea de que el Mesías, al comienzo de su ministerio público, tuvo que soportar una prueba de su parte. Sin embargo, a Usteri le resulta imposible que cualquier apóstol o, en general, un oyente directo de Cristo acepte su parábola como una historia real y la transmita en la forma en que ahora se encuentra en la historia del Evangelio; le parece imposible no porque los discípulos no podían no entender a Cristo, y no porque, en caso de malentendido, Cristo debería corregir su error; idea principal - sino porque la comprensión histórica de la tentación se sitúa, según el relato del Evangelio, en estrecha relación con la explicación incorrecta del bautismo de Jesucristo, que luego el Espíritu Santo descendió sobre Él, y esta explicación incorrecta del hecho del bautismo sólo se desarrolló gradualmente en la tradición. El mayor y más significativo inconveniente de la hipótesis de la parábola es que pone el pensamiento en lugar de un evento real y, además, uno que, por encima de todos los demás, da testimonio del carácter verdaderamente humano de la vida terrenal de Cristo: así, esforzándose por una explicación aparentemente natural de un evento, esta hipótesis pierde la comprensión verdaderamente natural de toda la vida terrenal de Cristo. En este sentido, es curioso que Schleiermacher fuera un defensor de tal impecabilidad de Jesucristo, que excluye cualquier lucha, porque "ya no puede ser ejemplar en quien se descubrieron incluso los más leves rastros de lucha" 37. Por lo tanto, así como, por un lado, está claro por qué Schleiermacher no pudo aceptar la historia de la tentación como un hecho real, así, por otro lado, para cualquiera que valore los intereses de la teología y la fe, la infundada de la explicación propuesta por Schleiermacher es obvio. Por no hablar del llamado punto de vista histórico, tanto para la teología como para la fe, el verdadero carácter humano de la vida terrena de Cristo, que se manifiesta principalmente en la lucha contra las tentaciones, es de gran importancia y, por así decirlo, querido. Pero la tentación de Jesucristo en el desierto fue el comienzo de tal lucha, que determinó su fuerza y ​​significado. Negar la realidad de las tentaciones de Cristo en el desierto significa, en un grado u otro, no reconocer que Cristo ha venido en carne. ¿Y es posible que Cristo haya ofrecido tal parábola a sus discípulos, y es posible que los apóstoles, en el relato histórico de la tentación de Cristo, hayan transmitido la parábola moralizante que les ofreció el Salvador? Por supuesto, es posible que Cristo diera enseñanzas morales similares (en contenido) a las de sus discípulos; pero ¿por qué vestiría una lección sencilla con una forma tan alegórica? No tenemos ejemplos de tal parábola; En ninguna de sus parábolas que conocemos, Jesucristo habla de sus estados internos; En ni una sola lección que dio a los apóstoles se revela como una persona activa. ¿Por qué hizo una excepción con la supuesta parábola? Los defensores de la hipótesis considerada, que quieran explicar la historia independientemente del acontecimiento real, deben responder a esta pregunta; de lo contrario, su posibilidad queda desmotivada y flota en el aire. Y la respuesta a esta pregunta no puede en ningún caso ser favorable a la hipótesis considerada. Incluso si asumimos que Jesucristo se convirtió en el personaje de la parábola, entonces o no tenía mucho sentido y fue un accidente, o tuvo algún significado. La fe en la autoridad incondicional del único Maestro no nos permite pensar que la forma de parábola que Él permitió, aunque engañó a los discípulos, no tuviera significado. Si esta forma tuviera significado, entonces sólo podría estar en la realidad correspondiente a la historia. En general, cabe señalar que en las parábolas de Jesucristo a los personajes siempre se les atribuyen pensamientos y acciones que les son completamente característicos. Por lo tanto, si Cristo se presentó en una parábola siendo tentado, entonces dicha parábola señalaría un hecho real de Su vida. Además, la historia transmitida por Cristo a los apóstoles no podría ser una parábola, y porque en la historia del evangelio tanto Cristo como el diablo se muestran obviamente no como imágenes sensoriales de ideas abstractas, sino como seres reales, y el diablo es tanto como Cristo. – En el centro de la historia del Evangelio no se puede ver una parábola moralizante porque todo el contenido de la historia se relaciona específicamente con la persona de Jesucristo, pero no hay ninguna relación con los apóstoles. Si Cristo hubiera ofrecido a los discípulos la historia de su tentación como una parábola moralizadora, entonces les habría indicado la relevancia de esta parábola para ellos. Pero como en la historia del Evangelio la tentación de Jesucristo se presenta como un acontecimiento histórico de su vida sin ninguna relación intencional con los apóstoles, es evidente que ellos entendieron la historia en un sentido histórico desde el principio. – ¿Pero tal vez los apóstoles no comprendieron a su Maestro y Él no tuvo el tiempo ni la meta para disipar sus errores? Esto no podría ser posible. Es cierto que los apóstoles sólo gradualmente aclararon sus conceptos sobre el rostro de Jesucristo, pero la aclaración de estos conceptos fue la principal preocupación de su Maestro. Usteri dice que bastaría con que entendieran la idea principal de la parábola: este era el propósito de la enseñanza moral de Cristo. Pero habiendo entendido la parábola en un sentido histórico, en el sentido de la tentación real de Cristo por el diablo, los apóstoles, junto con la comprensión de la idea principal de la parábola, habrían recibido conceptos incorrectos sobre el rostro de Jesucristo desde el punto de vista de la hipótesis analizada, sin mencionar la falsa creencia en la existencia del diablo; comprender la idea principal habría sido recompensado con un error en los conceptos sobre el rostro del Hijo de Dios, quien es la piedra angular de todo el cristianismo. Cristo no habría permitido tal error entre sus discípulos. – Por eso Usteri se ve obligado a situar la reelaboración de la parábola en la historia en la época de los apóstoles posteriores. ¿Pero qué gana con esto? Después de todo, si ya se hubiera demostrado que Cristo pronunció una parábola que los discípulos no pudieron transformar en historia, entonces la suposición de Usteri estaría justificada. Pero lo único que está demostrado (y él casi está de acuerdo con esto) es que los discípulos no pudieron transmitir la parábola en forma de historia. La conclusión que se sigue más bien es que no escucharon una parábola, sino una historia. Esta conclusión debe considerarse innegable si tenemos en cuenta que desde el principio los apóstoles entendieron la historia de Cristo en un sentido histórico, es decir, la historia de la tentación tiene su origen en los apóstoles: Mateo, uno de los doce, Marcos y Lucas, de entre los 70 discípulos de Jesucristo, 38. 11. Esta hipótesis fue creada por Pavlus 39. Su estancia en el Jordán y su contacto con Juan Bautista, escribe, confirmaron en Cristo todo lo que había pensado previamente sobre su vocación mesiánica, y provocaron en su alma una decisión final para el ministerio mesiánico. En la soledad, a la que recurrió a menudo en otros casos de su vida, reflexionó sobre los verdaderos caminos de su ministerio. Mientras tanto, tras un intenso estrés, su delicado organismo cae en un profundo cansancio. Cuando este cansancio pasó poco a poco y casi recuperaba la conciencia, involuntariamente recordó tanto los pensamientos anteriores como el cansancio anterior, y le pareció que su cansancio era generado por una larga estancia en el desierto y un ayuno, similar al ayuno de Moisés y Elías. Pero esto fue sólo el comienzo de una visión medio dormida, un juego de fantasía no sujeto al control de la autoconciencia y la reflexión. Le pareció... todo lo que se describe en la historia evangélica de la tentación. Ni Dios ni el diablo fueron responsables de esta visión de Jesús; todo fue de Su propio espíritu, o animación, inspiración, es decir. Su visión era natural. Al igual que Pavlus, un tal Meyer 40 habla del sueño de Jesucristo como el único hecho histórico que subyace a la historia de la tentación: un sueño matutino después de un sueño profundo y saludable. Lamentablemente, este autor, como prueba de su opinión, sólo puede citar el ejemplo del poeta inglés Pope, que una vez confundió un sueño con la realidad, y citar las palabras de Homero και γάρ τ ’ όναρ έπ ’ Διός έστιν y Horacio post mediam noctem visus, cum somnia vera. Pero Pavlus, a diferencia de Meyer, quiere ser minucioso en su opinión. Presta especial atención a la recopilación de evidencia a favor del hecho de que por la expresión evangélica "Espíritu" o "en el Espíritu" se debe entender el propio espíritu de Jesucristo, que los propios evangelistas entienden su estado de éxtasis por la tentación de Cristo. Pavlus también resuelve la cuestión de los motivos por los cuales Cristo transmitió su visión a sus discípulos: la fidelidad a la vocación mesiánica, incluso durante el sueño, hablaba fuertemente a favor del carácter moral de Cristo e hizo que el sueño fuera digno de ser transmitido para enseñar a los discípulos. Según un crítico de esta hipótesis, sólo aquellos que no piensan en introducir en la historia de la vida de Jesucristo un estado mental para el que no existe absolutamente ninguna analogía con su vida real pueden recurrir a explicar la historia de la tentación con la hipótesis de la visión. ¿Y con qué fines? Y mucho menos para explicar el hecho, sino por el deseo de reconciliar sus tendencias anti-evangélicas favoritas con el evangelio. Lange reprocha con razón a Pavlus Mangel an theologischer Anschauung. Y de hecho, en el relato evangélico sobre la tentación de Jesucristo, πνεύμα no puede entenderse como el propio espíritu de Jesús: para denotar un estado de éxtasis, esta palabra se usaría sin miembro, pero con la adición de αυτου (πνεύμα αυτου), o γενόμενος, εγενόμην (como en Apoc. 1:10 έγενόμην εν πνευματι), y en el Evangelio aparece con un miembro - en Matt. υπο τού πνευματος (Mat. 4:1), en Lucas εν τω πνευματι (Lucas 4:1) y en Marcos. το πνεύμα (Marcos 1:12), y el evangelista Lucas señala expresivamente Ιησους δε πληρης πνεύματος αγιον – Το πνεύμα en la Palabra de Dios invariablemente significa Espíritu Santo. “Dime”, escribe St. Atanasio, - encontrarás en algún lugar de la divina Escritura que al Espíritu Santo se le llama simplemente espíritu - de modo que con la palabra Espíritu no habría miembro y se diría simplemente πνεύμα, y no το πνεύμα... Y si en los evangelios sobre el Salvador, según la humanidad, por amor de la carne asumió sobre sí mismo, los evangelistas dicen: Jesús, lleno de Espíritu, regresó del Jordán (Lucas 4:1) y: luego Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto (Mateo 4:1), entonces estos dichos denotan el Espíritu Santo. Porque Lucas dijo anteriormente: cuando todo el pueblo fue bautizado, y Jesús, después de ser bautizado, oró, los cielos se abrieron y el Espíritu Santo descendió sobre él en forma corporal, como una paloma (Lucas 3:21-22); y de esto quedó claro que la palabra Espíritu significa Espíritu Santo" 41. Y según el significado de nuestra fe en la humanidad divina de Cristo Jesús, la interpretación de Paulus debe ser rechazada como completamente impensable. En palabras de Trench: "Cristo no tuvo visiones; según la esencia de Su naturaleza divina, no podía tenerlos. Nunca hubo una puerta abierta en el cielo (Apoc. 4:1) para Aquel, ante Quien el mundo celestial estuvo siempre abierto y claramente visible (Juan 5:19-20). No pudo estar en un momento u otro en el espíritu (Apoc. 1:10), quien siempre estuvo en el Espíritu; por qué no había admiraciones espirituales por Él”. - Entonces, si por Espíritu del Evangelio o en el Espíritu entendemos el estado de éxtasis de Cristo y toda tentación se explica por una visión, entonces es imposible indicar los límites donde comienza y termina el sueño o la visión imaginaria. El evangelista Lucas no sólo introduce la historia de la tentación con la observación: Jesús, lleno del Espíritu Santo, regresó del Jordán y fue llevado por el Espíritu al desierto (Lucas 4:1), sino que también, habiendo terminado la historia de la tentación, continúa inmediatamente: y Jesús regresó en el poder del Espíritu (τού πνεύματος) a Galilea (Lucas 4:14). Pero el propio Pablo habría calificado de absurda la afirmación de que Jesús regresó a Galilea en un sueño y en una visión. - Siguiente. El estado de la visión, cuando la fantasía, esta θεία μανία, domina todas las fuerzas del espíritu, no deja tras de sí un recuerdo claro; Mientras tanto, no es lo pintoresco de la situación, sino la profundidad del significado lo que se expresa en la historia del Evangelio sobre la tentación de Cristo. – El propio relato evangélico, incluso en su cara exterior, no da derecho a considerar la tentación de Cristo como una visión. ¿Qué es, de hecho, lo que hay de exultante en aquellas áreas geográficas a las que se limita la tentación? Un desierto, un ala de una iglesia, una montaña: dan testimonio de la realidad externa. Las expresiones de los evangelistas - tomar, guiar, entregar - indican el inicio de las acciones externas, el movimiento real de Cristo. Los evangelistas consideran la tentación de Cristo en el desierto como un hecho real, pero en otros casos saben distinguir un acontecimiento de una visión. – Finalmente, en cuanto al significado moral de la visión, tiene un doble filo: es cierto que la victoria sobre la tentación, incluso en un sueño, atestigua la fortaleza moral; pero esta misma visión o sueño daría testimonio de la presencia en el alma de Cristo mismo de pensamientos tentadores y satánicos, especialmente porque un sueño es un reflejo del estado de vigilia del alma. 42 12. Varias modificaciones de esta hipótesis dependen del hecho de que algunos de sus defensores explican sólo el lado externo de la tentación por la influencia del diablo y, por lo tanto, hablan de una visión producida en el alma de Jesucristo por el diablo, otros recurren a la influencia del diablo para explicar la lucha interna real de Cristo, otros abrazan ambas. Ya en la antigüedad, Orígenes entendía los reinos del mundo, que Cristo contemplaba en la montaña, en el sentido místico del reino espiritual del diablo, su poder interior sobre los hombres; la contemplación de los reinos del mundo consistió en que el diablo mostró a Cristo las innumerables multitudes de personas que estaban bajo su poder - ostendit eu diabolus innumerabiles hominum multitudines, quae suo tenebantur imperio 43. Cuentos similares a la historia evangélica de la tercera tentación, historia, en palabras de Orígenes, non recipiat, espiritualis autem teneat intellectus 44. De manera similar, a Cipriano le resultó inconveniente aceptar el movimiento de Cristo del desierto a la iglesia en el sentido de un movimiento externamente real, porque sería indecente que el Hijo de Dios se sentara sobre los hombros del diablo o le permitiera llevarse: Cristo, en su opinión, fue elevado tanto al desierto como a la iglesia por su espíritu. Sin embargo, la primera tentación se limitó realmente al desierto; pero el escenario local de otras tentaciones fue producido engañosamente por el diablo en la fantasía de Cristo, y su traslado debe entenderse por analogía con la forma en que Ezequiel fue arrebatado en el espíritu desde el río Quebar hasta Jerusalén 45 . - Un poco más tarde, Teodoro de Mopsuestia escribió contra Juliano: ¿es sorprendente que, según el Evangelio, el diablo llevara a Cristo a una montaña muy alta (y le mostrara todos los reinos del mundo), aunque no existía una montaña tan alta en el desierto? La misma expresión en un momento muestra claramente que el diablo produjo una visión de la montaña (φαντασίαν ορους) y así hizo posible que el hombre contemplara el universo 46. En los tiempos modernos, los teólogos predominantemente alemanes de la llamada dirección intermedia del protestantismo recurren a la influencia interna del diablo para explicar la tentación misma como un fenómeno mental, guiados por el deseo, por un lado, de comprender la realidad interna de las tentaciones de Cristo, sin violar el concepto de su impecabilidad, que requiere una causa externa de la tentación, y, por otro lado, de eliminar el lado externo de la tentación como inválido. La tentación era solo un hecho interno en la vida de Cristo, pero al mismo tiempo los pensamientos tentadores provenían del exterior: su fuente inmediata era el diablo, aunque permaneció externo a Cristo como causa de sus tentaciones, pero lo influyó directa e internamente 47 . Olshausen explica no sólo la esencia psicológica de la tentación, sino también su entorno externo, por la influencia interna del diablo. Acepta la tentación de Jesucristo como un hecho real, pero, negando la apariencia externa del diablo, reconoce la tentación como puramente interna y la atribuye enteramente al reino del espíritu. La tentación fue que el alma de Jesucristo quedara expuesta 48 a la plena influencia del reino de las tinieblas. – Sobre la conducción (ηγαγεν) de Jesús a Jerusalén, señala que fue en el espíritu (έν πνευματι, Ap. 17:3). Sobre la contemplación de los reinos dice que nos obliga especialmente a comprender las tentaciones de Jesucristo sólo como un hecho interno. Físicamente tal contemplación es imposible; es necesario asumir un estado de éxtasis. La montaña desde la que Cristo contemplaba los reinos le sirvió de altura de su espíritu, en la que le fue dada la conciencia de que podía reinar sobre el mundo. – Entonces Barrett reconoce la tentación como un fenómeno puramente subjetivo en el área del alma de Jesucristo (puramente subjetivo a la mente de Cristo), aunque fue de origen objetivo, no surgió en el alma de Cristo, sino que fue una sugerencia del diablo. La segunda y tercera tentaciones sólo pueden entenderse en un sentido subjetivo. La historia del Evangelio de que el diablo tomó a Jesús y lo colocó... Barrett encuentra algo similar: Eze. 37:1, 40:1; Apocalipsis. 17:1–3 49 . La inconsistencia de la hipótesis considerada se demuestra muy fácilmente. En cuanto a la realidad psicológica de la tentación, en el sentido de esta hipótesis se paga con la impecabilidad de Jesucristo. Las acaloradas críticas que esta hipótesis provocó en su momento en su aplicación al lado psicológico de la tentación señalaron con razón, especialmente en la persona del Cielo, que la influencia interna, directa (es decir, sin mediación alguna, como condición para la libre percepción de la influencia externa) y por tanto inconsciente (por parte de Jesucristo) de Satanás sobre Él es extremadamente contraria a la impecabilidad de Jesucristo. – Igualmente obvia es la explicación, según esta hipótesis, del lado externo de las tentaciones de Cristo: es absolutamente imposible atribuir al diablo el poder de crear en el alma de Cristo toda clase de imágenes a voluntad, como Dios hace a veces con tal o cual persona 50 . Cabe señalar que los defensores de la hipótesis, al señalar las analogías anteriores, parecen pasar por alto por completo el hecho de que la mano del Señor estaba sobre Ezequiel, y el Señor lo sacó en espíritu, que fue llevado a la tierra de Israel en visiones de Dios (Ezequiel 37:1, 40:1-2), que uno de los ángeles condujo a Juan en espíritu al desierto (Apoc. 17:1, 3), y Jesucristo fue resucitado por el Espíritu o en el Espíritu sólo al desierto, pero del desierto en el ala de la iglesia y de allí al monte lo tomó el diablo y lo puso 51. 13. Los defensores de la hipótesis de la influencia interna del diablo insisten con razón en la idea de que las tentaciones de Jesucristo tuvieron un origen objetivo 52 . Pero al mismo tiempo, el análisis de esta hipótesis muestra que el diablo no pudo influir directamente en Cristo. Pero si es así, si, por un lado, es necesario reconocer la causa externa de las tentaciones de Jesucristo como un hecho interno, y si, por otro lado, tal causa no puede ser reconocida no sólo por la apariencia externa del diablo (que no es comprensible ni siquiera para el racionalismo), sino también por su impacto directo en el alma de Cristo, si la situación externa de las tentaciones de Cristo se rechaza no sólo en el sentido de realidad (que para el racionalismo está más allá de cualquier duda), sino también en el sentido de visión, aunque haya sido producida por el diablo; entonces, obviamente, hay que buscar medios externos para la influencia del diablo o la expresión externa de sus pensamientos tentadores. Esto es lo que hace la hipótesis de la lucha psicológica. Ella reconoce la tentación de Cristo como un hecho interno de su vida, el lado externo de la tentación asimila un carácter alegórico y ve la causa objetiva de la tentación en expresiones externas o portadores externos del espíritu tentador. El significado de esta explicación, psicológica y alegórica, puede, según Kluge, expresarse de la siguiente manera. La tentación de Cristo es sólo un hecho de su vida interior y todo el entorno externo de la tentación, como lo transmite la historia del Evangelio, no es más que una imagen simbólica y tributaria; pero la tentación es un hecho de la vida libre y consciente de Jesucristo, de modo que las propuestas tentadoras, provenientes del exterior, no penetraron inconscientemente, como si se derramaran en su alma, sino que se le presentaron de forma sensual y, por tanto, fueron percibidas conscientemente. El diablo se le apareció corporalmente a Cristo, no en el sentido literal de estas palabras, sino en el hecho de que en la vida de las personas Cristo observó las acciones y manifestaciones del mal o del diablo en formas táctiles y visuales 53 . Hay muchos defensores de esta explicación. Muy a menudo, por la forma externa de manifestación del diablo en la vida de las personas, como motivo objetivo de las tentaciones de Cristo, se refieren a la falsa idea mesiánica del pueblo judío. Entonces Neander. Ve en la historia de la tentación no sólo un ideal, sino al mismo tiempo una verdad histórica, expresada, sin embargo, simbólicamente. Históricamente, es bastante cierto que Jesucristo, durante el paso de la vida privada a la actividad pública, contemplando el curso futuro de su vida, sufrió una tentación en la que se expresaban los principios fundamentales de su ministerio, radicalmente opuestos a la comprensión habitual de la idea mesiánica entre el pueblo judío. Las tentaciones de Jesucristo no podrían haberse originado en Él mismo, en lo más profundo de Su alma. La razón de esto debe buscarse en el hecho de que una persona, aunque sea completamente pura de alma, pero llamada a influir en la gente de su tiempo, en el poder de la conexión espiritual con sus contemporáneos, necesariamente encuentra las tendencias e ideas dominantes, y debe controlarse atentamente y soportar una lucha constantemente renovada para protegerse de su influencia. En la época de Jesucristo, una idea tan popular era la comprensión mundana del reino de Dios. Es cierto que no había nada en Cristo mismo que pudiera abrir el acceso a las ideas populares en su alma. Pero desde fuera debía acercarse a Él esta dirección mundana, que desde el principio amenazaba el desarrollo del reino de Dios; y no podía entender la idea de su ministerio mesiánico de otra manera que contrastándola con otro posible curso de acción, al que no tenía ninguna inclinación en sí mismo, pero que se le aparecería con el tiempo en las diversas exigencias del espíritu nacional. Pero como Cristo mismo enseñó que el fundador del espíritu mundano es Satanás, entonces su lucha con el espíritu nacional debe considerarse desde este punto de vista como una lucha con el diablo, como una tentación del diablo. Si la tentación para Cristo no podía surgir de las profundidades de su propio espíritu, entonces sólo podría aparecerle como una tentación del diablo. – Según Neander, Cristo transmitió este tipo de tentación a sus discípulos en una historia simbólica 54 . Ullman comparte la hipótesis de la lucha psicológica. Según él, las tentaciones de Jesucristo fueron generadas por ideas falsas sobre el ministerio mesiánico, tal como lo entendía el pueblo judío, y surgieron en un momento en que Jesucristo era consciente de estas ideas, cuando Él, preparándose para el servicio mesiánico, pensaba en lo que sus contemporáneos esperaban de Él como Mesías. Tal tentación pasó para Él sin pecado, en primer lugar, porque un pensamiento tentador apareció en Su alma desde afuera: la falsa idea mesiánica era para Él un hecho, y el pensamiento de un hecho no puede empañar la santidad de Dios; en segundo lugar, porque un pensamiento tentador se vuelve malo cuando tiene un efecto excitante y decisivo sobre los sentimientos y la voluntad, y Cristo rechazó los pensamientos tentadores sin lentitud, sin vacilación alguna, de modo que la tentación duró sólo un momento 55. – Keim defiende la misma hipótesis. Busca diligentemente tentaciones en la historia einen guten geschichtlichen Kern 56. Encuentra este grano histórico en la lucha psicológica de Cristo antes del comienzo de Su ministerio público, en la lucha con aquellas preguntas y dudas que naturalmente deberían haber surgido en Su alma en ese momento. Esta lucha interna en el alma de Jesucristo se intensificó durch die lebendige Vergegenwärtigung des feindlichen Reichsherrn, ja durch einen persönlichen Ringkampf mit ihm. Por lo menos, Cristo mismo estaba convencido de que tenía una lucha con el diablo que estaba personalmente presente. – Aparentemente, falta poco para garantizar que la visión expresada por Keim se acerque a la comprensión literal de la historia del Evangelio. Pero la pasión extrema por el idealismo, que impide a Keim prestar la debida atención a los hechos históricos, y la actitud negativa hacia la verdad de la humanidad divina de Cristo lo obligan a trasladar completamente este Ringkampf mit dem Satan dentro de la vida espiritual de Cristo, y en la tercera edición de su Historia de Jesús (p. 140) Keim ya habla clara y simplemente de la tentación de Jesucristo como einen internalen Kampf. 57 Algunos científicos, adhiriéndose a la hipótesis de la lucha psicológica, pero al mismo tiempo queriendo explicar el lado externo de la tentación, creen que la lucha tuvo lugar en el reino de la fantasía. Estos son Eichorn, Weisse, etc. La hipótesis de la lucha psicológica debe reconocerse como más seria y sólida que las demás discutidas anteriormente. Pero el hecho mismo de que sea compartido por teólogos que no pertenecen al mismo campo nos obliga a tratarlo con gran cautela. Si Neander y Ullmann no hubieran firmado esta hipótesis, entonces la crítica tendría derecho a decir que contradice el concepto de la impecabilidad de Cristo. La visión de Keim, que transfiere pensamientos satánicos al alma de Cristo, no se concilia en absoluto con la enseñanza del Evangelio sobre la santidad del Salvador. Pero mientras Keim sacrifica su impecabilidad a favor de la realidad de las tentaciones de Jesucristo, Ullman, por el contrario, sacrifica la realidad de las tentaciones a favor de la impecabilidad. El pensamiento de una falsa idea mesiánica, como hecho, no podría tener el poder y el significado de tentación para Cristo, así como para Dios. Con el tiempo, el propio Ullman se dio cuenta de que una elección teórica entre la verdadera idea mesiánica y una comprensión falsa de ella aún no sería una tentación; Para ello era necesario que la falsa idea mesiánica tuviera algo verdaderamente seductor y cautivador; sobre esta base reconoció la necesidad de la presencia del diablo durante las tentaciones de Cristo 58 . – Contra Eichorn, basta señalar que la fantasía no puede ser el ámbito de una lucha real y razonable. - Sin embargo, todas estas objeciones no tienen fuerza contra Neander - en vista de que él señala, junto con el concepto popular del reino de Dios, como causa objetiva de las tentaciones de Cristo, la debilidad de la naturaleza humana como base subjetiva (sin pecado) de la realidad de la tentación 59. Pero, aparte de que la hipótesis tal como la presenta Neander no sólo deja espacio para la participación del diablo en las tentaciones de Cristo, sino que casi la reconoce, ¿qué significa la aprobación de la hipótesis tal como la presenta ¿Neander merece ser malo? Significa que el lado psicológico de la cuestión en la explicación de Neander está bien desarrollado, y no hace falta decir que esta “buena” explicación coincide con la comprensión literal, por lo demás ortodoxa, de la historia del Evangelio. De hecho, reconocer la historia de las tentaciones de Cristo no sólo en el lado interno, sino también en el lado objetivo e incluso externo de la tentación como un evento real, ¿impide ver el poder de la tentación en la colisión de la verdadera idea del ministerio mesiánico de Cristo con las falsas expectativas del pueblo y basar este poder en las debilidades de la naturaleza humana de Cristo? ¡Por supuesto que no! Por otra parte, en la hipótesis de la lucha psicológica, este aspecto bien elaborado de la cuestión no constituye no sólo toda su esencia, sino incluso su mitad característica. La apariencia integral de la hipótesis se expresa no sólo en el reconocimiento de la realidad psicológica de las tentaciones de Cristo en el desierto, sino también en la negación de su entorno externo e incluso de la participación del diablo en ellas. Al expresar su aprobación por una parte de la explicación, 60 el crítico no asume todavía la responsabilidad de toda la hipótesis. La inconsistencia de esta hipótesis en su lado negativo es sorprendente. Esta explicación reconoce que en la forma de la historia de la tentación, Cristo transmitió a los discípulos un hecho real de su vida interior, que Él mismo consideraba su tentación como una lucha con el diablo, y al mismo tiempo, la explicación cree que el diablo y el entorno externo de la tentación se presentan en la historia como una alegoría: decir esto significa ofrecer al lector la opción de creer en el testimonio de Jesucristo o en la opinión negativa de los científicos alemanes. Esto resulta incluso ingenuo para los científicos. Además, los defensores de esta hipótesis no dan ninguna razón 61 por la que reinterpretan la historia en una alegoría, ni ningún motivo por el que Cristo pudiera revestir su historia de forma simbólica. Mientras tanto, es muy difícil e incluso imposible indicar el propósito por el cual Cristo podría haber recurrido a tal forma alegórica de la historia, que igualmente habría traído más daño que bien, tanto si los discípulos lo entendieron, como si no lo entendieron, porque en el primer caso habrían visto que su Maestro tiene pensamientos impuros, que atribuye a Satanás, y, por supuesto, habrían sospechado de Su santidad y sinceridad, y en el segundo habrían estado convencidos, - falsamente, según la hipótesis, que existe el diablo 62. Sin embargo, los defensores de la hipótesis considerada, ya sea en sus mejores presentaciones, como Neander, o por necesidad, como Ullman, ellos mismos admiten o casi admiten la participación del diablo en las tentaciones de Cristo. Pero admitir la participación del diablo en las tentaciones y al mismo tiempo negar su entorno externo es una contradicción interna o, al menos, una inconsistencia. La situación local de las tentaciones en el desierto no se reconoce como válida, generalmente, no porque el desierto, el ala de la iglesia, la montaña representen algo poco confiable, sino porque el cambio local de las tentaciones está estrechamente relacionado con la participación del diablo: el diablo lo lleva a la ciudad santa, tú lo colocas en el ala de la iglesia, el diablo lo lleva a una montaña muy alta. Por lo tanto, también debe ser cierto lo contrario: con el reconocimiento de la participación del diablo, es necesario reconocer el entorno externo de la tentación. Frente a la hipótesis de la lucha psicológica, cabe señalar finalmente que no puede aclarar la naturaleza individual de la tentación en el desierto mismo, porque la reflexión de Cristo sobre las ideas falsas del pueblo sobre el Mesías e incluso la tentación de este lado, y más aún cualquier lucha psicológica entendida de otro modo, podría haber tenido lugar en cualquier momento durante su ministerio público, no confinado exclusivamente a un momento determinado. 14. Ésta es la hipótesis de Huenefeld. Sobre la historia de la tentación en el desierto expresa que representa en miniatura toda la historia de la vida moral de Cristo, es una imagen concentrada de todo lo que constituyó su obra moral. Luego, refiriéndose a Nitzsch, define el contenido de las tentaciones de Cristo como una elección libre entre una vida aparentemente gloriosa y una vida humillada, y ve en la libre humillación de Cristo la hazaña moral de su vida. Sin embargo, Huenefeld no reconoce que el significado de las tentaciones de Cristo, tal como se expresa en la historia evangélica de las tentaciones en el desierto, fue transmitido a los discípulos por el mismo Jesucristo, pero, en su opinión, este significado fue derivado posteriormente por los cristianos sobre la base de varios eventos de su vida, el primero de los cuales, correspondiente a la primera tentación en la historia del evangelio, se limita al momento inmediatamente posterior al bautismo, el segundo, identificado con la segunda tentación en el evangelio de Lucas, se indica en la circunstancia descrita. en Mateo. 16:22, 28, y finalmente, la tercera, también identificada con la tercera tentación según el Evangelio de Lucas, se supone que tendrá lugar en los últimos días de la vida de Cristo. - Profundizando en los relatos evangélicos de los meteorólogos sobre la tentación de Jesucristo en el desierto, Huenefeld descubre que el primero de ellos, el relato de Marcos, relata un hecho real: la partida de Cristo después del bautismo al desierto (y único), aunque ya en el evangelio de Marcos este hecho se mezcla con las ficciones de los primeros cristianos, aunque bastante plausibles. Este hecho es la esencia histórica de la historia de la tentación. También se transmite casi literalmente con el evangelio de Marcos por el evangelista Lucas, aunque en el evangelio de este último este hecho se complementa significativamente con las invenciones de los cristianos judíos. Sin embargo, el evangelista Lucas combinó hechos históricos (individuales) de la vida de Cristo en la historia de la tentación, con la única desviación de la historia de que estos hechos realmente tuvieron lugar en varios momentos de la vida de Cristo, y en el Evangelio de Lucas no sólo se combinan, sino que también se revisten de forma simbólica. Pero mientras el evangelista Lucas se apartó deliberadamente de la historia, en el Evangelio de Mateo ya no es posible hacer tal distinción entre realidad y ficción. – ¿Dónde está la razón que impulsó a los cristianos a combinar hechos históricos individuales de la vida de Cristo en una sola historia, que entonces, ni siquiera más tarde que en el Evangelio de Mateo, fue aceptada como realidad? Esta razón debe buscarse, según Huenefeld, en las opiniones criptológicas de los primeros cristianos judíos. Inicialmente, después de la ascensión de Cristo, los cristianos (de entre los judíos) basaron su fe en Cristo únicamente en el envío del Espíritu Santo y en su resurrección, es decir, en lo que constituía su triunfo, que de una forma u otra constituía su gloria. De acuerdo con una actitud tan unilateral hacia la hazaña terrenal de Cristo, los cristianos prestaron poca atención a todos aquellos hechos de la vida terrenal de Cristo que hablaban de su humillación humana. Por eso la historia de la tentación de Cristo en el desierto tenía poco interés para los cristianos, como lo demuestra elocuentemente la seca transmisión de esta historia por parte del evangelista Marcos (aunque la ficción ya encontró un lugar en su transmisión). Al señalar este tipo de hechos y especialmente la muerte de Cristo, los cristianos (por el contrario) se referían a la gloriosa (segunda) venida de Cristo, y esta expectativa de la segunda venida de Cristo era muy fuerte entre ellos. Pero a medida que la irrealización de esta expectativa debilitó la visión unilateral de Cristo, los cristianos no solo dejaron de ignorar los hechos de la vida de Cristo que atestiguan su humillación, sino que también comenzaron a buscar explicaciones a la necesidad de esta humillación, y sus anteriores visiones unilaterales y expectativas de la gloriosa aparición de Cristo, en contraste con la humillada vida terrenal real de Cristo, resultaron ser visiones pecaminosas, expectativas y exigencias pecaminosas, de modo que la humillación de la realidad. La vida terrenal de Cristo no sólo fue consistente con la voluntad divina, sino que también representó, en la opinión recién formada de los cristianos, la hazaña de su victoria sobre expectativas y demandas contemporáneas similares. Esta última conclusión la expresan los cristianos en la historia de las tentaciones de Cristo, en la que tres (según el significado sagrado de este número) hechos de la vida de Cristo (que en realidad correspondieron a esta conclusión) se combinan en uno y se presentan en un caparazón simbólico que revela el significado esencial de la hazaña moral de Cristo 63. El propio Hünefeld admite la arbitrariedad de su explicación (p. 76). Por tanto, sin entrar en detalles, señalaremos las deficiencias más importantes de la explicación que propuso. Su sorprendente inconsistencia con la realidad histórica es que atribuye la expresión del significado de la hazaña de Cristo no a Cristo mismo, sino a los cristianos judíos. Pero, sin mencionar el hecho de que con ello le quita demasiado a Cristo y se asimila demasiado a los cristianos judíos, es imposible suponer que los propios judíos cristianos hayan inventado este significado. La literatura apócrifa de los primeros tiempos cristianos atestigua que sus creadores, los cristianos-judaístas, eran completamente solidarios con sus predecesores, los judíos contemporáneos de Cristo, quienes le exigían un milagro y, en general, un fenómeno aparentemente majestuoso: estos apócrifos llenan la historia de la vida de Cristo con milagros, a menudo divertidos y caprichosos. Según las indicaciones de estos apócrifos, la respuesta de Cristo a la primera y segunda tentación podría haber sido puesta en boca del diablo, que quería desviar a Cristo del milagro tan esperado por los judíos. Asimismo, respecto a la tercera tentación de Cristo, cabe señalar que según los apócrifos 64 se consideraba un acto piadoso engañar al diablo y la propia muerte de Cristo era considerada tal engaño. En resumen, escribe Paulus, las razones que guiaron a Cristo en sus acciones y respuestas durante las tres tentaciones son tan sublimemente puras que casi ningún otro relato de nuestros evangelios es tan contrario a las opiniones de los autores de la literatura cristiana apócrifa, los judeocristianos 65 . La hipótesis de Hünefeld se basa en muchos supuestos, cuyos fundamentos imaginarios se encuentran fuera del ámbito de la historia evangélica sobre la tentación y que, en contacto con este ámbito, resultan extremadamente arbitrarios. Por eso considera original la historia de Marcos, señala el acuerdo entre Marcos y Lucas, considera confiable la historia de Lucas y le da gran preferencia en este sentido sobre Mateo. Pero todas estas declaraciones esconden opiniones preconcebidas sobre la relación de los Evangelios en general entre sí. En relación con la historia evangélica de la tentación, no hay absolutamente ninguna razón para considerar la historia de Marcos como original y más plausible que las historias de otros evangelistas; y la indicación de la cercanía de la historia de Lucas a la historia de Marcos y su preferencia sobre el Evangelio de Mateo resulta directamente incomprensible. El diablo, el ayuno de cuarenta días y el ministerio de los ángeles se mencionan en Marcos de la misma manera que en otros pronosticadores del tiempo; La diferencia entre Mateo y Lucas, con la excepción del orden de las últimas tentaciones, puede considerarse microscópica. Es aún más sesgado que el autor no distinga las áreas apócrifas de las canónicas, expresando incluso sobre los evangelios canónicos que en ellos había un lugar que era de interés para los cristianos, con más detalle o de manera más concisa dependiendo de la magnitud del interés, etc. 15. Schuster, Meller, Basedow, Rosenmuller, Venturini, Hardt y otros entienden al diablo del evangelio como un sacerdote judío, o un fariseo, o en general enviado por el Sanedrín, y bajo la condición de este reemplazo, están listos para comprender literalmente toda la historia del evangelio de la tentación en el desierto. Un sacerdote, un fariseo o un miembro del Sanedrín, ya sea por impulso propio o enviado por otros, viene a Cristo para asegurarse de si Él es el Mesías y si realmente tiene poderes sobrenaturales y, si resulta que es el Mesías, para ganárselo al lado de los sacerdotes y alentarlo a liberar al pueblo judío del yugo romano lo más rápido posible. Ésta es la base histórica de la historia del Evangelio. – El autor de Natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nasareth se esfuerza mucho en describir la historia evangélica de la tentación de la forma más natural posible: se adentra en un estudio de la situación política y cotidiana del pueblo judío, se adentra en la psicología del grupo de sacerdotes y describe en detalle los pensamientos del fariseo que tentó a Cristo. Se presenta de manera pintoresca la descripción de los encuentros de Jesucristo con el fariseo, primero en el desierto, luego en el ala de la iglesia y, finalmente, en la montaña. Pero cuanto más fuerte se manifiesta este deseo de comprender la historia del Evangelio “lo más naturalmente posible”, más obvia es la mentira principal de la explicación que se analiza. Al leerlo, no importa cuán pintoresco sea el estado interno del fariseo tentador, sus pensamientos e intenciones, uno siente involuntaria e irresistiblemente la marcada discrepancia entre estos pensamientos e intenciones y la respuesta de Cristo. Esta respuesta representa el comienzo de toda actividad, todo el significado de su humillación, y en las preguntas del fariseo, sólo astucia, curiosidad, deseo de descubrir y engañar: ¡la pregunta no corresponde a la respuesta, al motivo de la acción! – En general, por su arbitrariedad, esta explicación de la historia del Evangelio, como señala uno de sus críticos, no es ni más ni menos que una luftiger romana, y sólo puede ser aceptada por aquellos que no quieren en absoluto conocer la crítica histórica y esperan construir la historia sólo con la ayuda de su imaginación 66. – ¿Cuándo podría ser esta prueba de Jesucristo un fariseo o un sacerdote? Antes y al comienzo del ministerio público de Cristo, esto no pudo haber sucedido, ya que en ese momento Cristo aún no estaba rodeado de tal fama que los rumores sobre Él pudieran llegar al Sanedrín y despertar la atención de sus miembros. Y si esta prueba hubiera tenido lugar después de que Cristo comenzó a enseñar, entonces sin duda habría sido conocida por los discípulos de Cristo, a quienes Él ya reunió alrededor de Él al comienzo de Su ministerio público, y no podrían haberla rehecho en una historia histórica como la que tenemos ahora en el Evangelio y que no corresponde a la prueba imaginaria de Cristo enviada por el Sanedrín. - Entonces, debe considerarse antinatural que un mensajero del Sanedrín, queriendo primero saber si Jesús de Nazaret era el Mesías, le exigió un milagro, y luego, al no haber recibido satisfacción de su curiosidad, él mismo le ofreció sus servicios y le prometió el dominio del mundo: ¿cómo podría prometer lo que no poseía? ¿Y qué clase de adoración es ésta? Incluso si con esto nos referimos al simple consentimiento de Jesucristo para promover los objetivos de los gobernantes del pueblo, entonces la respuesta de Cristo tendría un significado diferente: en cualquier caso, expondría la jactancia del fariseo. 16. Este teólogo, en primer lugar, junto con Ullmann, reconoce en la historia de la tentación un hecho interno, pero históricamente relacionado con los fenómenos externos que la provocaron; en segundo lugar, junto con Hardt, asume un momento histórico (que sólo está indicado en la historia de la tentación) como la consumación externa del acontecimiento, y en tercer lugar, junto con Schleiermacher, ve una forma simbólica o tributaria en el lado externo de la historia de la tentación. Lange encuentra bastante natural que Jesucristo, después del bautismo, experimentara una interacción comprensiva con las ideas populares de su tiempo. También es natural que el impacto de las ideas populares sobre Jesucristo fuera para Él una tentación de Satanás. Sin embargo, esta tentación no fue un fenómeno psicológico abstracto: los sacerdotes y escribas, como exponentes de las expectativas populares, servían como instrumentos de tentaciones satánicas. Entonces la tentación era teuflisch motivirt und verursacht und menschlich vermittelt: Satanás se escondía detrás del hombre que lo tentaba. Cristo transmitió tal o cual tentación a sus discípulos, dándole a la historia una forma simbólica. Es fácil ver que algunas de las objeciones hechas individualmente contra las hipótesis que él adopta colectivamente son válidas contra Lange. - Además, el hecho de que los propios evangelistas, desde las posteriores tentaciones de Cristo por parte de los escribas y fariseos e incluso desde el suceso de Mat. 16:22-23, cuando Cristo dijo al hombre: apártate de mí, Satanás, distinguen las tentaciones en el desierto como tentaciones en realidad del diablo, mostrando la arbitrariedad de la ecuación de esas y otras tentaciones. – En general, la opinión de Lange, a pesar de la insignificancia de la negación que contiene, se basa en disposiciones arbitrarias para las que es difícil indicar algún fundamento. De hecho, reconoce la tentación no sólo como un hecho interno, sino también como un acontecimiento externo; sin embargo, considera el lado externo de la tentación, tal como se transmite en el Evangelio, como una alegoría y propone un escenario diferente para la tentación: la embajada del escriba, etc. Sin embargo, tiene motivos razonables para recurrir a este invento, ya que reconoce la presencia del diablo durante las tentaciones y sólo quiere esconderlo detrás del fariseo - sin necesidad alguna... § 3. Autenticidad histórica de los relatos evangélicos. 17. Toda visión racionalista de la historia de la tentación contiene, como supuesto negativo, una crítica de la historia del evangelio, y esta crítica siempre se reduce a una negación mayor o menor del lado objetivo de la tentación debido a su naturaleza milagrosa. Por tanto, nosotros, por nuestra parte, no podemos limitarnos a mostrar la infundación de las explicaciones racionalistas, que sólo indirectamente confirman la realidad de las tentaciones de Cristo como un acontecimiento objetivo, sino que debemos establecer el quo modo de esta realidad. Al mismo tiempo, nuestro principal objetivo será mostrar que los relatos evangélicos señalan en cada palabra la tentación en el desierto como un hecho histórico real de la vida de Jesucristo. Και ευθυς το πνεύμα αυτον εκβάλλει εις τήν έρημον. - Mk. 1:12, – πειρασθηναι υπο του διάβολου. - Mate. 4:1. – και ηγετο εν τω πνευματι. - DE ACUERDO. 4:yo. 18. Los tres evangelistas, al hablar de la tentación en el desierto, colocan unánimemente la tentación de Cristo en una conexión inextricable con Su bautismo en el Jordán por Juan, cuando el Espíritu Santo aparentemente descendió sobre Él y fue llamado Hijo de Dios; Los evangelistas describen la partida hacia el desierto como si tuviera lugar bajo la influencia del Espíritu Santo. ¿Cómo debemos entender esta influencia del Espíritu Santo sobre Cristo y cuál fue la conexión entre la tentación y el bautismo? Al responder a esta pregunta, se presta especial atención a las expresiones άνηχθη y ευθύς εκβάλλει: ¿no significa la primera el estado de éxtasis de Jesucristo, como piensa Ammón, que entiende la palabra άνηχθη en el sentido de sursum raptum est y la compara con 2 Cor. 12:2 y Apoc. 1:10? ¿No habla el segundo de un violento impulso divino (ein göttlicher Impuls – mit einer Art von Gewalt-de Wette), desfavorable para la comprensión histórica de la historia de la tentación, que actuó en el traslado de Cristo al desierto, de modo que este traslado, según un exegeta, se llevó a cabo contra la voluntad de Cristo (widerwillig), según el significado de la palabra εκβάλλει en Mat. 7:22, 8:31, 9:34, 10:8, etc.? – El verbo άνάγω 67 en el relato de Mateo de la tentación tiene un significado geográfico: indica un desierto más alto en comparación con la costa baja. El desierto al que Jesucristo fue elevado después del bautismo es, según la leyenda, el llamado Quarantania y se encuentra al noroeste. de Jericó. El desierto de Judea, en el que predicó Juan, era una llanura situada al oeste del Jordán, y al este había un país más elevado, también desierto y aún más apartado. Jesucristo, dejando a Juan, se dirige a esta región más elevada y apartada. El camino desde la costa baja hasta el desierto superior lo designa el evangelista Mateo con el verbo άνηχθη - erigido. Por eso, el evangelista Lucas, después de cierta observación de que Jesús, lleno del Espíritu Santo, regresó del Jordán, utiliza la expresión ήγετο sin añadir la partícula άνω. Sí, y según la letra de la expresión ap. El άρπαγεντα – εως τρίτοϋ ουρανου y el Apocalipsis έγενόμην εν πνευματι no son homogéneos con el Evangelio άνηχθη. Pero si bien άνήχθη tiene un significado geográfico, la expresión del evangelista Marcos εύθΰς εκβάλλει se utiliza en realidad sobre la acción del Espíritu Santo sobre Jesucristo. El poder de esta expresión - inmediatamente, inmediatamente expulsado o expulsado - no está determinado por el significado filológico y el uso de las palabras 68, sino por la naturaleza de la acción del Espíritu Santo. Profundizando en esto último, nosotros, sin debilitar el poder de expresión, encontraremos que la acción del Espíritu de Dios sobre Jesucristo no pudo ser violenta, no pudo oscurecer Su conciencia, suprimir la libertad y la razón y violar las leyes de Su vida humana. La acción del Espíritu de Dios sobre Cristo Jesús no ocurrió fuera de Su conciencia y libertad. En aquel tiempo, el Espíritu de Dios descendió sobre Jesús, y una voz del cielo testificó: Éste es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia, de modo que la acción del Espíritu de Dios coincidió con la acción en Cristo de su autoconciencia divina-filial. Por tanto, Orígenes tiene toda la razón cuando, aclarando la necesidad de la participación del Espíritu Santo en el traslado de Jesucristo al desierto, se refiere a Rom. 8,14: Todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios, y añade: ipse antem supra omnes proprie Filius Dei erat. – La actitud del Espíritu Santo hacia el libre albedrío de Cristo Jesús puede explicarse mediante una analogía más cercana con la vida de San Ap. Pablo, quien en una conversación con los ancianos de Efeso habló de sí mismo: aquí estoy, atraído por el Espíritu (más precisamente, atado o atado por el Espíritu - δεδεμένος τω πνεύματι), voy a Jerusalén, sin saber lo que me encontrará allí. Sólo el Espíritu Santo testifica en todas las ciudades, diciendo que me esperan prisiones y tribulaciones (Hechos 20:22-23). ¿Qué está atado por el Espíritu? - pregunta metropolitano. Señor Filaret. – ¿Es realmente cierto que el Espíritu atrae a uno a Jerusalén para sufrir, como un preso a la cárcel? - No. Porque cuando las personas devotas del apóstol le pidieron que no fuera a Jerusalén, él respondió: No sólo quiero ser prisionero, sino que estoy dispuesto a morir en Jerusalén por el nombre del Señor Jesús. El apóstol era un esclavo libre. Así como Pablo fue atado y guiado por el Espíritu, así Jesús fue guiado por el Espíritu al desierto después del bautismo 69 . Además, no se puede entender la acción del Espíritu Santo sobre Jesucristo como violenta, porque Jesucristo fue llevado al desierto con un propósito predeterminado: πειρασδήναι 70 ύπο τού διαβόλου. En relación con este objetivo predeterminado, es necesario entender ευθύς εκβάλλει. La necesidad de unas 71 tentaciones está determinada por la plenitud de los dones del Espíritu Santo comunicados a una persona; depende de la abundancia de la gracia que se le ha concedido. Algunas personas piensan incorrectamente 72 que las tentaciones llegan a una persona principalmente, si no exclusivamente, cuando está lejos de la gracia divina y se sumerge en las esferas inferiores de la vida. Se desvían del buen camino y no del mal; caer desde una altura hacia abajo y no hacia atrás; Son los buenos los que son tentados, no los malos. Quien crea que está de pie, tenga cuidado de no caer, escribe Ap. Pablo (1 Corintios 10:12). A medida que te llenas de gracia, a medida que mejoras, las tentaciones se multiplican y se intensifican. “Por ahora”, escribe St. Isaac el sirio, mientras aún estás de camino a la ciudad del reino, que lo siguiente sea una señal de tu acercamiento a la ciudad de Dios: fuertes tentaciones te confrontan; y cuanto más os acercáis y lo vencéis, más se multiplican las tentaciones que os esperan... Según la grandeza de la gracia, en la misma medida Dios introduce el alma en el dolor de las tentaciones" 73... Así es para Jesucristo mediante el bautismo, en el que fue lleno del Espíritu Santo (Ιησούς πλήρης πνεύματος αγίου ύπεστρεψεν άπο τού ᾿Ιορδάνου), la tentación estaba preparada, tal como Él estaba preparado para la tentación 74. “Entonces”, escribe San Juan Crisóstomo sobre la conexión entre la tentación y el bautismo, establecida en el Evangelio de Mateo a través de esta partícula (τότε), “entonces, es decir, después del descenso del Espíritu Santo, después de la voz que descendió de lo alto y anunció: éste es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia. Y el espíritu maligno no se habría acercado a Jesús si no lo hubiera visto en el más alto nivel de honor”. Los evangelistas resaltan deliberadamente la conexión entre las tentaciones de Jesucristo y la abundancia de los dones del Espíritu Santo derramados sobre Él en el bautismo. El evangelista Lucas, que situó la genealogía de Jesucristo entre la historia del bautismo y la tentación, comienza la historia de la tentación con un recordatorio del bautismo: Jesús, lleno del Espíritu Santo, regresó del Jordán. En Mateo y Marcos, τότε άνηχθη y εύθυς εκβάλλει están directamente adyacentes a las historias del bautismo. Y en este contexto, en el que los Evangelios sitúan el bautismo y la tentación, en esta misma expresión ευθύς έχβάλλει se encuentra una prueba irrefutable de la autenticidad histórica de los relatos evangélicos. Esta necesidad de tentación no es violencia ni necesidad física, sino que coincide con la libertad más elevada. El Espíritu Santo actúa en este caso no por compulsión externa, sino por la plenitud de la gracia que la persona reconoce en sí misma. El Espíritu Santo testificó al apóstol Pablo que le esperaban prisiones y dolores; San Isaac el Sirio habla de la necesidad no de “tentaciones mundanas”, sino de tentaciones derivadas del dolor. La necesidad de tales tentaciones coincide con la libertad con la que una persona soporta sus debilidades y sufrimientos; para Jesucristo coincidió con ese amor por el hombre, por el cual sufrió la humillación por el bien de la salvación del hombre. Para nosotros, el sufrimiento es inevitable; para Cristo fueron una hazaña gratuita, por eso fue levantado a la tentación por el Espíritu Santo 75 . Και νηατευσας ή μέρας τεσσερακοντα και τεσσερακοντά νύκτας, ύστερον επεινασιν. - Mate. 4:2, και ην μετά των θηρίων. - Mk. 1:13; και ούκ εφαγεν ουδεν εν ταιημεραις εκείναις. - DE ACUERDO. 4:2. 19. En el desierto, Jesucristo ayunó cuarenta días y cuarenta noches y no comió nada durante estos días, y después de ellos tuvo hambre. El ayuno de Jesucristo, designado por el evangelista Mateo con la palabra νηστέυσας, debe entenderse en un sentido incondicional, de acuerdo con la cosmovisión judía. De manera bastante irrazonable, algunos entienden el ayuno de Cristo en el sentido de la falta de medios alimentarios ordinarios en el desierto y según el modelo del ascetismo de Juan Bautista. La abstinencia incondicional de alimentos, tal como la mayoría de los exégetas autorizados entienden el ayuno de Jesucristo, está indicada por la adición del evangelista y cuarenta noches 76, también su comentario al final tenía hambre, y finalmente la instrucción directa del evangelista Lucas ούκ εφαγεν ούδέν 77. Esta instrucción del evangelista Lucas refuta todas las especulaciones de Kuhn, 78 quien, aparentemente, quiere demostrar que el léxico griego no tiene ninguna palabra para expresar ayuno incondicional. La definición del tiempo de ayuno por el número de cuarenta días también debe tomarse en un sentido literal y no hay razón para reinterpretar este número en el sentido de indicar un tiempo indefinidamente largo, o entenderlo como un número redondo en el sentido general de muchos días. – Jesucristo ayunó durante cuarenta días. Pero ¿por qué exactamente cuarenta, ni más ni menos? Respondamos esta pregunta con las palabras de Trench. Moisés ayunó durante cuarenta días (Deut. 9:9) y Elías (1 Sam. 19:8). Cristo, cabeza del Nuevo Testamento, no se quedó atrás de quienes fueron los principales representantes del Antiguo Testamento, sus leyes y profetas (Mateo 22:40, 11:13). Pero al mismo tiempo, Su ayuno de cuarenta días no es consecuencia de los ayunos de ellos, que duraron el mismo tiempo; más bien, los ayunos de ellos y de él duraron tantos días debido al significado que en todas partes se atribuye a este número cuarenta en las Sagradas Escrituras. Mirando de cerca, notamos que siempre hay un número en él, es decir, castigo, lamento, confesión de pecado o castigo por él (Gén. 7:4, 12; Números 14:33, 32:13; Sal. 96:10; Deuteronomio 25:3; 2 Cor. 11:24; Eze. 19:11, etc.). ¿Fue el período de ayuno de cuarenta días únicamente obra del poder divino de Cristo 79? Por supuesto, deben tenerse en cuenta las propiedades excepcionales de la naturaleza humana sin pecado de Cristo; pero es más natural pensar que la duración de Su ayuno fue consecuencia de la tensión interna de Sus poderes humanos. "En parte consecuencia del estado anterior, en parte como preparación para el nuevo campo en el que entraba, fue que Jesús, al retirarse a su soledad, se olvidó por completo de la comida. Enteramente ocupado en su estado interior, no dejó ninguna atención al exterior" 80. En este mismo sentido se expresan los santos padres 81 cuando dicen que Cristo no quiso exceder la medida de los antiguos ascetas, para que su encarnación no pareciera ilusoria, que, siendo hambriento, cedió a la naturaleza. El evangelista Marcos añade una nueva característica a la descripción de la vida en el desierto de Cristo dada por otros evangelistas: y él estaba con las bestias. ¿Quería indicar la severidad del desierto, o representar la grandeza de Cristo, como los primeros padres en el paraíso, rodeados inofensivamente de bestias 82; En cualquier caso, este rasgo significa muy fuertemente la estancia de Cristo en el desierto como un hecho real. Και προσελθων (άυτω) ό πειράζων – Matt. 4:3. 20. Cuando Cristo tuvo hambre, el diablo se le acercó con tentaciones. – Olshausen señala con razón que una u otra comprensión de la historia evangélica sobre la tentación de Cristo está determinada por la actitud de cada uno hacia el dogma sobre el diablo y sobre los espíritus malignos en general. La aparición personal de Satanás constituye un obstáculo para los científicos racionalistas. Sus diversas explicaciones de la historia de la tentación se inventan principalmente con el propósito de eliminar esa apariencia personal de Satanás. – Pero aunque el reconocimiento o la negación de la existencia del diablo sirven como principios opuestos de los que surge una u otra comprensión de la historia de la tentación, al explicar esta historia no es apropiado entrar en una discusión fundamental sobre la existencia del diablo. Una actitud negativa hacia la doctrina del diablo en un lugar u otro de las Escrituras no puede justificarse y generalmente no se justifica mediante una negación fundamental de la existencia del diablo y sólo de él; pero para una actitud tan negativa en cada caso particular son necesarias razones privadas. Y a la inversa, con una interpretación literal de determinados pasajes de las Escrituras, que dan testimonio de la existencia y las acciones del diablo, no basta con referirse a la enseñanza general de las Escrituras y las creencias de la iglesia, y por lo tanto no hay necesidad de revelar esta enseñanza generalmente conocida e indudable para los creyentes - y sólo para los creyentes: es necesario mostrar la validez de la comprensión literal de este pasaje en particular, para explicar la manera de actuar del espíritu maligno en este caso particular. Al aplicar la enseñanza de la iglesia sobre el diablo a la historia de la tentación, debemos mostrar la forma en que actuó el diablo cuando tentó a Jesucristo. La crítica negativa, incluso en aquellos casos en los que se da a la historia de la tentación una importancia decisiva en la cuestión general de la existencia del diablo, se dirige precisamente a estas acciones del diablo durante la tentación. En primer lugar, ¿cómo se le apareció el diablo a Cristo: visible o invisible? Los científicos de tendencias racionalistas y negativas suelen pensar que el texto del Evangelio presupone la aparición externa del diablo, y esta circunstancia les sirve como uno de los principales motivos para objetar la comprensión literal de la historia del Evangelio o incluso la doctrina misma de la existencia del diablo. "La aparición sensual del diablo con la máscara de un hombre, sus viajes aéreos, su poder imperial sobre el mundo entero, luego la aparición visible y el ministerio de los ángeles, todos estos son rasgos de una fe tosca, no característicos de la fe noble y gentil de Olshausen, Lange, Blok, Ullmann y Keim 83. "¿En qué forma apareció el diablo?" – pregunta Mirada 84 . - Aquellos que creen que se trataba de una aparición no disfrazada olvidan que Jesús, si el diablo se le hubiera aparecido en forma no disfrazada, debería haber rechazado su primera oferta, que en otras condiciones habría sido muy tentadora, sólo por la fea apariencia del tentador. Por el contrario, si el diablo hubiera aparecido en forma humanoide y elegante, entonces la tercera tentación habría sido imposible de su parte, porque, habiendo aparecido en forma de hombre, no podía esperar la fe en sí mismo de que podría dar todos los reinos del mundo”. – En efecto, según algunos defensores de la interpretación literal del texto evangélico, el diablo se apareció a Cristo visiblemente y, muy probablemente, en forma de hombre 85 . Pero el texto de los relatos evangélicos no dice nada sobre la forma en que el diablo se apareció a Cristo. Asimismo, el evangelista Juan, al relatar que Satanás entró (είσήλθεν) en Judas (Juan 13,27), no dice nada sobre la apariencia exterior de la entrada de Satanás en el corazón de Judas (cf. v. 2: el diablo metió en el corazón de Judas para traicionar a Jesús). El mismo Cristo, explicando a los discípulos la parábola del sembrador y diciendo: pero los que cayeron en el camino son los que escuchan, a quienes luego viene el diablo (ερχεται ό διάβολος) y quita la palabra de sus corazones, para que no crean y se salven (Lucas 8:12; Mateo 13:19), no dice nada sobre la apariencia externa del diablo. – La expresión evangélica προσελθών, aparentemente, sólo indica que el tentador con sus tentaciones se acercaba a Cristo desde fuera, indica la objetividad de su origen, y no la apariencia del tentador 86 . Es cierto que los relatos evangélicos sobre la tentación de Cristo transmiten que el diablo lleva a Jesús a la ciudad santa y lo coloca en el ala de la iglesia; lo lleva a una montaña muy alta. Pero incluso estas palabras representan sólo las acciones objetivas externas del diablo en relación con Cristo, pero no la apariencia del diablo. Entonces la crítica negativa encuentra motivos para objetar la confiabilidad de la historia evangélica de la tentación - y además contra la enseñanza sobre la existencia del diablo en general - en la naturaleza de la acción antropomórfica del diablo, que supuestamente es afirmada por la historia evangélica. Gaze, señalando que el diablo a lo largo del Nuevo Testamento aparece personalmente sólo en la historia de la tentación, y prestando especial atención a este fenómeno, cuya comprensión particular debería ser decisiva en la cuestión de la existencia personal del diablo, pregunta: ¿qué propósito tenía el diablo en esta aparición a Cristo? Como, continúa Gaze, no podía esperar seducir a Dios, se suele argumentar que no conocía el rostro de Jesús, pero su atención fue atraída por los acontecimientos del bautismo y ahora, en el desierto, quería saber con seguridad quién era este Jesús de Nazaret. Pero Gaze considera que tal truco en su respuesta es imposible de conciliar con las ideas habituales sobre el reino satánico: habría que suponer, según él, que hace un mal uso de los servicios de la policía secreta en la tierra si no recibió inmediatamente información precisa sobre los acontecimientos del nacimiento de Jesús 87 y demás. – De hecho, algunos defensores del significado literal del relato evangélico entienden la participación del diablo en las tentaciones de Cristo de una manera extremadamente antropomórfica, de modo que uno u otro motivo por parte del diablo se indica como la razón objetiva de las tentaciones de Jesucristo. Se suele considerar que este motivo es la curiosidad del diablo, su deseo de saber con certeza quién era Jesús de Nazaret. En este caso, los exégetas suelen basarse en la forma de dirigirse si eres Hijo de Dios, con la que comienzan las dos primeras frases del diablo: la forma de dirigirse expresa, en su opinión, una duda derivada de la ignorancia 88 . En tiempos posteriores, esta opinión, que sostenían los antiguos exégetas 89, se expresa de forma tan cruda que se supone que el diablo tiene curiosidad teológica y científica. Así, según un jesuita 90, el diablo quiso descubrir a través de la tentación si Jesús es el Hijo de Dios por naturaleza, la Palabra misma de Dios, o sólo por adopción - an Christus esset filius Dei naturalis ipsumque Patris Verbum, an vero dumtaxat adoptivus per gratiam 91. Para satisfacer su curiosidad, al diablo se le ocurrió la idea de ofrecer a Cristo para convertir las piedras en pan, al darse cuenta de que sólo el Hijo de Dios podía hacerlo. esto. Pero, ¿da realmente el relato evangélico motivos para imaginar la presencia del diablo durante las tentaciones de Jesucristo de una manera tan antropomórfica que se pueda hablar de los motivos de la tentación, etc.? Tras un examen detenido del caso, esta pregunta debería responderse negativamente. En primer lugar, con respecto a las palabras: εί υιός εΐ του Θεού, cabe señalar que, sin embargo, expresan duda, pero esto no es duda de ignorancia. Por el contrario, las palabras del diablo presuponen, en primer lugar, la realidad de la filiación exteriormente confirmada (en el bautismo) de Cristo Jesús y al mismo tiempo la confianza de que una vida exteriormente gloriosa, y no humillada, debe corresponder a la dignidad divina, y sólo entonces expresan dudas sobre la realidad de la filiación de Jesús, que se encuentra en la posición impotente de una vida abandonada. Esta es la duda en el sentido del sufrimiento de la fe, aunque no vacilante, sino sedienta de confirmación; duda que puede surgir en el corazón o ser percibida por el corazón del más tentado. Las tentaciones del diablo tendían a provocar dudas en el alma de Jesucristo 92. El ataque de la tentación era un ataque de tal duda y, por supuesto, no estaba determinado por la arbitrariedad, no por los motivos del diablo, sino por las condiciones de la propia vida de Cristo. – Y, en general, no es razonable plantear la cuestión de los motivos que guiaron al diablo para tentar a Cristo: es la comprensión literal de la historia del evangelio la que no nos permite explicar la realidad de las tentaciones de Cristo por ningún motivo del diablo. En efecto. Después de todo, la victoria de Cristo sobre las tentaciones del diablo sin duda tuvo un gran significado en su hazaña redentora. Pero si las tentaciones del diablo estuvieran determinadas por su arbitrariedad o libertad; en este caso, el significado de la victoria de Cristo dependería completamente de la arbitrariedad del diablo, y si el diablo no hubiera comenzado por las tentaciones, no habría habido victoria 93 . Y no sólo eso. Dado que el significado de la victoria de Cristo fue, en primer lugar, que fue una victoria sobre el diablo, y el diablo, por su naturaleza inteligente, no pudo evitar conocer de antemano tal resultado de su lucha con el Hijo de Dios, sería de su interés directo no entrar en esta lucha. – Y además del significado de victoria, Jesucristo fue llevado por el Espíritu al desierto directamente para ser tentado por el diablo. Pero ¿cómo podría ser esto si el ataque de tentación del diablo estuviera directamente determinado por su arbitrariedad personal? Después de todo, entonces podría haber sucedido que el Espíritu Santo hubiera llevado a Jesús al desierto para ser tentado, pero la tentación no habría tenido lugar, porque el diablo no habría aparecido. En consecuencia, si el Espíritu Santo llevó a Jesucristo al desierto para la tentación del diablo, entonces en el ataque de la tentación del diablo hay que asumir algo necesario, libre por parte de Cristo, pero no libre por parte del diablo. – Finalmente, en las tentaciones de Cristo por parte del diablo, todos reconocen la profundidad del significado, la sistematicidad y la exhaustividad 94 del contenido, todo ello en estricta conformidad con la dignidad divina de Jesucristo: ¿no prueba todo esto de manera irrefutable que “el diablo no inventa las tentaciones por sí solo”, sino que sus tentaciones están condicionadas por la propia naturaleza del hombre 95 ? ¿Qué hizo que las tentaciones de Jesucristo fueran libres para Él y no libres para el diablo? Las debilidades de la naturaleza humana y el sufrimiento de Jesucristo. Las tentaciones de Cristo por parte del diablo deben considerarse en inextricable conexión con estas debilidades y sufrimientos; Aparte de ellas, es imposible comprender ni la realidad objetiva de las tentaciones de Cristo ni su significado. "Con su hambre, según San Basilio el Grande, el Señor hace conveniente que el enemigo se acerque a Él. En cuanto a la altura de su deidad, habría sido inaccesible al enemigo, si por el hambre no hubiera descendido a la debilidad humana" 96 ; “Tuve hambre, según San Juan Crisóstomo, dándole así oportunidad al diablo de acercarse a Él” 97. Así, por un lado, la altura de la dignidad divina y la plenitud de los dones del Espíritu Santo, por otro, la humillación, la debilidad y el sufrimiento constituyeron las condiciones de las tentaciones de Jesucristo. Finalmente, objetan la participación objetiva, aunque no externa, y razonable, aunque no antropomórficamente representada, del diablo en las tentaciones. Dicen que el diablo podría influir en el alma de Jesucristo ya sea directamente, inconscientemente por parte de Jesucristo, o de tal manera que Jesucristo percibiera conscientemente las tentadoras ofertas del diablo como provenientes de afuera y precisamente del diablo. Pero la influencia directa del diablo no corresponde a conceptos generales sobre la posible relación del diablo con Cristo, no es coherente con su dignidad divina y su impecabilidad y, finalmente, debilita el significado de las tentaciones, ya que las priva de la conciencia. Si Cristo estaba consciente de la presencia del diablo, la realidad de las tentaciones es inexplicable, porque la mera conciencia de que las ofertas provenían del diablo debería haber destruido su poder tentador. De hecho, generalmente las tentaciones de Jesucristo se entienden de tal manera que la percepción consciente de Cristo de las tentaciones como diabólicas las invalidaría y, por lo tanto, a los exégetas les queda hablar de la influencia directa del diablo sobre el alma de Jesucristo o de su apariencia externa disfrazada. Este entendimiento es que las tentaciones del diablo eran la instilación de malos pensamientos, como si estuvieran bajo la influencia de una impureza moral o un veneno pecaminoso. Tal acción del diablo podría realizarse fuera de la conciencia de la persona tentada o mediante engaño mediante una apariencia disfrazada. En este sentido, es característica la opinión de Corn. y Lapide, quien, sin siquiera mencionar la percepción consciente de las tentaciones, rechaza la influencia directa del diablo directamente a favor de su apariencia externa, sobre la base de que la influencia invisible del diablo consiste en irritar la lujuria, en despertar fantasías y pensamientos contrarios al espíritu, y tal acción del diablo sólo puede manifestarse en los descendientes pecadores de Adán 98. Por el contrario, aquellos que no permiten la aparición disfrazada del diablo acuden directamente a su influencia directa, como Olshausen 99. Esta limitación de las tentaciones del diablo a un estrecho ámbito moral constituye un malentendido que está en la base de todos los malentendidos sobre la cuestión de la acción del diablo en las tentaciones de Cristo. Ante la imposibilidad de su acción directa o de su apariencia disfrazada, algunos científicos pasan a negar cualquier participación del diablo en las tentaciones. Pero, ¿es correcta esta comprensión de la tentación? El mismo llamado del tentador Jesucristo el diablo indica un área diferente de sus acciones. Διάβολος – calumniador, obtrectator, delator: el diablo calumnia. ¿A quién y a quién? ya sea contra el hombre hacia Dios, desafiando a Dios a probar la fe humana (como si despertara en Él desconfianza hacia el hombre), o contra Dios hacia el hombre, provocando en el hombre la incredulidad en el amor de Dios. Como calumniador del hombre, el diablo se presentó, según el testimonio del Antiguo Testamento, ante Dios para inducirlo a probar al temeroso de Dios Job. El Señor dijo a Satanás: ¿Has prestado atención a Mi siervo Job? Porque no hay nadie como él en la tierra: un hombre irreprensible, etc. Y Satanás respondió al Señor y dijo: ¿Teme Job a Dios de balde? (Job 1:8-9), etc. Los pecados del hombre le dan al diablo un medio para ser nuestro acusador ante Dios, y por lo tanto se trata de κατηγωρ (Apoc. 12:10). Pero el diablo no sólo calumnia a los hombres ante Dios, sino también a Dios ante los hombres, según la justa frase de Juan Crisóstomo: γάρ τον άνθρωπον προς τον θεόν διέβαλε πάλιν τον θεόν πρός άνθρωπον 100. El diablo calumnia a Dios hacia una persona cuando, señalándole sus debilidades y sufrimientos, le provoca incredulidad en su filiación con Dios, en el amor de Dios por él. Las tentaciones del diablo son tentaciones para la fe. Como tal tentador, el diablo se acercó a Cristo. Calumnió a Dios delante del primer pueblo, diciendo: El día que comáis, se os abrirán los ojos, queriendo mostrar que estaban engañados y no los menos favorecidos. Así, durante las tentaciones de Cristo, él entendió lo mismo y dijo: En vano y con engaño te llaman Hijo, y si no, muestra el poder divino como prueba 101. Si es así, entonces es fácil ver que para tentar a Cristo, el diablo no tenía necesidad de influenciarlo secretamente ni de engañarlo para que pensara; al contrario, para la calumnia tenía que presentarse sin disfraz: la sola presencia del diablo calumniador daba lugar a la tentación de Cristo. Tentaciones similares soportó Jesucristo cuando estuvo colgado en la cruz y cuando los que pasaban se burlaban de él, lo calumniaban y, moviendo la cabeza, decían: si eres Hijo de Dios, baja de la cruz. Tal tentación a la fe no es generada por la excitación de pasiones ni por la instilación de malos pensamientos, ni por el engaño, sino por la incredulidad de otro; Para generar tal tentación, es suficiente un ataque (προσελθών) por parte de un incrédulo. Y el diablo era para Cristo un representante de la incredulidad mundana. – Lo que hizo reales para Cristo las tentaciones del diablo fueron las debilidades de la naturaleza humana y el sufrimiento, más específicamente, el sufrimiento de la vida en el desierto. Esta comprensión de las tentaciones de Jesucristo debería pacificar todas las dudas escrupulosas de la crítica racionalista. τοτε παραλ αμβάνει αυτυον o διάβολος ( εις την αγίαν πόλιν ) και εστησεν αυτόν ( επι το πτερύγιον του ιεροϋ ) – πάλιν παραλαμβάνει αυτόν ο διάβολος (είς ορος υψηλον λίαν) Matt. 4:5, 8; (ηγαγεν – άναγαγών Luke 4:5, 9). 21. Acercándose a Cristo, el tentador dijo: Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en pan. Aquí todo apunta a la historia: la tentación en conexión externa se refiere a la hambruna que vino después del ayuno de cuarenta días, y al desierto en el que se encontraba Cristo - contiene una referencia directa a las piedras del desierto, especialmente según la transmisión del evangelista Lucas: ordena a esta piedra que se convierta en pan. Para la segunda tentación, el diablo lleva a Jesucristo a la ciudad santa y lo coloca en el ala de la iglesia, y para la tercera lo lleva nuevamente a un monte muy alto. “¿Cómo”, pregunta Gaze, ascendieron Jesús y el tentador al ala de la iglesia y a la montaña? Si Él cruzó, según la visión general (?), que parece ser favorecida (?) por la historia del evangelista Mateo, como el viaje aéreo de Fausto sobre un manto, entonces, ¿semejante viaje aéreo a través de hechizos satánicos es propio de la dignidad del Hijo de Dios? Suponer, como es posible por el relato del evangelista Lucas, que ambos peregrinos caminaron por la tierra sólo es posible si el diablo parece decente, porque sería una mala recomendación para el Mesías, y para el reproche posterior de sus relaciones con el espíritu maligno, sería un pretexto suficiente si visitara la ciudad santa en tan respetable compañía" 102 . De hecho, las explicaciones de la historia del Evangelio con las que Gaze y otros justifican su actitud negativa hacia ella no son infrecuentes. Cipriano también creía que, según el significado literal del relato evangélico, que él entendía alegóricamente, Jesucristo fue transportado desde el desierto a Jerusalén, sentado sobre los hombros del diablo, o incluso fue transportado por él 103. Jerónimo, sin embargo, consideró que este viaje aéreo de Jesucristo era tan coherente con el texto como completamente plausible. Sus pensamientos se repetían y repetían - Gregorio Magno, autor desconocido op. diablillo. en Mat., Tomás de Aquino, Cornelius a Lapide, Knabenbauer, 104 y otros. En general, esta opinión es, en el sentido literal de la palabra, latina. Al mismo tiempo, el autor del op. imp.-i y Tomás de Aquino ven la intención deliberada del diablo al hacer que todos vean a Cristo en su comunidad y lo consideren para esta comunidad con el diablo como un simple mago. Sin embargo, Cristo, según ellos, burló al diablo y, sin su conocimiento, se volvió y permaneció invisible durante todo el viaje. – ¿Pero no es más coherente con la palabra de Dios pensar que Cristo caminó sobre sus propios pies, como creía Eutimio Zig? 105, y el diablo lo acompañó invisiblemente? If the devil accompanied Christ invisibly, then the journey of Christ, on His feet, in community with the devil could not be funny and for Jesus Christ there was no need to hide Himself from human eyes. To present the journey of Christ as natural without the mediation of satanic spells, the words παραλαμβάνει and εστησεν, contrary to the opinion of Knabenbauer and others, do not interfere at all. Παραλαμβάνω – assumo, mecum sumo, mihi adjuncto, conc. with additional τινά, socium, comitem, - does not necessarily mean external capture, physical influence 106. The use of the word confirms this idea. When Christ, at Caesarea Philippi, predicted to the disciples about His suffering, Peter reproached Him and thereby gave Him a temptation, which earned Peter the name of Satan: έπιτιμάν αυτφ κτλ ., according to the river. trans.: and having called Him away, Peter began, etc. (Matthew 16:22). It is quite clear that Peter did not grab Christ and did not drag Him after him, but Christ, who was called, followed Peter. Luego, esta palabra se usó sobre el Señor mismo en relación con los discípulos con quienes ascendió al Monte de la Transfiguración: Jesús tomó (παραλαμβάνει) a Pedro, a Santiago y a Juan, su hermano, y los llevó (αναφέρει) a un monte alto (εις όρος υψηλόν) solos (Mateo). 17:1; Marcos 9:2; Lucas 9:28), o en relación con todos los discípulos a quienes Él, subiendo a Jerusalén, llamó (παρέλαβε) en el camino (Mateo 20:17; Marcos 10:32; Lucas 18:31; cf. Mateo 26:37; Lucas 9:10). Casarse. también Núm. 23:14: y (Balaam) lo llevó (Balak) al lugar de los guardias, a la cima del monte Pisga; mk. 4:36: Ellos (los discípulos) despidieron a la gente y se lo llevaron consigo mientras estaba en la barca; V, 40; Mate. 12:45 y Lucas. 11:26: entonces el (espíritu inmundo) va y toma consigo otros siete espíritus peores que él, Hechos. 15:39. – Uno de los exégetas ingleses dice con razón 107: la palabra toma no debe entenderse en el sentido de que el diablo lleva a Jesús por los aires o lo obliga a caminar contra su voluntad, o en general realiza algún tipo de movimiento milagroso. No parece en ninguna parte que Satanás tuviera el poder de hacer algo como esto. El diablo acompañó a Jesús, pero no le hizo violencia. – La palabra poner 108 debe entenderse de manera similar. Las extrañas interpretaciones mencionadas anteriormente pueden tener una base imaginaria en la opinión incorrecta de que el ala de la iglesia era puntiaguda. Pero según el relato de Eusebio (según Hegesipo), Jacob el Justo fue colocado en la misma ala (H. E. 2, 25: έστησαν - τον Ἰάκωβον έπι το πτερύγιον τού ναού - y el verbo usado es el mismo que en la historia del Evangelio). Por lo tanto, en la historia evangélica de la tentación no hay absolutamente ningún zauberhafte Wechsel der Situation 109. Το πτερΰγιον του ίεροϋ – Matt. 4:5; DE ACUERDO. 6:9. 22. El diablo lleva a Cristo a la ciudad santa y lo coloca en el ala de la iglesia. Los habitantes orientales, dice Folney (Reise nach Syrien, B. II, s. 304), a Jerusalén nunca se la llama de otra manera que el-Kods, santa, y a veces también añaden esch-Scherif, noble. Este nombre el-Kods parece haber sido asignado en la antigüedad a todos los lugares que, como Jerusalén, tenían una doble distinción: por un lado, estaban sobre colinas, y por otro, tenían iglesias o eran lugares sagrados 110. La ciudad santa nombrada por el evangelista Mateo es llamada directamente Jerusalén por el evangelista Lucas. Pero es difícil formarse una idea clara de lo que debe entenderse por πτερύγιον τού ιερού. Πτερύγιον disminución. de πτέρυξ, corresponde al hebreo כנף y significa 1) ala, pinna, pinnula, – 2) quaevis extremitas in acutum desinens. Bajo πτερύγιον τού ιερού Matt. 4:5; DE ACUERDO. 4:9 algunos se refieren a la cima de la iglesia (τού ναού, como en Evsev. H. E. 2, 23), otros - la cima del pórtico o pórtico de Salomón, que estaba al este de la iglesia (στοά Σολομώνος - στοά ανατολική), otros - la parte superior del pórtico real, o galería (ή βασιλική στοά), que era muy alto, según Josefo Antt. XV, 11, 5 διοπτεύοι, σκοτοδινιαν, ούκ έξικνουμένης τής οψεως εις άμετρον τον βυθον. Suponiendo que Jesucristo fue colocado sobre ese valle profundo del que habla Josefo, por πτερύγιον τού ιερού, por supuesto, debemos referirnos a 111 almenas del pórtico real sur. Y la suposición de que Cristo fue colocado en el ala de la iglesia sobre el valle profundo (indicado) se adopta por el deseo de explicar el poder tentador de la oferta del diablo precisamente por el peligro de la situación. Este deseo es especialmente evidente en Grimm. Creyendo con confianza que por ala de la iglesia se debe entender en cualquier caso un lugar de gran altura en el tejado de la iglesia, al que no se podía subir naturalmente y del que sólo se podía salir arrojándose sobre el intestino, Grimm continúa: levantado allí contra su voluntad por la violencia de Satanás, físicamente cansado y lleno de un deseo natural de deshacerse de la presencia cercana e insoportable del enemigo de Dios, Jesús se encontraba en una situación tan impotente y desesperada, que la oferta del diablo: arrojarse al suelo. confiar en Dios - fue verdaderamente una tentación severa 112. Pero intentar explicar el poder de la tentación a partir de la desesperanza física de la situación significa negarse a una comprensión razonable de este poder. Para explicar el poder de la tentación, no es necesario suponer que Jesucristo fue colocado en el lugar más peligroso del techo de la iglesia y buscar dónde estaba ese lugar peligroso. Basta suponer que se trataba de un lugar bastante alto, desde el cual, si bien sería posible descender de forma natural, sería posible arrojarse sin tocar la piedra con el pie sólo con la ayuda de una fuerza sobrenatural. Y, en primer lugar, no es necesario suponer que Jesucristo fue colocado en la parte más alta del techo de la iglesia, es decir, en el techo del propio iglesia (ναός), que, además, estaba cubierto con clavos para protegerse de los pájaros; por otra parte, no es necesario presentar la cuestión de tal manera que Cristo fue colocado sobre el abismo, primero, porque, según Hegesipo, los fariseos y los escribas colocaron a Jacob el justo en el ala de la iglesia y luego, cuando lo arrojaron al suelo, no murió (καταβληθείς ούκ άπέθανεν), para que ya estuviera rematado, y, en segundo lugar, porque, según el significado de la tentación, su objeto era la solemne y milagrosa, con la ayuda de un poder sobrenatural, la aparición de Cristo desde arriba frente a las puertas de la iglesia - a la vista de la gente, pero para la obviedad de esta aparición sobrenatural, bastaba una altura decente y no hacía falta un abismo: la gente no podía pararse de este lado. Por lo tanto, por πτερύγιον του ιερού es natural referirse al techo de una de las dependencias de la iglesia y, además, no al borde exterior del techo (por ejemplo, hacia el valle de Josafat), sino al interior hacia algún patio de la iglesia o hacia la entrada de la iglesia mismo. – Helemán quiere debilitar la similitud de la posición de Jacob, como Eusebio informa sobre él, con la posición de Cristo, señalando que Eusebio usó la expresión πτερύγιον του ναού, mientras que en el relato del Evangelio existe la expresión πτερύγιον τού. ιερού. Pero si en este lugar distinguimos entre ό ναός y το ιερόν 113, entonces deberíamos reconocer la posición de Jacob como más peligrosa, ya que la iglesia mismo era más alto que sus dependencias 114. ( Παραλαμβάνει αυτόν ό διάβολος εις ) όρος υψηλόν λίαν και δείκνυσιν αύτω πάσας τας βασιλείας του κόσμου και την δόξαν αυτών – Matt. 4:8; άναγαγών αυτόν εδειξεν αυτω πάσας τάς βασιλείας της οίκουμένης εν στιγμή χρόνου - Lucas. 4:5. 23. Para la tercera tentación, el diablo lleva a Jesucristo a un monte muy alto y le muestra todos los reinos del mundo y su gloria. "En todo el mundo", dice de Wette, es imposible encontrar una montaña tan alta desde donde se puedan ver todos los reinos del mundo. In fact, writes Hoeleman, even the highest mountain on earth is not so high that from it one can see all the kingdoms of the world, and even in an instant. Según Meyer, no puede haber dudas sobre tal dolor, dada la naturaleza milagrosamente mágica del entorno de tentación. For the sake of this character, rationalist exegetes are inclined to accept the situation of the third temptation more than anything else in the entire history of temptation allegorically. – However, if the showing of the kingdoms were magical, as the rationalists assume in the text, then there would be no reason to turn to the mountain. La sola mención de una montaña alta indica claramente una contemplación natural. If contemplation from the mountain of the universe was natural, then it is necessary to simplify the understanding of the Gospel text by limiting the concepts of κόσμος - οικουμένη. Encontramos un intento de limitar estos conceptos en Lightfoot. He means by the Gospel κόσμος οικουμένη Rome with its power (Roman Empire) and splendor: 1) because the Roman state is called by both church and secular writers πάσα οικουμένη, - 2) because by the time the heyday of the Roman state, all others faded, and no country outside the Roman Empire tenía gloria estatal; 3) porque Roma es la sede de Satanás según Apoc. 13:2 Y fue a él a quien el dragón le dio su fuerza y ​​gran autoridad; 4) fue el brillo y el poder de los Césares romanos y su poder sobre el mundo entero lo que el diablo prometió a Cristo Jesús. – The first of the presented points in any case shows that it is possible (and indeed there are reasonable grounds) to limit the Gospel concepts κόσμος - οίκουμένη. Pero es más natural entender por οικουμένη en la historia del evangelio no a Roma, sino a Palestina. Es cierto que para los romanos el Imperio Romano era orbis terrarum (traducido al griego - πάσα οικουμένη, como en San Lucas. 2:1); pero entre los griegos οικουμένη es la tierra habitada por los griegos, a diferencia de los bárbaros; igualmente en el Antiguo Testamento γη, Heb. אָﬧﬠ se usa sólo acerca de Palestina, Lc. 4:25 εγένετο λιμός μέγας έπί πασαν τήν γην Un ejemplo de mostrar Palestina desde la alta montaña de Deut. 34:1-4: Y Moisés subió de las llanuras de Moab al monte Nebo, a la cima del Pisga, que está frente a Jericó, y el Señor le mostró toda la tierra de Galaad hasta Dan mismo, y toda (la tierra de) Neftalí, y (toda) la tierra de Efraín y Manasés, y toda la tierra de Judá, hasta el mismo mar occidental, y la tierra del mediodía y la llanura del valle de Jericó, la ciudad de las palmeras, hasta Zoar. Y el Señor le dijo, etc. Entendiendo esto, Filón escribe: έδειξα τοίς όφθαλμοισου κτλ. (de, migracióne Abrahami, ed. París, págs. 394-5). – Si por οικουμένη en la historia del evangelio nos referimos a Palestina, entonces por reinos deberíamos referirnos a los reinos de Palestina. Judea fue dividida por los romanos en tres partes, que fueron llamadas reinos; y los hijos de Herodes, dueños de estas tierras, también fueron llamados reyes. – La expresión κόσμος, – que no debe entenderse en el sentido moderno de la palabra mundo, sino en vista de su correspondencia con la palabra οικουμένη en el sentido de una parte del mundo (en lugar de todo), es decir, Palestina (un ejemplo de tal uso de la palabra Rom. 4:13) - en relación con la expresión todos los reinos también puede indicar la prosperidad mundana de la tierra a la que pertenecen. kingdoms belonged, and in this sense it could also well have been used only about Palestine alone 115. La exhibición externa de los reinos fue sólo un medio para evocar en el alma de Jesucristo esta difícil idea, que, habiéndose encontrado en Su conciencia con la idea de Su ministerio mesiánico, debería haber adquirido un poder tentador igual al poder con el que Él amaba a todas las personas que perecían bajo el poder del espíritu maligno. – Posteriormente, al final de la vida terrenal de Jesucristo, cuando un día salió de la iglesia, los discípulos se acercaron a Él para mostrarle los edificios de la iglesia. Todos los edificios de la iglesia ocupaban un vasto espacio y se necesitaba mucho tiempo para verlos. Pero la idea de que el deseo de los discípulos y la rápida mirada lanzada a los edificios despertaron en el alma de Jesucristo no requerían un examen cuidadoso de la belleza y la grandeza de los edificios: Jesús les dijo: ¿Véis todo esto? En verdad os digo que aquí no quedará piedra sobre piedra, todo será destruido (Mateo 24:1-2). Asimismo, la contemplación de los reinos del mundo era un medio para evocar una cierta idea del poder del espíritu maligno; por lo tanto, no era necesario ser coherente y atento. Por supuesto, según la naturaleza de la idea o sentimiento que la contemplación debe suscitar, se requiere la altura del punto; pero la coherencia y la atención del examen son apropiadas sólo cuando el examen mismo del objeto proporciona alimento a la mente o al sentimiento 117. De la misma manera, cuando un conquistador o emperador contempla desde una montaña alta toda la tierra bajo su control, nuevamente una vista general desde una eminencia bastante alta, dominando un área bastante vasta de la tierra, es suficiente para evocar sentimientos e ideas que agradan al orgulloso conquistador o emperador 118 . ¿Qué clase de montaña fue desde donde el diablo le mostró a Jesucristo los reinos del mundo? Es imposible señalar con seguridad alguna montaña específica como muy alta en el Evangelio. Señalan Tabor, Sión, el Monte de los Olivos o la afilada cima del Monte Quarantaniä, a este último lo llama la leyenda 119. Demos una descripción hecha por un teólogo ruso que visitó Palestina. "Si", escribe A. Olesnitsky 120, "desde su punto de observación (es decir, desde la terraza de Riley Tower, un pueblo cerca de la supuesta ubicación de Jericó) gira hacia el oeste, se encontrará con una montaña dura, casi vertical, sagrada según la memoria cristiana, ya que el Señor Jesús pasó en ella 40 días de soledad y ayuno antes de comenzar la obra de Su ministerio público. Se llama cuarenta días - jebel Korontol. Esta es la misma montaña en Al pie del cual se encontraba el primer Jericó, destruido por Josué. Dado que en la época de Jesucristo el primer Jericó estaba en ruinas y el segundo Jericó estaba más al sur, esto explica la posibilidad de elegir esta montaña para la soledad. Escalar la montaña es extremadamente difícil y completamente imposible para quienes no están acostumbrados a las montañas. No en vano las guías turísticas católicas ofrecen a los peregrinos una indulgencia plenaria para este rodaje. Sin embargo, se considera que el lugar de la soledad de cuarenta días del Salvador no es la cima en sí (que podría haber sido el lugar de la tercera tentación), sino una de las cuevas, de las cuales hay muchas en las laderas de la montaña, es decir, la cueva más cercana a la cima, que luego fue ampliada y convertida en una iglesia cristiana, según la leyenda, por la reina Elena. – Junto con los cristianos, los mahometanos también adoran la montaña de los cuarenta días. Nos permitimos citar la leyenda de los musulmanes palestinos relativa a esta montaña sobre el ayuno del Salvador, obviamente adaptada de la historia del evangelio. El gran profeta Isha, según cuenta la leyenda, firmó un contrato con sus discípulos en este lugar para pasar aquí el ayuno del mes sagrado del Ramadán prescrito por el Corán, lejos de los entretenimientos mundanos. Dado que los cuarenta días al oeste de la cueva de la montaña están cerrados por las montañas judías, por lo que era imposible observar aquí la puesta del sol, el momento en que los mahometanos rompen el ayuno, Isha hizo una figura de un pájaro de arcilla, sopló sobre ella y el pájaro agitó sus pesadas alas y voló hacia una de las cuevas oscuras de la montaña. Se trata del pájaro kofash, un murciélago que se esconde durante el día y aparece sólo cuando se pone el sol. Cada tarde, cuando los almuecines de las ciudades anunciaban a los fieles el fin del ayuno, un pájaro salía volando de la cueva y volaba alrededor de Jesús, quien luego se levantaba con sus discípulos para orar. Mientras tanto, el cielo se abrió y en la cueva entró una mesa de plata, sobre la cual había un gran pescado frito, cinco hogazas de pan, sal, aceitunas, granadas, dátiles y ensalada fresca, productos de los jardines celestiales. El profeta se sentó a la mesa y los ángeles le sirvieron”. Τότε άφιησιν αυτον ο διάβολος , και ιδού άγγελου προσήλθον και διηκόνουν αύτω – Mat. 4:11; και συντελεσας πα y τα πειρασμόν ο διάβολος απεστη απ᾿ αύτου αχρι καιρόν . Και υπεστρεψεν ο Ἰησούς εν τη δυνάμει του πνεύματος εις την Γαλιλαιαν – Lucas. 4:13–14; και οι άγγελοι δύηκόνουν αυτω – Mc. 1:13. 24. Cuando Jesucristo le respondió a la tercera propuesta del diablo: apártate de mí, Satanás; Entonces el diablo lo dejó, y he aquí los ángeles vinieron y le sirvieron. – Sólo después de la tercera propuesta del diablo el Señor lo llama por su nombre y lo aleja de Sí. ¿Significa esto que Cristo sólo ahora reconoció al diablo? Y si lo reconoció antes, ¿por qué no lo apartó de sí después de la primera tentación 121? Estas escrupulosas preguntas de los racionalistas se responden entendiendo las tentaciones de Jesucristo como un acto libre de amor al hombre por parte de Jesucristo y como acciones no libres por parte del diablo. “El diablo se ha ido”, es decir, ha acabado con toda tentación, como señala el evangelista Lucas. El diablo, según el mismo evangelista Lucas, dejó al Señor Jesús por un tiempo, es decir 1) hasta la próxima oportunidad conveniente para la tentación y 2) hasta cierto momento de (nueva) tentación 122; Según el primer significado de la palabra, las tentaciones, que una vez comenzaron en el desierto, se repitieron durante todo el período del ministerio público de Cristo, y según el segundo, un cierto tiempo antes del cual el diablo partió suele ser indicado por los exégetas en la lucha de Getsemaní como la tentación predominante después de las tentaciones en el desierto. En cualquier caso, así como la inicial indica entonces la conexión de la historia de la tentación en el desierto con la anterior, así el finito antes del tiempo señala la conexión de esta historia con el tiempo posterior de la vida de Cristo. Cuando el diablo se apartó del Señor Jesús, los ángeles vinieron a Él y le sirvieron. Es difícil formular un concepto exacto en qué consistió el ministerio de los ángeles. Pero no se puede dejar de prestar atención al hecho de que mientras los evangelistas Mateo y Marcos hablan del ministerio de los ángeles, el evangelista Lucas habla de la fuerza de espíritu con la que el Señor Jesús salió de la tentación. Y esto da motivos para suponer que el ministerio de los ángeles no fue algo externo y accidental, sino que estuvo relacionado con el propio estado interno de Jesucristo como vencedor, y fue causado por las leyes de la victoria. – San Isaac el Sirio, que comprendió tan profundamente la verdad de que “según la grandeza de la gracia, Dios lleva el alma al dolor de la tentación”, - al mismo tiempo sabía que la gracia del Espíritu Santo la adquiere el hombre mediante la victoria en la tentación, que esta victoria le da al hombre un sentimiento de gracia. ¿Es primero la tentación y luego el don? pregunta 123, ¿o es primero el don y luego la tentación? Respuesta. La tentación no viene si el alma no acepta en secreto la grandeza más allá de su medida y el Espíritu de gracia que previamente recibió. Esto se evidencia en las tentaciones del Señor mismo, y también en las tentaciones de los apóstoles, a quienes no se les permitió entrar en tentación hasta que recibieron al Consolador. El que participa del bien es apto para soportar las tentaciones; porque después de su bien viene su tristeza. Así le agradó al buen Dios hacer con todos. Y si bien esto es efectivamente así, es decir, la gracia antes que la tentación; sin embargo, el sentimiento de tentación, de poner a prueba la libertad, ciertamente precedió al sentimiento de gracia. Porque en nadie la gracia precede jamás a la prueba de la tentación. La gracia se acelera en la mente, pero se frena en las sensaciones", etc. Capítulo dos. Sobre la realidad interna de las tentaciones sin pecado del Señor Jesucristo: la relación de la tentación con la impecabilidad. 25. Las tentaciones de Jesucristo en el desierto constituyen un hecho histórico. Pero la tentación, por su mismo concepto, no puede ser sólo un fenómeno objetivo, sino que debe tener una realidad interna. La tentación, como fenómeno externo, sin una realidad interna correspondiente, no tiene significado. Y, por supuesto, la evidencia evangélica de que el tentador se acercó a Cristo en el desierto recibe pleno significado sólo con la condición de que las ofertas del diablo fueran una tentación real para Jesucristo. No se puede dudar de la realidad interna de sus tentaciones. – ¿Cuál fue esta realidad? El apóstol Pablo llama a Jesucristo αρχιερέα, πεπειρασμένον κατά πάντα καθ ’ όμοιότιτα χωρίς αμαρτίας , - el sumo sacerdote, que, como nosotros, fue tentado en todo, excepto en el pecado, - más precisamente, según la traducción eslava: tentado en todo, excepto en el pecado (Heb. IV, 15). La completa semejanza con nuestras tentaciones (κατά πάντα καθ᾿ ομοιότητα) y la impecabilidad (χωρίς άμαρτίας) constituyen, según el apóstol, dos fronteras que abarcan el ámbito de las tentaciones de Jesucristo según su realidad interior. Guiado por estas instrucciones, ap. Pablo, la ciencia teológica debe determinar el carácter interno de las tentaciones de Jesucristo como sin pecado, pero en todos los aspectos similares a las nuestras. La cuestión de la realidad interna de las tentaciones del Señor Jesús no es una cuestión teológica fácil. Las tentaciones de Cristo deben ser similares a las nuestras en todos los sentidos. Esta similitud, según las enseñanzas del mismo apóstol Pablo, tiene un profundo significado en la obra del ministerio redentor de Cristo. Habiendo soportado él mismo la tentación, puede ayudar a los que son tentados (Heb. II: 18). Tenemos, escribe el apóstol con entusiasmo, no un sumo sacerdote que no puede compadecerse de nosotros en nuestras debilidades, sino que, como nosotros, ha sido tentado en todo, pero sin pecado. Acerquémonos, pues, con confianza al trono de la gracia, para recibir misericordia y encontrar gracia para el socorro en el momento de necesidad (Heb. IV: 15:16). – Pero nuestras tentaciones son pecaminosas. La mayoría de ellos surgen enteramente de nuestras inclinaciones pecaminosas y anidan con sus raíces en nuestro corazón pecaminoso; finalmente, toda tentación, aunque no termine en un acto pecaminoso, aunque venga del exterior, inevitablemente encuentra en nosotros disposiciones pecaminosas 125. Cristo era sin pecado. La misma similitud de sus tentaciones con las nuestras tiene todo su significado inseparablemente del hecho de que fue tentado sin pecado. Por lo tanto, ¿la similitud de las tentaciones de Cristo con las nuestras no contradice su impecabilidad? ¿No destruye su impecabilidad la realidad de sus tentaciones? Más específicamente, la cuestión de la relación entre la impecabilidad de Cristo y la realidad de sus tentaciones se divide en dos secciones, de acuerdo con el hecho de que χωρίς αμαρτίας significa 1) la impecabilidad de las tentaciones por su origen y 2) la impecabilidad de las tentaciones por la victoria incondicional de Cristo, por su resultado. § 1. Sobre la impecabilidad de las tentaciones del Señor Jesucristo según su origen. 26. ¿Cómo podrían las tentaciones de Jesucristo tener un origen sin pecado? En otras palabras: ¿qué tipo de tentaciones son éstas, sin pecado en su origen y sin embargo similares a nuestras tentaciones pecaminosas? – Es fácil ver que esta cuestión se reduce a definir tal criterio para la validez de las tentaciones, bajo el cual nuestras tentaciones podrían volverse sin pecado, sin dejar de ser válidas; sin embargo, podrían ser tentaciones del Sin Pecado, conservando todo su poder. – Para ello es necesario considerar varios tipos de tentaciones según se aplican al Señor Jesucristo. Una señal de un criterio falso para la realidad de las tentaciones es que, cuando se aplica a las tentaciones de Cristo, la similitud de Sus tentaciones con las nuestras se paga con Su impecabilidad, y la impecabilidad se paga con la realidad de las tentaciones. El criterio habitual para determinar la realidad de las tentaciones (la atracción por el pecado o la seducción del mal) resulta falso. Si la fuerza de la tentación se midiera por el grado de atracción al pecado, o la capacidad de dejarse seducir por el mal, entonces en este caso las verdaderas tentaciones serían las tentaciones de la lujuria. Por tanto, Cristo Jesús, para ser semejante a los hombres en todo, tuvo que ser tentado por la concupiscencia. Por el contrario, si no hubiera lujuria en Él, Sus tentaciones no podrían ser válidas. Tomando el engaño del mal como criterio de la realidad de las tentaciones humanas, debemos asimilar a Cristo la lujuria en contradicción con el concepto de Su impecabilidad, o negar, junto con la lujuria, la realidad de Sus tentaciones. Con este criterio, la impecabilidad y la tentación son valores que se excluyen entre sí, de modo que el crecimiento de uno va necesariamente acompañado de la disminución del otro y, por lo tanto, los límites de las tentaciones del Señor Jesús indicados por el apóstol Pablo ya no podrían servir como faros confiables para resolver la cuestión de la realidad interna de las tentaciones de Jesucristo. Todos los experimentos para resolver el problema, construidos sobre este criterio, necesariamente violan uno de los dos conceptos, impecabilidad y tentación, a favor del otro; Todos se dividen en dos grupos, de modo que algunos, en aras de la semejanza de Cristo con las personas, sacrifican su impecabilidad, asimilando a Él la pasión o la lujuria, que consideran una condición necesaria para la realidad de las tentaciones, la verdadera lucha contra el pecado, mientras que otros, por la impecabilidad de Jesucristo, olvidan su semejanza con nosotros, negando la realidad de las tentaciones junto con la lujuria, que para ellos agota el ámbito de las tentaciones humanas. 27. En la antigüedad, Teodoro de Mopsuestia y el pelagiano Julián enseñaron acerca de las tentaciones del Señor Jesús a través de la lujuria. – Fiel a la dirección de la escuela antioqueña, Teodoro de Mopsuestia habló intensamente sobre la similitud de la naturaleza humana de Cristo con la naturaleza de todas las personas. El hombre es Jesús, en sus palabras; Se diferenciaba de las personas de su misma naturaleza, excepto por la gracia que le fue dada, pero la gracia dada no cambia la naturaleza 126. Por lo tanto, entre las propiedades esenciales de la naturaleza de Jesucristo, Teodoro de Mopsuestia incluyó la variabilidad y la tentación y le asimiló la convención del desarrollo moral con la inevitabilidad de la lucha moral. Desafiando enérgicamente la opinión de Apolinar, según la cual el lugar de la mente humana en Cristo lo ocupaba la deidad, el maestro de Antioquía escribió que en Él había un alma verdaderamente humana, involucrada en la sensibilidad y la variabilidad humanas, que luchó principalmente contra las enfermedades mentales, luchó con las pasiones espirituales, a través del alma mató el pecado en la carne y frenó las concupiscencias carnales. Si Él tuviera divinidad en lugar de mente, entonces nosotros, según Teodoro, no obtendríamos ningún beneficio de lo que Él logró; Sus hazañas habrían sido por algún tipo de vanidad 127. Por el contrario, su respuesta a Pedro (Mt. XIV, 23) sugiere que las palabras del apóstol realmente tuvieron un efecto tentador en el alma de Jesucristo - Él pareció responder así: apártate de mí, Satanás; eres una tentación para mí; no ofendáis mi alma ni la turbéis·, convenciéndome de evitar esta clase de muerte, como digna de reproche 128 - La variabilidad y tentación de la naturaleza humana de Cristo estaban incluidas, según la enseñanza de Teodoro de Mopsuestia, en el plan de su ministerio redentor. El propósito final de la obra salvadora de Cristo Jesús fue llevar la naturaleza humana de un estado de tentación y variabilidad a un estado de impasibilidad e intentabilidad. Para ello tuvo que afirmar su impecabilidad en estado de tentación, superar en sí mismo la variabilidad de la naturaleza y, mediante ello, crear en sí mismo la verdadera imagen del hombre 129. Tuvo que afrontar las tentaciones para parecerle sin pecado, no libre de tentaciones, sino venciendo las tentaciones 130. De manera similar, el pelagiano Julián enseñó sobre las tentaciones de Jesucristo, 131. Partiendo de la posición de la antropología pelagiana de que la lucha en el hombre entre el cuerpo y el espíritu y toda lujuria es tan natural y no pecaminosa como la debilidad de las fuerzas corporales y espirituales y la muerte misma 132, Julián incluso asimiló la lujuria 133 a Cristo y le atribuyó un significado real para el desarrollo moral de Cristo, como modelo de perfección moral. Si Él, según el pensamiento de Juliano, no se hubiera sometido a todas las condiciones de la vida humana, no hubiera aceptado la naturaleza humana en su totalidad, entonces no podría habernos enseñado cómo cumplir la ley 134. ¿Qué habría de loable en el hecho de que Jesús despreciara las tentaciones sensuales si fuera inmune a ellas según la feliz estructura de la naturaleza misma? ¿Qué mérito podría tener la paciencia si la pesadez dolorosa de las heridas y de los golpes no pudiera llegar al alma, por la inacción de los sentidos? La herejía de Apolinar hace que las perfecciones de Cristo se desvanezcan y le quita la alabanza, como no merecida, pero relacionada con la naturaleza; parece reírse del ministerio de Cristo, privándolo del brillo de la verdad 135. En el siglo VIII aparecen las opiniones de Theodore Mops. Las tentaciones de Jesucristo fueron repetidas por los adoptantes, quienes enseñaron que Cristo Jesús, como hombre, en todos los aspectos nuestro hermano, fue adoptado por Dios, así como todo cristiano es adoptado por él, que Él, por su mismo nacimiento, de una madre humana, tenía la naturaleza del viejo hombre y estaba sujeto a la ley del pecado y a la maldición por el pecado: la muerte. En nuestro siglo, la doctrina de la semejanza de Cristo con las personas antes de aceptar la lujuria tiene ardientes defensores en la persona del teólogo alemán Gottfried Mencken y el inglés Edward Irving. Según el pensamiento de ambos, Cristo Jesús tenía que llegar a ser como nosotros sobre todo en lo que más necesitamos cambiar: en Él tenía que haber conflicto entre la carne y el espíritu, ya que sufrimos por los deseos de la carne; Tuvo que aceptar nuestra naturaleza corrupta para poder regenerarla en Sí mismo mediante una verdadera lucha espiritual; Tuvo que vencer las tentaciones de la lujuria sólo con el poder de la fe, sin otra ayuda que la que toda persona piadosa puede recibir de Dios. Según Mencken, tenía que tomar un cuerpo mortal, o carne, un cuerpo para el cual, al menos, el pecado, el sufrimiento y la muerte eran posibles, e incluso necesarios. Si no hubiera asumido tal cuerpo, no habría sido como los descendientes de Adán, ya que la pecaminosidad y la mortalidad son esenciales para este último. En tal o cual cuerpo pecaminoso y mortal, Cristo realizó una hazaña redentora, por un lado, manifestando en él vida santa, por el otro, ofreciéndose sin pecado a Dios en la muerte de cruz, como sacrificio por el pecado. Según Irving, Cristo tomó carne, en la que se unieron las debilidades, el pecado y la culpa de toda carne; Sufrió la muerte como un destino inevitable por Su naturaleza “caída”, aunque Él personalmente era un hombre sin pecado; Sufrió el grado más alto de la ira a la que estaban sujetas la carne y la sangre pecaminosas 136). 28. Esa dirección del pensamiento teológico, según la cual el Señor Jesús, para ser completamente semejante a los hombres, tenía que estar involucrado en el pecado mismo, fue discutida en la antigüedad por el beato. Agustín, quien expresó su opinión contraria en la lucha contra Julián. – Según bl. Agustín, la excepcional impecabilidad del “hombre asumido como Hijo de Dios” le pertenecía no por los méritos de la libre actividad, sino por la peculiaridad y exclusividad de su nacimiento y naturaleza. Era el Hijo de Dios encarnado y nació de la Virgen María y del Espíritu Santo. Mientras estuvo en la tierra por la flaqueza de la carne, estuvo en el cielo por la participación de la carne en la esencia divina 137 . Cristo Jesús también fue un hombre celestial en la carne, secundum carnem homo coelestis 138. Equiparar la carne de Cristo con la carne de otras personas que necesariamente participaron a través del nacimiento natural en el pecado de Adán 139 sería una blasfemia. Él no vino en carne de pecado, sino en semejanza de carne de pecado, mientras que la carne de todos los descendientes de Adán es carne de pecado 140. La lujuria, la discordia entre el espíritu y el cuerpo, las perturbaciones de la carne: estos productos del pecado eran ajenos al Salvador. En un carácter tan excepcional de la impecabilidad de Cristo, en el hecho de que le fue inherente por el mismo nacimiento, Bendito. Agustín vio el significado esencial de su ministerio redentor. Para liberar al hombre del pecado, Cristo tuvo que ser sin pecado según la humanidad en el sentido de la imposibilidad del deseo pecaminoso, qui malum non protest velle. Si hubiera tomado sobre sí carne de pecado y soportado el poder del diablo, entonces no habría podido sanar al hombre de la concupiscencia y liberarlo del poder del diablo: hoc quod non est bonum Christus in natura si haberet, non sanaret in nostra 141. Quien tiene una concupiscencia maligna, negándose a satisfacerla, cumple lo prescrito por la ley: post concupiscentias tuas non eas, pero no puede cumplir lo que dice la ley: non concupisces, 142. Cristo tuvo que cumplir perfectamente toda la ley, de modo que no pudiera desear nada inadmisible; por lo tanto, no pudo percibir la discordia interna que entró en la naturaleza humana a través del crimen de Adán 143. Más aún: la lujuria generada por el pecado de nuestros antepasados, aunque no encontraría simpatía en una persona y no la llevaría a una acción pecaminosa, es en sí misma ya mala e incluso pecado. 144 Por esto, la santidad perfecta que se requería del Salvador no consistía en la victoria sobre los pecados, obtenida en la lucha humana contra ellos, sino en la completa no implicación en toda clase de impureza pecaminosa. Tal santidad perfecta, que es fácil de ver, no podía ser en Cristo mérito de una persona libre de pasiones 145, sino que sólo podía ser obra de la gracia de Dios (medicina coelitus venit 146), concedida a Él por el nacimiento 147. A las acaloradas objeciones de Juliano de que en este caso Cristo no era como sus hermanos, que no podía ser modelo de perfección moral y no dar mandamientos para imitarlo, bl. Agustín respondió que la no implicación de Cristo en el pecado no puede servir de obstáculo a la imitación de Él por parte de personas llamadas a imitar a Dios Padre mismo, que nunca fue humano 148 . Para ser un ejemplo de vida perfecta, Cristo Jesús no sólo no necesitaba asumir el pecado y las pasiones humanas, luchar contra ellos y vencerlos en sí mismo, sino que incluso era necesario no involucrarse por completo en las pasiones. La perfección más moral de una persona es bl. Agustín no creía en la victoria sobre las pasiones, sino en la libertad de ellas. Y si la pureza y la perfección, pensaba, consistían en la victoria, entonces tanto quisque erit in virtute laudabilior, quanto fuerit in carne libidinosior, y Cristo, como supremo en virtud de todos los hombres, tendría que ser el libidinosissimus más apasionado en la carne 149. Pero si la lucha contra la lujuria no era parte de la tarea moral de Cristo Jesús, ¿cuáles fueron entonces sus tentaciones? Licenciado en Derecho. Agustín, rechazando la idea de que Cristo fuera tentado por la lujuria, sin embargo, en la lujuria o en la seducción, él mismo vio la única forma en que el diablo puede acercarse a una persona como tentador. Por tanto, la negación de la lujuria en Cristo era para él al mismo tiempo una negación de la realidad de las tentaciones. Según la cristología del beato. Agustín, las tentaciones de Jesucristo no sólo no tenían importancia ni para su perfección moral ni para su ministerio redentor, sino que incluso eran imposibles para él. El diablo, como tentador, no podía acercarse a Cristo: sus propuestas no podían ser tentadoras para Cristo. El diablo sólo podía atacar a Cristo como jefe de la muerte: lo mortal en Cristo es lo que hizo posible cualquier contacto entre el diablo y el Salvador. La victoria del Redentor sobre la muerte fue su única victoria sobre el diablo 150. De manera similar, San Gregorio Dvoeslov vio la diferencia entre las tentaciones de Cristo y las nuestras en el hecho de que nuestras tentaciones permanecían completamente externas a Él. Nosotros, escribe, caemos en la tentación en su mayor parte de tal manera que disfrutamos del pecado, o aceptamos él, porque, nacidos de carne pecaminosa, llevamos dentro de nosotros la razón por la que debemos resistir la lucha. Pero Dios, encarnado en el vientre de la Virgen, vino al mundo sin pecado y por tanto no tuvo ninguna lucha en sí mismo. Por tanto, pudo ser tentado por la tentación externa; pero el placer del pecado no mató su alma y por eso toda tentación diabólica del exterior no penetró en su alma 151. Las opiniones del Beato Agustín fueron adoptadas por la teología católica, que enseña que la santidad humana de Cristo fue una manifestación de su santidad divina, que por eso fue apartado de la acción de la lujuria pecaminosa, controló libremente los movimientos de su alma, siempre de acuerdo con la voluntad del Padre Celestial, y que por lo tanto los relatos evangélicos sobre la tentación de Jesucristo por parte del diablo deben entenderse en el sentido de una tentación puramente externa 152. – Lo característico de esta enseñanza es que el área de la tentación se limita a la acción de la concupiscencia: con la negación de la concupiscencia, se pierde la realidad de la tentación. Basándose en las mismas opiniones sobre el poder de la tentación humana, el famoso teólogo protestante Schleiermacher 153 negó cualquier lucha en Cristo. Consideró imposible que en una persona en la que alguna vez hubo algún tipo de lucha interna, las huellas de esta lucha pudieran ser completamente destruidas, de modo que aquel en quien se encontraran incluso las más leves huellas de tal lucha fuera ejemplar. Schleiermacher quiere explicar la realidad de las tentaciones mediante la receptividad impecable de la naturaleza humana a lo opuesto a lo placentero y lo desagradable. En Cristo, según él, un cambio de placer y disgusto podía tener lugar, como sin pecado, pero sin causar lucha, por lo tanto no como determinaciones de la voluntad, sino en el sentido de una consecuencia de decisiones de la voluntad, independientemente de los sentimientos de placer o disgusto. El placer y el displacer no van acompañados de una lucha, sino que son una simple consecuencia de las libres determinaciones de la voluntad hasta el punto en que tienen el carácter de una simple sensación o sentimiento y a partir del cual comienzan a transformarse en lujuria o asco. Según Schleiermacher, la tentación consiste en la aproximación de la lujuria o del asco 154. Pero es obvio que un fenómeno que comienza con el placer y termina con la lujuria permanece sin pecado sólo hasta el momento en que se convierte en una lucha o una tentación; sólo puede dar tentación pecaminosa. Una comparación de la cristología de Agustín con sus puntos de vista opuestos sobre la impecabilidad de Jesucristo es muy instructiva. Esta cristología en su parte crítica dirigida contra Juliano está firmemente fundada y en algunos aspectos es innegable hasta el punto de ser obvia. No podía haber lujuria en Cristo 155 y Él no podía ser tentado por ella. Pero la parte positiva de la cristología de Agustín resulta completamente indefensa frente a las objeciones de Juliano: la semejanza de Cristo con las personas y la realidad de sus tentaciones en él, así como en los sistemas católicos y en las enseñanzas de Schleiermacher, se pierden de vista. Si la seducción del mal fuera la fuerza principal de la tentación y la concupiscencia fuera su forma principal, entonces Cristo, para ser como las personas, tendría que ser tentado por la concupiscencia. Tal relación entre dos puntos de vista opuestos sobre la impecabilidad y la tentación de Jesucristo, más que cualquier otra cosa, demuestra la inadecuación del criterio igualmente aceptado para la realidad de las tentaciones humanas. 29. Tomando el engaño del mal como criterio de la realidad de las tentaciones, es imposible conciliar la impecabilidad de Cristo con la realidad de sus tentaciones, incluso prestando plena e igual atención a ambas. Ullman ofrece un ejemplo instructivo a este respecto. Este científico abordó la cuestión de la impecabilidad de Cristo en general y en su relación con las tentaciones de Cristo, más específicamente, durante mucho tiempo; su trabajo principal sobre este tema 156 Ueber die Sund losigkeit Iesu tuvo varias ediciones, con cambios constantes, durante su vida y es profundamente apreciado por muchos, muchos científicos occidentales de todas las direcciones. Se puede decir que las opiniones de Ullman son características de toda la teología protestante. – Ullman fijó como objetivo principal de su obra conciliar la impecabilidad con la tentación, y precisamente para ello sometió sus puntos de vista a cambios en los detalles. – Teniendo en cuenta las palabras del apóstol Pablo de que Cristo fue tentado en todo menos en el pecado, Ullman 157 busca el límite, a través del cual la tentación se convierte en pecado. En el origen del pecado distingue los siguientes puntos: 1) den Gedanken des Bösen, ya que el mal sólo es imaginado por el espíritu, pasa, por así decirlo, ante sus ojos; 2) die Lust des Bösen, ya que tiene un efecto estimulante sobre los sentimientos y la fantasía y 3) den Willen des Bösen, ya que se convierte en un efecto interno y, en circunstancias favorables, externo. Der Gedanke des Bösen - no un pensamiento maligno, sino un pensamiento sobre algo malo - es en sí mismo indiferente al pecado, pero es malo si surge en el alma de la persona misma, porque en este caso presupone la perversión del juicio y de los principios morales, o si, habiendo aparecido desde el exterior, encuentra una disposición simpática en el alma, porque en este caso se establece dentro de la persona y desde el área del pensamiento se extiende a otras áreas del alma. El pensamiento del mal en sí mismo no es malo, así como la sensualidad en sí misma no es mala y no puede ser causa del mal. – La tentación, según Ullman, es todo aquello que actúa sobre un ser libre de tal manera que a través de él su vida puede tomar el camino de alejarse de Dios y dirigirse hacia el mal. Estar en estado de tentación significa aceptar una impresión mediante la cual uno puede determinarse para el mal. La tentación comienza desde el momento en que el mal, partiendo de algún punto de la vida exterior o interior, se le aparece a una persona de tal forma que puede ser percibido directamente por ella. Cuando el mal que se acerca comienza a causar una impresión real en el estado de ánimo, cuando se convierte de una manera u otra en determinante de la vida, entonces - y sólo entonces - la tentación se vuelve mala, entonces - y sólo entonces - la lucha comienza y puede comenzar. Cuando un ser sólo piensa en el mal como algo externo, entonces para él y en él no es mal. Las falsas ideas sobre el ministerio mesiánico, tal como lo entendía el pueblo judío, fueron una tentación para Cristo cuando tomó conciencia de estas ideas, cuando, preparándose para la obra mesiánica, pensó en lo que sus contemporáneos esperaban de él. Tal tentación pasó para Cristo sin pecado, en primer lugar, porque un pensamiento tentador apareció en el alma de Cristo desde afuera: la falsa idea mesiánica era un hecho para Él, y el pensamiento de un hecho no puede empañar la santidad de Dios; en segundo lugar, porque un pensamiento se vuelve malo cuando tiene un efecto estimulante y decisivo sobre el sentimiento y la voluntad, y Cristo ahuyentó los pensamientos tentadores sin lentitud, sin vacilación alguna, de modo que la tentación duró sólo un momento. Pero si el pensamiento del mal, de hecho, no puede, empañar la santidad de Dios, que necesariamente contempla toda la suma de los males mundanos (das Denken einer Thatsache, auch wenn sie bose ist, kann ja nicht sündhaft sein, – sonst wäre auch Gott nicht heilig, der die ganze Summe des Bösen überschaut) 158, pero que no es tentado por el mal (Santiago I, 13), entonces, obviamente, en sí mismo todavía no constituye una tentación. Se convierte en tentación desde el momento en que comienza la lucha, a partir del cual el mal que se acerca comienza a causar una impresión real en el estado de ánimo, pero luego la tentación misma se vuelve mala. El pensamiento del mal no puede ser una tentación para el Sin Pecado; puede ser una tentación sólo para alguien en quien encuentra una disposición al pecado, en quien encuentra pasión o lujuria. En consecuencia, si toda tentación comienza con el pensamiento del mal, entonces Cristo, o tenía lujuria en sí mismo y entonces sus tentaciones podrían ser reales, o, al no tener lujuria, no podía experimentar tentaciones en absoluto. En los primeros artículos y primeras ediciones de su obra, Ullman, imperceptiblemente para él mismo, asimiló a Cristo la capacidad de dejarse engañar por la pasión. Uno de sus pocos críticos, Usteri 159, llevó a Ullman a la clara conciencia de que, desde su punto de vista, es necesario reconocer en Cristo ιδια επιθυμια, como condición para la realidad de las tentaciones. Luego Ullman, eliminando de sí mismo este pensamiento sobre la pasión en Cristo, corrigiendo gradual y mecánicamente su punto de vista, llegó a expresiones que no admiten la realidad de las tentaciones de Cristo. Y él mismo se dio cuenta de esto. Se dio cuenta de que el pensamiento del mal para alguien que no tiene disposición al mal no puede ser una tentación, que una elección teórica entre una idea mesiánica falsa y una verdadera no sería todavía una tentación; Para ello era necesario que la idea falsa, mesiánica, tuviera algo verdaderamente seductor y cautivador 160. La descripción que hace Ullman del proceso de la tentación no es errónea ni nueva. Lo encontramos en muchos ascetas y moralistas. Así, por ejemplo, San Efraín el Sirio distinguió los siguientes momentos en un ataque de tentación: aplicación - un simple recordatorio del tema de la tentación, amistad - aceptación de un pensamiento y, por así decirlo, una ocupación con él y una conversación alegre con él, con pasión - como resultado de la amistad, una habilidad desarrollada hacia un pensamiento, lucha, permiso, iniciativa, cautiverio 161. Cosas similares encontramos en Tomás, Kempis 162, Nilo de Soro y otros. Pero los ascetas y los moralistas hablan de “pensamientos apasionados” que nos perturban contra nuestra voluntad 163, hablan de la acción de la pasión 164. La tentación por la pasión o la lujuria es un tipo de tentación: limitarla a todo el ámbito de la tentación y constituye un error, que se hace sentir al aplicar la cuestión de la tentación al Señor Jesús. – Al someter por la fuerza toda el área de la tentación a un tipo de seducción por el mal, Ullman necesariamente llega a tales ideas sobre la naturaleza del mal, mediante las cuales el concepto de pecado es relegado del área de la vida libre-racional al área de los sentidos y se transforma en el concepto de infección material. Representa el mal como una especie de materia objetiva contagiosa: tal o cual hecho en sí mismo puede ser malo; el mal puede acercarse a una persona y afectar su estado de ánimo; actuando sobre el pensamiento de una persona, puede ser pensado como algo externo, y sólo después de una larga estancia en la mente, al menos más de un momento, puede e incluso debe infectar y “manchar” a toda la persona; produce tentación, que sobresale de algún punto interno o externo de la vida y toca directamente a una persona y a otros. Ullman concede gran importancia al hecho de que la tentación de Cristo duró sólo un momento. Esta circunstancia recibe una importancia decisiva en la cuestión de la impecabilidad de las tentaciones de Jesucristo por parte de muchos otros teólogos occidentales, para quienes la solución a esta cuestión rara vez pasa sin las expresiones "die Halfte eines Augenblicks", "momentane Verdunkelung des Bewusstseins", etc. único criterio para la realidad de la tentación. 30. De modo que la lujuria, ya sea en el sentido de lujuria sensual o de pasiones espirituales, incluidas aquí aquellas en las que se desarrollan las necesidades más nobles de la naturaleza humana, no puede considerarse la base subjetiva de las tentaciones cuando se aplican a Jesucristo. Junto con la lujuria, otra causa subjetiva igualmente universal de tentación son las debilidades de nuestra naturaleza. Si la pasión no podía ser la base subjetiva de las tentaciones de Jesucristo, ¿no podrían entonces las debilidades de la naturaleza servir como tal base? Este último es reconocido por el teólogo inglés Bruce y los alemanes Hess y Frank. Así como es cierto que, según el significado de la enseñanza de la Iglesia, la lujuria no podría ser inherente a la naturaleza humana de Jesucristo, así también de manera decisiva la palabra de Dios y la enseñanza patrística asimilan a Él nuestras debilidades naturales. ¿Hasta qué punto eran estas últimas características de Él? ¿Qué clase de enfermedades sufrió? Según la expresión clara y definida de las enseñanzas de la iglesia de San Juan Damasceno, el Señor Jesús tomó sobre Sí mismo enfermedades o pasiones naturales e irreprensibles, τά φυσικά και αδιάβλητα πάθη. "Confesamos, escribe, que Cristo tomó todas las pasiones naturales e inmaculadas del hombre. Porque Él tomó todo el hombre y todo lo que pertenece al hombre, excepto el pecado. Porque esto no es natural y no todo en nosotros por el Creador, sino que ocurre derivadamente en nuestro libre albedrío como resultado de la siembra del diablo y no nos domina por la fuerza. Las pasiones naturales e inmaculadas no están en nuestro poder, sino que entraron en la vida humana debido a la convicción resultante de un crimen, como hambre, sed, fatiga, trabajo, lágrimas, decadencia, evasión de la muerte, miedo, agonía, de la que surgen sudor, gotas de sangre 165, etc. Las enfermedades de la naturaleza, o las pasiones naturales, nos dan lugar a numerosas y difíciles tentaciones; las mismas tentaciones podrían surgir de ellos para Jesucristo. Las enfermedades naturales, escribe Bruce, son base suficiente para la tentación. Aquel que es capaz de experimentar hambre y sed, placer y dolor, esperanza y miedo, alegría y tristeza, está por su propia naturaleza sujeto a la tentación, porque puede encontrarse en circunstancias en las que debe elegir entre un acto injusto y entre la negativa a satisfacer algún deseo o necesidad inocente 166. Sin embargo, un indicio de debilidades naturales e inmaculadas aún no resuelve la cuestión de la naturaleza de las tentaciones de Jesucristo, su fuerza y ​​​​semejanza con las nuestras. El hecho es que las enfermedades, que sirven como condición subjetiva para la tentación de una persona y en este sentido corresponden a la lujuria, como un fenómeno paralelo a ella, no determinan aún el criterio para la realidad de las tentaciones y no constituyen un paralelo para la seducción del mal o del mal deseo, que fue establecido como criterio en las enseñanzas anteriores. Dicho de otro modo, las enfermedades naturales admiten diferentes aplicaciones a la cuestión de las tentaciones de Jesucristo, según el hecho de que sirven de base a diversas tentaciones, al menos aparentemente. La tentación de los deseos, o la seducción del mal, y la tentación de la fe pueden estar asociadas a debilidades naturales: uno, por la pobreza, se inclina al robo o al asesinato, seducido por la riqueza, y el otro, por el sufrimiento de la pobreza, de la que no puede liberarse por la aversión a todo tipo de medios inmundos, pierde la fe en las personas e incluso en la Providencia. – Este punto constituye una encrucijada en la que los teólogos antes mencionados divergen: Bruce ve en las debilidades la base de la tentación de los deseos, y Frank y Hess fechan en ellas la tentación de la fe. El primero sostiene el mismo criterio para la realidad de las tentaciones: la seducción por el mal 167, el segundo se esfuerza por indicar uno diferente. La misma seducción por el mal puede basarse en la lujuria o en la debilidad natural. Toda lujuria se basa en alguna necesidad natural; Bajo ciertas condiciones, toda debilidad puede conducir al pecado con una fuerza casi igual a la tensión de la lujuria. Uno se siente atraído por la pasión y el otro por la necesidad de la pobreza. La única diferencia es que la lujuria en sí misma es pecaminosa, mientras que las debilidades no tienen pecado. - Si es así, ¿las enfermedades naturales no pueden justificar las tentaciones sin pecado, o las tentaciones del Sin Pecado, completamente iguales en el sentido de atracción al mal que nuestras tentaciones de lujuria? La cuestión, aparentemente, está sólo en la fuerza de estas y otras tentaciones. Ésta es la pregunta que plantea Bruce. El hecho de que las tentaciones de Jesucristo fueran sin pecado no las hizo de alcance limitado y leves en grado en comparación con nuestras tentaciones. Para explicar esto, el teólogo inglés plantea la posición de que la misma tentación puede surgir por diferentes razones morales, de modo que la ausencia de una razón especial para la tentación 168 en este caso no garantiza completamente contra la tentación 169 . Tanto el cobarde como el valiente pueden verse igualmente tentados a retirarse de la batalla: uno por la debilidad de su espíritu y su escaso apego a la vida, el otro por la sensibilidad involuntaria de la naturaleza o el noble interés por su familia. – Uno puede caer en la tentación de quitar la vida al prójimo por ira o interés propio, y para otro puede ser la tentación de sacrificar al propio hijo por amor excesivo a Dios y, mediante la fe, mostrar el exceso de este amor. Esta podría haber sido la tentación de Abraham. – La tentación de elegir el camino inadecuado entre los dos caminos de la vida que se avecinan puede estar determinada por motivos opuestos, en un caso, la ambición y, en el otro, el miedo al sufrimiento que le espera a una persona en el camino mejor. Tal fue la tentación de Cristo de elegir el camino mundano del mesianismo. Pero no solo, según Bruce, el mismo tipo de tentación puede ser causado por razones moralmente opuestas, e incluso una tentación que surge de una fuente santa puede ser incomparablemente más fuerte que la que surge de la lujuria pecaminosa 170. Por lo tanto, es incomparablemente más fácil para una persona de baja moralidad cometer cualquier tipo de engaño en el comercio que para una persona de fuertes convicciones morales, aunque las circunstancias externas serían igualmente restrictivas para ambos. Las inclinaciones pecaminosas, que hacen que una persona sea más susceptible a caer en la tentación, no aumentan la gravedad de la tentación, sino que la disminuyen. Se sabe que son los buenos los que son tentados, no los malos. La tentación presupone una lucha contra el mal y surge de las dificultades encontradas durante esta lucha. Desde este punto de vista, Cristo se asemeja a los cristianos, con quienes puede compadecerse de sus debilidades en dos aspectos: en la lucha contra el mal y en soportar grandes dificultades en el camino de esta lucha 171 . Si las enfermedades naturales realmente pueden, bajo ciertas condiciones externas, servir como base para tentaciones sin pecado, pero similares a las nuestras en volumen y fuerza, entonces en las suposiciones y explicaciones de Bruce uno debe ver una solución completa a la cuestión de las tentaciones de Jesucristo. Pero profundizando en estas explicaciones, es fácil ver que no sólo son extremadamente vagas en su pensamiento, sino que tampoco logran su objetivo. Por lo tanto, aunque afirma que una misma tentación puede surgir por razones moralmente diferentes, no aclara, sin embargo, si está (1) hablando de un deseo independientemente del estado de ánimo moral e incluso irrelevante en términos morales, o se refiere a (2) casos en los que uno es empujado por circunstancias externas hacia ese mal camino hacia el cual otro tiene una atracción pecaminosa, o finalmente, quiere decir (3) que uno tiene un mal deseo que puede ser generado por malos motivos, mientras que en otro el mismo deseo puede surgir por buenos motivos. Retirarse de la batalla es completamente irrelevante desde el punto de vista moral y puede ser, según los motivos, una huida vergonzosa o un acto heroico. En este caso, el estado y la acción del valiente no pueden ser paralelos a la “tentación” del cobarde: este último no experimenta una tentación similar a la “tentación” del cobarde. De manera similar, uno cae en la “tentación” de huir del estudio de la ciencia por pereza, mientras que otro sacrifica la ciencia en aras de una actividad práctica útil: este último no pasa por la tentación del mal. Por el contrario, puede resultar tentador para un hombre valiente iniciar una batalla. Entonces, según el significado de estos ejemplos, o no vemos tentaciones paralelas o nos encontramos con tentaciones que tienen un contenido completamente opuesto. En el ejemplo de dos comerciantes, uno se ve impulsado por la necesidad a cometer un acto deshonesto, al que el otro tiene disposición interna, pero con la misma necesidad externa. En este (2) caso, nuevamente tenemos dos estados distintos entre sí, de los cuales uno puede llamarse tentación y el otro no. Para que ambos comerciantes experimenten el mismo estado, es necesario asumir una disposición pecaminosa común. El estado de quien desea la propiedad ajena por avaricia sólo puede ser similar al estado de un pobre cuando en este último pecado, aprovechando el mandamiento: “No codiciarás”, produce deseo de la propiedad ajena; de lo contrario, toda circunstancia que aumente la pobreza aumentará el sufrimiento de la pobreza y no provocará ni intensificará el deseo pecaminoso 172. Al aplicar tales ejemplos a la cuestión de las tentaciones, no se debe perder de vista la pecaminosidad, que en una persona ya se manifiesta en la forma de una determinada pasión, y en otra acecha como la posibilidad de la misma disposición pecaminosa y se hace realidad en circunstancias externas. Sólo esta pecaminosidad, común a ambos, equipara el estado de quien tiene una disposición pecaminosa en un determinado acto deshonesto con el estado de una persona impulsada a hacer lo mismo por circunstancias externas. De lo contrario, la tentación de uno no corresponderá a la tentación, sino sólo al sufrimiento de otro. Pero, ¿no puede la enfermedad en conexión con una necesidad externa causar un deseo pecaminoso cuando hay aversión a él o al acto correspondiente por parte de la persona misma (y la repulsión moral por la iniquidad que Bruce atribuye a su honesto comerciante?) No, no puede. No importa cuán grande sea la debilidad, no importa cuán fuerte sea la necesidad, sólo puede dar lugar a un deseo pecaminoso en un corazón pecador. La aversión que una persona pueda tener hacia una atracción pecaminosa no dice nada en contra de esto. o acción. La depravación de nuestra alma es más profunda que el área iluminada por la conciencia, y en esta área pueden flotar desde lo más profundo del corazón sentimientos y deseos obviamente pecaminosos, aunque la conciencia consciente sienta aversión hacia ellos. Una imagen seductora o una visión demoníaca pueden provocar tales movimientos en el corazón de un asceta que lo estremecerá. Sin embargo, la raíz de estos movimientos está en su propio corazón. Asimismo, la necesidad o la debilidad en sí misma sólo genera sufrimiento, y no un deseo pecaminoso, que sólo puede producir en combinación con un corazón pecaminoso. La atracción natural, por tanto, puede estar lejos de cubrir el deseo tentador: así como la sed de conocimiento no cubre el deseo de adquirir dinero deshonestamente para comprar libros. Asimismo, en las tentaciones de Jesucristo, el sentimiento de hambre no cubrió el deseo de convertir milagrosamente las piedras en pan. – Por supuesto, es posible una actitud diferente hacia la atracción pecaminosa: en una, no encuentra ninguna oposición ni de convicciones morales ni de ningún cálculo, luego toma posesión del corazón y se lo lleva, como un río tranquilo se lleva una rama arrojada en él; otro afronta la atracción pecaminosa de su corazón con una clara conciencia de las dificultades para satisfacerla y de su inconsistencia con las tareas que se ha propuesto, o con una apagada conciencia de su ilegalidad; finalmente, en el tercero, encuentra un vivo disgusto por él, como por la impureza, similar al que tenemos por los reptiles. Todos estos estados difieren en algunos aspectos entre sí, y el poder de la atracción pecaminosa se conoce mejor en la lucha contra él y especialmente en la aversión a él; pero la lucha con ella a partir de la conciencia de su ilegitimidad no sale del reino de la lujuria, ya que esta conciencia viene como algo ajeno a la atracción del corazón, y la lucha con ella con su aversión constituye otro tipo de tentación, cuyo significado no coincide con la dirección de la atracción pecaminosa. Las atracciones pecaminosas de una persona depravada y su lucha con ellos por alguna razón son otro asunto, y el truco sucio de la carne, que le fue dado al apóstol Pablo para que no fuera exaltado con dones excesivos, es otro asunto. – Finalmente, en el ejemplo de los asesinatos, uno por pasión y otro por amor a Dios, parece ilustrarse la posición de que el mismo deseo de mal puede ser generado tanto por pasión como por buenos motivos. De hecho, ¿no pueden los buenos motivos conducir a malos deseos? ¿No podría un pobre robar el dinero ajeno para encender una vela delante de un icono? Esto es posible, pero en tales casos la buena calidad de los motivos está sujeta a fuertes dudas: estos son buenos motivos, desde un punto de vista objetivo, pero de mal corazón. Es necesario distinguir estrictamente esta mezcla de los motivos objetivamente buenos de la propia impureza del corazón. Por tanto, estos casos pertenecen al campo de la casuística y ayudan poco a resolver la cuestión del contenido esencial de las tentaciones. – Sin embargo, es posible asumir la bondad incondicional del motivo o incluso el mandato directo de Dios, pero en este caso el motivo no tiene nada que ver con un mal deseo y más bien se reconcilia con la ausencia de un mal deseo, sugiriendo un tipo diferente de lucha. Esta lucha entre el mandato de Dios y la aversión a lo que se manda, o al menos la oposición natural a lo que se exige, es una tentación a la fe. Tal fue la tentación de Abraham, según la Biblia: en un momento en que estaba especialmente dispuesto a creer en el amor de Dios (cf. después de estos incidentes, Gn. XXII, 1), Dios, tentando a Abraham, le ordenó ofrecer a su amado hijo en holocausto. Este mandato de Dios, que se encontró en Abraham no sólo con una aversión natural al asesinato, sino también con un amor especial por su único hijo, fue una tentación para la fe de Abraham en el amor de Dios por él 173. Por lo tanto, las enfermedades naturales no pueden servir como base subjetiva para el mismo tipo de tentaciones a desear el mal que nuestras tentaciones a la lujuria, pero sin pecado. En el ámbito de la seducción por el mal, que presupone una disposición pecaminosa, la lujuria tiene la ventaja de la fuerza sobre la atracción de la debilidad o necesidad natural; Si medimos la fuerza e incluso el volumen de la tentación por la fuerza y ​​​​la variedad de las inclinaciones pecaminosas, entonces las debilidades naturales, en cualquier conexión con circunstancias externas, no pueden dar una idea de las tentaciones de la lujuria: el mal es atractivo y seductor para la pasión, y no para la necesidad o debilidad natural. Para que este último pase a la seducción del mal, es necesario combinarlo con un corazón pecaminoso, hay que añadirle una disposición pecaminosa. Pero cuando se aplica a Jesucristo, sólo podemos hablar de tentaciones de debilidad, que presuponen una aversión incondicional al mal; de tentaciones de fe 174. Pasamos así a las opiniones de Hess y Frank. 31. Señalando en las debilidades la condición subjetiva de las tentaciones de Jesucristo y la base de su similitud cualitativa y cuantitativa con nuestras tentaciones 175, Hess asocia las debilidades no con las tentaciones en el sentido de dejarse seducir por el mal, sino con las tentaciones de la fe. No sólo rechaza indignado la enseñanza de Irving de que la naturaleza humana de Jesucristo se caracterizaba por la lujuria, cuyo estímulo le sirvió como tentación, y la opinión de Godet, según la cual las tentaciones de Cristo se basaban en las atracciones instintivas de la vida natural, sino que elimina el principio mismo de la seducción del mal aplicado a las tentaciones de Jesucristo como único criterio para la validez de las tentaciones. Por el contrario, parte de la consideración de que incluso entre las personas hay quienes tienen una aversión natural al mal, y con mayor razón en Cristo no sólo no podía haber lujuria, sino tampoco atracción por el mal, que el mal, incluso desde fuera, no podía actuar sobre Él mediante engaño 176 . En su opinión, el significado tentador de las debilidades de la naturaleza humana de Cristo se recibió en relación con la libertad de su amor a Dios y al hombre y con la hazaña de su fe 177: eran tentaciones de la fe. Si Cristo no fue tentado por deseos pecaminosos, pero sus tentaciones coincidieron con la hazaña de su fe, entonces, obviamente, la fuerza de sus tentaciones no estuvo determinada por los deseos pecaminosos, sino por el sufrimiento y la limitación. Hess define así la realidad de las tentaciones de Jesucristo. Con toda su diversidad, dice, se diferenciaban de los nuestros en que Cristo no fue engañado por el mal, sino que fue tentado sólo en aquello en lo que padeció (Heb. II, 18). El camino de las tentaciones coincidió para Cristo con la hazaña de la humillación y el autocontrol: renunciar a la libertad, la gloria, la propiedad, soportar la vergüenza, el sufrimiento corporal y la muerte: tal era el ámbito de sus tentaciones. De acuerdo con esto, la victoria de Cristo sobre las tentaciones consistió en que el sufrimiento no lo llamó a palabras similares a las de Jeremías (Jer. XV:18, XX:14) 178. Asimismo, Frank, atribuyendo las tentaciones de Jesucristo no a la lujuria, sino a las debilidades comunes a la humanidad pecadora, señala su fuerza en el sufrimiento. En la lucha humana, en la oración y súplica al Padre, y también en el modo en que fue escuchado y liberado del temor de la muerte que se le acercaba (Heb. V, 7), Jesús venció la tentación en el sufrimiento y el sufrimiento en la tentación, sometiéndose en todos los modos posibles a la voluntad del Padre, aprendiendo del sufrimiento la obediencia (Leidensgehorsam) 179. De hecho, la aversión al mal debe reconocerse como uno de los rasgos más característicos de las tentaciones del Señor Jesús, que requiere un correspondiente principio de realidad y fuerza de las tentaciones. El Señor, según San Juan Damasco, por naturaleza tenía aversión al mal - φυσικώς ειχεν τήν προς το κακόν άλλοτρίωσιν 180. Por lo tanto, no podía estar sujeto a la tentación de los deseos: Sólo era accesible a las tentaciones de la fe. De acuerdo con este criterio de la realidad de las tentaciones, que podría tener la misma aplicación tanto a las tentaciones de Jesucristo como a las nuestras, debe reconocerse la limitación de la voluntad. 32. La comparación de Cristo con personas en tentación en todos los aspectos tiene el significado de que Cristo experimentó 181 el poder del pecado humano y, por lo tanto, puede simpatizar con nosotros en nuestras debilidades. Por tanto, al estudiar todo el ámbito de las tentaciones humanas, 182 la tarea principal debe ser indicar en qué se basa el poder del pecado y qué tiene que ver, en particular, con nuestras debilidades. El pecado afecta a la persona con maldad moral y sufrimiento corporal. A través del mal moral, el pecado seduce al hombre (έξηπάτησέ με Rom. VII, 11), lo cautiva con su dulzura: él, aprovechando el precepto, produce en el hombre todo deseo o lujuria pecaminosa (πάσαν έπιθυμίαν VII, 8). Así actúa el pecado sobre una persona porque vive en ella (η οικουσα εν εμοι αμαρτία VII, 17), en su naturaleza desordenada (σαρξ) y alimenta en ella un amor inconsciente por el mal moral. Para una persona pecadora, el mal moral - la misma impureza moral - constituye la dulzura que desea: codicia el mal - επιθυμητής κακών 1 Cor. X, 6 miércoles. 2 mascotas. II, 14. Habiendo nacido ella misma por el pecado (Rom. VII, 8), la lujuria, habiendo concebido, nuevamente engendra el pecado (ή επιθυμία συλλαβουσα τίκτει άμαρτίαν Santiago 1:15), a través del cual una persona participa personalmente en el pecado hereditario. – En este efecto del pecado sobre una persona, es necesario distinguir dos lados: interno - la acción de la propia lujuria de una persona 183, que tiene sed de su propia satisfacción, va hacia su objeto, y externo - la influencia sobre una persona de los objetos externos de lujuria que la excitan. San Jacob describe el efecto del pecado en una persona, como tentación por la propia concupiscencia: Cuando uno es tentado, nadie debe decir: Dios me tienta; porque Dios no es tentado por el mal y Él mismo no tienta a nadie. Pero cada uno es tentado, dejándose llevar y engañado por su propia concupiscencia (Santiago I, 13,14). El mismo Jesucristo señala el lado externo de la misma acción del pecado en la parábola del sembrador, según la cual lo sembrado entre espinas significa el que oye la palabra, pero el cuidado de este siglo y el engaño de las riquezas (πλουτου) ahoga la palabra y se vuelve infructuosa (Mt. XIII, 22; Lc. VIII, 14). En cualquier caso, la tentación de ambas partes se manifiesta en forma de seducción (απάτη) por el pecado (απάτη τής αμαρτίας Heb. III, 13) o por el mal (αί επιθυμίαι τής άπατης Ef. IV, 22). El apóstol Pablo llama a la tentación en esta forma realmente tentación humana (πειρασμός ανθρώπινος 1 Cor. X, 18) 184. Satanás puede actuar sobre una persona mediante el engaño (1 Cor. VII, 5), pero Dios no tienta a una persona con maldad o deseos (Santiago I, 13). Esta tentación debe llamarse humana porque tiene todo su fundamento en el hombre mismo, en su pecaminosidad. Y los objetos externos actúan sobre una persona mediante seducción sólo porque encuentran en ella pasiones. Como cosa completamente humana, la seducción es una tentación del pecado y al pecado; por lo tanto, de ninguna manera se reconcilia con la impecabilidad. 33. La seducción es un tipo de tentación. Otro tipo de tentación es el ataque, o la prueba de dolores (δοκιμή θλίφεως 2 Cor. VIII. 2), o la tentación del sufrimiento (Mat. XIII. 21). – Cualquier sufrimiento, como la limitación, la humillación, puede ser percibido ya sea por sentimiento o por voluntad. Al sentir, el sufrimiento se siente como dolor; para la voluntad existe como limitación. El sentimiento responde a cualquier sufrimiento con necesidad física; Para la voluntad, el sufrimiento es posible con el mayor desarrollo de la conciencia humana y predominantemente religioso, es percibido por la voluntad desde el momento en que se encuentra como una limitación con las más altas aspiraciones del espíritu, cuando es aceptado por una persona con una clara conciencia de sus más altas tareas religiosas, su divina dignidad filial 185. Por la voluntad, una persona experimenta el sufrimiento (y el poder del pecado basado en el sufrimiento) con más fuerza que por el sentimiento. Percibido por el sentimiento, el sufrimiento provoca una perturbación natural de la naturaleza y un murmullo inconsciente; como existente para la voluntad, sirve como tentación para la fe. El sufrimiento o la tristeza dan lugar a tentaciones para la fe de una persona en el Padre Celestial y en su filiación con Dios: la tristeza puede hacer tambalear esta fe. Ap. Pablo conocía esta tentación a la fe. Cuando los tesalonicenses sufrían tribulaciones, él, temiendo por su fe, aunque les predijo de antemano los sufrimientos, les envió a Timoteo... para confirmarlos y consolarlos en la fe, para que nadie flaqueara en las tribulaciones... Envió a conocer su fe, para que el tentador no los tentara y el trabajo del apóstol con ellos no fuera en vano (1 Tes. III, 3-5). El mismo Jesucristo señaló en la parábola del sembrador la tentación del sufrimiento como una de las formas en que el pecado se apodera de una persona: lo que se siembra, según el significado de la parábola, en pedregales significa aquel que oye la palabra e inmediatamente la recibe con gozo, pero no tiene raíz en sí mismo y es voluble: cuando viene la tribulación o la persecución por causa de la palabra, inmediatamente es tentado ( σκανδαλιζενται, Matt XIII, 2, 21), - significa aquellos que creen por un tiempo, pero durante la tentación caen (Lucas VIII, 13). Cristo señaló a sus discípulos los momentos en que serían entregados al tormento y en los que muchos serían escandalizados (Mateo XXIV:9). En particular, al ángel de la Iglesia de Esmirna le fue revelado a través de Juan el Teólogo: no temáis nada de lo que tendréis que soportar. He aquí que el diablo os echará de en medio de vosotros a la cárcel para tentaros, y tendréis tribulación... (Apoc. II, 10). ¿Qué tipo de penas y sufrimientos pueden servir de tentación para una persona? Estos son, en primer lugar, el sufrimiento que el mundo causa deliberadamente a las personas que no son de este mundo, y aquellas pruebas que Dios envía a las personas. El mundo ama a los suyos y sobre quienes viven según su razón actúa con una seducción fácil y placentera: sirve a sus pasiones, complace sus concupiscencias y, arrastrándolos por completo al abismo de la destrucción, no cesa de halagar su orgullo. Pero al mundo no le gusta todo lo que no es suyo e incluso odia, persigue y persigue. Cristo mismo dio testimonio del odio del mundo hacia él y sus discípulos. – Las pruebas enviadas por Dios al pueblo consisten o en mandamientos que limitan al hombre, como fue dado al primer pueblo, o en sacrificios que se exigen al hombre, como, por ejemplo, Abraham fue tentado, o en sufrimientos que sobrevienen al hombre, como por ejemplo. en las tentaciones de Job. Y el sufrimiento que el mundo inflige a los justos, que constituye una consecuencia natural del odio mundano hacia todo lo santo, está al mismo tiempo determinado por la voluntad de Dios, para todos los que lo aman. Esto agrada a Dios, según el apóstol Pedro, si alguien, pensando en Dios, soporta dolores, sufre injustamente (1 Pedro II, 19), etc. En esto se diferencian, según San Isaac el Sirio, hijos de Dios del resto, en que viven en dolores y el mundo se enorgullece del lujo y la paz. Porque no quería Dios que sus amados descansaran mientras estaban en el cuerpo, sino que mientras estuvieran en el mundo, permanecieran en dolor, en fatiga, en trabajo, en pobreza, en desnudez, en soledad, en necesidad, en enfermedad, en humillación, en injurias, en el cuerpo cansado, 186 etc. 34. La seducción del mal y la prueba de los dolores, o tentación del sufrimiento, constituyen dos tipos de tentaciones cuyas diferencias nunca deben pasarse por alto. San habla de estos dos tipos de tentaciones. Afanasy: Según él, algunas tentaciones atañen al alma, otras al cuerpo y otras al cuerpo. Las tentaciones que afectan al alma se llaman pensamientos inmundos, que dan lugar a pecados y falsas enseñanzas. Las tentaciones relacionadas con el cuerpo son causa de golpes, tormentos, persecución, encarcelamiento y muerte violenta. Las tentaciones que rodean el cuerpo incluyen daño al dinero y a la propiedad, pérdida de hijos, pérdida de una esposa 187 . San Isaac el Sirio no sólo habla de estos dos tipos de tentaciones, sino que, comparándolas, muestra que las tentaciones de los dolores constituyen el tipo más elevado de tentaciones. Mientras que una persona, en la tentación de los deseos, se deja llevar y engaña por su propia concupiscencia, y la necesidad de estas tentaciones para él coincide con la inevitabilidad del pecado hereditario, otras tentaciones son necesarias en el sentido del deber, necesarias por la voluntad de Dios para la perfección humana. No rechaces, escribe, los dolores, porque a través de ellos entras en el conocimiento de la verdad; y no tengáis miedo de las tentaciones, porque con ellas obtendréis lo que es digno. Ora para no caer en tentaciones espirituales, sino prepárate para las tentaciones corporales con todas tus fuerzas. Porque fuera de ellos no puedes acercarte a Dios; porque la paz divina está preparada entre ellos. El que huye de las tentaciones huye de la virtud. Me refiero a la tentación no de los deseos, sino de las penas 188. El significado positivo de la tentación del sufrimiento se basa en las propiedades de la fe humana. La fe, según la enseñanza predominantemente revelada al respecto por el apóstol Pablo, está indisolublemente ligada en una persona a la humildad; con conciencia de su propia debilidad y confianza audaz (μετά · παρρησίας) en la ayuda de Dios. Sobre esta base, la palabra de Dios alaba las debilidades de la naturaleza humana, de las que se jactaba el apóstol Pablo (2 Cor. XII: 9), quien enseñó que el poder de Dios se perfecciona en la debilidad (ibid.). Todas las pruebas enviadas por Dios al hombre tienen precisamente este objetivo: evocar en la persona la conciencia de su propia debilidad y una esperanza audaz en la ayuda de Dios. El apóstol Santiago escribe: “Aceptad, hermanos míos, con gran gozo, cuando caigáis en diversas tentaciones, sabiendo que la prueba de vuestra fe produce paciencia, y la paciencia debe tener su efecto perfecto, para que seáis perfectos y completos, sin que os falte nada (Santiago I: 2-4). Alégrate, escribe el apóstol Pedro, un poco afligido por las diversas tentaciones, para que vuestra fe probada sea más preciosa que el oro para la gloria de Jesucristo (1 Pedro I, 6,7), cf. Memoria de sólo lectura. V, 3–5 189 . 35. La seducción y la tentación constituyen dos tipos de acciones del pecado 190 sobre la persona por el mal y por el sufrimiento: por el mal sobre los pecadores y por el sufrimiento sobre los justos 191. La seducción por la dulzura pecaminosa es el tipo de tentación más común de una persona pecadora. Pero todavía no expresa todo el poder de la acción del pecado a través del mal. Este poder se revela más plenamente en la lucha contra el mal, según la ley: acción es igual a reacción. La seducción presupone la simpatía de la voluntad hacia el mal. Cuanto más plenamente opera la seducción, más completa es esta simpatía, menos oposición, menos poder se manifiesta el mal. Por el contrario, cuanto más fuerte es la oposición, más se manifiesta el poder del mal, más fuerte es la tentación. Se sabe que las personas dedicadas a las pasiones y los deseos casi no experimentan tentaciones como luchas, y el pecado, en sentido figurado, necesita muy poco esfuerzo para dominarlas; La severidad de las tentaciones, o el sufrimiento en las tentaciones, lo experimentan más bien los justos, es decir, aquellos que generalmente resisten los deseos y las pasiones y, más aún, les tienen aversión. La lucha contra el mal tiene diferentes tipos: puede ser o resistencia a la lujuria y las pasiones, según algunos cálculos, según las exigencias de la ley moral, o dolor por las pasiones con una aversión real a ellas. La seducción misma ya contiene lucha. Pero en esta lucha, según la definición de San Efraín el Sirio, hay resistencia del pensamiento, que tiende a destruir la pasión en el pensamiento, o a consentir un pensamiento apasionado, como dice el apóstol: la carne desea lo contrario al espíritu, y el espíritu es contrario a la carne; se oponen entre sí (Gal. V, 17) 192. Se trata de una lucha en el campo de la naturaleza humana misma, una lucha entre sus diversas aspiraciones naturales. Aunque la voluntad participa en ello, sigue actuando como un principio natural, y no como un principio personalmente racional, controlándose a sí mismo con la autoconciencia, elevándose por encima de la naturaleza y cosificándola. Cuando se lucha en el campo de la seducción, la voluntad misma se divide, en parte dignándose al deseo y en parte resistiéndose a él. Y durante esta lucha hay simpatía por el mal. Esta es una lucha parcial. La lucha completa comienza con el reemplazo de la seducción por la aversión a las pasiones y deseos, tal como se dan objetivamente, por la voluntad consciente de una persona. Entonces el mal afecta a una persona con dolores: son dolores de pasiones, en expresión ascética. Ya el lenguaje humano, al nombrar la pasión, indica sufrimiento. La pasión siempre contiene dos caras: atracción y sufrimiento. Esto último, aunque no se reconozca cuando se satisface la pasión, constituye siempre la base negativa de la pasión: la pasión insatisfecha es sufrimiento. Muy bien, el dicho: il n'est de vrais plaisirs, qúavec de vrais besoins. Por tanto, en cualquier lucha contra la lujuria, ésta se manifiesta como sufrimiento. Mientras te entregas a la lujuria, ésta actúa como una seducción placentera, pero tan pronto como la resistes, presiona la voluntad con sufrimiento. - Además, con el mayor desarrollo de la conciencia moral y religiosa, cuando una persona objetiva su naturaleza, oponiéndola a sí misma como una condición objetivamente dada de su actividad personal, cada pasión, la atracción misma de la pasión, sufre completamente por él. Entonces al apóstol Pablo (2 Cor. XIII, 7), para que no se enorgulleciera de sus extraordinarios dones, le fue dado un aguijón en la carne, el ángel de Satanás, para oprimirlo y no volverse orgulloso 193. El mismo apóstol, contemplando en sí mismo el enfrentamiento entre la carne y el espíritu común a cada persona, encontrando placer en la ley de Dios según el hombre interior, pero viendo una ley diferente en sus miembros, exclamó bajo el peso del mal creado para el hombre por el pecado: ¡pobre hombre que soy! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte (Romanos VII, 22-24)? La característica distintiva de este sufrimiento es que no se percibe tanto por el sentimiento como por el libre albedrío, que existe como una limitación de la voluntad, y precisamente por eso se le llama en el lenguaje de los escritos ascéticos dolor por las pasiones. La diferencia entre este dolor y la lucha contra la pasión cuando se deja seducir por ella puede ilustrarse con un ejemplo. Cualquiera que se disponga a cometer un asesinato bajo la influencia de la pasión puede dudar durante mucho tiempo ya sea por remordimiento, por miedo al castigo o por sensibilidad natural: esta es una lucha contra la seducción. Los mismos reproches de conciencia indican que una persona se deja llevar por la pasión, que, por los obstáculos indicados, puede debilitarse o retrasarse, pero no cambia la naturaleza de la seducción. ¡Una cosa diferente la experimenta una persona que ama sinceramente a su prójimo, totalmente imbuida de aspiraciones altruistas ideales, cuando de repente nota en sí mismo un regocijo inesperado ante la vista de las desgracias ajenas, que surge en él completamente contra su voluntad! Temblará ante su naturaleza, como si hubiera tocado algún reptil. Por supuesto, teniendo en cuenta esta diferencia entre simpatía por la pasión y aversión a ella, el profesor. Marcos el asceta escribe: los pensamientos pecaminosos arbitrarios seguirán a la alegría; A los pensamientos pecaminosos que surgen contra la intención les seguirá la tristeza 194. Esta tristeza de las pasiones da una comprensión más verdadera del poder del mal sobre el hombre. El poder del mal sobre una persona se reconoce especialmente cuando se esfuerza por el bien por amor a ella, cuando una persona no sólo sigue exteriormente, sino que también disfruta de la ley de Dios, cuando se esfuerza no sólo por las buenas obras, sino también por la pureza interior. Con tal amor por el bien, el poder del mal, como el dolor por una pasión involuntaria, se comprende en toda su profundidad. – Y en general, la pasión trae dolor a la persona cada vez que la lucha contra el mal va más allá de los límites de la seducción. Además de la lucha directa con la pasión, como con la seducción (además de resistirla), también tenemos que luchar con ella en sus diversos choques con las buenas aspiraciones, cuando tiene el significado de una fuerza negativa (limitante). Así, reconocemos la codicia no sólo como un deseo de adquirir cada vez más riqueza, sino también como nuestra debilidad, que nos impide ayudar a nuestro prójimo como nos gustaría por amor consciente a él y más allá. En todas estas combinaciones, los dolores de las pasiones también sirven como tentación para una persona, pero esta es una tentación de la fe que es diferente de la seducción. La diferencia es que la seducción lleva a la persona a deleitarse en el mal como si fuera dulzura; y en el duelo por pasiones, las inclinaciones son una limitación para el libre albedrío de una persona y provocan en ella el deseo de trascender esta limitación, ya sea satisfaciendo las pasiones de una manera que refleje la voluntad propia de la persona, o satisfaciendo una necesidad natural por medios ilegales, o negando aquellas necesidades naturales a las que están asociadas las pasiones 195 . De ahí el epicureísmo con sus prescripciones para el mejor uso de las pasiones y el estoicismo con su exigencia de suprimir las necesidades legítimas de la naturaleza; de ahí los sectarios del cristianismo, que niegan la ley natural en nombre de la libertad espiritual o desfiguran la naturaleza misma para limitar sus necesidades; de ahí, en nuestro tiempo, las enseñanzas opuestas de Nietzsche y Tolstoi 196 . – Los dolores de las pasiones son una tentación para la fe porque, cuando vencen, los dolores de las pasiones sacuden primero la fe, y la tentación de ellas es vencida por la fe en la posibilidad de la manifestación de la dignidad divina en todas las limitaciones. Las tentaciones por los dolores de las pasiones, como es claro, no son algo común en nuestra vida cotidiana, porque implican aversión a la impureza moral. Pero la escritura ascética reconoce estas tentaciones como un estado bastante característico de los ascetas. En la palabra 46 de San Isaac el Sirio "sobre el conocimiento verdadero, sobre las tentaciones", etc., se observa la variabilidad de la naturaleza humana, bien conocida por los ascetas: "en cada naturaleza racional hay cambios sin número, con cada persona los cambios ocurren cada hora, y con aquellos que se encuentran en el nivel de pureza, como si se refrescaran con el aire, siempre ocurre una caída, mientras que no hay negligencia o autocomplacencia en ellos; por el contrario, incluso cuando observan su rango, pero les suceden caídas, contrariamente a la intención de su propia voluntad”. ¿Qué estado provoca en un asceta la aparición de pensamientos contrarios a la intención de la voluntad y, en general, “caídas”? Un estado de lucha en el que la fe en la Providencia de Dios es tentada por la caída involuntaria. Tal estado puede resolverse mediante la desesperación en la posibilidad de la perfección moral: la desesperación que, junto con el deseo de un perfecto desapasionamiento, constituye dos extremos, mientras que la verdadera salvación se logra mediante la humilde esperanza en la ayuda de Dios, la fe, junto con una humilde conciencia de la medida de la naturaleza humana. En vista de esta lucha, a todos los ascetas se les da el consejo adecuado: "si los pensamientos castos y modestos van seguidos de un impulso, no nos afligiremos ni nos desesperaremos, tampoco nos jactaremos durante el reposo de la gracia, pero durante el tiempo de alegría comenzaremos a esperar el dolor. La mente debe aceptar con alegría los ataques dolorosos, como algo natural y característico de nosotros. No cedamos a la desesperación, como quien espera algo, incluso algo perfecto, como una hazaña y una paz inmutable, y en al mismo tiempo no permite que se produzcan en él hazañas, y dolores, y el movimiento de cualquier cosa contraria, que el Señor nuestro Dios no tuvo a bien dar a esta naturaleza en este mundo” 197 etc. En la escritura ascética encontramos toda una serie de instrucciones sobre la lucha contra el mal mediante la humildad y la confianza en la ayuda de Dios, y no la resistencia a las pasiones, como ocurre en la lucha contra la seducción; encontramos discusiones sobre la gran importancia para una persona del dolor por pasiones, sobre la impaciencia de una persona y su ignorancia de sus límites como la razón de sus caídas. "Cuando estamos expuestos a la adversidad, escribe San Abba Doroteo, pecamos únicamente por nuestra impaciencia, porque no queremos soportar menos que un pequeño dolor, no queremos sufrir nada contra nuestra voluntad... Por esta razón, las adversidades nos derriban y cuanto más intentamos deshacernos de ellas, más nos enredan... La adversidad entonces trae grandes beneficios cuando se soporta con paciencia, sin vergüenza. - Si la pasión también nos perturba, entonces no debemos avergonzarnos de esto... No tenemos éxito porque no conocemos nuestra medida, no tenemos paciencia en los asuntos que iniciamos, pero queremos adquirir fácilmente la virtud 198, etc. La naturaleza de la lucha contra el mal, cuando la seducción es reemplazada por la aversión a la impureza moral, cambia por completo. En la seducción, la lucha es resistencia a las pasiones; con disgusto, surge en relación con atracciones naturales objetivas. La lucha contra la seducción tiene como objetivo la perfección moral, la acción moral; la lucha contra los dolores de las pasiones da un resultado positivo a la humildad y la fe, una cuestión religiosa. Para ver toda esta diferencia, basta leer las siguientes palabras de San Isaac el Sirio. "La humildad y sin obras hace que muchos pecados sean perdonables. Al contrario, sin humildad, las obras son inútiles, incluso nos preparan muchas cosas malas. Como la sal es para cualquier alimento, la humildad lo es para cada virtud; puede quebrantar la fuerza de muchos pecados. Si la adquirimos, nos hará hijos de Dios, y sin buenas obras nos presentará a Dios; porque sin humildad, todas nuestras obras, todas las virtudes y todo lo demás son en vano". Por lo tanto, “dad gracias y confiesa en silencio a Dios que habéis recibido una naturaleza tan débil y capaz de evadir... Ten presente la pobreza de tu naturaleza y la velocidad con que se producirán los cambios en ti 199, etc. Desde aquí es fácil ver que los dolores de las pasiones tienen para una persona el mismo significado que la tentación del sufrimiento externo: ambos sirven como prueba de fe. Por eso en los escritos patrísticos y ascéticos se suele hablar de los significados de la tentación y el dolor de las pasiones de forma inseparable y del mismo modo. “Por amor”, escribe San Isaac el Sirio, que los santos mostraron hacia Dios porque sufren por su nombre, “el corazón de los santos adquiere valentía para mirar a Dios a rostro descubierto y pedirle con esperanza. Grande es el poder de la oración audaz. Por eso Dios permite que sus santos sean tentados por todos los dolores, porque a través de la tentación adquieren sabiduría”. - Porque sólo entonces (reconocen la debilidad de la naturaleza y la ayuda del poder divino), cuando Dios, habiendo primero negado su poder para ayudarlos, les haga tomar conciencia de la debilidad de la naturaleza, de la dificultad de las tentaciones, de la astucia del enemigo, de cómo están dotados de la naturaleza y de cómo fueron protegidos por el poder divino, de cuánto los elevó el poder de Dios y de cuán débiles son en la lucha contra cualquier pasión, si este poder se aleja de ellos, para que adquieran humildad de todo esto, se acercarán a Dios, comienza a esperar Su ayuda y permanece en oración. ¿Y adónde habrían llevado todo esto si no hubieran adquirido experiencia en muchas cosas malas, habiendo caído en este mal con el permiso de Dios, como dice el Apóstol: para que no fuera exaltado por lo extraordinario de las revelaciones, me fue dado un aguijón en la carne, el ángel de Satanás, para deprimirme y no ser exaltado (2 Cor. XII, 7)? Pero en las tentaciones, experimentando repetidamente la ayuda de Dios, la persona adquiere una fe firme” 200. Debido a este significado, el dolor de las pasiones, así como el sufrimiento del mundo, es necesario para una persona según la voluntad divina. Las mismas pasiones y deseos son generados por el pecado, pero que sean dolores para una persona, esta es la voluntad de Dios. Como idéntico en significado a la tentación del sufrimiento, los dolores de las pasiones se incluyen con ella en el mismo concepto de tentaciones de la fe, en otras palabras, tentaciones religiosas. 36. En las tentaciones de la fe por los dolores de las pasiones, éstas, con excepción de su impureza moral, se manifiestan desde el lado (involuntario) en el que son φυσικά και αδιάβλητα πάθη. - Para decirlo de otra manera, estas enfermedades naturales e inmaculadas, que también constituyen una consecuencia del pecado, pero sólo completamente objetivas para la voluntad, es decir, involuntarias y que existen sólo en la cualidad de limitación y sufrimiento, de modo que pueden ser no sólo en la carne pecaminosa, sino también en la semejanza de la carne pecaminosa, y estas enfermedades pueden ser exactamente las mismas tentaciones para la fe. (Incluso sobre la base de las limitaciones del hombre establecidas por Dios, tal como están dadas en la creación misma o determinadas directamente por la voluntad de Dios en un caso u otro - por ejemplo, el mandamiento dado a los primeros pueblos - pueden surgir las mismas tentaciones de la fe 201. En efecto, además de que las enfermedades naturales, en primer lugar, consisten en una relación genética con las pasiones, ya que toda necesidad natural puede degenerar en pasión y toda pasión tiene en su núcleo una necesidad natural; además del hecho de que, en segundo lugar, forman una base subjetiva para el sufrimiento y las restricciones externas, ya que estas últimas son accesibles sólo para aquellos que están sujetos a enfermedades naturales; además de todo esto, las enfermedades naturales e inmaculadas en sí mismas sirven como una limitación de la voluntad y pueden dar lugar al sufrimiento por la fe. Las atracciones que dan lugar a dolores por pasiones pueden surgir igualmente de pasiones tanto viciosas como naturales. El estado de ánimo de una persona no cambia dependiendo de si su sentimiento filantrópico se ve retrasado por la codicia hereditaria, un apego innoble a la vida terrenal con sus alegrías y placeres, o por la impotencia natural, la sensibilidad natural e incluso el hambre personal temporal. Las aspiraciones más elevadas del espíritu humano encuentran en las debilidades y limitaciones naturales el mismo obstáculo que en las pasiones viciosas, a pesar del apéndice de impureza moral que es exclusivo de estas últimas, que no refuerza este obstáculo, sino que sólo le da un cierto matiz. La debilidad de la salud no puede obstaculizar menos la caridad que el afecto apasionado en la familia. El amor a la ilustración es tan a menudo suprimido por la pobreza como por la inclinación a actividades rentables. El miedo al tormento y a la muerte misma hacen que el camino hacia una buena vida no sea menos difícil que la ambición. Y para la fe en la dignidad divinamente filial del prójimo, dada la pecaminosidad general del mundo, las enfermedades naturales constituyen la tentación más poderosa. Cristo mismo llama a la fe en la filiación de los hambrientos, sedientos, extraños, desnudos, enfermos (Mat. Cap. XXV), etc., una hazaña particularmente difícil, que formará la base para la división de las personas en el futuro juicio en ovejas y cabras. En general, en el ámbito de las tentaciones religiosas, la acción de las enfermedades naturales puede considerarse completamente paralela a la acción de las pasiones viciosas. Es cierto que las pasiones generalmente naturales a este respecto son absorbidas por las viciosas, del mismo modo que la plata pura se esconde en el mineral; pero tan pronto como una persona se libera de la mezcla de impureza moral con debilidades naturales, una ola de tentaciones de fe la lleva a la conciencia de sus limitaciones naturales. Entonces, según el significado de estas tentaciones, tal como se manifiestan en la historia humana universal, ya que determinan el contenido esencial de las religiones paganas, que se expresa ya sea en la esperanza de la destrucción por la intervención milagrosa del poder divino de las limitaciones mismas del hombre, o en la supresión violenta de las necesidades naturales de la naturaleza humana, la conciencia religiosa del hombre, a través del caparazón de la impureza subjetiva, alcanza las limitaciones naturales, o las debilidades naturales de la naturaleza. Así, la conciencia religiosa de una persona individual, si se eleva en su intensidad por encima del nivel general de los intereses cotidianos, debe atravesar la tentación de las limitaciones naturales de la naturaleza. Puede considerarse una regla general. que las tentaciones de la fe por las debilidades naturales de la naturaleza, inevitables para cada persona, al menos en forma de sufrimiento de pasiones viciosas, al menos en un grado u otro y en fuerza, constituyen en su pureza manifiesta la suerte de los elegidos de Dios. Pero con el mismo significado, ¿son las mismas en fuerza las tentaciones que surgen debido a las atracciones de las pasiones pecaminosas y las tentaciones que surgen debido a las atracciones de las pasiones naturales e inmaculadas? Si sólo entendemos la tentación de los deseos, entonces, por supuesto, la tentación de las pasiones pecaminosas debería reconocerse como más fuerte que la tentación de las atracciones naturales: la atracción de las pasiones pecaminosas es más fuerte que la atracción natural. Pero en las tentaciones de la fe, la fuerza de la tentación no está determinada directamente por la fuerza de la atracción que surge, sino que es creada por la contradicción entre una determinada limitación y el ideal que se presenta a una persona, o la dignidad en la que se reconoce. En la tentación de los primeros pueblos, según el relato bíblico, no es la codicia por la manzana lo que constituye la fuerza de la tentación, sino la contradicción (imaginaria) que el tentador puso entre el amor de Dios y las limitaciones que Él estableció (el mandamiento del hombre). Pero así como la distancia no está determinada por un punto, sino por dos, y cuando uno se acerca, no puede disminuir cuando el otro se aleja; Asimismo, la fuerza de la contradicción en cuestión está determinada no sólo por el grado de atracción, apasionada o natural, sino también por el carácter o la altura del ideal. Por lo tanto, incluso con una comparación teórica, la fuerza de ambas tentaciones puede ser igual, pero en realidad la tentación de la fe proveniente de pasiones naturales, como implica una mayor intensidad de la conciencia religiosa o la alta dignidad del tentado, debería incluso tener una ventaja en fuerza sobre la tentación de la fe proveniente de pasiones viciosas. 37. Así, la tentación tiene varios tipos: la seducción por el mal, la tentación por el sufrimiento, el dolor por las pasiones viciosas y el dolor por las enfermedades naturales. La seducción es en realidad la tentación de una persona pecadora, que tiene toda su base en la pecaminosidad misma. La tentación del sufrimiento es una tentación de origen completamente externo (para el tentado). La seducción y los dolores de las pasiones tienen en común que se relacionan igualmente con la esfera de acción del mal moral sobre una persona, pero se diferencian entre sí en la actitud de la persona hacia este mal - enamoramiento en el primer caso y aversión en el segundo - en la naturaleza de la lucha - tentación por el deseo y tentación de la fe - y por la fuerza, ya que el poder del pecado se manifiesta en los dolores de las pasiones más plenamente que en la seducción. Los dolores por debilidades y la tentación por sufrimiento se generalizan en un concepto de tentaciones de fe sin pecado, pero se diferencian entre sí en que la tentación es causada por el sufrimiento, del cual una persona se aleja, mientras que los dolores por debilidades surgen debido a inclinaciones naturales que requieren su satisfacción. Los dolores de las pasiones no sólo encajan con la tentación y la tentación de las enfermedades bajo el concepto general de tentaciones de la fe, sino que más a menudo coinciden con los dolores de las enfermedades o pasiones naturales, en el sentido de que ambos surgen debido a las inclinaciones; sin embargo, estos dos tipos de tentación se diferencian entre sí en que las atracciones en un caso son sin pecado, en el otro son viciosas. En cuanto a la fuerza de estos dos tipos de tentaciones, teóricamente deberían reconocerse como iguales, pero de hecho se debe dar preferencia a los dolores de pasiones inmaculadas. – Los dolores de las pasiones naturales tienen en común con la seducción el hecho de que en ellos (así como en los dolores de las pasiones viciosas) el pecado actúa por atracción, pero se diferencian de la seducción, como de la tentación por el deseo (en la que la fuerza de la tentación coincide con la fuerza de la atracción), en que (al igual que los dolores de las pasiones viciosas) dan lugar a la tentación de la fe, y en que (al igual que los dolores de las pasiones viciosas) las pasiones) dan lugar a un conocimiento experimental más real. del poder del pecado humano, tal como se manifiesta a través de las atracciones de la naturaleza; mientras tanto, a diferencia de la seducción y los dolores de las pasiones viciosas, los dolores de las enfermedades son de origen sin pecado 202. – Cómo los dolores de las enfermedades dan un conocimiento experimental, sin pecado, pero real, del poder de la acción del pecado sobre una persona a través de la atracción y un conocimiento aún más real que el que se da por la seducción; Asimismo, la tentación da un conocimiento experimental, sin pecado, pero real, del poder de la acción del pecado sobre una persona a través del sufrimiento 203. 38. Si el Señor Jesucristo tuviera que hacerse en todo semejante a nosotros en las tentaciones (πεπειρασμενον κατα παντα καθ ’ όμοίοτητα) para experimentar experimentalmente el poder del pecado humano, para ser autor y consumador de la fe ( αρχηγός καί τελείωτής τής πίστεως Heb. XII, 2), para aprender a través del sufrimiento la obediencia (V, 8), para ser un sumo sacerdote misericordioso y fiel (II, 17), que pueda compadecerse de nosotros en nuestras debilidades ( δυνάμενος συμπαθήοαι ταΐς άσθενείαις ημών IV, 15); entonces, por supuesto, sus tentaciones fueron tentaciones de fe o, lo que también lo es, una hazaña de obediencia y no de engaño. Son las tentaciones de la fe las que proporcionan el conocimiento más profundo del poder del pecado humano: el dolor de las pasiones - por la acción del pecado a través de las atracciones naturales y la tentación - a través del sufrimiento externo; Además, estas tentaciones de la fe constituyen el tipo más elevado de tentaciones necesarias para una persona, no en el sentido de la inevitabilidad hereditaria del mal, sino en el sentido del deber, según el concepto mismo de la esencia de la vocación religiosa de una persona, como su obediencia voluntaria a Dios, según el significado mismo de su fe 204. Cristo, siendo en todo semejante a nosotros, estuvo sujeto a las tentaciones de la fe en ambas formas: tentación por inclinaciones naturales y tentación por sufrimiento externo. Así, en el desierto, el tentador se le acercó después de tener hambre, y por medio del apóstol Pedro, que intentó, debido a la debilidad de su fe, apartarlo del sufrimiento, Satanás actuó sobre él con la tentación (σκάνδαλον si έμοΰ Matt. XVI, 23). – Entonces, volvemos a la división habitual de las tentaciones de Jesucristo en dos tipos. Por ejemplo, Ullman distingue en sus tentaciones individuales, en primer lugar, aquellas tentaciones en las que el tentador actuó sobre Él con seducción para inducirlo al mal y, en segundo lugar, aquellas en las que el tentador buscó por miedo desviarlo del camino coherente con la voluntad divina; al mismo tiempo, como tipo del primer tipo de tentación, señala la lucha en el desierto, y como la más difícil de estas últimas: la lucha de Getsemaní 205 . Pero es fácil ver la diferencia entre esta división habitual y la que se establece entre nosotros. En nuestra opinión, basándonos en el testimonio de la palabra de Dios y en la enseñanza patrística, aquellas tentaciones de Cristo que se relacionaban con la atracción de la naturaleza actuaron sobre Él no por seducción, sino por dolores, y aquellas tentaciones que surgieron del sufrimiento externo no lo dirigieron al mal, sino que fueron una hazaña de obediencia, una tentación. Ambas están englobadas en el mismo concepto de tentaciones de la fe. Esta diferencia de opiniones sobre las tentaciones de Cristo debe considerarse significativa. Pero, como las nuestras, las tentaciones de Cristo fueron sin pecado. Esto limita el área de las tentaciones de la fe que se aplican a Cristo. Como alguien sin pecado, el Señor Jesucristo podía ser tentado por los dolores sólo por pasiones naturales e inmaculadas (πάθη) 206, o debilidades; No era accesible a las pasiones viciosas, a la acción de la lujuria. Fue tentado por los dolores de las enfermedades naturales y la tentación de los sufrimientos externos, pero nada más. 39. Que las tentaciones de Jesucristo así definidas fueron de origen sin pecado es obvio: las debilidades naturales y los sufrimientos externos, las limitaciones de la naturaleza y la humillación en la vida, son tan consistentes con la absoluta impecabilidad del hombre como indudablemente e incluso fuertemente asimilados a Cristo en la palabra de Dios y los escritos patrísticos. Pero, ¿era su realidad interior similar al poder de las tentaciones humanas? El Señor Jesucristo estuvo sujeto a aquellas tentaciones, cuya fuerza está determinada por las limitaciones de la voluntad y los sufrimientos de la fe y, por tanto, no depende del grado de atracción por la que surgen las tentaciones, ni del grado de sufrimiento externo, tormento visible, sino de la gravedad de la contradicción entre esta limitación y la propia dignidad de una persona. La gravedad de esta contradicción es creada por la distancia entre las limitaciones dadas de la naturaleza y la humillación dada de la vida hasta la altura del ideal o dignidad del hombre. En cada descendiente de Adán, esta distancia se extiende no tanto hacia la altura del ideal, sino hacia las profundidades de la caída y la impureza moral. En Cristo Jesús, por el contrario, la fuerza de las tentaciones estaba determinada por la altura de su dignidad divina. Una persona con una conciencia religiosa poco desarrollada soporta fácilmente los movimientos más repugnantes de su corazón inmundo. Por el contrario, una persona santa nota con dolor insoportable las manifestaciones más débiles del pecado en su naturaleza. Asimismo, la fuerza del sufrimiento externo y la humillación para uno se mide por el grado de dolor físico, para otro, el grado de humillación moral, el grado de ira e incredulidad que provoca la humillación. En determinadas condiciones, incluso las enfermedades naturales, incluso la ira y la incredulidad en sí mismas y en la dignidad interior, pueden constituir el sufrimiento más fuerte para la fe y una limitación para la voluntad, y pueden dar origen a una contradicción para la conciencia religiosa. El ámbito propio del sufrimiento por esta contradicción es la vida religiosa del hombre, su relación con el Todopoderoso, como relación con el Creador de la creación, creado a su imagen, y con las personas, como hijos de Dios. Principalmente estos sufrimientos son la suerte de los mensajeros y elegidos de Dios. Y las tentaciones de Jesucristo deben considerarse como tentaciones del Hijo de Dios y Salvador del mundo. Fuera de esta conexión de las tentaciones de Cristo con Su dignidad divina y Su ministerio salvador, su poder, así como su significado, seguirán siendo incomprensibles. Las palabras del tentador: si Tú, Hijo de Dios, sirves de clave principal para comprender el poder y la naturaleza de las tentaciones de Cristo. 40. Considerando las tentaciones de Jesucristo como tentaciones de la fe, es necesario responder a una pregunta que es muy importante para esta visión. Las tentaciones por seducción se explican plenamente, desde el punto de vista de su origen, por la presencia de la lujuria. Pero la situación es diferente con las tentaciones de la fe. Por supuesto, la realidad de las debilidades naturales y del sufrimiento externo coincide con la realidad de las limitaciones de la voluntad y del sufrimiento de la fe, y la palabra de Dios da testimonio tanto de la primera realidad en relación con Jesucristo como de la segunda, cuando describe su ministerio redentor como una cuestión de humillación de sí mismo, la renuncia a la voluntad humana en nombre de lo divino, como una hazaña de fidelidad divina perfeccionada en el sufrimiento (Heb. III: 5-6, V: 7, 9, VIIi etc.); pero la realidad de las tentaciones de la fe aún no se explica ni por la presencia de enfermedades naturales y sufrimientos externos, ni, en otras palabras, por la presencia de limitaciones o autolimitaciones de la voluntad y los sufrimientos de la fe. Por supuesto, las tentaciones de la fe por su realidad no implican una inclinación al mal moral, sino sólo la incredulidad en la dignidad divina del hombre por sus debilidades y sufrimientos y el deseo de elevarse por encima de las limitaciones naturales del hombre; Por supuesto, Jesucristo ni siquiera fue tentado por el hambre a cometer algún acto vergonzoso, por ejemplo. robo y cosas similares, sino para satisfacer una necesidad natural de manera milagrosa; pero a pesar de todo esto, la realidad de Sus tentaciones aún no se explica por la presencia de las debilidades naturales de Su naturaleza humana, el sufrimiento y la humillación de Su ministerio público. ¿Cómo pueden la limitación de la voluntad y el sufrimiento de la fe convertirse en una tentación de violar las limitaciones establecidas por Dios? En una persona pecadora, esta tentación se logra por el poder del pecado que vive en ella; En Cristo Jesús, el misterio de esta tentación no puede explicarse sin la participación de una fuerza tentadora externa. Por tanto, la historia del Evangelio sobre el tentador que se acercó a Cristo en el desierto tiene un significado profundo. La realidad de las tentaciones de Jesucristo, además de las debilidades y el sufrimiento como base subjetiva, presupone un culpable externo. – Sin embargo, la acción del tentador en el desierto no puede imaginarse de manera abstracta a partir de las condiciones del servicio redentor de Cristo al hombre, y en este sentido, Sus tentaciones en el desierto a través de la presencia personal del diablo no son incomparables con las tentaciones de las personas en el tiempo del servicio público después de la hazaña en el desierto. Y en el desierto el diablo vino a Cristo no en su existencia, por así decirlo, independiente del mundo, sino como príncipe de este mundo (ο του κόσμου τούτου αρχων) y Dios. Dios de esta época (ο Θεος του αιωνος τούτου), a quien es devoto; poder sobre todos los reinos del mundo, como representante de la incredulidad mundana y su malicia hacia todo lo santo, pero destruido. En términos generales, la base objetiva de las tentaciones de Jesucristo fue la incredulidad en Él y la ira hacia Él por parte del mundo que Él vino a salvar. El gran misterio de la condescendencia de Jesucristo de llegar a ser como personas en la tentación fue que Él tomó sobre sí el poder del pecado humano y cargó con el odio y la incredulidad del mundo. En este significado salvífico de las tentaciones de Jesucristo se da la explicación final de su realidad interior, su mayor poder. En la naturaleza humana de Jesucristo, tal como fue dada en Su nacimiento de la Santísima Virgen, no había una base completa para la realidad interna de Sus tentaciones; deben considerarse en conexión con Su ministerio redentor. ¿Cómo es posible transferir el peso de la incredulidad de una persona a otra, de todos los hombres al único Jesucristo? Sin entrar en una explicación detallada de esta cuestión, ya que es innecesario en este lugar, conviene, sin embargo, en relación con las discusiones anteriores, señalar que el sufrimiento sirve como una tentación no sólo para la fe del que sufre en su filiación con Dios, sino también para la fe de otras personas en su filiación con Dios. Nos resulta difícil ver y reconocer la dignidad divina bajo el caparazón de las debilidades naturales y la humillación externa. Entonces para la gente era una gran tentación humillar a Jesucristo (το σκανδαλον του σταυρού). La gente odiaba al Hijo de Dios, que apareció en la forma humillada de un hombre que sufría, y no creía en Él. Jesucristo, en el misterio del amor, tomó sobre sí este odio y esta incredulidad y, para vencerlos con el poder de la fe, que salva al hombre, soportó por parte de ellos verdaderas tentaciones. En las hermosas palabras de St. Maxim, las tentaciones de Jesucristo por parte del diablo estaban dirigidas a que Él prefiriera el amor de Dios a la inclinación hacia el mundo, a que transgrediera el mandamiento del amor al prójimo, a que se inflamara de odio hacia las personas que conspiraban contra Él. Cristo venció las tentaciones del amor por aquellos a quienes el diablo incitó contra él. En esta asombrosa batalla, Cristo mostró amor en lugar de odio y, con su bondad, derrotó al padre del mal 207. 41. Además de los 208 fundamentos generales propuestos a partir de la palabra de Dios y los escritos patrísticos, la visión presentada de las tentaciones de Jesucristo tiene un fundamento especial en las palabras del apóstol Pablo: (Heb. II, 18). Estas palabras del apóstol pueden significar igualmente que Cristo sufrió en tentaciones y que el sufrimiento le sirvió de tentación. La profunda diferencia entre las tentaciones de Jesucristo y las nuestras fue, según estas palabras, que nosotros somos tentados no sólo en nuestra naturaleza, sino también en nuestra voluntad personal, mientras que Cristo 209 fue tentado sólo en su naturaleza humana, cuya tensión no tuvo un efecto decisivo en su decisión consciente, sino que fue percibida por Él exclusivamente como sufrimiento. Desde el ámbito de nuestras tentaciones, Cristo tomó sobre sí el peso real de ellas por naturaleza, y no la determinación de la voluntad. La lucha de Getsemaní, cuando Él, con fuerte clamor y lágrimas, ofreció oraciones y súplicas al que podía salvarlo de la muerte (Heb. V, 7), cuando se afligió mortalmente, sin embargo, con palabras inmutables en sus labios: sin embargo, no como yo quiero, sino como tú quieres (Mateo XXVI, 38, 39, 42, 44), muestra claramente la naturaleza de su lucha interior. Las tentaciones de Jesucristo no fueron el engaño de Su voluntad, sino el sufrimiento de Su naturaleza humana. El deseo tentador era en realidad natural y era percibido por Su conciencia como surgido involuntariamente en la naturaleza, pero no fue asimilado por Su decisión consciente 210. Y era precisamente el deseo de trascender las limitaciones humanas en nombre de la incondicionalidad divina. Esta idea encuentra una confirmación decisiva en las palabras de Bishop. Juan de Smolensk 211. Según él, "el punto al que podía llegar la tentación era el punto de unión en Jesucristo de la Divinidad con la humanidad. La humanidad de Jesucristo, al tomar conciencia de la naturaleza divina en sí misma, comenzó, por así decirlo, a torturar los poderes divinos sobre sí misma. La humanidad sintió hambre, pero como sintió la presencia de la Divinidad en sí misma, naturalmente vino al pensamiento: si soy Dios, ¿y si convierto esta piedra en pan? De la misma manera otros También se explican aspectos de la tentación. Jesús se ve en el techo de la iglesia y su humanidad sintió miedo; pero al mismo tiempo siente la Divinidad dentro de sí y piensa, aunque caiga, no me romperé, porque soy Dios. Al ver los reinos del mundo, la humanidad de Jesucristo naturalmente se hizo la pregunta: si yo soy Dios, ¿por qué no debería convertirme en rey de estos reinos 212? etc. § 2. Sobre la impecabilidad de las tentaciones de Jesucristo según su resultado: posse et non posse peccare. 42. Expresión ap. Pablo, aparte del pecado (χορίς αμαρτίας Heb. IV, 15), limitando la similitud de las tentaciones de Jesucristo con las nuestras, significa no solo que Sus tentaciones fueron sin pecado en origen, sino también que Él siempre e invariablemente salió victorioso de las tentaciones. ¿En qué se basó esta inmutabilidad de la victoria de Cristo? ¿Es tan importante entender esta victoria que fue inevitable, o fue un accidente feliz, al menos bien fundamentado? ¿La absoluta impecabilidad de Cristo significa que Él no podía pecar, o logró la victoria con la posibilidad de una caída? Esta pregunta suele relacionarse estrechamente con la cuestión de la realidad interna de las tentaciones de Cristo. La tentación, dicen, sólo es posible con libertad de elección entre el bien y el mal; la victoria sólo es concebible con la posibilidad de caída. Por lo tanto, ¿no presupone tal libertad y tal posibilidad la realidad interna de las tentaciones de Jesucristo? Pero, por otro lado, Él, como Hijo de Dios encarnado, como Salvador del mundo enviado por voluntad del Padre Celestial, tenía que ser sin pecado: ¿no excluye tal inevitabilidad de la victoria la posibilidad de (pecado y) tentación? Se plantea así la cuestión de posse et non posse peccare en relación con la persona de Jesucristo. Que esta cuestión es muy difícil se desprende de la completa variedad de sus soluciones. Algunos teólogos atribuyen a Jesucristo la posibilidad de pecar, otros niegan su libertad de elección entre el bien y el mal, y otros le asimilan simultáneamente tanto la posibilidad como la imposibilidad de pecar. 43. En la antigüedad, Teodoro de Mopsuestia fue un ardiente defensor de la libertad humana de Jesucristo, como libertad de elegir entre el bien y el mal. Esta enseñanza sobre la libertad de la voluntad humana de Cristo constituyó uno de los eslabones de la cristología armoniosa de Teodoro de Mopsuestia, según la cual la unión del Logos con el hombre Jesús era reconocida como gradual y merecida por la libre virtud del hombre. Si el maestro de Antioquía atribuyó realmente a Jesús la posibilidad de la caída, como exigiría la coherencia, este punto no está claro 213. – A este respecto, el pelagiano Julián se expresó más claramente. Haciendo hincapié en el concepto (pelagiano) de libertad aplicado tanto a cada persona como a la humanidad de Jesucristo, argumentó firmemente que la libertad tanto en cada persona presupone, como en Cristo, la posibilidad del pecado, que sin esta posibilidad no habría libertad 214 . Oponente de Julian, bl. Agustín coincidió con él en que la imposibilidad de pecar pertenece sólo a Dios, qui peccare nec vult posse, nec potest velle, mientras que la santidad pertenece al hombre no por naturaleza, sino por acción; es característica de él, dada la oportunidad de no pecar, la posibilidad de sin posse peccare et non peccare 215. Sin embargo, contrariamente a Julián bl. Agustín no reconoció la libertad de Jesucristo para elegir entre estas posibilidades. Junto con el estado natural de la voluntad humana, aceptó otro estado predeterminado, lleno de gracia. Según la acción de la gracia y de la predestinación, enseña que para la naturaleza humana, junto con la posibilidad de no pecar, está disponible también la imposibilidad de pecar (posse non peccare et non posse peccare), así como, junto con la posibilidad de la inmortalidad, la imposibilidad de la muerte (posse non mori et non posse mori, etc.) 216. Tal es la libertad de los santos, salvados por la gracia de Cristo. Lo mismo ocurrió, según el Bl. Agustín y la libertad de Cristo. Al mismo tiempo, creía que la predestinación no limitaba el libre albedrío de Cristo, que, por el contrario, Cristo era tanto más libre cuanto más alejada estaba de Él la posibilidad de pecar 217 . La capacidad de elegir entre el bien y el mal, según las enseñanzas del Bl. Agustín, no se relaciona con la esencia del libre albedrío. Como prueba, señaló la libertad de Dios. Dios no puede pecar, pero ¿quién se atrevería a decir que Dios no tiene libre albedrío? En Dios, que no puede pecar, está la libertad suprema de la voluntad 218. Sin embargo, la santidad humana de Cristo se diferenciaba de la santidad de Dios de tal manera que la virtud de Cristo era su mérito. Aunque Cristo no tenía lujuria en sí mismo, e incluso su naturaleza bendita (en sí misma) no podía tener inclinación hacia el mal; pero Él tenía sentimientos carnales y por eso Su naturaleza, al tener sentimientos carnales, podía por un acto de voluntad pura volverla propensa al mal; Podría haber querido que su naturaleza se inclinara hacia el mal. Y el hecho de que Él no quisiera esto, bendito. Agustín señala su mérito 219. 44. De los 220 teólogos más nuevos, Hess, Ebrard, Schaff Dorner 221 y otros asimilan la posibilidad del pecado a Jesucristo. Si Jesucristo, escribe Hess, desde su mismo nacimiento estuvo por encima de la posibilidad del pecado, entonces no sería como nosotros, no sería un verdadero hombre. Sólo a través de la libertad una persona puede llegar a ser buena; amable por naturaleza es lo mismo que un círculo triangular. Por supuesto, un terrible abismo se abre ante nuestros ojos si sólo admitimos que el Hijo de Dios pecaría una vez, sólo una vez. Entonces no sólo no se habría logrado nuestra salvación, sino que también se habría producido una revolución en la vida interior de la Santísima Trinidad. Pero con todo esto, si para el Mesías se excluía de antemano la posibilidad de caer en tentaciones, entonces ¿dónde está la verdadera humanidad del Hijo de Dios, dónde está su semejanza con nosotros, a quienes llama sus hermanos? ¿Cómo puede ser un modelo para nosotros? ¿Qué derecho tiene Él a ordenarnos que seamos sus seguidores? En este caso, ¿no se destruye el significado esencial del sacrificio que Él hizo a Dios por nosotros? Sólo aquellos que verdaderamente pueden resistir a Dios pueden verdaderamente entregarse a Él 222. Asimismo, Ebrard admite que Cristo podría violar la obediencia a la voluntad del Padre y con ello volverse incapaz de realizar la salvación humana 223. En su opinión, la autodeterminación de Cristo para el bien se cumplió siempre en la forma de elección, y para Él en cada momento existía una posibilidad real de pecado; Sólo en esta naturaleza de la libertad de Cristo se basó la posibilidad de sus tentaciones 224. Según Dorner, la unión inicial de la deidad y la humanidad, dada en el nacimiento de Jesucristo, contenía aún la posibilidad de ruptura y por lo tanto no precedió a la libre decisión de la voluntad humana, no actuó sobre ella por la fuerza, al contrario, fue realizada por el poder del trabajo moral dirigido a eliminar aquellos caminos falsos que eran posibles para la voluntad humana de Cristo 225. Nuestro teólogo ruso, el P. Yanyshev escribe que la posibilidad de una tentación no imaginaria, ficticia, sino realmente consciente, presupone la libertad moral formal, como la capacidad de hacer tanto mal como bien, aunque esta libertad formal en la persona de Cristo se combinaba con la libertad divina ideal 226 y así sucesivamente. 45. Pero no menos firmemente otros teólogos de nuestros días defienden la opinión opuesta, según la cual la absoluta impecabilidad de Jesucristo excluye cualquier posibilidad de pecado. Ésta es principalmente la opinión de los teólogos católicos, que excluyen la posibilidad del pecado del concepto de libertad y para quienes la santidad humana de Cristo era sólo una revelación de la santidad divina 227. Pero también lo comparten muchos teólogos protestantes, principalmente los llamados kenóticos 228). Así, según Hoffmann, la posibilidad del pecado aplicada a Cristo sólo puede discutirse en el sentido de que cada persona, teniendo la naturaleza que tenía Cristo, no podía hacer otra cosa que pecar. Pero el Hijo de Dios encarnado no pudo negarse a sí mismo y no pudo estar en contradicción consigo mismo 229. Frank llama monstruosa y blasfema a la idea misma de la posibilidad de que el Hijo de Dios se aparte de sí mismo 230. Horus llama a la idea de la posibilidad del pecado para Cristo una visión abstracta: con hermosas palabras, llenas de sentimiento profundo y verdad viva, muestra la discrepancia fundamental entre este pensamiento y los testimonios del Evangelio sobre la vida de Jesucristo 231. Cristo era sin pecado. Es cierto que estuvo sujeto a tentaciones (tentaciones reales), pero las venció. - y ganó no porque no tuviera una habilidad verdaderamente humana para sentir su poder, sino porque esta habilidad estaba controlada por Su voluntad, que invariablemente seguía la guía del Espíritu Santo. Sobre la relación entre la impecabilidad y la libertad, Gore escribe que la impecabilidad no sólo no contradice la libertad moral, sino que en ella y sólo en ella está la verdadera libertad. La libertad moral no consiste en la indiferente capacidad de elegir entre el bien y el mal, sino en el dominio inmutable de la voluntad, en el cumplimiento de la ley racional de nuestra vida. Cristo no podía pecar, porque el pecado es rebelión contra Dios: podría haber desobedecido la voluntad de Dios si hubiera querido, pero 'era imposible que hubiera querido esto' 232. 46. ​​Finalmente, algunos teólogos atribuyen a Cristo tanto posse como non posse peccare. Así, según Martensen, el segundo Adán se caracterizaba por la posibilidad del pecado, pero la unión inextricable de la humanidad de Cristo con la deidad significaba que esta posibilidad invariablemente servía sólo como un fondo oscuro para la revelación de la santidad divina 233. Según Thomasius, la impecabilidad de Jesucristo, como necesaria no física sino moralmente, contenía en sí misma la posibilidad de una caída; sin embargo, esto último volvió a ser moralmente imposible 234 . Felipe escribe que potuit non peccare se aplica al primer Adán, non potuit peccare al segundo Adán, que es el Señor del cielo (1 Cor. xv, 47). Sin embargo, el cumplimiento inmutable de la voluntad divina no era una necesidad física para Cristo, sino una cuestión de libre autodeterminación interna. La forma peculiar de libertad de Cristo correspondía a la relación en que la divinidad y la humanidad estaban en Cristo: la libertad de Cristo excluía la posibilidad de una caída y se acercaba más a la libertad de los espíritus perfectos 235. De manera similar, Baret no sólo afirma con igual decisión la posibilidad para Cristo de caer en la tentación y la imposibilidad de pecar para Él, sino que también cree que los puntos de vista opuestos se reconcilian fácilmente. La imposibilidad de pecar no podía ser física en Cristo, sino sólo moral, con la inclusión de nuestra confianza incondicional en la victoria de Cristo: Él podría haber sucumbido a la tentación si hubiera querido, pero estamos seguros de que nunca lo hubiera querido. Asimismo, la posibilidad del pecado no puede significar nuestra incertidumbre, sino que es una posibilidad con la certeza contraria: podría haber sucumbido a la tentación si hubiera querido, pero nunca lo habría deseado. Así que a Cristo le era posible pecar y era imposible: hubiera sido posible si hubiera querido, pero era imposible desear 236. Aceptando esta combinación de posse et non posse peccare aplicada a Jesucristo y refiriéndose a la posibilidad de caída de la humanidad y a la inmutabilidad de la victoria; a la acción de lo Divino, Bruce reduce la cuestión de posse et non posse peccare a la determinación de la forma en que el poder divino se manifestó en la victoria sobre las tentaciones en proporción a la realidad de las tentaciones. Bruce considera que esta forma "última" de participación de lo Divino en la victoria sobre las tentaciones es la influencia moral del Espíritu Santo, "la preservación de Cristo del pecado por el poder del Espíritu Santo" 237. Posse et non posse peccare según la sabiduría de la dogmática ortodoxa. 47. La dogmática ortodoxa no plantea la cuestión de la relación entre tentación y impecabilidad en Cristo. Pero según su espíritu, el posse peccare y la posibilidad de elegir entre el bien y el mal ciertamente no se aplican a Jesucristo. En este sentido, las palabras de San son características e inmutables de la teología ortodoxa. Juan Damasco, que considera imposible hablar de opinión y elección en el Señor, porque el Señor por naturaleza tenía a la vez una disposición hacia lo bello y una aversión al mal 238. La dogmática ortodoxa ve en la concepción soltera de Cristo uno de los fundamentos de su impecabilidad y mira su santidad humana como una revelación de lo divino 239. – Pero rechazando en Cristo la posibilidad de elección entre el bien, el mal y el pecado, la teología ortodoxa reconoce la realidad interna de la tentaciones de Jesucristo y la libertad de su voluntad humana. Al explicar esta combinación de la imposibilidad del pecado, por un lado, y el libre albedrío y la realidad de las tentaciones, por el otro, se puede observar que tanto el libre albedrío como la realidad de las tentaciones no coinciden con la elección entre el bien y el mal. Si la tentación consistiera sólo en la seducción del mal, entonces, por supuesto, para la realidad de la tentación sería necesaria una elección real entre el bien y el mal. Pero la tentación es posible con aversión al mal, a partir de la debilidad y del sufrimiento como limitación de la voluntad y del sufrimiento de la fe, en el sentido de hazaña de obediencia. Dicho de otra manera, una suposición puede referirse a una alternativa de acciones, cada una de las cuales en sí misma puede ser pura y sin pecado. Así, la tentación de los primeros pueblos se relacionaba con su libertad de comer o no comer de los frutos del árbol prohibido. Comer los frutos en sí mismo, por supuesto, no era moralmente impuro, por lo tanto el deseo natural por los frutos de este árbol no era pecaminoso 240. Además, cuando se aplica a Cristo Jesús, la cuestión abstracta de posse et non posse peccare pierde todo significado. El caso es que la humillación de Jesucristo fue un acto de su libertad: todos sus sufrimientos y limitaciones, incluso las pasiones naturales y la misma muerte, fueron obra suya libre 241. Nuestras pasiones, según San Juan Damasceno, estaban en Cristo conforme a la naturaleza y por encima de la naturaleza. De acuerdo con la naturaleza, se despertaron en Él pasiones cuando permitió que la carne experimentara lo que le era natural; y por encima de la naturaleza porque en el Señor lo natural no precedió a su voluntad, pues en Él nada se contempla como forzado, sino que todo es voluntario. Por desear tuvo hambre, por desear tuvo sed, por desear temió, por desear murió 242. Por tanto, Cristo no sólo se sometió voluntariamente a la voluntad de Dios cuando ésta le exigía restricciones y sufrimientos e incluso la muerte (Juan X, 17,18), sino que se sometió voluntariamente a las condiciones mismas de la vida humana y siempre pudo elevarse por encima de ellas 243. No sólo entregó libremente su alma, sino que incluso pudo haber convertido las piedras en pan, etc., para satisfacer su hambre. Tal fue la actitud de la libertad de Cristo ante las limitaciones y sufrimientos de la vida, como base de sus tentaciones. Así que las tentaciones de Jesucristo tienen una elección detrás de ellas, pero no fue una elección entre el bien y el mal, sino una elección entre la gloria y la humillación. Si bien explica el significado de las tentaciones, esta elección aún no explica el poder de las tentaciones. Sin embargo, libres en su origen, las restricciones y el sufrimiento eran naturales en su realidad 244: la naturaleza humana de Cristo vivía, sentía, deseaba y actuaba según las leyes generales de la naturaleza humana. La realidad de las atracciones y sufrimientos relacionados con las tentaciones era natural. Por tanto, en Cristo era posible un deseo humano natural, contrario a su libre determinación y contrario a la voluntad del Padre 245. Como contrario a la voluntad del Padre, el deseo natural no podía ser asimilado por la libre decisión de Cristo, Él no podía decir otra cosa que: no como yo quiero, sino como tú quieres; pero como natural, no perdió su poder por no haber sido asimilado por la libre autodeterminación de Cristo: en otras palabras, el grado de limitación de la voluntad y del sufrimiento de la fe no disminuyó por ello. Así, la cuestión del posse et non posse peccare se reduce a esto: ¿podría Cristo consentir un deseo natural, puesto que era contrario a la voluntad del Padre? A esta pregunta hay que responder con una negativa incondicional. Pero esta negación no se extiende al poder del sufrimiento de la tentación, que terminó en muerte y muerte de cruz. ¿Es realmente posible dudar de la severidad de esta obediencia, incluso hasta la muerte, sólo porque Cristo no pudo desviarse de su decisión inicial, por la cual se determinó a humillar la vida humana? Así que volvemos de nuevo al dicho del Bl. Agustín: Cristo podría haberse apartado de la voluntad del Padre si hubiera querido, pero no pudo quererlo. Capítulo tres. Sobre el significado y significado moral y fundamental de las tentaciones del Señor Jesucristo en el desierto y sobre su relación con la hazaña redentora de la vida terrena y el ministerio público de Cristo. § 1. Sobre el significado y significado de las tentaciones del Señor Jesucristo en el desierto. 48. El significado de cada evento individual en la vida de Jesucristo debe estar determinado por su conexión con otros eventos y la idea general del ministerio público de Cristo. La tentación de Jesucristo en el desierto siguió inmediatamente a Su bautismo, al comienzo de Su ministerio público. Según el concepto más general de tentación, ésta debe entenderse principalmente en el sentido de autoexamen, autodeterminación o decisión. Como la autodeterminación al inicio de la actividad social, la tentación en el desierto fue la preparación de Jesucristo para esta actividad. Pero el significado de la tentación sobre cualquier otro tipo de preparación no puede limitarse al tiempo de su continuación; de una forma u otra se extiende a todo el período de la vida al comienzo del cual tiene lugar, a lo largo de todo el período de actividad para el cual la tentación sirve de preparación. “En la historia de la tentación de Jesucristo”, escribe el arcipreste A.V. Gorsky, “aquellos principios fundamentales que lo guiaron en su ministerio se expresan como aceptados para siempre, que son tan importantes para sus seguidores como para él mismo” 246. El mismo hecho de que las tentaciones de Jesucristo no fueron un suceso accidental en Su vida, sino que fueron un reflejo o diseño de todas Sus actividades redentoras, indica el significado redentor de la hazaña de la lucha contra las tentaciones. Un significado aún más redentor de la hazaña de la lucha contra las tentaciones en el desierto se revela a partir de la relación de este evento con la idea general del servicio público de Cristo. "Jesús", escribe A.V. Gorsky, "Quien vino al mundo con este propósito, para destruir las obras del diablo, para liberar a la humanidad del dominio del mal traído al mundo por el diablo, en su misma entrada al servicio de la humanidad tuvo que vivir una lucha con el culpable de todo mal, el diablo. Tuvo que dar ejemplo con esta experiencia a todos sus seguidores, señalar las armas, inspirar coraje contra nuestro enemigo primordial" 247 . En este significado salvífico general de las tentaciones, es necesario distinguir, en particular, dos lados. La tentación vacía fue, en primer lugar, una hazaña ejemplar de la lucha contra el diablo por parte del Autor y Consumador de nuestra fe (Heb. XII, 2), que da a la tentación en el desierto el significado excepcional de un ejemplo perfecto. "Jesucristo", dice San Juan Crisóstomo, "ayunó no porque necesitara el ayuno, sino para nuestra enseñanza 248; después de cuarenta días de ayuno, entró en la lucha con el diablo, dando ejemplo a todos nosotros, para que también nosotros nos armáramos del ayuno y, fortalecidos por él, entremos en la lucha contra el diablo 249. "A través de la tentación de Jesucristo en el desierto, según San Cipriano, "ante todo quería la sabiduría divina". instruir con el ejemplo a sus discípulos para que presenten pruebas de que las tentaciones son vencibles, para que la racionalidad humana pueda oír, ver y sentir cuán insuperable sería y qué vencedora del pecado sería si el libre albedrío conservara siempre su verdadera libertad” 250. “El Señor de todos sufre las tentaciones del diablo para, en palabras de San Ambrosio de Milán, que en Él todos aprendamos a vencer” 251. “Nuestro Cristo, según San Juan Damasco, fue tentado y vencido, para preparar la victoria, para dar a nuestra naturaleza fuerza para la victoria sobre el enemigo” 252, etc. - En segundo lugar, desde el punto de vista de la victoria objetiva de Cristo sobre el diablo, que constituyó una condición necesaria y el aspecto más importante del ministerio redentor de Cristo, las tentaciones en el desierto son el comienzo de esa victoria de Cristo sobre el diablo, que continuó a lo largo de su actividad 253. Este significado de las tentaciones en el desierto indica su conexión. con posteriores tentaciones de la vida social de Cristo: terminada la tentación en el desierto, el diablo se apartó de Él por un tiempo (Lucas IV, 13). Ει υιος si του θεου (Mateo IV, 3, 6; Lucas IV, 3,9). 49. Las palabras con las que comienzan la primera y la segunda (según Mateo) ofertas tentadoras del diablo: si eres Hijo de Dios, indican el acontecimiento del bautismo. Jesús de Nazaret era el Hijo de Dios. Por lo tanto, fue predestinado por un ángel ya en el momento de la concepción (Lucas I, 31-35). Pero fue nombrado así de manera especialmente solemne en el bautismo. Cuando, habiendo sido bautizado por Juan, salió del agua, se le abrieron los cielos y vio el Espíritu de Dios, que descendía y descendía sobre él. Y entonces una voz del cielo dijo: Éste es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia (16, 17). "Esto fue", escribe A.V. Gorsky sobre el bautismo con el acompañamiento del descenso del Espíritu y una voz del cielo, "esta fue la solemne iniciación de Jesús en Su ministerio mundial". 254 “Desde este momento”, escribe Dido, “Jesús deja de ser el carpintero de Galilea; se quita el velo que lo ocultaba de los ojos del pueblo, y Jesús se convierte en lo que es, Cristo el Hijo de Dios”. 255 La tentación en el desierto está en conexión directa con este acontecimiento del bautismo 256. “Después del bautismo, según las palabras de Geikie, cuando Jesús estaba todavía en el Jordán, podemos imaginarlo escuchando intensamente la predicación del Bautista y observando a las multitudes agitadas, hasta que se formó en Él la convicción de que la ley ya no podía ser un conducto de salvación para un pueblo arrepentido y asolado por el pecado. El don del Espíritu y la voz celestial podían confirmar esta convicción... Cuando Cristo fue apartado mediante tan alta consagración como el ungido de Dios, el avivamiento del pueblo y la reconciliación de la tierra con el cielo le fueron confiados en adelante... Incluso antes de su entrada en el ministerio abierto como el Mesías, tuvo que reflexionar sobre las condiciones de vida de su pueblo y deseó, con todo el amor inherente a su naturaleza divina, sanarlos de sus aflicciones... Los acontecimientos en el Jordán fueron sólo aprobación celestial de las intenciones que habían estado madurando en Su pecho desde los primeros años... En las revelaciones del bautismo jordano y en los suspiros del pueblo que se agolpaba alrededor de Juan, recibió el testimonio divino de Su mensaje, el mandato de que debía levantarse y ceñirse para la gran obra de devolver el mundo a Dios”. 257 50. Es digno de notar que en la llamada del tentador, según el relato del Evangelio, Jesús no es llamado ό υιός του θεού, como fue llamado por una voz del cielo, sino οίος του θεού. ' Ο υιός τού θεου es el exclusivo, o por excelencia ( κατ ’ εξοχήν ) Hijo de Dios, y υίος του θεου indica muchos hijos (πολλοί υίοί). En esta circunstancia se revela el significado salvador de las tentaciones de Cristo, como se revela en la carta a Heb. Era necesario, escribe el apóstol Pablo, que Aquel por quien son todas las cosas y de quien todas las cosas proceden, llevando a muchos hijos a la gloria, fuera el Capitán de su salvación mediante el sufrimiento. Porque tanto el que santifica como los que son santificados son todos de Uno; por eso, no se avergüenza de llamarlos hermanos... Y como los niños participan de carne y sangre, también los aceptó, para privar por la muerte del poder de aquel que tiene el poder de la muerte, es decir, el diablo, y librar a los que por miedo a la muerte estaban sujetos a esclavitud durante toda su vida. Porque no recibe ángeles, sino la descendencia de Abraham. Por lo tanto, tenía que ser en todo semejante a sus hermanos, para ser misericordioso y fiel sumo sacerdote delante de Dios, para hacer propiciación por los pecados del pueblo. Porque así como Él mismo sufrió siendo tentado, también puede ayudar a los que son tentados (Heb. II: 10-18). – ¿Cuál es el secreto de que Dios, el Padre Celestial, para Quien son todas las cosas y de Quien son todas las cosas, tuvo que hacerlo para llevar a muchos hijos a la gloria, es decir, para llevar a los hombres a la gloria de los hijos de Dios, a la gloria de la filiación con Dios, a la filiación divina, para hacer a través del sufrimiento y la tentación el Guía de la salvación de los hombres, a Jesucristo, el Hijo de Dios? Éste es el misterio de la libre obediencia y la humillación del Hijo Unigénito de Dios encarnado y su paciencia en el sufrimiento. La actitud paternal de Dios hacia el hombre se basa en la condescendencia divina. Dios llama y se revela como Padre del hombre no porque el hombre sea digno. Este, por su naturaleza o por sus obras, poseía generalmente dignidad externa, pero por el gran amor de Dios, condescendiendo a la debilidad del hombre y elevándolo a la dignidad interna, divina. Así, ésta no encuentra correspondencia en la dignidad exterior del hombre; en otras palabras, la dignidad divinamente filial no se manifiesta externamente, sino que se revela en la debilidad de la naturaleza humana y en la insignificancia de los asuntos humanos. La debilidad y la insignificancia del hombre no sólo no obstaculizan la condescendencia de Dios hacia el hombre, sino que sirven como condición para la dignidad interior y divinamente filial del hombre. Dios concede al hombre una dignidad más divina porque es débil. El salmista nota esta obra oculta de condescendencia divina. Dios se alaba en boca de los niños y de los que maman. Pero comparado con la grandeza del cielo, el hombre no merece ser recordado y visitado por Dios. Pero Dios, haciéndole un poco menor que los ángeles, lo coronó de gloria y honra (Sal. VIII). Así, el pueblo judío, en el Antiguo Testamento, fue elegido por el pueblo de Dios no por su grandeza y poder, no por su dignidad y virtudes, sino que fue elegido por el amor divino en una época en la que eran débiles e insignificantes. Vosotros, se dijo al pueblo judío, habéis sido elegidos por el Señor vuestro Dios para ser su pueblo entre todas las naciones que hay en la tierra. No fue porque erais más numerosos que todas las naciones que el Señor os aceptó y os eligió; porque sois los menos numerosos de todas las naciones; sino porque el Señor os ama (Deuteronomio VII, 6-8). Así, en el Nuevo Testamento, a Dios le agradó salvar a los creyentes mediante la necedad de la predicación. Ha elegido las tonterías del mundo para avergonzar a los sabios; y ha escogido lo débil del mundo para avergonzar a lo fuerte; y lo vil del mundo, y lo vil, y lo vil que ha escogido; abolir las cosas que son (1 Cor. 1:21, 27-28). Lo que es elevado entre los hombres es abominación a Dios (Lucas XVI, 15). El poder de Dios se perfecciona en la debilidad (2 Cor. XII: 9). – ¿Qué se necesita para que la debilidad y la insignificancia del hombre sirvan de instrumento para la manifestación de la gloria divina, de modo que merezcan la condescendencia del amor divino? Para ello, es necesario que la persona soporte las enfermedades de la naturaleza y los sufrimientos de la vida con amor a Dios, con fe en su Providencia Paternal, con paciencia y esperanza, con renuncia a la felicidad personal y a la perfección exterior en nombre de la gloria divina. La fe del hombre en su filiación con Dios, la conciencia de su insignificancia y el reconocimiento del amor divino, la paciencia y la abnegación sirven como una condición más para la condescendencia del amor divino hacia el hombre, según la cual Dios le concede la dignidad de Dios. La debilidad y el sufrimiento de la naturaleza, la fe libre del hombre: estos son los fundamentos sobre los que se afirma la dignidad divinamente filial del hombre. Debe reconocer su insignificancia y atribuir toda su dignidad al amor de Dios por la humanidad. "Demos gracias a Dios", escribe San Juan Crisóstomo, "por todo y seamos agradecidos a Aquel que tanto nos ha bendecido. Éste es el mayor sacrificio, ésta es la ofrenda perfecta, ésta será para nosotros fuente de audacia ante Dios, y así es como". Quien constantemente tiene presente y reconoce verdaderamente su insignificancia, y por otro lado, piensa en el inconmensurable e inefable amor de Dios, en cómo Él ordena los asuntos de la nación, mirando no a lo que merecemos, sino a Su gracia: se humilla de alma, se arrepiente de corazón, domina todo orgullo y soberbia, aprende a comportarse con modestia, a despreciar la gloria de esta vida, se ríe de todo lo visible, piensa en las bendiciones futuras, en vida inmortal e infinita." 258. Independientemente de su humillación y sufrimiento, renunciando a la felicidad terrena y a la perfección exterior, amando a Dios y a Dios, debe creer en el amor de Dios y en su filiación con Dios, debe pensar no en lo que es humano (τα των αντρωπον), sino en lo que es de Dios (τα του θεου), fijando nuestra mirada no en lo visible, pero sobre lo invisible, si sufrimos castigo, entonces Dios nos trata como a hijos (Heb. XII, 7). A Dios le agrada si alguien, pensando en Dios, soporta dolores, sufriendo injustamente, escribe otro apóstol (1 Pedro II, 19). Pero pensando de manera humana y terrenal (φρονείν τά των ανθρώπων), los hombres consideran el favor visible de Dios, su bienestar personal y la perfección exterior como condición necesaria para su dignidad divina. Si Dios nos creó para Su gloria y nos eligió para ser Sus hijos, entonces debemos tener prosperidad personal y perfección externa. De lo contrario, ¿cómo sabremos que Dios nos ama como un padre, que somos sus hijos? Y así, las restricciones y el sufrimiento sirven como tentación para la fe de una persona en su filiación con Dios. A quien piensa terrenalmente le parece imposible que un hombre, el hijo de Dios, pueda sufrir. Nuestras mentes están especialmente perturbadas por el sufrimiento de los justos. Aquí el justo es humillado, es como un gusano, y no un hombre, oprobio entre el pueblo y desprecio entre el pueblo. Y todos los que lo ven se burlan de él, diciendo con los labios y moviendo la cabeza: Confió en el Señor, que lo libre; que salve si le place (Sal. XXI, 7-9; cf. Isa. LII, LIII). El elegido de Dios mismo se siente avergonzado por su sufrimiento. Es precisamente este apego egoísta de una persona al mundo lo que mata la fe con la exigencia de evidencia visible: felicidad personal, perfección externa; Al mismo tiempo, alimenta en el hombre el miedo por su existencia terrenal y, por tanto, lo convierte en esclavo del miedo a los mortales y a aquellos que tienen el poder de la muerte. Sólo entonces, según el apóstol Pablo, cuando caminamos por fe y no por vista (διά πίστεως - ου διά είδους), estamos contentos y deseamos estar en casa con el Señor (2 Cor. V, 1.8); cuando miramos las cosas que se odian (τά βλεπόμενα), pero miramos las cosas que no se ven (τά μή βλεπόμενα), entonces el sufrimiento momentáneo de nuestro hombre exterior produce gloria eterna en abundancia inconmensurable: porque lo que se ve es temporal, pero lo que no se ve es eterno (IV, 16-18). Así, Dios desea que el hombre, mediante la paciencia y la fe en el sufrimiento y las limitaciones, demuestre y afirme su dignidad divinamente filial; por el contrario, una persona pecadora hace del bienestar personal y la perfección externa la condición de su amor a Dios, y en el sufrimiento de su vida encuentra justificación para su incredulidad e incluso su enemistad en Dios. ¿Qué necesitaba hacer Dios para liberar a aquellos que, por miedo a la muerte, estuvieron sujetos a esclavitud toda su vida, para llevarlos a la gloria de la filiación con Dios? Para ello, tuvo que hacer protagonista de su salvación, al Hijo de Dios, mediante el sufrimiento: el Hijo de Dios tenía que hacerse en todo semejante al hombre. Según otra carta del mismo apóstol Pablo, Cristo Jesús, siendo imagen de Dios, se despojó a sí mismo, tomó forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres, y haciéndose semejante a la apariencia de un hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Fil. II, 5-8). Aunque es Hijo, aprendió la obediencia mediante el sufrimiento; y habiendo sido perfeccionado, vino a ser autor de salvación eterna para todos los que le obedecían (Heb. V, 8,9). El Hijo de Dios nació de una mujer, y estaba sujeto a la ley, para redimir a los que estaban bajo la ley, para que recibiéramos la adopción como hijos. Dios envía el Espíritu de su Hijo a nuestros corazones, que clama: ¡Padre! (Gál. IV, 4-6). En estas imágenes generales de la semejanza del Hijo de Dios para nosotros, para llevar a muchos a la gloria de la filiación con Dios, se esconde un doble significado de esta semejanza: objetivo y subjetivo. En primer lugar, para la manifestación. La dignidad divina en las condiciones de la vida humana, sin tener en cuenta el estado de ánimo de las personas mismas, sino sólo en el lado objetivo del asunto, el Hijo de Dios tuvo que asimilar las condiciones de la vida humana y establecer su propia filiación divina en estas condiciones. Hijo de Dios, según San Atanasio, transfiere nuestro nacimiento a Él mismo, para que nosotros, unidos al Verbo, que es del cielo, seamos elevados de Él al cielo; Se transfiere a sí mismo otras enfermedades del cuerpo, para que nosotros, ya no como hombres, sino como miembros del Verbo, seamos partícipes de la vida eterna 259. – El lado subjetivo de la afirmación de la filiación de Dios del Hijo de Dios consiste en la asimilación por cada persona de esta filiación de Dios, o del espíritu del Hijo de Dios (πνεύμα τού υίου τού θεού θεού Gal. IV, 6), por la fe en la filiación de Cristo, para que por la fe Cristo habite en nuestros corazones (Efesios III, 17), para que todos seamos hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús (πάντες ϋίοί θεού διά τής). πίστεως έν Χριστω Ιησού Gal. III, 26) 260. Pero esta fe de una persona en la filiación de Cristo Jesús debe estar unida a su fe en su propia filiación de Dios, en su propia adopción de Dios. Para suscitar tal fe salvadora, Cristo tenía que llegar a ser en todo como sus hermanos, para que una persona, viendo en el rostro de Jesucristo al Hijo de Dios humillado y sufriente, se viera a sí mismo en Él - un hombre en la grandeza y dignidad interior y conquistadora del Hijo de Dios - para que él, viendo al Hijo de Dios mismo sujeto a las condiciones de su vida, también viera cómo las condiciones de su propia vida son santificadas por la dignidad interior y divina. Para que una persona lo aceptara en sí mismo por la fe en el Hijo de Dios, era necesario que el Hijo de Dios se volviera como personas en todo; de lo contrario, la fe de una persona en la filiación de Cristo excluiría la fe de cada persona en la posibilidad de su propia adopción de Dios. Para que una persona que está confundida y hecha enemiga de Dios y esclava del diablo por el sufrimiento de su vida crea en el amor de Dios por ella, para ello el Hijo de Dios tenía que aparecer en las condiciones de la vida humana, lleno de sufrimiento. Pero precisamente aquello por lo que el Hijo de Dios tuvo que llegar a ser como nosotros en todo le sirvió como fuente de tentación. Para generar en las personas la fe en el amor de Dios, el Hijo de Dios tuvo que asemejarse a nosotros en las debilidades y en los sufrimientos. Pero el mundo pecador pone el bienestar externo y la perfección visible como condición para su fe en la filiación del hombre con Dios. De ahí surgió la pregunta: ¿creerá el hombre en la filiación de Dios del Hijo de Dios humillado y sufriente? Así, Cristo, con profundo amor a los hombres, tomó sobre sí nuestras tentaciones 261... El misterio de esta tentación real de Cristo Jesús debe entenderse de tal manera que Él fue tentado ante todo como el Hijo Unigénito de Dios encarnado, con una clara conciencia de su filiación de Dios, como testimonio de su amor enviado por Dios a la tierra: por condescendencia entró en el ámbito de las tentaciones humanas por la hazaña de su propia tentación 262 para ser un sumo sacerdote misericordioso y fiel, para simpatizar con nosotros en nuestras debilidades, habiéndolas experimentado. experimentado. Pero habiendo aceptado nuestras debilidades, fue tentado como nosotros, como hombre, según la debilidad de nuestra naturaleza. Por lo tanto, como tentaciones del Hijo Unigénito de Dios, las tentaciones de Cristo tendían a asegurar que se aislara de la sociedad de las personas, para mostrar su actitud exclusiva hacia Dios y las personas, pero como tentaciones del hombre, tenderían a suscitar en Él dudas sobre su filiación con Dios. Lo tentador puede transmitirse mediante un dilema: o muestras tu actitud excepcional hacia Dios y las personas, o no eres el Hijo de Dios. "En Su encarnación", dice bien Trench, "el Señor unió Su destino con el destino de todo el género humano; la tentación consistió en la propuesta de que Él se separaría nuevamente de la gente. Aceptar esto significaría destruir toda Su obra como Intercesor y Mediador. Si, con una presión más fuerte sobre Él por el sufrimiento y el tormento del mundo, Él hubiera recurrido al poder que era inherente a Él como Hijo de Dios, y así se excluyera de lo que está generalmente disponible para la humanidad; entonces, ¿dónde estaría allí? ser un compañero humano, el conquistador del mundo por su fe humana, y no por su poder divino, ¿desaparecería toda vida por la fe? “263 ... Pero si la filiación no se evidencia en nada exclusivamente característico del Hijo de Dios, entonces en este caso ¿no está sujeto a duda? Las necesidades comunes a toda la humanidad, a las que estaba sometido el mismo Cristo, aparentemente, según el razonamiento humano, contradecían la voz celestial, la exponían como engañosa y podían dar lugar al sufrimiento de la lucha por las flaquezas de la naturaleza humana 264. Είπε ι va λίθοι ουτοι άρτοι γένωνται (Mat. IV, 3; Lucas IV, 3). 51. Al definir así el significado de las palabras si eres Hijo de Dios, damos razón para comprender de manera conocida el significado del hambre en la tentación de Jesucristo y el poder de la sentencia tentadora: di a estas piedras que se conviertan en pan. – No hay duda de que el hambre de Jesucristo debe entenderse en el sentido de un deseo natural, basado en las leyes de la naturaleza, cuyo objeto, definido de una manera u otra, se perfila por la tentación. San Basilio el Grande escribe: "Creo que el mismo Satanás no puede ser la causa del pecado en nadie; pero a veces, utilizando movimientos naturales, y a veces pasiones prohibidas, a través de ellos trata de conducir a los que no están despiertos por encima de él a acciones inherentes a las pasiones. Utiliza movimientos naturales, como trató de hacer con el Señor cuando supo que tenía hambre, diciéndole: si eres Hijo de Dios, di que las piedras se convirtieron en pan 265. Sin embargo, no se puede pensar que la tentación de Jesucristo se limitó a codicia como tal, no se puede pensar que el poder de la oferta tentadora se midiera por el grado del deseo real de comida 266. "La tentación", escribe con razón Pavel, arzobispo de Kazán, "no consistió en que Jesucristo satisfaciera la necesidad natural del cuerpo: la comida. La satisfacción de esta necesidad, completamente natural, irresistible, irresistiblemente exigente, es una cuestión legal y, por tanto, no pecaminosa. El Señor Jesús, como hombre, en los momentos señalados sintió hambre y saciaba su hambre con comida. Ni siquiera rehuía la comida agradable" 267 ... Mientras que en la tentación de los deseos el impulso sensual y cada atracción de la naturaleza tiene el significado de una fuerza que determina directamente la tentación, en una lucha de otro tipo, que incluye la tentación de Cristo, las atracciones de la naturaleza tienen el significado de sufrimiento o limitación, que, según el razonamiento humano, debe ser combatida mecánicamente, o que debe ser combatida mecánicamente. ser eliminado de la vida humana en nombre de la filiación del hombre con Dios 268. Además, el hambre de Cristo tuvo este último significado porque sirvió como punto en el que nuestro Salvador participó del sufrimiento humano universal... "Sería completamente erróneo, como acertadamente señaló Trench, reconocer el hambre directa y personal de Cristo como lo que constituía todo, o incluso lo principal, lo más poderoso y difícil en esta tentación. Para alguien que estaba, como Él, en el centro de la humanidad, este hambre era sólo, por así decirlo, la clave y el intérprete de todo ese hambre, de toda esa necesidad, de todos esos problemas que alguna vez han experimentado los hijos de Adán o que experimentarán ellos. La tentación de Cristo fue detener el hambre, la pobreza, la miseria, todas las dolorosa labor de obtener diariamente el alimento de la tierra con el sudor de la frente, dejando poco o ningún tiempo para un mayor desarrollo mental o moral, para poder detener todo esto, para saber que sólo tenía que pronunciar una palabra y todo terminaría - ¿quién puede comprender cuál fue esta tentación para Aquel que es todo amor para todos los hombres" 269? The temptation for Christ was to stop or destroy His hunger and that of all mankind: to stop the hunger meant, in other words, to satisfy a natural need in a miraculous way, through the divine power that Christ possessed. In this relation of hunger to the omnipotent divine power of Christ, it is necessary to see the most characteristic thing in the first temptation. ¿Qué motivó la tentadora oferta de eliminar milagrosamente el sufrimiento del hambre y en qué se basó su poder? Sobre el carácter de la fe humana. According to the nature of human faith, Christ had to be free from the sufferings and restrictions of human life, so that the people whom He loved so much and whose salvation He so desired would believe in His sonship of God. The tempting offer was closely related to the messianic ministry of Christ: He was tempted, like the Messiah, by the question of the omnipotent power that He possessed - by the question of the application of this power to the goals of the messianic ministry 270. La pregunta fue creada por las condiciones que una persona pecadora pone para su fe; La importancia de la pregunta, además del objetivo inmediato del ministerio de Cristo - generar fe en una persona, fue afirmada por el hecho de que el objetivo último del ministerio tenía contacto con estas condiciones. Lo propuesto por el tentador coincidía en algunos aspectos con el objetivo final del ministerio de Cristo. Sobre los tiempos del Mesías, desde la antigüedad se predijo que entonces se alegrarían el desierto y la tierra seca, y la tierra deshabitada se alegraría y florecería como un narciso (Isa. XXXV, 1), que entonces, por así decirlo, las piedras del desierto se convertirían en pan. Y los acontecimientos de la zona de la que Cristo tomó prestada la respuesta a la oferta tentadora del diablo, aparentemente, apuntaban al mismo objetivo final del ministerio de Cristo Jesús. Su respuesta; El hombre no vivirá sólo de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (Mat. IV, 4; Deut. VIII, 3) tomada de la historia del vagar (o tentación) de cuarenta años de Israel en el desierto, tal como se establece en Deuteronomio. Durante los cuarenta años de peregrinación de los judíos por el desierto, el Señor realizó muchos milagros para ellos (Sal. LXXVII). ¿Hubo escasez de agua? Lo hizo milagrosamente de piedra; si querían carne, les mandaba pájaros; Si faltaba pan, los alimentaba con maná: a vosotros os alimentó, se dijo a Israel, con maná, que ni vosotros ni vuestros padres conocían, para mostraros que no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca del Señor. Tus vestidos no se te han desgastado y tus piernas no se han hinchado en cuarenta años. Y sabe en tu corazón que el Señor tu Dios te enseña como un hombre enseña a su hijo (Deut. VIII, 3-5). La historia del vagabundeo de cuarenta años de los judíos en el desierto les enseñó que para su hijo, lo que era colectivamente el pueblo judío - filius Dei colectivus - y lo que cada persona debería ser, el Señor Dios obra milagros y satisface sus necesidades con poder omnipotente. De modo que Cristo podía esperar la misma satisfacción milagrosa de sus necesidades, e incluso más que cualquier otra persona, Cristo no era sólo el Hijo de Dios en el sentido en que cada persona debería ser el Hijo de Dios, no era sólo el representante del hombre ante Dios Padre, sino que era el Hijo Unigénito de Dios, enviado de Él al hombre, como testimonio del amor de Dios, era el representante de Dios ante los hombres, el portador de Sus poderes. Como representante de Dios ante los hombres, Él mismo debería, según el razonamiento humano y según el significado visible del relato bíblico sobre el viaje de cuarenta años de los judíos, poseer la omnipotencia divina y poder satisfacer milagrosamente las necesidades de su naturaleza: digamos (para que estas piedras se conviertan en pan). Y este uso del poder divino omnipotente no sólo fue adoptado por la fe de la gente en el Mesías mismo, sino que cada persona se apropió de él. Toda la humanidad, en la realidad de su vida histórica, lucha por la satisfacción no autorizada de las necesidades de la naturaleza: cada persona satisface las necesidades de la naturaleza no como sus requisitos legales, establecidos por Dios, por obediencia, sino para obtener placer personal, gloria visible y perfección externa. La satisfacción de las necesidades naturales con vistas al placer personal y a la perfección aparente va necesariamente acompañada del cese violento de algunas necesidades, del fortalecimiento no autorizado de otras, se logra siempre por medios ilegales y conduce a una lucha mecánica con las limitaciones y el sufrimiento de la vida 271. Tal satisfacción no constituye una humilde obediencia a la voluntad de Dios, que estableció las leyes del mundo y los límites de la vida, sino una resistencia egoísta y obstinada a esta voluntad. – El último objetivo de la vida humana, que coincide con el objetivo último del ministerio de Jesucristo - el cumplimiento de la gloria de Dios en general y la eliminación de la maldición del mundo en particular - se logra por el hecho de que una persona soporta con humildad y desinterés las limitaciones y sufrimientos de la vida. La consecuencia de la humildad y sumisión humana debería ser la eliminación de la maldición de la tierra, el florecimiento del desierto. La obra del hombre es la humilde obediencia a la voluntad de Dios, y la obra de Dios es convertir las piedras en pan. Para empezar, esto último fue la tentación de Cristo Jesús. ' Ο δε άποκριθείς ειπεν γεραπται ουκ έπ άρτω μόνω ζήσεται ο ανθρωπος, άλλ ’ επι παντι ρηματι εκπορευομενω δια στόματος θεου (Mateo IV, 4; – Lucas IV, 4). 52. A la tentadora oferta del diablo de convertir las piedras en pan, Cristo respondió: escrito está: No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (Deut. VIII, 3). Semejante respuesta de Cristo, comparada mecánicamente con la narración de la que fue tomada, parece al menos incomprensible. De hecho, en cuanto al pueblo judío, el Señor lo alimentó con maná para mostrar que no sólo de pan vive el hombre, sino de cada palabra de Dios. Cristo, rechazando la satisfacción milagrosa del hambre, cita las mismas palabras de que no sólo de pan vive el hombre. Después de todo, sólo si la oferta redentora se relacionara con la satisfacción del hambre específicamente con pan, la respuesta de Cristo en su conexión mecánica con la historia de la tentación de Israel tendría significado: el significado de que Dios no sólo puede alimentar a una persona con pan, sino también con maná y otros medios milagrosos. Pero tal significado es completamente inconsistente con el contenido de la tentación o con la renuncia de Cristo a cualquier satisfacción milagrosa de Su hambre. Cuán indigno hubiera sido Cristo si la primera propuesta tentadora del diablo hubiera sido sólo de saciedad, tanto y más indigna sería su victoria sobre la tentación si hubiera consistido en renunciar sólo al pan como un tipo de alimento. – Para comprender la respuesta de Cristo, es necesario profundizar en el significado interno de la historia de los cuarenta años de peregrinación del pueblo judío. El Señor Dios guió al pueblo judío a través del desierto durante cuarenta años para humillarlos, probarlos y descubrir qué había en sus corazones, si guardarían Sus mandamientos o no. El Señor lo humilló, lo atormentó con hambre y luego lo alimentó con maná para demostrar que no sólo de pan vive el hombre. Por el hecho de que las ropas de los judíos no se desgastaron, debieron haber aprendido que Dios les enseñaba como un hombre enseña a su hijo (Deut. VIII, 2-5). Esta historia de la relación de cuarenta años de Dios con los israelitas fue, por un lado, la humillación o pacificación de los israelitas y, por el otro, una confirmación del amor divino por ellos. Ambos tenían aplicación pedagógica condicional. El Señor condujo a Israel por el desierto, atormentándolo con hambre y sed, para humillarlo, para acostumbrarlo a esa humildad de la que hablaba San Juan Crisóstomo. Para generar tal humildad en una persona, generalmente son suficientes las enfermedades naturales y el sufrimiento humano universal. Pero para humillar a un pueblo de corazón duro, como el pueblo judío, la Providencia de Dios usó medios deliberados: cuarenta años de vagancia, hambre, sed, etc. De manera similar, para testificar del amor de Dios por Israel, el Señor también usó medios deliberados: nutrición milagrosa con maná, no usar zapatos, etc. Pero como la elección de Dios de los judíos, para cuya confirmación el Señor usó medios deliberados, no constituía el objetivo final. (debió haber servido de preparación para la encarnación del Hijo Unigénito de Dios y para la adopción de Dios por todos los hombres); de modo que la providencia milagrosa excepcional para el hombre no puede ser la actitud universalmente normal de Dios hacia el hombre. La humildad y la fe en la elección de Dios, la filiación con Dios, que fueron criadas en Israel por la historia de su vagabundeo de cuarenta años y que plantean en cada persona las limitaciones naturales y el sufrimiento de la vida, deben convertirse a su vez en el comienzo de la libre actividad humana, en el sentido de las palabras anteriores de San Juan Crisóstomo. La fe y la humildad deben hacer frente a las limitaciones y al sufrimiento y superarlos con sus propias fuerzas - humilde paciencia y esperanza, completa devoción a la voluntad de Dios, para que entonces el desierto realmente florezca - no en el sentido de un bien comunicado externamente, sino según la ley de la fe, en el sentido de que el hombre mismo ya no mira lo visible, sino lo invisible. El hombre mismo debe introducir en la naturaleza exterior las fuerzas que la reaviven. En la obra de la divina Providencia, la humillación y los milagros sirvieron como comienzo que llevó a la persona a la fe como meta inmediata; En materia de libre actividad humana, el principio pertenece a la fe, que debe superar el sufrimiento mediante la devoción a la voluntad de Dios, para preparar el terreno a la acción de la gracia divina, que crea la dignidad divina del hombre y libera a la naturaleza de la esclavitud de la corrupción. En este sentido, el apóstol Pablo escribe que la creación espera la revelación de los hijos de Dios con la esperanza de ser liberada de la esclavitud de la corrupción para la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom. VIII, 19.21). – Con tal devoción a la voluntad de Dios Cristo responde a la oferta tentadora del diablo. Repite las palabras: el hombre no vivirá sólo de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios, rechazando cualquier satisfacción milagrosa de las necesidades de su naturaleza humana, cualquier cesación arbitraria de las limitaciones y sufrimientos de la vida en aras del bienestar personal o de la gloria visible. El hombre no vive sólo de pan, no de la satisfacción de las exigencias de la naturaleza en nombre de la felicidad personal y la perfección externa, no de una lucha espontánea con las limitaciones y el sufrimiento naturales, sino de cada palabra de Dios, de la total devoción a la palabra, la voluntad de Dios, soportando con sumisión y alegría los sufrimientos de la vida, con fe y esperanza, paciencia y humildad. Tal respuesta prescribe humildad y paciencia a cada uno, y en boca de Cristo apunta a su libre humillación a las condiciones de vida humanas universales, de las que no quiso liberarse con el poder de su omnipotencia. Jesucristo podría haber dado una respuesta a la oferta tentadora del diablo que era exclusivamente característica de Él como Hijo Unigénito de Dios (κατ ’ εξοχήν); pero Él responde como un hombre - oculta Su deidad y habla según la naturaleza humana ( διαλέγεται φυσεως 272; con esto obtuvo la victoria sobre la tentación para toda la humanidad y por el bien de toda la humanidad. Podría responder con la omnipotencia divina, pero responde con la devoción humana a la voluntad de Dios: no usa la omnipotencia divina, porque esto no beneficiaría al hombre, pero (como hombre) recurre a la ayuda disponible para cada persona para la lucha, un instrumento humano, Él ganó para el hombre - Él nos dio la victoria 273. Al responder como hombre, el Hijo de Dios hizo posible que el hombre respondiera al tentador como Hijo de Dios - adoptó al hombre para Dios: y en esta autoconciencia debe sacar fuerzas para luchar contra la tentación. Si Cristo se hubiera revelado al mundo en grandeza exterior y mecánicamente, por el poder de su omnipotencia, hubiera liberado al hombre del sufrimiento, habría redimido sólo la carne humana y no habría sido el fundador de ese reino del espíritu, que la carne y la sangre no pueden heredar (1 Cor. XV, 50) y en el que Dios destruirá el alimento y el vientre (1 Cor. VI, 13). Habiéndose revelado en la humillación exterior, concede al hombre una dignidad interior, divinamente filial. Llama al hombre en lugar de la perfección visible a la gloria de Dios, que está disponible para él en la humillación, y en lugar de la felicidad a la bienaventuranza, que se comprende en el sufrimiento (Mat. V, 3-12). La aparente contradicción entre el amor de Dios, que aparentemente debe manifestarse en bienes externos, y la humillación humana, que debe ser superada por la fe, se concilia en el hecho de que la gloria de Dios, que constituye la meta de la vida humana, y la bienaventuranza indisolublemente asociada a ella no niegan las limitaciones dadas de la vida y su sufrimiento, sino que son alcanzadas por el hombre precisamente en estas condiciones, por el poder de la fe, que no mira lo visible, sino lo invisible. Και λέγει ούτω: ει υιος ει του Θεοΰ, βάλε σεαυτόν κατω γέγραπται γάρ οτι τοΐς άγγέλοις αυτόυ εντελειπερί συυ ( και επ) χειρων άρουσίν σε, μήποτε χροσχόψης προς λίθον τον πόδα σου (Mat. IV, 6; Lucas IV, 9-11). 53. La segunda propuesta tentadora del diablo, sobre el ala de la iglesia, se expresó con las palabras: si eres Hijo de Dios, tírate abajo; porque escrito está: A sus ángeles manda para ti que te guarden, y en sus manos te sostendrán, para que tu pie no tropiece en piedra (Sal. 11:12). – Esta segunda tentación está en estrecha conexión con la primera, como lo indica la repetición de las palabras iniciales: si eres Hijo de Dios. Esta repetición muestra que la segunda tentación constituye en realidad un segundo ataque de la misma tentación, la otra mitad del mismo dilema. Es como si el tentador dijera esto: si eres Hijo de Dios, entonces haz una cosa o la otra. La división de la tentación en dos partes es plenamente coherente con la realidad psicológica de la tentación humana. El hecho es que el pecado no representa, desde un punto de vista psicológico, sólo un opuesto del bien, sino que forma dos extremos, a lo largo de cuyo medio dorado sigue el camino del bien. Por ejemplo, la esclavitud a las pasiones sensuales constituye sin duda uno de los tipos graves de pecado o pecaminosidad, y la Iglesia antigua, con gran indignación, expulsó de entre ella a las personas que daban rienda suelta a las inclinaciones sensuales en nombre de la libertad cristiana de la ley externa. Pero con la misma severidad, la Iglesia antigua separaba de sí misma a las personas que, bajo el pretexto de la piedad, pero en realidad por sugerencia, se abstenían de la carne, el vino, el matrimonio, etc. La Iglesia consideraba y considera igualmente pecado tanto la esclavitud a las pasiones como la abstinencia de las necesidades naturales - tanto en nombre de la felicidad personal como de la perfección farisaica externa, satisfecha de sí misma - tanto la satisfacción no autorizada de las necesidades como su supresión espontánea, o la naturaleza de resistencia, considerando como ideal soportar con sumisión y alegría las limitaciones naturales. Asimismo, en la segunda tentación, a Jesucristo se le ofreció otro extremo, comparado con el que rechazó. Mientras que en la primera tentación Cristo fue desafiado a desconfiar del amor divino, ahora el tentador está tratando de arrastrarlo al pecado de exaltar la fe. – La limitación natural permanece en la segunda tentación como base natural de aquel deseo cuyo objeto se propone mediante la violación; sólo aparece en una forma diferente de acuerdo con el significado de esta tentación. El tentador pone a Cristo en una situación de la que, es cierto, era posible una salida natural, pero difícil, que implicaba gran dificultad y cautela, y en la que, por tanto, sería apropiada una ayuda divina excepcional, según las palabras del salmo: (los ángeles) te llevarán en sus manos, para que tu pie no tropiece en piedra. – Nuevamente, partiendo de las limitaciones naturales de la naturaleza humana, y teniendo ya presente la renuncia de Cristo al cese espontáneo de esta limitación, de lo milagroso, por el poder de su propia omnipotencia, a la satisfacción de las necesidades naturales en nombre de la felicidad personal o de la gloria visible, el tentador propone ahora un camino diferente en relación espontánea con las limitaciones naturales de la naturaleza humana. Propone, en lugar de rechazar la satisfacción espontánea de las necesidades de la naturaleza, la renuncia incluso a la satisfacción natural, es decir, condicional, de estas necesidades de acuerdo con las leyes de la vida humana. Después de todo, las necesidades naturales de la naturaleza o las condiciones de una vida limitada son ofensivas para el orgullo del espíritu humano, no sólo porque contienen sufrimiento (en la limitación misma), sino también porque las necesidades presuponen satisfacción por medios condicionales, conectando los vuelos del espíritu, llamando la atención sobre lo mezquino, que las mismas leyes de la vida humana limitada restringen el espíritu. Una de las formas posibles para que una persona se libere de las limitaciones naturales consiste en una lucha mecánica espontánea contra ellas (en particular, mediante el uso de la omnipotencia, como pudo haberlo hecho Jesucristo y como un pecador quiere apropiarse de ella); Otro camino hacia el mismo objetivo, hacia la libertad de la necesidad de estar continuamente ocupados con la satisfacción condicional de las necesidades de la naturaleza, es proporcionar esta satisfacción a la voluntad de Dios. El tentador ofreció este último camino a Jesucristo en la segunda tentación. ¿No debería Dios, sugirió el tentador, encargarse de las necesidades de una persona tan dedicada a su voluntad? ¿No tiene una persona, habiéndose entregado completamente a la voluntad de Dios, el derecho de contar con el reemplazo de medios celestiales, naturales y extremadamente condicionales para satisfacer las necesidades naturales, para cumplir las leyes de la vida humana en general? ¿No tiene derecho a desear que los ángeles lo levanten en sus brazos en lugar de que él mismo busque alguna salida, probablemente difícil y peligrosa, que sin duda requerirá atención y esfuerzo 274? No se puede decir que esta tentadora oferta del diablo no tenga fundamento en el ámbito de la realidad histórica. No está menos diseñada para las inclinaciones reales del corazón humano que la primera tentación. La vida humana está llena de contradicciones que corresponden a los dos extremos del camino pecaminoso. Por un lado, está determinado por el estado de ánimo que caracteriza a toda civilización mundana, cuyo exponente pueden ser las opiniones de Nietzsche: se trata de una lucha mecánica contra las limitaciones naturales en nombre de la perfección exterior. Pero, por otro lado, este estado de ánimo en la realidad histórica se combina con otra dirección del espíritu humano, según la cual el hombre no sólo renuncia a la lucha mecánica con las limitaciones de la naturaleza y el sufrimiento de la vida, sino que incluso renuncia al desarrollo normal de las necesidades de la naturaleza, a su satisfacción natural, e incluso a la resistencia instintiva a todo tipo de sufrimiento. Esta es una dirección mística. Afectado de manera especialmente característica en el brahmanismo y el budismo y en todo tipo de sociedades místicas, tiene muchos portadores entre los miembros de la civilización mundana. Incluso la misma persona, en un momento u otro, en mayor o menor medida, de una forma u otra, se inclina por un lado o por otro. En general, una persona de tendencia mística quiere ser sólo un instrumento pasivo de la omnipotencia divina. Esta pasividad no es lo mismo que la apatía de una persona hacia su destino y, más aún, no es sumisión a la Providencia. Una persona de esta dirección, nada menos que portadora de puntos de vista opuestos, sueña con la felicidad y la perfección visible, con la libertad de las condiciones dadas y del sufrimiento de la vida. Pero sólo él espera alcanzar la felicidad y la perfección mediante la acción directa de la Providencia, mediante la ayuda excepcional de los ángeles, en una palabra, mediante un signo o milagro del cielo. Éste es un hombre que no ara la tierra y reza por el maná, descuida la iluminación y busca el don del entendimiento y de las lenguas, que, sin tomar precauciones, se invita al peligro con la única esperanza de la ayuda de Dios. Se trata de una persona para quien lo bueno y lo divino coinciden con lo milagroso y lo sobrenatural y se agota por este último, que exige señales del cielo a todo mensajero celestial. Cuanto más pasivo es ante esta realidad terrenal, más sueña con medios mágicos para influir en Dios. De ahí su apego a los talismanes y amuletos, de ahí su temor instintivo hacia cualquier mago. Asimismo, los judíos exigieron señales del cielo a Cristo. Según la opinión popular, se suponía que aparecería en la gloria de la omnipotencia y en el resplandor de los milagros. Entonces, en el Segundo Ataque del Tentador, el Señor Jesús fue tentado como el Mesías. Es más, lo que nuevamente proponía el tentador parecía coincidir con los objetivos últimos del ministerio mesiánico. Por eso ya dijo el salmista: A sus ángeles mandará acerca de ti, y te llevarán en sus manos, para que tu pie no tropiece en piedra (Sal. 11:12). El mismo Cristo Jesús envió a sus discípulos a predicar por todo el mundo cuando le fue dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mateo XXVI, 18). Alentando a los predicadores ante los dolores que les esperaban, les dijo: cuando os induzcan a traicionaros, no os preocupéis de antemano qué os dirán, y no penséis en ello; pero lo que se os dé en aquella hora, entonces hablad, porque no seréis vosotros quienes hablarán, sino el Espíritu Santo (Marcos XIII, 11; Mt. X, 19; Lucas XII:11, XXI:14). Dijo: Estas señales acompañarán a los que creen: en mi nombre echarán fuera demonios; hablarán en nuevas lenguas; tomarán serpientes (Marcos XVI, 17-18), etc. (Mateo IV, 7; Lucas IV, 12). 54. Si Cristo hubiera aceptado la segunda propuesta del tentador, entonces, es cierto, habría satisfecho la sed humana de milagros, el pueblo lo habría reconocido de buen grado como el Mesías; pero la fe del pueblo en Cristo, basada en un milagro, excluiría la fe del hombre en su propia filiación con Dios y no estaría acompañada por la morada del Hijo de Dios en nuestros corazones. La gente creería en Cristo y se maravillaría de sus milagros, pero le temerían. Habiendo aceptado la propuesta del tentador, Cristo podría haber impartido al hombre los dones celestiales de la omnipotencia divina, pero estos dones, tal como los recibió externamente, no podrían haberse manifestado en la propia vida del hombre. El estado de ánimo pecaminoso que subyace a la segunda tentación de Cristo es tan destructivo que el hombre, considerando lo divino sólo como una omnipotencia externa que debe ser influenciada por medios mágicos, no puede aceptar esta divinidad en sí mismo como su propio bien interno: a lo incondicional se le niega lo condicional, lo omnipotente destruye lo limitado. Lo Divino puede ser accesible al hombre no en los predicados de lo incondicional e ilimitado, sino como un bien espiritual: como tal, está disponible para él en las limitaciones y condicionalidades de su vida, e incluso sólo en esta limitación. Por lo tanto, lo divino, como ideal de la vida humana, no sólo no requiere una lucha mecánica con las limitaciones naturales o una expansión externa de los límites de la existencia terrenal, sino que tampoco tolera la actitud pasiva del hombre hacia su destino terrenal. No vivir para la felicidad personal y la gloria exterior no significa mirar los dolores de la existencia terrenal como un caparazón inutilizable, del que cuanto antes se deshaga, mejor. No vivir para la felicidad personal y la gloria visible no significa relegar el mismo ideal de felicidad y perfección externa a una futura vida futura, entendida en el sentido de una continuación cronológica del presente, y en general esperar el cumplimiento de este ideal de la intervención directa de la omnipotencia divina. La bienaventuranza y la gloria divina no son lo mismo que la felicidad de Dios o la perfección externa en la futura vida futura. Y la felicidad que se espera de Dios sigue siendo felicidad, y la perfección autosatisfecha atribuida a la vida futura es todavía externa: niegan la vida presente. Por el contrario, la bienaventuranza y la gloria son significativas porque la manifestación de la vida divina en el hombre es que el hombre sirve como instrumento para la manifestación de esta vida en condiciones de limitación y sufrimiento mundanos. Afirmar y manifestar la gloria divina precisamente en las condiciones de limitación natural y sufrimiento de la vida: éste es el llamado del hombre, y en este camino es de gran importancia. La bienaventuranza y la gloria no niegan las limitaciones de la vida terrenal, sino la felicidad y la perfección visible; La bienaventuranza y la gloria están disponibles para el hombre en el sufrimiento. Vivir para la gloria divina significa afirmar y demostrar la dignidad divina interior en las condiciones de vida aquí. La verdadera abnegación de una persona no niega estas condiciones, sino que consiste en soportar pacientemente las condiciones de vida establecidas por Dios mediante la fe en el amor divino, en la paciencia del Señor. En la verdad de que lo divino es accesible al hombre no como predicado de lo incondicional, que niega las limitaciones terrenas, sino como un bien interior y espiritual, también se incluye la soportación paciente de las condiciones de la vida terrena. Decir que una persona debe buscar el verdadero bien divino dentro de sí misma significa decir que este bien se logra soportando pacientemente el sufrimiento. Lo inmortal, divino, invisible no constituye una continuación futura del presente mortal, corruptible, visible, y no lo niega, sino que está escondido en el mundo, como una idea en un símbolo, y se combina con él, como lo invisible con lo visible. Por mucho que una persona camine hacia el horizonte, donde aparentemente se puede pasar de la tierra al cielo, siempre estará igualmente lejos del cielo. El camino hacia ello es a través del propio espíritu de una persona. – Por consiguiente, la ayuda divina, no como externa y negadora de las limitaciones terrenales, sino mediada por la propia actividad moral de la persona, está determinada por sus limitaciones. En este sentido, es muy característico el cambio con el que se transmite el dicho bíblico en la frase tentadora. El tentador cita del salmo las palabras: A sus ángeles mandará acerca de ti, pero omite lo siguiente: ellos te guardarán en todos tus caminos (XC, 11). El salmo generalmente habla de los justos; Según el significado del salmo, la ayuda angelical se brinda a una persona sólo cuando sigue sus propios caminos, determinados para él por Dios. El hombre no debe desviarse de los caminos de la vida terrenal. Esperar el cese de las limitaciones naturales y del sufrimiento por la intervención directa de la omnipotencia divina significa tentar al Señor, es decir, tentarlo, llamarlo a manifestar gloria externa, contar con Su ayuda externa, descuidar las condiciones y los medios naturales e incluso pedir el peligro, y hacer de la manifestación de la omnipotencia una condición de fe. Esta exaltación de la fe es también incredulidad. Se basa en el mismo apego amoroso de una persona a su existencia individual, la misma disposición hacia lo externo y visible, que le impide atravesar el caparazón de lo visible hacia lo invisible, a través de lo mundano hacia lo divino. – Las palabras: “No tentarás al Señor tu Dios”, con las que Jesucristo respondió al tentador, están contenidas en el Deuteronomio. VI, 16: “No tentéis”, se les dijo a los judíos, “al Señor vuestro Dios, como lo tentasteis en Massa”. Sacados de Egipto al desierto, los judíos tuvieron que afrontar muchas dificultades. No quisieron soportar estas dificultades por causa del Señor: eran una raza obstinada y rebelde, inquieta de corazón e infiel a Dios en espíritu (Sal. LXXVII, 8). No creyeron en Dios y lo tentaron. Así lo tentaron cuando les faltaba agua (Ex. XVII, 2); Tentaron al Señor, diciendo: ¿Está el Señor entre nosotros o no (v. 7)? Dios les dio agua. Pero nuevamente tentaron a Dios en sus corazones, exigiendo alimento para sus almas (Sal. LXXVII, 18). Y por eso tentaron repetidamente a Dios (v. 41). Si los judíos amaran a Dios y sus bendiciones invisibles, si no estuvieran apegados a lo terrenal y visible, entonces no preguntarían: ¿está Dios entre nosotros o no? no pedirían evidencia física de Su presencia entre ellos. Su pregunta es; ¿Puede Dios preparar una comida en el desierto (Sal. LXXVII, 19)? Expresa miedo por la vida. Preguntaron: ¿se puede? porque midieron su poder, su omnipotencia, ante la cual el hombre tiembla. Cristo llama al hombre al amor para liberarlo del miedo: quien ama a Dios no teme por su vida. Dios no niega por su omnipotencia las limitaciones de la vida humana, sino que como bueno en ella revela su gloria interior según la fe del hombre. Para hacer al hombre partícipe de la gloria divina, Cristo responde nuevamente al tentador como hombre, sin separarse de la sociedad de los hombres 276. Και ειπεν αυτω ό διαβολος σ oi δώσω την εξουσίαν ταύτην απασαν καί την δόξα v αυτών , οτι έμοι παραδέδοται καί ω εαν θελω διδωμι αυτήν συ ουν Luk. IV, 6, 7; Mate. IV, 9. 55. Habiendo mostrado a Jesucristo todos los reinos del universo, el Diablo le dijo: Yo te daré poder sobre todos estos reinos y su gloria; porque ella es devota de mí, y la doy a quien quiero. Entonces, si Tú me adoras, entonces (todo el poder será Tuyo) todo será Tuyo. ¿Cuál es el significado de esta tercera tentación y cuál es su poder? La tercera oferta tentadora del diablo, como quiera que se entienda, se refería en cualquier caso al ámbito de la relación de Cristo con las personas y, por tanto, debe considerarse como una tentación paralela (correspondiente en otro ámbito) al dilema que componían las dos primeras tentaciones. El rasgo más característico del ser humano, según San Gregorio el Teólogo (en la palabra Santa Pascua), “la mezcla en él de mente y sentimiento, la combinación de la naturaleza invisible y visible, el cuerpo material con la vida divina: el hombre es uno y el mismo, terrenal y celestial, temporal e inmortal, visible e inteligible, ocupa el medio entre la grandeza y la bajeza, uno y el mismo es espíritu y carne, - espíritu por gracia, carne por exaltación, espíritu, para permanecer y glorificar al Benefactor, la carne, para sufrir y, sufriendo, recordar y aprender cuánta grandeza ha recibido”, etc. Tal relación en una persona entre lo terrenal y lo celestial forma la primera área de su libre actividad moral. Pero además, la actividad moral de una persona está determinada por su actitud hacia los demás. La sociedad es esencial para una persona; la publicidad es tan característica de él como la combinación de lo terrenal y lo celestial en él. Una persona debe cumplir su vocación, cualquiera que sea, en una sociedad de su propia especie. De acuerdo con esto, el amor a la verdad, al bien, a la belleza, en general al bien supremo, coincide en una persona con el deseo de que la verdad reconocida por él sea reconocida por todos, para que el bien que ama domine el mundo, para que todos los hombres se inclinen ante su bien supremo. En general, el deseo de bien es inseparable del deseo de unidad social. La sociedad constituye el segundo ámbito de la actividad moral. Ambas áreas tienen sus tentaciones. Pero así como las relaciones de una persona en la segunda región corresponden estrictamente a sus relaciones en la primera región y están determinadas por el mismo estado de ánimo que se desarrolla en él sobre la base de la conexión de lo terrenal con lo celestial, las tentaciones de la segunda región corresponden a las tentaciones de la primera e incluso constituyen su complemento, como un lado diferente de la misma tentación. Las tentaciones de la segunda área son adyacentes a la victoria o a la caída en las tentaciones de la primera. Tal o cual principio, derivado de una tentación, requiere su aplicación a otra área y provoca las correspondientes tentaciones de esta última. Así, la victoria de Jesucristo sobre las dos primeras tentaciones, para ser una victoria sobre toda tentación (Lucas IV, 13), provocó una tercera tentación, correspondiente a la victoria lograda y directamente adyacente a ella. En la tercera tentación, se planteó la cuestión de la aplicación de aquellos principios, en nombre de los cuales se rechazaron las primeras propuestas tentadoras, al trabajo del ministerio mesiánico, y éste debería llamarse ante todo mesiánico antes que las primeras. Cristo venció las dos primeras tentaciones renunciando a la manifestación de su propia omnipotencia y al uso de la ayuda celestial exclusiva, de dar al mundo felicidad y perfección externa, de la revelación de los signos del cielo. Pero en este caso, para Él, precisamente como para el Mesías, como para el Salvador del mundo, surgió la pregunta sobre el camino, o los medios, de la victoria sobre el mundo (Juan XVI, 33: έγώ νενίκηκα τον κόσμον). El tentador, respondiendo a esta pregunta, ofreció el camino del poder y la gloria mundana. La propuesta del diablo indicaba poder no en el sentido de una corona imperial con esplendor cortesano, no en el sentido de un principio estatal tal como se aplica para sus propios fines, sino en el sentido de un principio bien conocido que determina la actitud del mundo pecador hacia el gobierno de la verdad y la bondad: en la tentación del diablo se propuso aplicar el poder externo a la causa de la religión, a la causa de la salvación humana. El objetivo ideal de las relaciones humanas es la unidad de la raza humana. Pero hay que distinguir entre la unidad del mundo (o de la sociedad) sobre la base de la admiración de todos por la verdad y el bien y la unidad sobre la base del poder o la coerción externos con el objetivo de dar predominio a la verdad o el bien. El significado de la última unidad es que el hombre, debido a su apego pecaminoso a lo visible, valora sólo la verdad triunfante, la bondad sólo en la grandeza externa. Sin comprender la belleza interior de la verdad y la grandeza interior del bien, no puede comprender la verdad perseguida y el bien humillado. Partiendo de su apego a la felicidad personal y a la perfección visible, no sólo espera ambas como recompensa de la virtud, como consecuencia de la bondad, sino que también las considera signos de bondad y de verdad. Se inclina ante el esplendor visible, presumiendo bondad en él; reconoce la verdad en el lado donde ve la fuerza. Aquí surge la tentación (que nada tiene que ver con la ambición cívica) de utilizar el poder externo y la gloria mundana como medio para hacer triunfar la verdad y el bien. Así como todo lo puro puede contaminarse en manos inmundas, todo lo noble puede contaminarse en un corazón inmundo, así esta tentación puede coincidir a veces con un arrebato de simple ambición; pero principalmente ésta es la tentación de los nobles, los elegidos y mensajeros de Dios, los reformadores religiosos. ¿No debería el elegido de Dios, sin temor a caer en el pecado de la ambición, primero apoderarse del poder del pueblo, presentarse ante la multitud con grandeza exterior y luego, con el poder del poder, implantar la bondad en el corazón humano? Esta es una pregunta cercana al corazón de todo aquel que ama la verdad, se lamenta por el bien oprimido y, más aún, por aquellos que no comprenden la grandeza interior de la virtud. Asimismo, el tentador señaló la gloria mundana a Cristo como medio para conquistar todos los reinos del universo. Esta tentación estaba menos diseñada para seducir a Cristo con poder. Su fuerza reside en el estado de ánimo actual del mundo. Habiendo rechazado las primeras ofertas tentadoras, Jesucristo se negó a adquirir la fe del pueblo mediante el poder de la alimentación milagrosa del pueblo y las señales del cielo. Pero en este caso, dijo el tentador, ¿cómo podrá atraer hacia sí este mundo? Después de todo, todos los reinos del universo están en poder del diablo (debido al conocido estado de ánimo del hombre, su apego a lo externo, a lo mundano); el mundo sólo puede someterse a quien lo conquista con poder externo, esplendor externo, incluidos los signos del cielo, la nutrición milagrosa del pueblo, sólo a quien se adapta al espíritu del mundo y a través de él adora al diablo. – En la tercera tentación, el diablo se nombra directamente a sí mismo, habla de su poder sobre el mundo y señala abiertamente el culto a uno mismo. Esta circunstancia se explica no por la arbitrariedad del tentador, sino por el significado de la tentación: señalaba el mal real en el que se encuentra el mundo, y en esta indicación estaba su poder. Después de todo, el mundo realmente yace en el mal, porque una persona pecadora realmente se inclina ante la verdad y la bondad sólo cuando aparece vestida con la ropa de la autosatisfacción externa, el triunfo visible, la gloria visible. Según el razonamiento humano, el más sólido, no hay duda de que la verdad sólo puede apoderarse de tal mundo mediante la violencia externa. Por otra parte, Cristo, como Salvador, debía tomar posesión del mundo. "Nada", en palabras de Trench, "podría ser más justo que que todos los reinos del mundo pertenecieran a Cristo, nada podría ser más seguro que Él, como el Mesías, los heredaría. Y por lo tanto, sintiendo y sabiendo que Él es el legítimo rey de las naciones, teniendo poder para bendecirlas con toda bendición como su rey, teniendo tales profecías acerca de Su reino y cómo debería ser ese reinado (Is. XXXII. 1-8; Sal. LXXI), probablemente Él extremadamente deseado, y según la perfección de su naturaleza, debería haber deseado que los reinos del mundo le pertenecieran”. 278 Por tanto, Cristo, como futuro rey, tuvo que reaccionar de una forma u otra ante el espíritu maligno que reinaba en el mundo 279. En esta necesidad residía la fuerza de la tercera tentación. Ο ᾿Ιησουειπεν αυτω γεγραπται προσκυνήσεις κύριον τον θεόν σου και αύτω μόνω λατρεύσεις (Lucas IV, 8; Mateo IV, 10). 56. Escrito está, el Señor Jesús respondió al diablo: Adora al Señor tu Dios, y sírvele sólo a Él (Deut. VI:13, X:20). Especialmente de estas palabras se puede decir que están escritas en cada línea de la Escritura. El Señor Jesús los aplica a aquellas circunstancias de la vida humana que, según el razonamiento humano, pueden justificar sobre todo cualquier desviación de ellos. Las palabras dadas por el Señor son extremadamente claras y fuertes: excluyen cualquier razonamiento humano que no esté de acuerdo con la razón divina, cualquier desviación arbitraria de la verdad divina. Una persona debe recordar que acercar a las personas al Padre Celestial es obra de Dios mismo: aunque se logra a través del hombre, no depende de sus propias fuerzas. – Una persona siempre debe adorar sólo al Señor Dios y servirle sólo a Él. Incluso si no hubiera peligro de ambición, entonces en cualquier caso no puede haber sólo adoración visible al diablo: implica necesariamente servicio al diablo. De hecho, quien, pensando humanamente, considera necesaria la violencia externa en nombre de la verdad y del bien, revela incredulidad en su propio poder de verdad y bondad, incredulidad en la dignidad invisible del hombre, en el bien invisible, y asimila involuntariamente la comprensión mundana del bien como externo. El amor al bien espiritual e invisible debe coincidir con la renuncia al servicio espontáneo, basado en la comprensión humana, a Él: el bien invisible debe ser servido a la manera de Dios. Para la predicación del Evangelio no se deben aprovechar las ventajas humanas, para que no eclipsen la gracia de Dios 280. Sólo el culto al Señor Dios en el ámbito de las relaciones humanas se expresa no en el dominio sobre una persona, sino en el amor a ella, en el servicio en nombre de la verdad y del bien, en la fe en su dignidad interior y divina. Esta fe es una gran fuerza que puede verdaderamente inclinar al hombre al libre servicio de la verdad, puede despertar su propia dignidad divina, llamar a la vida las mejores inclinaciones de su corazón y preparar desde su alma una morada para el Hijo de Dios. Es por esta fe en la dignidad interior del hombre, escondida en su humillación exterior, bajo el caparazón de la inmundicia moral, que Cristo Jesús venció todas las tentaciones en general, y especialmente la tercera; con él reconcilió la contradicción de la que surgió esta tentación. Esta paz, como puede adquirirse por fuerza externa, no es necesaria para el reino de Dios; pero las personas que están bajo el poder del diablo pueden ser atraídas al Padre por otra fuerza: el poder de la fe; con este último se puede conquistar el mundo. Cristo fue el Autor y Consumador de este poder (Heb. xii. 2). Mi reino, dijo al representante del poder mundano, no es de este mundo: si Mi reino fuera de este mundo, entonces Mis siervos pelearían por Mí, para que Yo no fuera traicionado a los judíos; pero ahora mi reino no es de aquí. Pilato le dijo: Entonces, ¿eres rey? Jesús respondió: Tú dices que soy rey. Para esto nací y para esto vine al mundo, para dar testimonio de la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi voz (Juan XVIII, 36.37). Él ha vencido al mundo (Juan. XVI, 33), sino precisamente porque Él no vino para ser servido, sino para servir y dar su alma en rescate por muchos (Mateo XX, 28). Conquistó el mundo por la fe en su propio poder de la verdad de la filiación del hombre con Dios, por la fe en la vida interior, libre y razonable del Hijo de Dios en los corazones de los hombres. La verdadera unidad de la sociedad humana sólo puede consistir en el amor de Dios y su libre asimilación por todos los hombres. El mismo amor que debe unir al hombre con Dios, unir a todas las personas entre sí; la misma fe en la dignidad interior del hombre debería determinar las relaciones mutuas de las personas. El que quiera ser el primero debe ser esclavo (Mt. XX, 27). Cualquier ayuda externa contundente para establecer la verdad expone la incredulidad en su propio poder, la incredulidad en Dios y la desconfianza en el hombre y, por lo tanto, conduce a la adoración de un espíritu maligno. § 2. Sobre las tentaciones del Señor Jesucristo durante Su ministerio público. Και συντελέσας πάντα πειρασμόν ό διάβολος άπέστη απ᾿ αυτου αχρι καιρου (Lucas IV. 13). 57. La victoria de Jesucristo sobre las tentaciones en el desierto determinó los principios morales que lo guiaron en su ministerio redentor. Estos principios del ministerio redentor del Señor Jesús están abrazados por el concepto de Su humillación y humildad voluntaria, revelado por el apóstol Pablo: Cristo Jesús, siendo imagen de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres; y haciéndose semejante a un hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Fil. II, 6–8). Por otro lado, las tentaciones de Cristo en el desierto fueron un tipo de las tentaciones que le surgieron durante Su ministerio expiatorio. Desde este punto de vista se puede considerar toda la actividad social de Cristo. Así como todo el ministerio de Cristo fue una hazaña continua de Su humildad voluntaria y obediencia hasta la muerte, también fue una hazaña continua de Su lucha contra las tentaciones. La hazaña de la lucha de Cristo contra las tentaciones durante su ministerio público coincidió con la hazaña de su humildad y obediencia voluntarias. Cada momento de obediencia voluntaria, de resistencia voluntaria al sufrimiento, fue para Jesucristo un momento de resistencia a las tentaciones 281. Las condiciones bajo las cuales la humildad voluntaria de Cristo se convirtió en una proeza de tentación para Él fueron creadas por las exigencias de la fe del pueblo. Una persona pecadora sólo puede creer en la verdad triunfante, en la virtud feliz y sólo puede reconocer al mensajero de Dios en una persona rodeada de gloria visible. El pueblo judío, a quien Jesucristo dirigió en primer lugar la palabra del evangelio, era predominantemente incapaz de creer en el Mesías humillado debido a su apego a la felicidad terrenal, que los judíos esperaban de la religión, a su elección de Dios, que entendían como exclusiva y externa, al lado externo de la religión, en el que veían la garantía de su bienestar y, finalmente, a su orgullo nacional, que abarcaba tanto el ritual religioso como la gloria externa popular. Esperando en el Mesías a su rey terrenal, que restauraría la gloria nacional del pueblo judío, les traería una posible prosperidad y colocaría sus rituales religiosos en la cima del culto mundial, los judíos predeterminaron para sí mismos, con la ayuda de una agrupación unilateral de profecías del Antiguo Testamento, la imagen de su apariencia aparentemente gloriosa, sincronizando muchos signos externos para que coincidieran con la venida del Mesías. Mirando más al cumplimiento de esto último que al poder interior de la verdad y a la invisible grandeza del bien, no creyeron en Jesús, porque venía de Galilea, de Nazaret, porque venía de padres a quienes los judíos conocían como conciudadanos simples y hasta pobres: ¿será, decían, que Cristo vendrá de Galilea? Ningún profeta viene de Galilea (Juan VII, 41, 52); ¿Puede venir algo bueno de Nazaret (Juan I, 46)? Le conocemos de dónde viene; Pero cuando Cristo venga, nadie sabrá de dónde viene (Juan VII, 27; cf. Mt. XIII, 57; Marcos VI, 3; Juan VI, 42; también Lucas IV, 24; Juan IV, 44), etc. Para asegurarse de si Jesús de Nazaret era el Mesías, todos, empezando por los habitantes de esta ciudad y terminando en Jerusalén, le exigieron señales del cielo (Mateo XII:38, XVI, 1; Marcos VIII,11; Lucas XI, 29; Juan IV, 48). Jesucristo se maravilló de tal incredulidad (Marcos VI, 6). Cuando estaba relacionado con la corrupción del corazón, le causaba sufrimiento: ¡Oh generación infiel y corrupta! Él dijo: ¿Cuánto tiempo estaré contigo? ¿Hasta cuándo os soportaré (Mateo XVII, 17; Marcos IX, 19; Lucas IX, 41)? Cuando brotó de un corazón endurecido, se enojó y se entristeció (Mr. III, 5). La exigencia de señales le hizo suspirar profundamente (Mr. VIII, 12) y por esta exigencia llamó a los judíos generación malvada y adúltera (Mt. XII, 39 y párr.). La especialmente orgullosa hija de Sión, Jerusalén, que era amada por Jesús tanto como una ciudad santa (Mt. IV, 6, etc.), por concentrar en sí misma los vicios nacionales del pueblo judío, le causó grandes sufrimientos con su incredulidad. ¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como el pájaro que junta sus polluelos debajo de sus alas, y no quisiste (Lucas XIII, 34; Mt. XXIII, 37)! ¡Oh, si”, volvió a decir Cristo, acercándose a Jerusalén poco antes de su muerte y llorando por ella, “si tan solo vosotros, incluso en este día, supierais lo que sirve para vuestra paz (Lucas XIX, 41,42)! Mientras tanto, Jerusalén, aparentemente, estaba dispuesta a creer, ¡pero sólo bajo la condición de señales y prodigios! 58. Aunque todo el ministerio público de Cristo fue para Él una continua hazaña de lucha contra las tentaciones, sin embargo, en algunos acontecimientos de su vida pública el carácter tentador de su ministerio se revela más claramente que en otros. Celebremos estos eventos. Desde este punto de vista, la conversación de Jesucristo con la mujer samaritana (Juan IV) ya merece atención. Jesús se detuvo un día cerca de Sicar, junto al pozo de Jacob, y pidió a una mujer que había venido a sacar agua: Dame de beber. La mujer quedó sorprendida por tal petición de un judío dirigida a una mujer samaritana. Jesús, respondiéndole, le dijo: si supieras quién te habla, tú misma le preguntarías y él te daría agua viva. – Jesucristo entendió el agua de su enseñanza, pero la mujer atribuyó las palabras al agua sensual. Sin embargo, según su entendimiento, las palabras de Jesús, de cumplirse, mostrarían en Él a un hombre mayor que el padre de Santiago, que dio este pozo. Cuando Jesucristo explicó las extraordinarias propiedades de su agua: todo el que beba de esta agua volverá a tener sed; y el que bebiere el agua que yo le daré, jamás tendrá sed, etc.; entonces la fe de la mujer se elevó al nivel del deseo de tan maravillosa agua: ¡señor! - dijo: dame de esta agua para que no tenga sed y no venga aquí a sacarla... Cuando Jesucristo, en las cercanías de Tiberíades (Juan VI), alimentó a cinco mil personas con cinco panes; Entonces la gente que vio el milagro realizado por Jesús dijo: Este es verdaderamente el profeta que ha de venir al mundo. Todas esas esperanzas de riqueza y abundancia que tenían basadas en esta venida surgieron rápidamente en sus corazones y se llenaron de reverencia hacia Cristo. Los sueños que acariciaban sus antepasados ​​ahora están listos para hacerse realidad: la felicidad terrenal está tan cerca y es tan fácil de alcanzar. Aquí, ante sus ojos, está el Profeta todopoderoso, sólo necesitan tenerlo con ellos y tomar posesión de Él; y quisieron venir y accidentalmente tomarlo y hacerlo rey. Al enterarse de esto, el Señor, según el Evangelio de Juan, se retiró solo a la montaña. Pasajes paralelos de los evangelios de Mateo (Mt. XIV, 22.23) y Marcos (Mc VI, 45. 46) transmiten con más fuerza el peligro que Jesucristo vio en los sentimientos y la propuesta del pueblo hacia sus discípulos, y la fuerte excitación que en sí mismo provocó esta propuesta: · inmediatamente Jesús obligó a sus discípulos a subir a la barca e ir delante de Él a la otra orilla hasta dejar ir a la gente. Y habiendo despedido al pueblo, subió al monte a orar solo; y al anochecer se quedó allí solo. – Al día siguiente, Jesucristo (Juan VI) trató de encaminar el pensamiento del pueblo del alimento perecedero al alimento eterno, que dará el Hijo del Hombre. Pero el pueblo, que vio en el milagro no un símbolo de bendiciones espirituales, sino un verdadero bien al que estaban apegados, volvió a pedir el pan celestial como señal. Entendieron las palabras de Cristo Jesús de que el verdadero pan es el que desciende del cielo espiritual y da vida (verdadera, eterna e invisible) al mundo en el sentido de pan sensorial y le dijeron: ¡Señor! danos siempre ese pan. - Cuando el Señor les explicó que este pan es Él mismo, que el hombre debe aceptarlo en sí mismo, el Hijo de Dios, que se ofrece como alimento para los hombres, su carne y su sangre, se expone a los sufrimientos de la vida humana para habitar en el corazón humano; Entonces los judíos se quejaron de Él porque dijo: Yo soy el pan que descendió del cielo; se quejaron, engañados en sus esperanzas de recibir de Él pan material y ver al Profeta venidero en la majestad externa del Hijo de Dios, y no en una forma humana sufriente. 59. En Cesarea de Filipo tuvo lugar un nuevo acontecimiento, en el que el tentador se acercó nuevamente a Jesucristo, y se acercó en la persona de uno de sus discípulos más cercanos. Los evangelistas Mateo (XVI) y Marcos (VIII) informan sobre él. – Jesucristo preguntó a sus discípulos quién lo considera el pueblo y quién lo consideran ellos, los discípulos. Según su respuesta, la gente lo veneraba como a uno de los profetas, y ellos mismos, por boca de Simón Pedro, lo confesaban como Cristo, el Hijo del Dios vivo. Entonces el Señor respondió a Pedro; Bendito eres, Simón hijo de Jonás; porque no fue carne ni sangre quien os reveló esto, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo te digo: tú eres Pedro, y sobre esta roca edificaré Mi iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella (Mateo XVI: 13-18). Ya por la solemnidad de esta respuesta, es fácil ver cuán reconfortante fue para Jesucristo la confesión de su filiación de Dios: este es el fundamento de la Iglesia: en el Hijo del Hombre, que no tenía dónde recostar su cabeza (Mateo VIII, 20) y con la humildad de un pobre maestro caminaba por las aldeas de los galileos, los discípulos reconocieron al Hijo de Dios. Pero Jesucristo estaba en ese momento en su último viaje a Jerusalén, donde pronto lo esperaba su agonía, sufrimiento y muerte en la cruz. A partir de ese momento, Jesús comenzó abiertamente (Marcos VIII, 32) a decirles a sus discípulos que debía ir a Jerusalén, sufrir mucho y ser asesinado (Mat. XVI, 21; Marcos VIII, 31, 32). Comenzó a hablar de esto abiertamente porque la fe de los discípulos expresada por labios de Pedro servía como garantía de su disposición a afrontar la severa humillación del Maestro. ¿Pero no podría ser sacudida la fe misma de los discípulos? Y en verdad, Pedro, llamándolo, comenzó a reprocharle: Ten misericordia de ti mismo, Señor; Que esto no os suceda (Mat. XVI, 22; Marcos VIII, 32), expresando con esta contradicción no compasión por su Maestro, sino su convicción de la inconsistencia de tal sufrimiento con la dignidad del Hijo de Dios. Entonces el Señor se volvió y miró a sus discípulos y dijo a Pedro: apártate de mí, Satanás; eres una tentación para mí; porque no pensáis en lo que es Dios, sino en lo que es humano (Mateo XVI, 23; Marcos VIII, 33). Entonces dijo a todo el pueblo y a los discípulos: Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Porque el que quiera salvar su alma, la perderá; y el que pierda su alma por Mi causa, la encontrará (Mateo XVI, 24 y ss. Marcos VIII, 34 y ss.), etc. 60. Los últimos días de la vida terrena de Cristo fueron, se podría decir, una tentación continua para Él. Lo que habitualmente se llama la entrada solemne de Jesucristo en Jerusalén ya estuvo acompañado para Él por el sufrimiento de la tentación. Llevada a una tensión extrema por los acontecimientos de los últimos años, y especialmente recientemente, antes de la milagrosa resurrección de Lázaro, la gente salió de Jerusalén para encontrarse con Cristo con solemnes exclamaciones: ¡Hosanna! ¡Bendito el Rey de Israel que viene en el nombre del Señor (Juan XII, 13; Lucas XIX, 38)! ¡Bendito el reino de nuestro padre David que viene en el nombre del Señor (Marcos XI, 10)! Así una vez más, y en un ambiente más solemne, el pueblo judío ofreció el reino a Jesucristo. Los fariseos decían entre ellos: el mundo entero le sigue (Juan XII, 19). Incluso entre los que acudieron a adorar en la festividad, algunos griegos expresaron el deseo de ver a Jesús (Juan XX, 21). Entonces llegó la hora de que el Hijo del Hombre fuera glorificado. ¿Pero se suponía que esta glorificación se manifestaría en él? De cierto, de cierto os digo, dijo Cristo: si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda solo; y si muere, dará mucho fruto, etc. (Juan XX, 23. 24 y ss.). Es muy notable que Jesucristo respondió al clamor del pueblo y al deseo de los griegos con las mismas palabras que había pronunciado anteriormente tras la respuesta a Pedro, en Cesarea de Filipo. Pero cuando Cristo Jesús manifestó de qué muerte moriría, el pueblo le respondió: De la ley hemos oído que Cristo permanece para siempre; ¿Cómo, pues, dices que es necesario que el Hijo del Hombre sea levantado? ¿Quién es este Hijo del hombre? - y no creyó en Él (Juan XII, 32. 33. 37). Entonces, el pueblo, glorificando a Dios por todos los milagros que vio (Lucas XIX, 37), siguió voluntariamente a Jesús como rey, pero no creyó en Él a causa del sufrimiento y la humillación que le esperaban. Entonces el alma del Señor Jesús se indignó ante la hora venidera del sufrimiento y dijo: ¡Padre! ¡líbrame de esta hora! Cuando una voz del cielo le respondió y la indignación espiritual fue vencida, dijo: “Ahora es el juicio de este mundo; ahora el príncipe de este mundo será echado fuera (Juan. XII, 27-31), como indicando que este príncipe del mundo era la causa de su indignación. Un poco más tarde, el príncipe de la paz volvió a acercarse a Cristo: fue la batalla de Getsemaní (Lucas XXII, 44). Muchos dichos del evangelio relatados aquí apuntan a la participación del diablo en los sufrimientos de Cristo en Getsemaní. Ya la descripción de la cena pascual es precedida por los evangelistas Lucas y Juan con la observación de que Satanás entró en Judas y se lo metió en el corazón para traicionar a Jesús (Lucas XXII, 3; Juan XIII, 2, cf. 21). Durante la cena, el mismo Jesús, recordando a los discípulos las desgracias en las que se encontraban con Él, se dirigió a Pedro con las palabras: ¡Simón! ¡Simón! He aquí, Satanás os ha pedido sembrar como trigo (Lucas XXII, 28,31). Antes de salir de la cena hacia Getsemaní, dijo: el príncipe de este mundo viene (Juan XIV, 30. 31; cf. Lucas XXII, 53). – La lucha misma comenzó al anochecer, cuando Jesús, turbado en espíritu, testificó y dijo a los discípulos: De cierto, de cierto os digo, que uno de vosotros me entregará (Juan XIII: 21). Habiendo llegado a Getsemaní, tomando consigo a Pedro y a los dos hijos de Zebedeo, comenzó a entristecerse, a horrorizarse y a anhelar, y les dijo: Mi alma está afligida hasta la muerte, quedaos aquí, velad conmigo y orad para no caer en tentación (Mat. XXVI, 36-38; Marcos. XIV, 33, 34; Lucas, XXII, 39–40). Luego se alejó de ellos a un tiro de piedra, se arrodilló, cayó rostro en tierra, oró y dijo: ¡Padre mío! si es posible, pasen de Mí esta copa. pero no como Yo quiero, sino como Tú quieres. Y estando en lucha, oraba con más diligencia; y su sudor era como gotas de sangre que caían al suelo (Mateo XXVI, 39; Marcos XIV, 35; Lucas XXII, 41–44). Luego, levantándose de la oración, se acerca a los discípulos y, hallándolos dormidos (de tristeza), les dice: ¡Velad y orad! para no caer en la tentación. El espíritu está dispuesto, pero la carne es débil (Mt. XXVI, 40.41; Mc. XIV, 37.38; Lc. XXII, 45.46). Luego oró de la misma manera por segunda y tercera vez (Mateo XXVI, 42,44; Marcos XIV, 39, 41). Cuando finalmente vino Judas y lo entregó a los sumos sacerdotes, a los gobernantes de la iglesia y a los ancianos, Cristo dijo a estos últimos: ahora es vuestro tiempo y el poder de las tinieblas (Lucas XXII, 53). – ¿Qué tipo de poder de la oscuridad era este? Esta fue la malicia generada por el diablo contra Él, ahora, no más que el día antes de la crucifixión, completamente madura en los corazones de los hombres y esperando su extrema manifestación exterior: era la incredulidad en Él, que ahora había alcanzado su grado más alto: Su muerte ya había sido decidida no solo por los labios del sumo sacerdote, no solo en el corazón de los líderes del pueblo, sino que toda la multitud del pueblo, ya preparada para gritar: crucificadlo, crucificadlo, aceptó en lo más profundo de su corazón. almas! Durante la prueba y en la cruz, las tentaciones de Jesucristo continuaron por la incredulidad del pueblo en el bien degradado, por la incapacidad del pueblo para reconocer la filiación del que sufre. Así, en el Pretorio de Pilato, los soldados pusieron una corona de espinas sobre la cabeza de Jesús, le dieron un bastón en su mano derecha y, arrodillándose ante Él, se burlaron de Él, diciendo: ¡Salve, Rey de los judíos (Mateo XXVII, 29; Marcos XV, 17, 18)! En la cruz en la que fue crucificado había una inscripción: Rey de los judíos (Marcos XV, 26; Lucas XXIII, 38; Mateo XXVII, 37). Su sufrimiento en la cruz no frenó las dolorosas manifestaciones de incredulidad popular hacia Él. El pueblo, los sumos sacerdotes, los escribas, los ancianos, los fariseos, los soldados pasaban, se quedaban mirando, se burlaban de él y lo calumniaban, moviendo la cabeza: si eres Hijo de Dios, desciende de la cruz; si él es el rey de Israel, que descienda ahora de la cruz, para que veamos y creamos en él; Confíe en Dios, líbrelo ahora, si le place, porque dijo: Yo soy el Hijo de Dios; incluso uno de los villanos crucificados con Él lo calumnió y dijo: si tú eres el Cristo, sálvate a ti mismo y a nosotros (Mateo XXVII, 40-44; Marcos XV, 29-31; Lucas XXIII, 35-39). En verdad, Cristo, aunque Hijo, aprendió la obediencia mediante el sufrimiento (Heb. V, 8), fue autor y consumador de la fe, y sufrió el oprobio de los pecadores, luchando contra el pecado (Heb. XII, 2-4). Esta pregunta esconde otra: sobre la autenticidad de los evangelios, es decir, ¿fueron nuestros evangelios realmente escritos por los apóstoles? Pero en realidad esta pregunta sólo puede responderse mediante la isagogia evangélica; cuando se aplica a un texto privado, es necesario modificar esta pregunta general por la más específica planteada anteriormente. Además, no hay razón para que el autor entre en discusiones sobre la autenticidad de los evangelios, ya que para la crítica racionalista tanto la cuestión de la probabilidad literaria como la cuestión de la confiabilidad histórica de las narraciones de los evangelios son igualmente posibles, ya sea que los apóstoles sean reconocidos como autores de los evangelios o no. Strauss, I, 428; Keim, I, 555–556; Weiss, I, 305–306. Strauss, 426–428; Paulus, LJ, 141-142. A. V. Gorsky, 96; cp. Kuhn, 343–345. r. 114; cp. Meyer, Baumgarten - Crusius, Kuhn, 1, 355, 390. - Goette, 211-212, respecto a estas palabras, Renan le pregunta: ¿por qué él, Renan, defiende la historia del evangelista Marcos? En esta historia se menciona a los ángeles y al diablo con tanta persistencia como en los otros dos evangelios sinópticos; el carácter de lo sobrenatural es el mismo en todos ellos. Weiss, 321–322, Keim, 557–558, Keil, Schanz in Mark.: Die Darstellung des Marcus ist aus sich allein gar nicht vollständig zu verstehen. Man muss… den Matthäus… voraussetzen. Arzobispo Pavel en Barsov, I, 249. Trent, Knabenbauer, Schanz ü Luc. Significationi et usui παλιν omnino satisfit, si dicitur ea particula solum aliam annuntiari tentationem vei continuationem tentationis designari, quasi diceres porro; Quare non necessario secunda vel repetita assumptio enuntiatur, sed alia tentatio. Knabenbauer. "Orden geográfico". Ep. Mikhail en ev. de Lucas. Gabardina, Meyer, Olshausen. Es cierto que se objeta que, según el Evangelio de Lucas, la respuesta de Cristo a la tercera tentación: no tentéis al Señor vuestro Dios es muy adecuada para la conclusión de la historia. Entonces Knabenbauer, Sсhanz, etc. Pero tal significado final se le da a la respuesta de Jesucristo a la tercera tentación según el Evangelio de Lucas solo porque por Señor Dios se refieren a Jesucristo, lo cual es injusto en este lugar: el significado de la respuesta no es que el diablo no debería tentar a I. Cristo, sino que Yo. Cristo no debería tentar al Señor Dios, para lo cual el diablo lo llamó. La consideración anterior sería aún más válida si, según el Evangelio de Lucas, Cristo respondiera a la segunda tentación con las mismas palabras que a la tercera según San Lucas. Mateo: Ponte detrás de mí, Satanás. Esto es lo que autoriza el textus recept. Pero según Tischendorf, estas palabras no están en el evangelio de Lucas. 295 explica la diferencia en el orden de las tentaciones por la diferencia general entre los evangelistas de que Mateo retrata a Cristo como rey y Lucas como el Hijo del Hombre. Barrett, b. 168–170. Yo, 117-119; casarse Espíritu. Demonio. vol. IX, 39. Primo... (nrzb.)... - En los tiempos modernos, Hünefeld, Grimm, etc. aceptan una duración de cuarenta días. Hoelemmann, s. 109–113; cp. Lucas Brugensis Cornel una vuelta. en Matemáticas. Oosterzee, Alemania en Luc. Sobre estas palabras, Eutimio Zigaben: Mateo las omitió por no ser necesarias, y Lucas las colocó tal como se dijeron exactamente en este caso. El análisis de hipótesis racionalistas está lejos de ser nuevo en la literatura teológica. Por el contrario, por muy diversas que sean estas hipótesis, la crítica está igualmente ricamente desarrollada. Por tanto, nuestra tarea no es más que la recopilación de material ya desarrollado. San y Kr. 1832, 4. Anteriormente (St. y Kr. 1829, 3) Usteri sostenía una opinión diferente, que se analiza a continuación. Kritik, d. ev. Gesch. d. Sinóptico. 1841, 1, 240 – Keim, 563, Hase L. j. 106. Web. Matemáticas. 3 Aufi. s. 109. Sobre la hipótesis del mito, véase Ullman 171-173, Weiss 331-332. D. cristo. Glaube, 2 Aufl., 2B. s. 39–40. (§ 93.4), 86 a 88 (§ 98.1). Más sobre esto a continuación. Sobre la hipótesis de la parábola, véase Keil, Gaze, A.V. Gorskago, Ullman, Kane. LIS 141 siguientes: Exed. Mano. s. 375–392 siguientes. Del último 1 a Serapion, - creación. Parte III, Moscú, 1853, rev. 5–6. Según el Evangelio de Lucas, Pavlus piensa, entre otras cosas, que “Jesús fue conducido en espíritu a través del desierto durante 40 días”: Pavlus no puede aceptar este mensaje como una realidad, pero, obviamente, el malentendido aquí se genera por una lectura incorrecta. A Cristo no le pareció (en la visión, como piensa Paulus) que estuvo en el desierto durante 40 días, sino que por el Espíritu Santo fue conducido al desierto durante 40 días. – En general, sobre la hipótesis de la visión, ver A.V. Gorsky, Ullman, Usteri, Trench, Lange, Weiss, Kuhn, Strauss, Gase. De principe. lib. IV, cap. 16 (t. 1, págs. 175-176). Suo Spiritu Christum credendum est ductum et in desertum, et super templum, utrobique eum diabolus asumirret ad tentandum. – Et localiter quidem in deserto prima fuit tentatio; sed ceteras eo modo circumduxit tentatoris astutia, rei circumduci passa estpatientia salvatoris, quo modo Ezechiel cum super fluvium Chobar sederet, Hierosolymam raptus in Spiritu civitatem aedificat et metitur, et muros, et templum instaurat. Hoc modo super culmen templi Christus erat in Spiritup... p. 36. Entonces, Krabbe, Vollesungen über d. Leben lesu, también Oosterzee, Hofmann y Ullman en artículos y ediciones posteriores de su obra Ueb. d. Sundlosigkeit. – Bl. mantuvo durante algún tiempo una comprensión similar de las tentaciones de sus antepasados. Agustín. Véase V. Veltistova, El pecado, su origen. etc. M. 1885, pág. 163. Quibus ego, magnis licet auctoribis, ideo non assentior, quoa dictu absurdum videatur diabolum Christo eodem modo, quo Prophetis Deum visiones animo injecisse. Maldonato. Por esta razón, la opinión de Farmer (Inquiry etc. Londres 1761), según la cual la visión en el alma de Cristo fue producida por Dios mismo, ni siquiera merece análisis. La opinión de Renan de que el diablo, que tentó a Cristo, vive en el corazón de cada uno de nosotros, que, en otras palabras, Cristo fue tentado no por el diablo, como causa objetiva de la tentación, sino por los deseos de su propio corazón, que, además, tales tentaciones no sólo podían, sino que debían, repetirse en Su Vida más de una vez, que una de tales tentaciones está en la base de la historia del Evangelio, transmitiendo un hecho psicológico en forma legendaria - esta opinión sólo puede mencionarse... Renan, B. 458, 114. En Jahrbücher f. d. Teología, 1878, 1. cp. Keil. – Keim habla más claramente en la op. Der Geschichtliche Christus, Zürich 1865. Aquí dice que las tentaciones de Cristo no sólo tenían una base suficiente en su naturaleza, en las condiciones de su desarrollo, sino que eran necesarias debido a la naturaleza de este desarrollo condicional. Véase I: die menschliche Entwicklung Jesu, ss. 39–43. – Según Ullmann y Kane, piensa Gase, Gnosis, 258, Leb. Jesús, 107 y Weiss, 331. No queremos decir con tales comentarios que el error de Keim y Ullman consiste solo en no reconocer al diablo como la fuente de las tentaciones de Cristo y que con el reconocimiento solo de esto sus puntos de vista se habrían vuelto correctos... Y sin la participación directa del diablo, podría haber tentaciones reales para Cristo, y con el reconocimiento de la causa de la tentación en el diablo, la opinión de Keim y Ullman habría ganado solo en parte. Las deficiencias de ellos y de puntos de vista similares, como veremos, son más profundas. Pero consideramos estas opiniones como enunciados aproximados de una hipótesis y, sin negar la posibilidad de una mejor presentación, queremos mostrar la inconsistencia interna de estas afirmaciones, considerándolas desde su propio punto de vista. Y lo hacemos no tanto para criticar la hipótesis, sino para evitar la confusión de conceptos en la mente del lector que podría surgir si el autor, en el presente caso, rechazara sin reservas la hipótesis en consideración, y expresara a continuación los pensamientos que se encuentran en esta explicación e incluso con referencia a sus defensores. Excepto por débiles objeciones a la comprensión literal de la historia del Evangelio, que se analizan a continuación. Ver A.V. Gorski. Ya no repetimos las preguntas planteadas anteriormente, pero siguen siendo aplicables aquí: ¿tenemos otros ejemplos de una alegoría similar? ¿Cómo podrían los discípulos no entender al Maestro? y debajo. Ver por ej. Evangelio de Nicodemo Fabricii Bacalao. Apocr. No. T. r. 280. Exeg. Mano. s. 386 y en general cf. 384–386. St. u Kr. 1832, 2. 771–773. Un νάγο de ανω + αγω, opuesto a κατάγω, significa sursum duco, in locum altiorem duco y se usa tanto sobre la resurrección, sobre la erección del inframundo a las moradas celestiales (Heb. XIII, 20), como sobre aquellos que navegan en un barco o barco desde la orilla, hacia el lado alto, o en altum mare ( Lucas VIII, 22; Hechos XIII, 13, etc.) Grimm. Ἐκβάλλω – inclusa majoris minori sue notionë expello, ejicio, exturbo, etc. Grimm. Sochin. – vol. III, Moscú 1877, pág. 389. – miércoles. Lucas Brugensis, Cornel. a. vuelta., Knabenbauer – en Matemáticas. Inc. indefinido πειρασθηναι denota el objetivo (Win. § 44, 4, 6); casarse Meyer-Weiss. Más precisamente: - no del todo cierto, - es decir, varios tipos de tentaciones, que se analizarán a continuación. Palabras ascéticas. M. 1854, 471. Ad diabolum Jesus ductus est, ut tentaretur: ad homines quidem diabolus vadit, ut tentet eos, nou homines ad diabolum, ut tententur ab eo. Quoniam autem adversus Christus diabolus ire non poterat, ideo contra diabolum Christus processit – Incerti auct. op. diablillo. pag. 775. Esta adición distingue a Jesucristo del ayuno según la costumbre de los judíos, qui per diem nihil cibi potusve sumentes noctu vescebantur. Maldonato. Un ούκ εφαγεν sólo puede indicar abstinencia de alimentos (Mateo XI. 18), y la adición de ουδεν significa abstinencia total de alimentos. Juan Zlat. Kirill Alex. casarse Teofilacto. También Teofilacto: “el diablo apareció en forma sensual”; Maldonatus: forma corporea, eaque humana accessisse... quia si alia accessisset forma, evangelistae non tacuissent (¡¿como si el silencio de los evangelistas sobre la aparición del diablo en forma humana fuera completamente comprensible?!); Lucas Brugensis piensa que así como el diablo engañó a Cristo con su apariencia disfrazada, así Cristo lo engañó (diabolo pia fraude circumvento) mostrándose hambriento y luego con sus respuestas disfrazadas; Bogolepov; W. Jue. Parte III, 406 y muchos otros. Al contrario: ep. Michael: “el diablo puede haber aparecido, no en una forma tosca y sensual”; Espíritu. Demonio. IX, 41: “Los evangelistas no dicen que el diablo, al tentar a Cristo, tomó imagen alguna, como, por ejemplo, al tentar a los antepasados; sino que le llaman por el nombre propio de diablo”... pl. etc. Por eso el evangelista Lucas, que antes decía πειραζόμενος υπο τού διαβόλων, ahora se limita a las palabras: ειπεν αύτω ο διάβολος (IV, 2, 3). Muchos santos padres y escritores antiguos afirmaron que el secreto de la dignidad divina de Cristo estaba oculto al diablo. Véase Matveevsky, 253, aprox. Así, San Juan Crisóstomo habla del diablo εν άμηχανία γενομενος, αμφιβόλους άφιησι φωνάς, - también San Cirilo Alex. Maji, t. VIII, 75; XP. Jueves. 192; Teodoro de Mopsuestia, Eutimio Zigaben t. 1, 119. Pero los antiguos exégetas se expresaron con moderación, como se analizará un poco más adelante. Casarse. licenciado en Derecho. Jerónimo, San Cipriano, Lucas Brugensis: un Iesus sit Christus verus atque ομούσιος Filius Dei. Knabenbauer habla del mismo motivo del diablo (diabolum voluisse explorare, utrum Iesus esset Filius Dei necne...); Espíritu. Bec. IX, 39: el primer e inmediato objetivo que tuvo el diablo al tentar a Jesucristo fue descubrir y estar seguro de quién es Cristo, si es realmente el Hijo de Dios, o una persona común y corriente... y muchos más. etc. Esto es exactamente lo que piensan los santos. Juan Crisóstomo y otros padres griegos. San Juan Crisóstomo, aunque dice que el diablo es el diablo, explica el desconcierto del diablo por el hecho de que, por un lado, escuchó una voz del cielo y, por el otro, vio a Cristo hambriento. La propuesta del diablo tendía a suscitar en Cristo desconfianza hacia la voz celestial: – San Cirilo Alex. Así transmite las palabras del diablo: Oí una voz que descendía de lo alto, que te llamaba Hijo de Dios, pero no lo creeré hasta que la experiencia me enseñe. Maji, t. VIII, 76; Chr, jueves, 192 Cp. Mayer: Christo dubitationem injicere de filiatione ejus divina, Hist. diab. pag. 287, Meyer Weiss). Los escritores católicos conocen esta explicación como la explicación de la escuela de Juan Crisóstomo, pero no están de acuerdo con ella. Explicando las palabras del diablo por su deseo de saber quién es Cristo, Corn. y vuelta. continúa: Quare minus verisimile est quod sanctus Chrysostomus hic hom. 13 ait diabolum voluisse Christum inducere in incredulitatem, q. d. Audisti in baptismo vocem: Hic est Filius meus: ne credas te esse Filium Dei etc. Fueron los teólogos católicos quienes dieron una expresión absurda al pensamiento de la duda del diablo con sus palabras: ει υιος εϊ του θεου. – Esto debería ser tenido en cuenta por aquellos teólogos ortodoxos que son indiscriminados a la hora de asimilar las opiniones de otras personas. Así, al menos, Cristo no pudo dar un ejemplo de lucha y victoria. Terminada toda la tentación, el diablo se fue (Lucas IV, 13). Es evidente que un diabolus bien conocido, el cujus officium est tentare, no ayuda mucho a resolver las cuestiones planteadas. Creación Parte IV, M. 1846, 12–18. Casarse. Cirilo de Alejandría, Teofilacto. Por supuesto, las palabras de Basilio el Grande y Juan Crisóstomo menos pueden entenderse en el sentido de que el hambre de Cristo era pia fraus, un cebo para el diablo, como Lucas Brugeusid, Maldonatus y otros teólogos católicos. Accedens, assumpta scilicet humani corporis forma quasi homo ad hominem, ut eum externa voce alloquendo tentaret. Kam haec tentatio Christi, sicut et Adami per Evam in statu inocenteiae, facta est per externam tantum vocis sugerenciaem, non autem per internas phantasiae cogitationes et commotiones, contra rationem et Spiritum insurgentes. En Adamo enim, et multo magis in Christo erat justitia originalis etc. Asimismo, Knabenbauer. Como Barrett, 54. Cf. Arriba hay un análisis de las hipótesis racionalistas. Hom. 67, art. Crémer. – Por lo tanto, Corn sólo expresa la mitad – y la mitad que no es adecuada para la historia de la tentación. y Lap., cuando escribe: διάβολος Graecis idem est, quod accusator, calumniator, qualis maxime est, Satanas, qui homines perpetim accusat apud Deum, ut eos sibi suaeque potestati addicat in gehenna in Mat. LV, 1. Al contrario, Teofilacto: al diablo se le llama así, es decir, calumniador, porque calumnió a Dios ante Adán cuando le dijo: Dios te tiene envidia. Todavía calumnia nuestra virtud. ' Η δήποτε καθ᾿ εκάστην πείραν τούτο προστίθησιν , εί υίος ει του θεου; τούτο και νυν ποιεί, ώσπερ γαρ τότε δίεβαλε τον θεον λεγων οτι αν ήμερα φιίγητε υμών οί οφθαλμοί, διά τούτων δειξαι βουλόυενος, οτι ήπάτηνται και παρελογίσθησαν και ουδεν εισιν ευηργετημόνοι ουτω δή καί τό αυτό τούτο άινίττεται λεγων οτι είκή σε εκαλεσεν υιόν και ήπάτησε τη δωρεά επεί ει μή τούτο εστιν , πάράσχου ήμΐν άποδειξεν τοϋ τη; δννάμεως είναι εκεινης. Como San Atanasio: ¿Por qué el diablo pregunta a Cristo en cada tentación, diciendo: si eres Hijo de Dios? Estas palabras son similares a las que le dijeron originalmente en el paraíso. Le dijo a Adán: el día que comas, se te abrirán los ojos, mostrando que tus primeros padres fueron engañados por Dios. Por eso aquí, después de cada uno de sus discursos, constantemente agrega: si Tú eres el Hijo de Dios, es decir, si la voz que te llamó Hijo es verdadera, ¿por qué no la confirmas? – Según Eutimio Zigaben, el diablo, diciendo: si eres Hijo de Dios όνειδισθεις επι τω μή είναϊ υιος Θεοΰ – I, 119; Cipriano llama al diablo cavillador y le asimila las palabras: quod si esuris, manifestum est te filium Dei non esse, quem violentoia necessitatis communibus indigentiis intercludit. Quod corporaliter eum diabolus tulerit, videtur inconveniens; quod humeris ejus Salvator insederit et pro, vehiculo usus sit quem praecipitatorem sciebat; vel ei ferendum se commiserit cujus insidias agnoscebat, p. 36. Knabenbauer: Quod aliqui imaginati sunt Iesum ductum esse pedibus et quasi iter instituisse cum diabolo, ridiculum videtur, et quamvis non sola voce παρα λαμβάνει excludatur, tamen satis voce statuit εστησε exploditur. Casarse. Diccionario de teología de Bergier, – Perro ι, – Migne, sub. v.: tentación, t. 4, pág. 668: le grec παραλαμβάνει et le latin Assumpsit ne signifient pas toujours transportador; ils veulent dire souvent prendre avec soi, conduire, etc. La comprensión de la palabra εστησεν está determinada enteramente por el significado de la palabra παραλ αμβάνει. Weiss., 325, Anm.; Strauss, 437: Kuhn, 389. Al entender el camino de Cristo como natural, la pregunta planteada por Meyer, Gase, Weiss, Strauss sobre la violencia del diablo contra Cristo pierde fuerza de objeción. La actitud de Cristo hacia el diablo está bien descrita en Orígenes: sequebatur plane quasi athleta ad tentationem sponte proficiscens, – et quodammodo loquebatur: duc, quo vis, tenta, ut placet, ad tentandum sponte me tribuo; sustineo quao suggesseris: praebeo me in quibuscumqie tentaveris: invenies (yo) in omnibus fortiorem – in Lucam p. 968. Roresmùller, d. Alte u, N. Morgenland, V. V, (Leipz. 1820), s. 18.- Era para Mateo, como para un judío, que Jerusalén era un lugar santo (XXIV, 15), la ciudad del gran Rey (V, 35). Junto a Hoelemann también Olear, Deyling, Kuinoel, Meyer y otros. Το Ιερόν et o ναός ita différunt, ut illud totum templi circuito, totum aedificiorum, murorum, porticuum, atriorum, ad templum pertinentium complexum, hoc aedem sacram proprie dictam, duabus e partibus, sancto et sancto sanctorum s. sanctissimo constantem, designet, Grimm. Usteri (St. u. Kr. 1829, 3, 450 - Strauss, 437–438) señala la aparente contradicción de que el evangelio no menciona al pueblo, cuya presencia es asumida por la segunda tentación, sino que “si el pueblo estuviera presente, ¡qué emoción se habría producido en ellos al ver a Jesús de pie en el ala de la iglesia!”. – Pero aunque la segunda tentación en su totalidad está pensada para la presencia del pueblo, esta presencia sólo sería necesaria si Jesucristo aceptara la oferta del diablo. La tentación puede relacionarse con el día venidero (e incluso con mucha antelación) y las circunstancias mentales de este día, pero para su origen inicial no presupone necesariamente la presencia real del objeto al que se refiere, y mucho menos las condiciones para su cumplimiento. Por lo tanto, la objeción de Gaze a entender una Palestina bajo el “fuerte nombre de todos los reinos del mundo” cae por sí sola. Cfr. S. Ambros, en Lucam, 50–51. Ovidio. Trist. III, 7. 51, – Dumque suis victrix omnem de montibus orbem Prospiciet domitum Martia Roma. – Dio Xiphilini p. 295 de Severo imp, και αλλοτε ανήχθη είς περιωπην υ i π o τίνος , κα ) και ορών απ αυτής ? εμ av θ a εν . – Cfr. Esparta. – Somniavit primo-deinde ex altissimi montis vertice terrarum Romamque despexit, etc. Vid. Mojar en h. loc. Cui tradicionali non omnis fides erit deneganda cum jam antiquissimo tempore eo in loco multi, degerent anachoratae Christi jejunium ac solitudinem pia memoria recolentes. Knabenb. Tierra Santa. Tp. KDA 1876, I, 96–98. Usteri, de Wette, Meyer, Strauss, Ullmann. Καιρός y καιροί se usan sobre ciertos momentos en el tiempo: Lucas. VIII, 13; Memoria de sólo lectura. XIII, 11; 2 Cor. VI, 2. A veces, dice con razón Barret, de 104 años, sobre nuestras tentaciones, la victoria, si es que se logra, se logra a un costo tal que es menos terrible que una derrota. Theodori Mopsuesteni Fragmenta ex libris de incarnatione Filii Dei, en Act. V conc. gramo. col. IV, Mansi, t. IX, (ap. Migne, s. gr. t. LXVI): extracto. XLIX. Ουκ εδεικνυτο αναμάρτητος ο μηπω κατα nav τ a πολιτευσαμενος και εν πασίν αγωνισαμενος προς την αμαρτίαν , Δ ia τ o υτο εξ αναγκης συγχωρειταί ινα κάθαρως αναμάρτητος o φθη, ου τω μη πειρασθηναι, αλλα τω φυλαξασθαι πειρασθεις. Fragmenta patrum gr. ed. Munter, fasc. 1, 101–107. Contra Juhanum pelag. lib. V, 15. Quisquis credit carnem Christi contra Spiritum concupisse anatema est. Op. diablillo. lib. IV, 47. op. diablillo. lib. III, 210; lib IV, 61, de nuptiis et concupisse. lib. Yo, 24; lib. II, 2; contra Julián. pel. lib. V, 9. De pecc. alegría. et rem. lib. II, 17, 27 Ibídem. lib. II, 17, 27; 24, 38. Ibídem, lib. IV, 49, 52, 53. Cui se ipse quoque lentandum praebuit, ut ad superandas etiam tentationes ejus mediator esset, non solum per adjutorium, verum etiam per exemplum. At ille primitus ubi per omnes aditus ad interiora moliens irrepere, expulsus est, post baptisma in eremo completa omni tentatione illecebrosa, quia vivum Spiritu Spiritu mortuus non invasit, quoquo modo avidus mortis humanae convertit se ad faciendam mortem quam potuit, et permissus est in illud quod ex nobis mortale vivus Mediator. aceptar. De Trinitate, lib. IV, 13, 17 (t. 8). ¿Quomodo victus est (diabolus)? Quia cum in eo nihil morte dignum inveniret, occidit eum tamen. Ibídem. lib. XIII, 14, 18. Et ubi potuit aliquid facere, ibi ex omni parte devictus est, et unde accepit exterius potestatem Dominicae carnis occidendae, inde interior ejus potestas qua nes tenebat occisa est... Ille qui Spiritu vivus carnem suam mortuam resscitavit, verus vitae Mediator, illum Spiritu mortuam et mortis mediatorem a Spiritibus in se credentium foras misit, ut non regnaret intrinsecus, sed forinsecus oppugnaret, nec tamen expugnaret. Ibídem. lib. IV, 13, 17. Gousset, 278–279: Ainsi, quand il est dit dans l’Evangile qu’il a été tenté par le démon, cela doit sentendré d’une tentation purement extérieure… 279. Cnfr. Cornejo. a Lapidë Sicut sol nubes disipat, sic et Christus omnes diaboli tentationes. En Mat. 98; Kleë... in dieser Vollkommenheit war Christus auch Innerlich ohne alle Versuchung... Wer in Christo eine Versuchung oder Versuchlichkeit statuirt, der erklart ihn damit für selber erlosungsbedurftig und läugnet seine Erloserwürde. Gegen die Unversuchlichkeit ist nicht die Versuchung in der Wüste, von welcher die Evangelisten berichten, indem diese nicht in, sondern ausser ihm enstand und hlieb, sein Inneres auch nicht einen Augenblick davon bewegt wurde 524–525. La dogmática de Schleiermacher, tras un examen más detenido, resulta ser una cadena de contradicciones mutuas. Esto explica por qué entre sus puntos de vista extremadamente protestantes hay otros extremadamente católicos. § 93, 4, art. 39–40; § 98.1, art. 86–88. En este sentido, las opiniones de Agustín y precisamente la condena de Teodoro de Mopsuestia fueron autorizadas por la definición del V Concilio Ecuménico: Μοψυεστιας του ειποντος αλλον ειναι τον Θεον Λογον και αλλον ????? . έργων βελτιωθεντα καί εκ πολιτείας αμώμον καθισταντα …. άναθέμά εστω. Además, Ullman escribió artículos de revistas sobre el mismo tema. op. St. u. Kr. 1829, 3, 462. Creaciones, parte 5, M. 1850, 122–123. San Efraín el Sirio loc. cit. Tomás de Kempis dice directamente: en nosotros está la raíz de la tentación, ya que nacimos en pecado, I, 13 4. ' Ομολογονμεν, οτι πάντα τά φυσικά και άδιαβλητα πάθη του άνθρωπου ανελαβεν. ' Ολον γάρ τον άνθρωπον , καί πάντα τά του άνθρώπσυ ανέΐαβε , πλην τής αμαρτιας. Αυτη γάρ ου φυσική εστιν, ουδε υπο τοΰ Δημιουργου ήμίν ενοπαρεισα εκ τής τον διαβόλου έπισποράς έν τή ήμετέρα προαιρέσει εκουσίως συνισταμενη, ου βία ήμων κρατουσα. A ?? δίψα κτλ. De fide ortodoxa, lib. III, 20. (Migne, a, gr. t. XCIV, - transl. Bronzova). Cristo fue tentado tanto positiva como negativamente: positivamente, por las atracciones de lo que es agradable a los sentidos; negativamente, por las repulsiones del dolor. 248. Por ej. una pasión u otra. Una misma tentación puede surgir por diversas causas, y por tanto la ausencia de una causa determinada en un caso determinado no implica necesariamente la exención de la tentación. 263. No sólo el mismo tipo de tentación puede proceder de causas moralmente opuestas, sino que la tentación que procede de una fuente santa puede ser en grado más feroz que la que tiene su origen en la lujuria pecaminosa. 265. El autor también habla del miedo al sufrimiento como uno de los tipos de tentación con su aplicación directa a Jesucristo. De hecho, la tentación del sufrimiento es uno de los tipos de tentación, pero esta tentación es completamente diferente de las tentaciones del deseo, de las que habla el autor en todos los demás ejemplos; en segundo lugar, el miedo al sufrimiento aún no cubre todo el ámbito de las tentaciones al sufrimiento, como se verá más adelante; en tercer lugar, el propio autor da a la tentación de Cristo el nombre de seducción por el mal, p. 248. SS. 10–20. – Según Hess, las tentaciones de Jesucristo surgieron de la pecaminosidad de las personas, del diablo y del Padre Celestial. El mundo pecador le presentó a Jesucristo la difícil tarea de conciliar el amor por el hombre con la ira por su pecaminosidad. Pero Cristo no sólo amaba al pecador, sino que incluso tenía que obedecer a sus padres, autoridades, etc. La pecaminosidad del mundo estaba dirigida directamente a Él: la gente no creía en Él y le causaba sufrimiento. Entonces vinieron las tentaciones de Satanás, quien le ofreció una opción; dos caminos: el camino estrecho del sufrimiento y el camino ancho del poder y la gloria externa. Finalmente, las tentaciones del Padre Celestial llegaron cuando Él guardó silencio, a pesar de los llamamientos del Hijo hacia Él. Iesus ward versucht in dem, was er litt. Y nur en ellos era er litt. Auf Verzichtleisten, und immer neues Verzichteisten ging seine Führurig hin u. s; w. 36. De fide orth. lib. III, 14. Ἐν ω γάρ πεπονθεν αύτος παρασθεις , δυναται τοΐς πειραζομενοις βοηθησαι Heb. ΙΙ, 18. – Desde entonces, escribe Juan Crisóstomo en. h. loc., muchos consideran que la experiencia es el medio más seguro para llegar al conocimiento, entonces el apóstol quiere mostrar que Cristo, que sufrió él mismo, sabe lo que sufre la naturaleza humana. El significado de las palabras del apóstol es el siguiente: Cristo, habiendo venido, experimentó por su propia obra lo que nosotros soportamos; ahora Él no ignora nuestros sufrimientos; porque conoce no sólo como Dios, sino también como persona que ha llegado a conocerlo y experimentarlo en acción; Él sufrió para poder tener compasión de nosotros también. – Él sabe lo que es el sufrimiento, sabe lo que es la tentación y sabe no menos que nosotros que sufrimos, porque Él mismo sufrió... Conversaciones sobre los últimos. al heb., San Petersburgo. 1859, págs. 90–91, 96 (Discurso 5). Las palabras πειραζειν, πειρασμός se utilizan en la palabra de Dios en significados muy diversos. En el sentido amplio de cualquier pasión. Cp. Olshausen en. h. loc. El mismo sufrimiento es percibido de diferente manera por el sentimiento y de otra manera por la voluntad: el sentimiento percibe un golpe y la voluntad percibe un golpe infligido por la malicia. Palabras ascéticas, M. 1854, 192. Creación Parte IV, M. 1854, 68. Según este lado objetivo, la tentación del sufrimiento es δοκιμη o δοκιμιον - το δοκίμιον τής πίστεως. Si bien el sufrimiento que da lugar a una tentación o prueba de fe para una persona está determinado por la voluntad divina, al mismo tiempo es causado por el pecado, así como un medicamento prescrito por un médico misericordioso es al mismo tiempo causado o causado por una enfermedad. El sufrimiento sirve tanto para Dios como instrumento de prueba de la fe como para el pecado o el diablo como instrumento de tentación (tales fueron los sufrimientos de Job). "Pecadores", "gente justa", por supuesto, hablando relativamente. Es sabido que la mala jugada de la carne se entiende de muy diversas maneras. Pero en cualquier caso, llamar a este embaucador ángel de Satanás da derecho a colocar las palabras del apóstol en esta conexión de pensamientos. Casarse. A continuación hay una conexión similar en San Isaac el Sirio. Sobre la paciencia de los dolores, enseñanza de los santos padres, recogida en el Ep. Ignacio, ed. 3, San Petersburgo. 1893, pág. 41 (Palabra sobre la ley espiritual, cap. 190). Encontramos ejemplos relevantes en Barrett, p. 106–111. Por supuesto, en este tipo diferente de lucha, diferente a la seducción, se trata también de satisfacer el deseo. Pero el autor quisiera señalar una diferencia muy importante entre la satisfacción de la pasión por la seducción directa de ella y la satisfacción del deseo por el deseo de deshacerse de ella debido a las limitaciones que trae a las más altas aspiraciones del espíritu. Una aplicación similar que se hará a partir de aquí es que la tentación para Jesucristo no fue la satisfacción de su propia hambre, sino una satisfacción milagrosa, así como la mujer samaritana quería tal saciar su sed para no tener más sed y no venir aquí a sacar (Juan IV, 15; cp. IV, 34). Sobre la paciencia de los dolores, 114-117 y sigs. De manera similar, Gregorio el Teólogo, en la palabra 9 sobre la virtud humana, llama al conocimiento de la medida de la vida “un signo de castidad”. Asimismo, escribe, es malo para ti dejar de lado las buenas esperanzas y pensar demasiado audazmente que no es difícil ser perfecto. En ambos casos, tu mente va por mal camino. Procura siempre que tu flecha dé en el blanco, ten cuidado de no volar más allá del mandamiento del gran Cristo, ten cuidado de no cumplir plenamente el mandamiento; en ambos casos no se logró el objetivo. Y el exceso es muchas veces muy inútil cuando, queriendo nueva gloria, se tensa la flecha sin medida... Creación. Parte IV, M. 1844, págs. 251–257 passim. Página 244; casarse Efraín Señor. IV, M. 1850, 364–365. – De todas las discusiones sobre la seducción y el dolor de las pasiones, resulta que la pasión es algo a lo que hay que resistir, o algo que en otro tipo de lucha aceptamos con acción de gracias. ¿Hay alguna contradicción aquí? En esencia, la respuesta a esta pregunta viene dada por todo el razonamiento del texto, y desde el punto de vista formal puede resolverse mediante analogías. La geometría enseña que a medida que aumenta el arco, la cuerda aumenta, pero sólo hasta un cierto límite, hasta que la cuerda tiene diámetro, después del cual, a medida que aumenta el arco, la cuerda disminuye. ¿Hay alguna contradicción aquí? En el ámbito de nuestro razonamiento, este diámetro es la aversión al mal. O: la ausencia de conciencia de pecado puede indicar tanto una total impecabilidad (como Cristo) como una pecaminosidad extrema (autojustificación de los escribas y fariseos). O: según el mandamiento de Cristo, la limosna no debe hacerse delante de las personas para que puedan ver (Mt. VI, 1), pero al mismo tiempo la luz de la vida cristiana debe brillar ante las personas para que puedan ver las buenas obras de los cristianos (Mt. V, 16): se necesita una mente demasiado superficial para ver la contradicción aquí. Basándonos en los escritos patrísticos, sería muy fácil demostrar que (no sólo las debilidades naturales, sino también las limitaciones naturales del hombre, deliberadamente permitidas según los planes de la creación, tienen como objetivo inmediato (como las limitaciones posteriores de las consecuencias del pecado, e incluso inicialmente y típicamente para esto) la generación de la fe humana, humildemente consciente de la medida de la vida humana y confiando audazmente en la ayuda de Dios. Limitémonos a algunos extractos de San Ireneo: “Si alguno dice: ¿Entonces qué? ¿No podría Dios haber presentado al hombre como perfecto en el principio? Entonces hazle saber que... Todo es posible para Dios, pero... los seres creados no tienen perfección porque no son increados... Dios pudo al principio dar al hombre la perfección, pero el hombre no pudo aceptarla... Por eso, primero debes observar el orden del hombre, y luego participar de la gloria de Dios, darle tu corazón tierno y humilde y observar la imagen que el artista te dio... El hombre se entrega a su debilidad, para que, una vez exaltado, lo haga. no desviarse de la verdad. La fuerza se perfecciona en la debilidad, haciendo mejor a aquel que por su debilidad conoce el poder de Dios, etc. Contra haer. lib. IV, ΧΧΧ VIII, 1; XXXIX, 2; lib. V, III. Por supuesto, las debilidades son consecuencia del pecado; pero en cada persona son tan impecables como necesarios. Si sólo supiéramos acerca de la tentación de los deseos, entonces ni las debilidades naturales ni el sufrimiento externo podrían darnos un conocimiento experimental y sin pecado del poder del pecado, porque la atracción natural y el sufrimiento externo, que no constituyen en sí mismos una tentación, dan lugar a la tentación de los deseos indirectamente, como por ejemplo. el hambre puede motivar el robo, etc., sólo en combinación con la pecaminosidad real del tentado, e incluso en este caso dan una tentación menos poderosa que la tentación de la lujuria. Además de lo dicho anteriormente, se puede observar lo siguiente sobre las relaciones mutuas de varios tipos de tentaciones. La tentación de la fe debe preceder al engaño. Para los primeros pueblos, que tenían una naturaleza pura, sólo era posible la tentación de la fe, pero no el engaño. Tal tentación surgió con respecto al mandamiento. La Caída dio origen a la lujuria en el hombre e hizo posible e incluso inevitable que él fuera seducido por la lujuria. San Pablo establece tal conexión entre la depravación moral y el alejamiento de Dios, o la incredulidad, en los primeros capítulos del último. a Rom. – Toda la vida de una persona pecadora está llena de engaños, para él toda la existencia mundana está agotada por los deseos de la carne, los deseos de los cabellos y la soberbia de la vida, καϊ ή, εηιθυμία των οφθαλμων, καϊ ή αλαζονεία. (debe distinguirse de τυφοθείς 1 Tim. III, 6, así como de υ περαίρωμαι 2 Cor. XII. 7) του βίου (1 Juan II, 16). – Pero así como la incredulidad es el comienzo de la concupiscencia, así la curación completa de la concupiscencia se da por la fe por la gracia y se obtiene mediante esa lucha que, excluyendo la simpatía por el mal, se basa en la aversión a la impureza moral. Esto lo enseña toda la palabra de Dios, especialmente San Pablo, y todos los escritos ascéticos. S. 106. – También muchos otros. San Juan Damasco De fide orth. lib. III, 20. Catena en Lucam, r. 112–113. No vale la pena que el lector se esfuerce mucho en aplicar algunas consideraciones del Capítulo 1, especialmente §3, 20, al razonamiento de este capítulo. Hablamos sin tener en cuenta la doctrina de las dos voluntades en Cristo. Hablamos nuevamente sin tener en cuenta la doctrina de las dos voluntades en Cristo, pero sin contradecir en lo más mínimo esta enseñanza. Casarse. por ejemplo, Juana de Damasco De fide orth. lib. III, XIV, etc. Neander en La vida de Jesucristo expresa varios pensamientos separados y desagrupados, mostrando que vio claramente una visión de las tentaciones de Cristo similar a la que hemos esbozado, que quizás simplemente no tuvo la oportunidad de expresar. Considera que una característica de la hazaña de abnegación de Jesucristo y sus tentaciones es que Cristo sintió la debilidad y dependencia de la naturaleza humana con una clara conciencia de su dignidad divina, de modo que esta debilidad y dependencia afectaron sus fuerzas espirituales inferiores, pero nunca pudieron influir en su santa voluntad, nunca pudieron convertirse en un estímulo en Él para el esfuerzo egoísta. Luego, indicando el significado de la primera propuesta tentadora en el sentido de que Cristo se liberaría milagrosamente de la debilidad y dependencia de la naturaleza humana, la segunda, en el sentido de que Él, pasando por alto los medios convencionales naturales, se volvió hacia la omnipotencia divina, y la tercera, en la fundación de un reino mundano en lugar de uno espiritual, Neander escribe que todas estas tentaciones estaban dirigidas a la voluntad creada, como tal, y que la victoria sobre ellas se logró mediante la abnegación de la voluntad creada, entregándose a la voluntad de Dios. Considerando imposible pensar en Cristo la libertad de elección entre el bien y el mal, que presupone una predisposición interna al pecado, indicando la base de la dirección inmutable de la vida de Cristo en total devoción a la voluntad de Dios, que excluía cualquier lucha por Su autodeterminación, Neander atribuyó la lucha de Jesucristo sólo a la debilidad sensual posible en una persona sin pecado, a la creatura y variabilidad de la voluntad humana, que aceptó junto con la naturaleza humana. SS. 115–120. – Cabe mencionar aquí también a aquellos teólogos que atribuyeron las tentaciones de Cristo a su elección entre la gloria y la humillación, como Nitsch, o entre la idea mesiánica falsa y verdadera, como algunos de los mencionados anteriormente. Casarse. también Η offmann, D. Schriftbeweis, 1, 465–466. Neander, AG d. chr. K. 2/3 S. 931, atribuye a Teodoro la enseñanza sobre la posibilidad del pecado para Cristo basándose en su definición del propósito de la tentación παρασθηναι , άλλα τω φυλαξασθαι πειρασθεις – ως ανθρωπος αληθως πειραζομένος (cf. arriba). Liberum arbitrium aliter constare non poterat, quam ut haberet etiam peccandi possibilitatem. Agosto. op. diablillo lib. V, 47. – Aquí no podemos dejar de recordar la expresión de Gregorio de Nisa de que Cristo “unió consigo mismo el alma humana capaz (en sí) de pecado (αμαρτικην) (Parte Creativa VII, 104-105) y auct. inc. en Mateo, que la naturaleza humana de Cristo era peccatrix: quamvis ipse non erat peccator, tamen naturam susceperat peccatricem (pág. 773). op. imp., V. 31; VI, 5; Liber de corrupción et gratia. XII, 33. Liber de corr. et gfatià, XII, 33. Le praedestinatione sanctorum, XV, 30. Non dicimus nos, Christum felicitate carnis a nostris sensibus seque stratae, cupiditatem vitiorum sentire non potuissë sed dicimus, eum perfecte virtutis, et non per carnis concupiscentiam procreata carne, cupiditatem non habuisse vitiorum. Aliud est enim non habuisse cupiditatem malam, aliud non eam potuisse sentirë sensisset enim si habuisset; non enim sensus ei defuit quo eam sentiret, sed voluntas adfuit qua non haberet. – Cupiditatem Christus et sentire posset, si haberet, et habere, si vellet: sed absit ut vellet. op. diablillo IV, 48, también 49, 53. En el siglo XII. La cuestión de posse et non posse peccare ocupó a Anselmo y Abelardo. El primero se inclinaba hacia las enseñanzas del Bl. Agustín: ... Cristo podría haber mentido si hubiera querido; pero no pudo querer esto, por eso con mucho derecho podemos decir que no pudo mentir, etc. Cur Deus homo, lib. II, 10 (Migne, Patrol. curs. compl. s. lat. 158, 408–410). Abelardo razonó de otra manera. Hablando en abstracto de una persona que estaba unida a Dios (en Cristo Jesús), Abelardo escribe que también pertenece al libre albedrío de una persona que está en su poder vivir bien o mal, que este mismo poder debería haber pertenecido a Jesucristo, de lo contrario habría sido privado del libre albedrío y, más por necesidad que por voluntad, habría evitado el pecado, etc. Migne, seri lat. t. 178, pág. 825–826. Ya no estamos hablando de las visiones naturalistas del rostro de Jesucristo de Strauss, Renans, Keims y otros, que asimilan a Cristo una relación humana universal con el pecado. Strauss llama a la doctrina de la impecabilidad de Jesucristo eine aller geschichtlichen Betrachtung t ο dtiche Voraussetzung, – Die chr. Glaubenslehre, B. 2 (1841), arts. 190-193, § 65, cufr. D. Leben Iesu, 1 B. s. 442–443. – Renan: Il n’à pas été impecable; il a vaincu les memes passions que nous combattons etc. Vie de Iesus (1863) p. 458. Como Keim, D. gesch. Cristo, ss. 39–43. Junto con Schaff, Ebrard cree que Cristo sólo a través de un desarrollo gradual pasó del status integritatis, que era también el status exploreis, o del estado de posse non peccare-impeccabilitas minor de los escolásticos, que presuponía la posibilidad del pecado, al status confirmis, al estado de non posse rescare-impeccabilitas major. Wiss. Kr. S. 324 y 325, párr. 54; Schaff, págs. 28-29. Sin embargo, Dorner considera que la impecabilidad de Cristo está bien fundada y precisamente en el hecho de que el amor de Cristo, que determinó la voluntad humana, no actuó separadamente de su santo ser, según el cual era, por así decirlo, un hombre nacido de Dios. Sistema. SS. 460–469. Pr.-khr. Doctrina de la moralidad, San Petersburgo. 1887, págs. 218–224. – Aquí también deberían incluirse a Lange, Oesterree y otros. Lo que sirve de reproche a la kenótica por parte de los protestantes librepensadores, véase, por ejemplo, Keim, gesch. Chr. pág.23. Scriftbew, 2H, págs. 64–65. Sistema., 2 H. ss. 172–173. Págs. 165–167. Schleiermacher loc también debería incluirse en esta categoría de teólogos sobre la cuestión de la impecabilidad de Cristo. cit. SS. 158–161; cnfr. IV/2 (2 de agosto de 1870), art. 44. Págs. 268–270. Olshausen, 181-182, Kuhn, 404-410, etc., pertenecen a la misma categoría de teólogos en esta cuestión. Γνώμην και προαίρεςιν επι τον Κυριον λεγειν αδύνατούν , ειπερ κυριολεκτειν (en adelante nrzb.) Juan Dam. De fide orth. lib. III, 22. Además, no hacemos una analogía entre las tentaciones de los primeros pueblos y las tentaciones de Cristo. En este sentido, la teología ortodoxa coincide con la teología católica, véase, por ejemplo. Gousset 277–278. ?? Χριστω. Κατά φυσιν μεν γάρ εκινειε v αυτω , δτε παρέχωρει τη σαρκι παθειν τα ¿Dónde está usted? εκουσια. Θέλων γαρ επεινησε , θελων εδ ’ ψησε , θέλων εδειλίασε , θέλων άπέθανεν. De fide orth. lib. III, 20. Para el Verbo, nacido del Padre, como para Dios, no era imposible e inaccesible elevar el cuerpo unido consigo mismo desde los mismos sudarios a las alturas y elevarlo a la medida de la edad perfecta; Sería fácil y conveniente para Él impartir sabiduría asombrosa, etc., a un bebé. Kirill Alejandro. λόγος οτι εις sobre Χριστός, – op. ed. Auberti – Lutetiae 1638, V/l, 760. La libertad de Cristo en la humillación consistió en que Él ’ έαυτώ τω κρατείν, San Ciro. Alex. ibídem. A las palabras: “No como yo quiero, sino como tú quieres”, escribe San Juan Crisóstomo (Conversaciones en varias ocasiones, vol. 2, 1862, p. 139): aquí, literalmente, encontramos dos deseos opuestos entre sí, es decir, el Padre quiere que Él (es decir, el Hijo) sea crucificado, pero Él mismo no quiere. Página 94; casarse Matveevsky, 252. Conversaciones sobre el libro. Génesis parte I, 10; casarse Matveevsky – 252; también cf. Ducha. Leer: 1891, I, 403. R. 34; cf. Cyril Alex, της του κυριον ενανθρωπησεος, ap. Majum, 67 años. Este significado está menos desarrollado en los escritos patrísticos. - Casarse. M. M. Filaret Palabras y discursos, ed. 48, parte 2, 176; V. Veltistova - El pecado, su origen, M., 1885, p. 307. II, 253; Mié Barrett, 67 años. Barrett describe breve pero acertadamente la relación entre el bautismo y la tentación: Así como el bautismo había anunciado a Cristo para su obra, así anuncia las tentaciones la obra para Cristo. 68. Conversaciones sobre el libro. Génesis, Parte I, 1851, págs. 139-140. Creación Parte 2, M. 1852, p. 428. San Ireneo Contr. haer. lib. 3, pág. XIX, 1 escribe: El Verbo de Dios se hizo hombre y el Hijo de Dios en hijo del hombre, para que el hombre, unido al Hijo de Dios y recibiendo la adopción de hijos, llegara a ser hijo de Dios. También San Afanasy. Creación Parte III, M. 1853, 292, 347; San Efraín el Sirio I, 1848, 293. M. M. Filaret Palabras y discursos, T. 5, M. 1885, págs.; 286. En Barsov, pág. 257; cf. Barnett; 98. Vea la patrística relacionada aquí. lugares en aprox. pulgada. Yo, § 3, 20. Creación Parte 5, M. 1847, págs. 251–252. La suposición de Farrar de que el diablo señalaba estas piedras, sorprendentemente similares a pequeños panes, se basaba en el hecho de que los dolores del hambre se sienten con mayor fuerza cuando están apoyados por el tormento adicional de una imaginación viva, que la forma misma, la apariencia y el origen tradicional de estas piedras daban a la tentación una fuerza aún mayor... 59. – Es notable que el Evangelio no dice nada sobre la sed, cuyos dolores son más fuertes que los dolores del hambre (y que Barret insinúa, 930, y Ev.·Mark no menciona la hambruna en absoluto, limitándose a una referencia secundaria al desierto (και ην εν τη ερημω ημ τεος) y, por tanto, indicando suficientemente una situación de impotencia. Suggerit diabolus indignum esse Filio Dei esurie laborare, indignum ea indigencia et poena affligi, quare si revera sit qiu dictus sit voce coelesti, utatur potentia sibi propria et finem imponat conditioni (en adelante nrzb.) En nuestros días, Nietzsche llamó a tal lucha la vocación directa del hombre, quien, según sus enseñanzas, debe trascender sus limitaciones naturales y las condiciones naturales de su vida. La vida se reduce a la lucha contra esta limitación, a la expansión mecánica de sus límites, a su crecimiento externo: una persona debe convertirse en un Übermensch. San Cirilo Alex. περί τής του κνρίου ένανθρωπήσεως, XIV. - Chr. Jueves. 47, 192. San Ambrosio, Bl. Teofilacto de Bulgaria y otros. Cfr. Knabenbauer: (diabolos statuit Jesum in summo tecti templi fastigio, ex quo nullus exitus, effugium nullum patere (videbatur); vel saltem indignum erat Filio Dei more hominis miseri ex loco illo altissimo caute et lente descensam tentare. El significado de estas palabras, señala acertadamente Trench, está escrito en cada página de las Escrituras. Juan Crisóstomo en Matt. Es imposible suponer que la tercera tentación consistía en aceptar el poder de las manos del diablo bajo la condición de adorarlo una sola vez: tal tentación no sería tentadora ni siquiera para la mayoría de los pecadores, tal propuesta del diablo sería repugnante para el oído humano. Ep. Juan de Smolensk, Crón. Jueves. 76, 2, pág. 83. Según San Basilio el Grande, Obras, parte 3, M. 1846, p. 471. Quizás te interese: