Versuchungen unseres Herrn Jesus Christus

Inhalt Vorwort Einleitung Kapitel Eins Literarische und historische Zuverlässigkeit der Evangelienberichte über die Versuchung Jesu Christi in der Wüste durch den Teufel. § 1. Literarische Verlässlichkeit der Zeugnisse des Evangeliums über die Versuchung Jesu Christi in der Wüste. § 2. Analyse rationalistischer Hypothesen. § 3. Historische Authentizität der Evangelienerzählungen. Kapitel zwei. Über die innere Realität der sündlosen Versuchungen des Herrn Jesus Christus: das Verhältnis der Versuchung zur Sündenlosigkeit. § 1. Über die Sündlosigkeit der Versuchungen des Herrn Jesus Christus nach ihrem Ursprung. § 2. Zur Sündenlosigkeit der Versuchungen Jesu Christi nach ihrem Ausgang: posse et non posse peccare. Kapitel drei. Über die Bedeutung und moralische und grundlegende Bedeutung der Versuchungen des Herrn Jesus Christus in der Wüste und über ihren Zusammenhang mit der erlösenden Leistung des irdischen Lebens und des öffentlichen Dienstes Christi. § 1. Über die Bedeutung und Bedeutung der Versuchungen des Herrn Jesus Christus in der Wüste. § 2. Über die Versuchungen des Herrn Jesus Christus während seines öffentlichen Wirkens. Dieses Werk „Die Versuchungen unseres Herrn Jesus Christus“ ist die zweite, neu überarbeitete Auflage des Buches „Die Versuchungen des Gottmenschen als eine einzige erlösende Tat des gesamten irdischen Lebens Christi im Zusammenhang mit der Geschichte der vorchristlichen Religionen und der christlichen Kirche. Moskau, 1892.“ Bei dieser Überarbeitung seines Werkes ließ sich der Autor vor allem von der Regel des Sokrates Scholasticus leiten, „das zu verlassen, was einer besonderen Komposition bedarf“ (H. E. III, 23). Daher die Kürzung des Werkes und die entsprechende Änderung des Titels. Aber auch das in dieser Reduktion verbliebene Material wurde überarbeitet. – Obwohl die Idee der Arbeit unverändert geblieben ist, weckt eine (so bedeutende) Änderung in ihren Details beim Autor ein tiefes Bewusstsein für die Zerbrechlichkeit seines Werkes und lässt ihn mit einem besonderen Gefühl der Demut das bekannte Quod Potui sagen... Ziel unserer Studie ist es, die Versuchung Jesu Christi in der Wüste durch den Teufel zu erklären. Im Allgemeinen bedeutet die Erklärung eines Phänomens oder Ereignisses, seinen Ursprung zu verfolgen und seine Bedeutung herauszufinden. Auf den Gegenstand unserer Studie angewendet zerfällt die Frage nach dem Ursprung des untersuchten Ereignisses in zwei Teile. – Jede Studie muss auf einigen Daten basieren. In unserem Fall handelt es sich bei den Daten um die Evangeliumsgeschichte über die Versuchung Jesu Christi in der Wüste oder um die Versuchung Christi als eines der Ereignisse der Evangeliumsgeschichte. Die Realität des Ereignisses verbirgt sich in der Authentizität der Geschichte. Daher ist die Frage nach dem Ursprung der Versuchung Christi in der Wüste zunächst eine Frage nach dem Ursprung der Evangeliumsgeschichte, also nach der literarischen und historischen Verlässlichkeit der Evangeliumserzählung. Aber das Ereignis der Versuchung kann nach dem eigentlichen Konzept der Versuchung nicht nur ein objektives oder äußerlich-historisches Phänomen ohne entsprechende innere Realität sein: Die Versuchung als objektives Ereignis ohne innere Realität hat keine Bedeutung: Eine solche Realität wird bereits durch die historische Objektivität des Ereignisses vorausgesetzt. Diese innere Realität der Versuchungen Christi erfordert auch eine Erklärung hinsichtlich ihres Ursprungs: Woher kamen die Versuchungen Jesu Christi? Was hat sie verursacht? Worauf beruhte ihre Stärke? Die Bedeutung dieser Fragen beruht auf der Sündenlosigkeit Jesu Christi und sie umfassen die Frage nach der Beziehung zwischen der Versuchung Christi und seiner Sündenlosigkeit. – Dies beschreibt zwei Teile oder Kapitel der Studie. Die Bedeutung der Versuchungen Jesu Christi wird Gegenstand des dritten Teils bzw. Kapitels sein. Die Bedeutung eines Ereignisses wird durch seinen kausalen Zusammenhang mit anderen Ereignissen bestimmt. Aber Versuchung ist ein Phänomen aus dem Bereich des freirationalen Lebens und als solches beinhaltet sie notwendigerweise semantische, ideologische, sonst auch didaktische Inhalte, so dass sie nicht nur einen äußerlich kausalen Zusammenhang mit anderen Ereignissen haben kann, sondern auch einen innerlich ideologischen, als Bedeutung derjenigen Phänomene, in denen sie sich manifestiert. In diesem Zusammenhang muss die Versuchung Christi in der Wüste in Zusammenhang mit den weiteren Ereignissen seines irdischen Lebens gestellt werden. Der dritte Teil unserer Studie soll daher die Bedeutung der Versuchungen Jesu Christi in der Wüste erläutern, ihre moralische, grundlegende und didaktische Bedeutung sowie ihre Beziehung zu anderen Ereignissen im irdischen Leben Christi aufzeigen. Diese drei Kapitel können genannt werden – das erste kritisch-exegetisch, das zweite – theologisch und das dritte – evangelisch-historisch und didaktisch. Die recht umfangreiche und vielfältige Literatur unseres Fachgebiets setzt sich aus kritisch-exegetischen, dogmatischen oder allgemein theologischen und evangelisch-historischen Werken zusammen. Spezialmonographien gehören meist der einen oder anderen oder der dritten Gruppe an. Es ist leicht zu erkennen, dass die Aufteilung der Handbücher im Allgemeinen durchaus mit der Aufteilung der Studie in drei Kapitel übereinstimmt. Aufgrund der Sitte, deren Begründung bereits mehrfach angegeben wurde, halten wir es für erforderlich, zunächst die Quellen und Hilfsmittel zu nennen, die wir bei der Zusammenstellung unserer Arbeit verwendet haben. Die einzige Quelle für unser Thema ist das Neue Testament, das wir in der Tischendorf-Ausgabe hatten: Novum Testamentum graece – recensuit. Konst. Tischendorf. Editio octava, 1872, Lipsiae. – Als Lesehilfe hatten wir das Biblisch-theologische Wörterbuch der Neutest. Gracität von H. Cremer, sechste Auflage, Gotha 1889, – Lexicon graeco-latinum in libros novi Testamenti auctore C. L W. Grimm. Editio tertia. Lipsiae 1888. Unter den Handbüchern sind vor allem patristische und andere antike Kommentare zu nennen – Origenes in Lucam, Opera Paris. 1740, t. 3, – Hl. Ilaria in Matthäus, Op. Paris. 1605, – St. Ambrose Meg. in Lucam, op. Basileae 1567, t. 4, Hl. Athanasius von Alexandria über Ev. aus Matthäus, Auszüge aus Gesprächen, Schöpfung. Moskau, 1854, Teil 4, – Der heilige Johannes Chrysostomus etwa im Matthaeum hom. XIII; op. Paris, t. 7, 1827, Pyc. Spur Gespräche über Ev. aus Matthew, Moskau 1843, - bl. Hieronymus in Matthäus, Op. Coloniae agrip. 1616.t. 5, – St. Gregory Dvoeslov Gespräche über die Evangelien, S. Spur St. Petersburg. 1860, Buch. 1, Gespräch XVI, zurückübersetzt im Sonntagslesejahr XVII, Nr. 45, – Theophylakt von Bulgarien in quatuor evang., Paris. 1631; P. Spur Evangelist oder Interpretation des Heiligen Evangeliums, Kasan 1855, – Euphemia Zigab. in quatuor evang., Lipsiae 1792, - außerdem St. Cypriana de jejuni ο et tentantionibus Christi, Op. Bremae, 1690, – bl. Augustinus über die Stadt Gottes, Buch. IX, Kap. 20–22: über die Versuchung Jesu Christi durch den Teufel und den Unterschied zwischen der Erkenntnis der Engel und der Erkenntnis der Dämonen, trans. am Sonntag Do; Jahrgang XV, Nr. 42; – Ave. Isidore Pelusiot, einige Briefe exegetischer Natur, Schöpfung. Moskau, Teil 1, 1859, S. 54 und 55, Teil 3, 1860, S. 80, – St. Kirill Alexander. über die Inkarnation des Herrn Maji scriptorum Veterum nova collio, t: VIII; Romae. 1833, – Christus. Do. 1847, Teil III, Kapitel 12, 13, 14, – Incerti auctoris-Kommentar, ungezähnt. in Matthäus, op. Ioannis Chrysostomi Hrsg. Bern, de Montfaucon, t. 6. - Die neuesten und neuesten exegetischen Werke - Catena in Lucam und B. Cordelio, Antverpiae 1628, - Joh. Lightfooti Horae haebraicae et talmudicae in 4 evang. Lippen. 1684, – I. P. Migne, Scripturae sacrae cursus completus, tomus vigesimus – primus, Paris 1841: Maldonatus – Duhamel – Comment, in Matthaeum, tomus – vigesimus – secundus, Paris, 1852: Cajetanus – Erasmus in Marcum et Lucas Brugensis – Iansenius – in Lucam, – Cornelii a Lapide Commentarii in Schrift, sakr. T. VIII: im quatuor evang. Lugduni 1839, – Biblischer Kommentar von H. Olshausen, 1 Band: die drei ersten Evangelien bis zur Leidensgeschichte enthaltend, 3 Auft. Königsberg 1837, – Paulus Exeg. Handbuch ü. drei erst. Evang. Heidelb. 1830, – Lange, Theologe. – homiletisches Bibelwerk: des N. T – es 1 Theil – das Ev. nach Math, von Lange, 3 Aufl. 1868, – 3 Theil – nach Lucas von I. I. von Oosterzee, 3 Aufl. 1867, – Baumgarten – Crusius, Komm. ü. Ev. Markieren. u. L. Jena 1845, – H. A. W. Meyer: Kr. - ex. Handb. ü. Ev. Matte. 3 Aufl., – idem 8 Aufl. bearbeitet von B. Weiss. 1890, Kr. – ex Handb. ü. Ev. des Mark, und Lucas, 7 Aufl, Bärb. von B. Weiss. 1885, – Keil, Comm. ü. D. Ev. D. Mathe. Leipzig. 1877, – Hoelemann, Beden d. Satan Leipzig. 1875, – Henry und Scott Eine Komm. über die Heilige Bibel von Matthäus bis zur Apostelgeschichte, – Barnes, Anmerkungen zu den Evangelien von M. a. März, – Cursus scripturae sacrae auctoribus B. Cornely, I. Knabenbauer, Fr. de Hummelauer: Comm. in. Matt, Autor I. Knabenbauer, Pars I, Paris. 1892, – P. Schanz: Comm. ü. D. EV. des h. Marcus, Freib. 1881, – Komm. ü. D. Ev. D. .b, Lucas Tübing, 1883, – Archim. (Bischof) Michael Erklärendes Evangelium. Buch 1 – von Matthew, Moskau 1870, – Buch. 2 – aus Mar. und Luk., Moskau 1871, - D. Bogolepov, Study Guide to Reading the Gospels, vol. Ich, 1875. – Theologische Werke: Katholische Dogmatik von H. Klee, Mainz, 1861, – Théologie dogmatique par Gousset, t. 2, Hrsg. 10, Paris 1866, – Hase, Gnosis od. ev. Glaubenslehre, t. Ich, Leipzig. 1827, – Schleiermacher, gest. Christlicher Glaube B. 2, 2 Aufl. Berlin. 1831, – Ebrard, Christliche Dogmatik, 2 Band., Königsb. 1852, – Ullmann, über die Sündenlosigkeit Iesu, 3 Aufl. Hamburg, 1836, – Hofmann, gest. Schriftbeweis, 2 Aufl. Nördlingen, 1857 – 1859, – Schaff, gest. Person Jesu Christi, Gotha 1865, – Philippi, Kirchliche Glaubenslehre, IV, 1, (2 Aufl. Stuttg. 1868), – Thomasius, Christi Person und Werk, 2 Theil, Erlangen 1857, – Dorner, System d. Christl. Glaubenslehre, 2, 1, Berlin, 1880, – Martensen, die christliche Dogmatik, deutsche Ausg. Berlin, 1856, – Goss., gest. Dogma von Christi Person und Werk usw., Basel, 1887, – Frank, System d. Christi. Wahrheit, 2 H. Erlangen 1880, – A. B. Bruce, the Humiliation of Christ, etc. 3 Auflage, Edinb. 1889, – C. Gore, die Inkarnation des Sohnes Gottes, London 1893, – I. L. Yanysheva. Richtig, Christus. Lehre über die Moral, 1887, – Gedanken über das Angesicht Jesu Christi aus den Vorlesungen des Pfarrers Johannes von Smolensk, Christus. Do. 1876, Teil 2. – Werke zur Evangeliengeschichte – Ebrard, Wissenschaftliche Kritik der evang. Geschichte, 3 Aufl. Francf. 1868 – Strauss, gest. Leben Jesus, 1 Band, 4 Aufl. Tubing, 1840, – Paulus, Leben Iesu, Heidelb. 1828, 1. Th. 1 Abth., – Ammon, Geschichte d. Lebens Iesu, 1, Leipzig. 1842, – Kuhn, gest. Leben Iesu, I, Mainz 1838, – Renan, Vie de Iesus, Paris 1863, – Ab. Goette, Widerlegung des Lebens von J. Christ Renan, S. - Peter. 1864, – Tholuck, Glaubwürdigkeit d. ev. Geschichte etc., Hamb. 1837, – Hase, gest. Leben Jesus, 5 Aufl. Leipzig. 1865, – Natürliche Geschichte des großen Propheten von Nazareth, – Weiss, d. Leben Iesu, B. 1, 2 Aufl. Berlin 1884, – Keim, Geschichte Iesu von Nazara, I, Zürich, 1867, – Grimm, Geschichte d. aus. Thätigkeit Iesu, B. 1, 1878, – Neander, das Loben Iesu Christi, 4 Aufl. Hamb. 1845, - Erzpriester A.V. Gorsky-Geschichte des Evangeliums und der apostolischen Kirche, M. 1883, - Farrara-Leben von I. Christus, übersetzt von Lopukhin, Teil 1, S. - Peter. 1885, – Pressance, Leben Jesu Christi, Teil 2, trans. S. – Peter. 1883 – Dido Jesus Christus, übersetzt. und Hrsg. Redaktion „Russischer Kumpel“. Bd. Ich, S. – Peter. 1891, – K. Geikie, The Life and Teachings of Christ, trans. Priester Fiveysky, Bd. I, M. 1893, prot. P. Matveevsky Evang. Geschichte über Gott, das Wort usw. S. – Petrus. 1890. Besondere Bücher, Broschüren und Artikel – Nebe, d. Versuchung d. Herrn eine äussere Thatsache, Wetzlar 1857,. – Hünefeld, Die Yersuchungsgeschichte nach ihren geschichtlichen Grundlagen untersucht, Berlin 1880, – Barrett, the Temptation of Christ, London, 1884, – Arch. Theodore, Über die Orthodoxie im Verhältnis zur Moderne, S. - Petersburg. 1860, Kunst. 5 über die Versuchung des Herrn, - in den Zeitschriften von St. And. Kr. 1829, 1831, 1832, – The Expositor 1890 (Peyton, das hebräische Problem der Zeit), – Iahrbucher f. D. Theologie, 1878, – Orthodox. Rezension 1887, Trenchcoat der Versuchung des Herrn in der Wüste, Nachdruck. Barsov in der Sammlung von Artikeln zur Geschichte. Die vier Evangelien lesen, Bd. Ich, Simb. 1890, - weitere Artikel und Notizen in russischen Büchern und Zeitschriften werden gesammelt (Paul der Erzbischof von Kischinew, Über die Versuchung I. Christi in der Wildnis durch den Teufel 246–251) und auf S. 1890 aufgeführt. 269 ​​in M. Barsov ebenda. Andere hier nicht genannte Werke und Artikel, sowohl patristische als auch antike, sowie die neuesten, werden an ihrer Stelle in Fußnoten genannt. Kapitel eins: Literarische und historische Zuverlässigkeit der Evangeliumsgeschichten über die Versuchung Jesu Christi in der Wüste durch den Teufel. 1. Die Versuchung unseres Herrn Jesus Christus in der Wüste durch den Teufel wird von den ersten drei Evangelisten, den sogenannten Wettervorhersagern, erzählt – Matthäus. 4:1–11; Mk. 1:12–13 und Lukas. 4:1–13. Im Allgemeinen hat die konsistente Erzählung der Evangelisten, von denen einer zu den zwölf und die anderen beiden zu den siebzig Jüngern Christi gehörten, für die Gläubigen die Bedeutung eines maßgeblichen, inspirierten Zeugnisses, das keinem Zweifel unterliegt und eine solide Grundlage der Wahrheit darstellt. Für einen christlichen Gläubigen ist nur eine Frage möglich: Gehört die Geschichte wirklich den Evangelisten, deren Schriften von der Kirche akzeptiert werden? Diese Frage wird für den Glauben erneut durch die Autorität der Kirche und für den Geist des Gläubigen durch die Kritik am Evangeliumstext gelöst, die zeigt, dass die Geschichte der Versuchung in den ältesten Evangelienexemplaren mit fast unmerklichen Modifikationen im Vergleich zur Übermittlung anderer Teile des Evangeliumstextes in ihnen zu finden ist. Anders verhält es sich jedoch bei einer rationalistischen Herangehensweise an den Evangelientext. Während der Gläubige in seiner Seele eine Festung trägt, auf der ihm die Verlässlichkeit der Evangeliumsgeschichte selbst gestärkt wird, sucht der Rationalist im Text nach (äußeren) Gründen (Ratio), anhand derer sein Geist das, was die Evangelisten vermitteln, als zuverlässig erkennen könnte. Solche Gründe müssen zweierlei Art sein: literarische und historische. Der Rationalist stellt zwei Fragen: 1) Verdienen die schriftlichen Beweise, die das erste Datum in Bezug auf die Versuchungen Christi 1 darstellen, Glaubwürdigkeit? 2) Ist das, was in den Zeugnissen des Evangeliums vermittelt wird, auch bei einer positiven Antwort auf die vorherige Frage historisch zuverlässig? Die rationalistische Kritik beantwortet beide Fragen negativ und bietet ihrerseits mögliche Erklärungen für die Evangeliumsgeschichte – Erklärungen dafür, wie die Evangeliumsgeschichte entstanden sein könnte. Diese Haltung rationalistischer Kritik am Evangeliumstext ruft nicht nur die Verteidigung der literarischen Wahrscheinlichkeit und historischen Zuverlässigkeit der Evangeliengeschichten seitens des orthodoxen Theologen hervor, sondern skizziert auch drei Verteidigungspunkte, deren Reihenfolge aus orthodoxer Sicht wie folgt bestimmt wird: 1) die Wahrscheinlichkeit der Evangeliumsbeweise; 2) Analyse rationalistischer Hypothesen und 3) historische Zuverlässigkeit der Evangelienerzählungen. § 1. Literarische Verlässlichkeit der Zeugnisse des Evangeliums über die Versuchung Jesu Christi in der Wüste. 2. Während für einen Gläubigen die Evangeliengeschichten die Bedeutung verbindlicher Beweise haben, geben Rationalisten diesen Beweisen einen bedingten Charakter und suchen nach der Grundlage für ihre eigene literarische Wahrscheinlichkeit. So wie Richter bei der Befragung von Zeugen, bevor sie ihnen tatsächlich glauben, darauf achten, ob ihre Aussage Auslassungen, interne Widersprüche, Unklarheiten usw. enthält; Deshalb stellen die Rationalisten, die sich willkürlich das Recht eines Richters in Bezug auf die Beweise aus dem Evangelium anmaßen, kritische Fragen an sie. Sie weisen also zunächst darauf hin, dass der Evangelist Johannes kein einziges Wort über die Versuchung I. Christi in der Wüste erwähnt. Wie ist sein Schweigen zu erklären? Spricht es nicht gegen das Zeugnis der ersten drei Evangelien? - Origenes begründete dieses Versäumnis des Evangelisten Johannes im Gegensatz zu den ersten drei Evangelisten damit, dass sich die Versuchung auf den Bereich des menschlichen Lebens Christi und nicht auf die Theologie im engeren Sinne des Wortes beziehe, dass also Christus nicht als Gott, sondern als Mensch versucht wurde (manifestum non Deum, sed hominem fuisse tentatum); Inzwischen spricht der Evangelist Johannes in seinem Evangelium im Gegensatz zu den ersten Evangelien, die Christus entsprechend seiner Menschlichkeit darstellen, von Gott, dem Wort; Daher fand die Geschichte der Versuchung, die dem Zweck der ersten drei Evangelien entsprach, in ihnen einen Platz, wurde jedoch von Johannes dem Theologen weggelassen (quia Deus tentari non potest, de quo ei erat sermo, ideo tentari ilium a diabolo non introducit) 2. In späteren Zeiten wird dieser Gedanke von Origenes schärfer und sogar grober ausgedrückt. Laut Baur lässt Johannes die Geschichte der Taufe und der Versuchung Jesu Christi aus, da sie im Widerspruch zu seiner erhabenen und, wie Keim es ausdrückt, einzigartigen Sicht auf die Persönlichkeit Jesu Christi steht3. Aber das Schweigen des Evangelisten Johannes lässt sich auch aus anderen Gründen erklären. Er schrieb sein Evangelium später als die Synoptiker und hatte die Hauptaufgabe, sie zu ergänzen: Er verschwieg die Geschichte der Versuchung, wie sie bereits von den früheren Evangelisten vermittelt wurde. Aber leugnet das Johannesevangelium nicht die Geschichte der Wettervorhersager über die Versuchung Christi in der Wüste dadurch, dass seine Chronologie offenbar keinen Raum für den vierzigtägigen Aufenthalt Jesu Christi in der Wüste lässt 4? Während laut den Wettervorhersagern (Matthäus 4,1; Markus 1,12; Lukas 4,1) die Versuchung unmittelbar nach der Taufe folgte, konnte es laut dem Johannesevangelium nach der Taufe offenbar nicht zu einem vierzigtägigen Aufenthalt Christi in der Wüste gekommen sein. Tatsache ist, dass das Johannesevangelium nach dem Prolog, der die erhabene Lehre über den Logos darlegt, mit dem Zeugnis Johannes des Täufers über Christus und seiner Antwort an die Botschafter des Jerusalemer Sanhedrin beginnt (Johannes 1,15–28). Am nächsten Tag nach dieser Antwort sieht Johannes, wie Jesus zu ihm kommt, und sagt: Siehe, das Lamm Gottes, von dem ich gesagt habe ... Ich kannte es nicht; aber zu diesem Zweck kam er, um im Wasser zu taufen, damit er Israel offenbart würde (29-31) usw. Dann zeigt der Evangelist Johannes Tag für Tag die Chronologie fast der gesamten Woche an, deren letzte Tage Christus bereits in Galiläa verbringt (V. 35, 43; II, 1). Über den neuen Aufenthalt Christi in Judäa spricht der Evangelist in III,22: Danach kam Jesus mit seinen Jüngern in das Land Judäa, lebte dort mit ihnen und taufte. Wenn in I, 29: Johannes Jesus auf sich zukommen sieht, dann, wie einige Exegeten meinen, ein Hinweis auf die Taufe Jesu Christi gegeben ist, dann konnte sich Christus nach ihm nicht in die Wüste zurückziehen. Um die Evangelisten in der Frage des vierzigtägigen Fastens Christi zu versöhnen, kann man dieses Fasten jedoch der Zeit des späteren Aufenthalts Christi in Judäa zuordnen (Johannes 3,22); aber in diesem Fall muss man den direkten Anweisungen der Wettervorhersager widersprechen, dass die Versuchung unmittelbar nach der Taufe folgte. - Alle diese scheinbaren Schwierigkeiten treten jedoch nur dann auf, wenn In. 1:29 siehe einen Hinweis auf die Taufe Christi. Aber nichts verpflichtet Sie dazu. Im Gegenteil, am nächsten Tag dieses Verses sagte Johannes der Täufer bereits: Ich kannte ihn nicht, aber aus diesem Grund bin ich gekommen, um im Wasser zu taufen, damit er Israel offenbart würde. Ich sah, wie der Geist wie eine Taube vom Himmel herabstieg und auf ihm blieb (Johannes 1,31–32) usw. Daher setzt ein anderer Tag, Vers 29, eine bereits vollzogene Taufe voraus. Darüber hinaus sagte Johannes der Täufer zu den Botschaftern des Jerusalemer Sanhedrin: Unter euch steht jemand, den ihr nicht kennt (V. 26) und den er selbst offensichtlich kannte. Aber er konnte Jesus Christus bei der Taufe erkennen (vgl. V. 33–34). Folglich setzen diese Worte Johannes des Täufers voraus, dass die Taufe bereits stattgefunden hat. Daher muss die Taufe Jesu Christi im Johannesevangelium vor I, 19, platziert werden, und vielleicht fiel der letzte Aufenthalt Jesu Christi in der Wüste mit dem Tag zusammen, an dem die aus Jerusalem Gesandten vor Johannes erschienen: Am nächsten Tag (V. 29) sieht Johannes den Herrn Jesus zu sich kommen, nachdem er seine Leistung in der Wüste bereits vollendet hatte 5. 3. Aber die ersten drei Evangelisten sind nicht alle gleich darin, die Geschichte der Versuchung Christi in der Wüste zu erzählen. Evangelist Markus vermittelt die Geschichte der Versuchung in einer so komprimierten Form, dass er die drei Momente der Versuchung nicht einmal erwähnt, sondern nur allgemein von der Versuchung Jesu Christi durch Satan spricht. Diejenigen Gelehrten des negativen Trends, die die Geschichte der Versuchung auf einen Ursprung und eine allmähliche Entwicklung aufgrund von Komplikationen mit den Erfindungen der christlichen Gesellschaft zurückführen, verweisen auf die Überlieferung des Evangelisten Markus als die früheste und leugnen daher durch ihre Kürze alle zusätzlichen Punkte, die in den Evangelien von Matthäus und Lukas vermittelt werden. So ist Renan. Er hält die Evangeliumsgeschichte über die Versuchung Jesu Christi für eine Legende und wäre bereit, „darin einen Mythos zu sehen, weil er ähnliche Legenden in den Vendas und Lyalitavistara gefunden hat; aber die kurze und komprimierte Geschichte des Evangelisten Markus, die offensichtlich die Originalausgabe darstellt, legt eine reale Tatsache nahe, die erst später als Thema für legendäre Entwicklungen diente“6. – Angesichts dieser Sicht auf den Ursprung und die Entwicklung der Geschichte über die Versuchung, wie sie durch allmähliche Komplikationen mit der Fiktion entstanden ist und in der Geschichte des Evangelisten Markus eine frühe Ausgabe zu sehen ist, sollte man die Unplausibilität der Idee beachten, dass zuerst das Grundgerüst der Geschichte über die Versuchung, wie sie vom Evangelisten Markus gegeben wird, entwickelt wurde, und dann die Seele und der Körper dieser Geschichte – in ihrer vollständigeren Form bei anderen Evangelisten, während es für die populäre Vorstellung natürlicher ist, mit bildlichen Details, mit visuellen Einzelheiten zu beginnen, und erst dann zu mehr oder weniger abstrakten Verallgemeinerungen übergehen. Die Geschichte des Evangelisten Markus setzt durch ihre Verdichtung bereits eine konkretere und vollständigere Ausgabe der Geschichte der Versuchung voraus – zumindest setzt das Matthäusevangelium dies voraus – und ist als eine durch die Ziele des Evangelisten 7 bedingte Reduktion zu betrachten. 4. Die Gesamtausgaben der Versuchungsgeschichte der Evangelisten Matthäus und Lukas unterscheiden sich in der Reihenfolge der zweiten und dritten Versuchung. Nach dem Matthäusevangelium war die zweite die Versuchung auf dem Flügel der Kirche und die dritte die Versuchung auf dem Berg; Beim Evangelisten Lukas hingegen steht die Versuchung auf dem Berg an zweiter Stelle und die Versuchung auf dem Flügel der Kirche an dritter Stelle. Die Frage, wie ein solcher Unterschied entstehen konnte, wird oft einer anderen Frage vorgezogen: Welche der beiden Ordnungen sollte als plausibler angesehen werden? Bei der Lösung dieser letzten Frage kann man von verschiedenen Prinzipien ausgehen und auf jedes davon entgegengesetzte Antworten geben. So wird das Prinzip der Plausibilität der einen oder anderen Ordnung durch die Überlegung zum Ausdruck gebracht, dass die Versuchungen Satans, eine nach der anderen, so gültig wie möglich sein sollten, dass nachfolgende Versuchungen Vorrang vor den vorherigen haben sollten 8 . Aber nach diesem Prinzip halten einige die dritte Versuchung nach dem Matthäusevangelium für entscheidender, in der der Teufel „es wagt, Christus klar zu überreden, sein Sklave zu werden“9; andere hingegen, die das Lukasevangelium befürworten, weisen darauf hin, dass die Versuchung der geistigen Bosheit, die dritte nach dem Lukasevangelium, extrem und subtil ist 10. Basierend auf einem anderen Prinzip sagen wiederum einige, dass der Zusammenhang zwischen einzelnen Versuchungen, die der Evangelist Matthäus durch τότε und πάλιν hergestellt hat, auf seine Geschichte als Originalausgabe hinweist 11; andere halten diese Grundlage für unzureichend und verstehen die chronologischen Partikel des Matthäusevangeliums im Sinne eines vagen Hinweises auf den Fortgang der Handlung, so dass sie jeweils nicht auf eine zweite Reihenfolge, sondern nur auf eine andere Versuchung hinweisen 12, und im Gegenteil an die bewusste Absicht des Evangelisten Lukas erinnern, die Ereignisse der Reihe nach sorgfältig zu untersuchen und zu beschreiben (I, 3), die der Evangelist Lukas im Gegensatz zu Matthäus stets erfüllt 13. Lukas weist außerdem zugunsten des Evangeliums auf die Natürlichkeit des Weges von der Wüste zum Berg und dann zur Kirche hin 14 und auf die Plausibilität der Absicht, Jerusalem, den letzten Punkt der Versuchung, zum Ausgangspunkt für die Reise durch Galiläa zu machen 15; im Gegenteil, andere, die solche Überlegungen für zu äußerlich halten 16, verweisen auf die Natürlichkeit des Abschlusses der Geschichte mit einer solchen, der dritten Versuchung nach dem Matthäusevangelium, auf die der Erretter antwortete: Geh weg von mir, Satan (Matthäus 4:10) 17. Wenn wir unterschiedliche Prinzipien auf die eine und die andere Reihenfolge der Versuchungen anwenden, dann werden wir eine Antwort auf die eigentliche Frage nach dem Ursprung des Unterschieds haben. Wenn wir alles zusammenfassen, was über beide Versuchungen gesagt wurde, können wir den Worten von Arch zustimmen. Theodorus, der behauptet, dass die Reihenfolge der Versuchungen im Evangelisten Lukas tatsächlich klarer und vollständiger sei als bei Matthäus, obwohl die Reihenfolge der Matthäusgeschichte im Hinblick auf die Bedeutung der Versuchung natürlicher und zweckmäßiger sei 18. Auf jeden Fall ist dieser Unterschied zwischen den Evangelisten unbedeutend (ist unwesentlich), wie die Rationalisten selbst zugeben. 5. Was der negativ-rationalistischen Kritik wichtiger zu sein scheint, ist die Abweichung der Evangelisten Markus und Lukas von Matthäus, dass nach dem Matthäusevangelium der Teufel sich Jesus erst näherte, als Jesus schließlich hungrig war, und nach den Evangelien von Markus und Lukas wurde Jesus von Satan versucht, als ob er vierzig Tage lang gewesen wäre: Nach Markus war Jesus vierzig Tage lang in der Wüste und wurde von Satan versucht, nach Lukas: Vierzig Tage lang wurde er von Satan, dem Teufel, versucht. 19. Einige Exegeten sehen in Markus und Lukas zwar einen Hinweis auf die vierzigtägigen Versuchungen Jesu Christi, aber um den in diesem Fall zwischen den Evangelisten entstehenden Widerspruch zu beseitigen, unterscheiden sie diese vierzigtägigen Versuchungen von den späteren drei, die in den Evangelien von Matthäus und Lukas deutlich angedeutet sind. So glaubte bereits Origenes, der die vierzigtägigen Versuchungen von den drei im Evangelium bekannten Versuchungen unterschied, dass der Grund für das Unbekannte der ersten (vierzigtägigen) Versuchungen darin bestand, dass sie Majora erant sein könnten, quam ut literis crederentur 20. Auf die gleiche Weise dachte Euthymius Zigaben, der zwischen diesen und anderen Versuchungen unterschied, dass der Teufel Jesus Christus vierzig Tage lang im Schlaf, in Faulheit, in Angst usw. versuchte und ihn dann hungrig sah προσβάλλει κτλ 21 . Ebenso unterschied Lightfoot die vierzigtägigen unsichtbaren Versuchungen des Teufels, von seiner sichtbaren Erscheinung 22 . Dieser Unterscheidung entsprechend muss man zugeben, dass der Evangelist Markus nur von den vierzigtägigen Versuchungen spricht, der Evangelist Matthäus nur von den letzten drei Versuchungen, der Evangelist Lukas von beiden. Andere Exegeten akzeptieren einen solchen Unterschied jedoch nicht, da sie glauben, dass die Evangelisten Markus und Lukas nicht über die vierzigtägige Dauer der Versuchungen sprechen und dass der scheinbare Widerspruch nur durch falsche Lesart entsteht. Der Evangelist Markus (Markus 1:13) sagt: υπό του σατανά, und bei Lukas (Lukas 4:1–2): καί ήγετο έν τφ πνευματι έν τή έρήμω (nach anderen Lesarten εις τήν έρημον ) ημέρας τεσσεράκοντα πειραζόμενος υπό του διαβόλου . In der Rede des Evangelisten Markus beziehen sich die Worte τεσς ημ zusammen mit εν τη έρήμω auf ήν, und dies ist ήν, nach dem Hinweis darauf, was unter dem Einfluss des Heiligen Geistes der Bewegung Christi in die Wüste geschah (έκβάλλει εις τήν έρημον, καί ήν) und den Beginn eines neuen Satzes, hat die eigenständige Bedeutung eines langen, nach Erreichen des Ziels der Bewegung erfolgten Aufenthaltes in der Wüste: war, war, blieb – und hat aufgrund einer solchen eigenständigen und darüber hinaus weiten Bedeutung weder ausschließliche noch gar direkte Beziehungen in πειραζόμενος und kann nicht mit diesem Wort in Verbindung gebracht werden in conjugatio penphrastica; im Gegenteil, diesem ήν als Wort mit eigenständiger Bedeutung und daher mit besonderer Betonung (und war in der Wüste – und war tatsächlich vierzig Tage in der Wüste) wird als Nebenangabe – als Hinweis auf die den Aufenthalt in der Wüste begleitenden Umstände – πειραζόμενος υπό τοϋ σατανά hinzugefügt. Mit anderen Worten: ήν hat zwei Bedeutungen: war und blieb, und in Kombination mit πειραζόμενος in der ersten Bedeutung erschöpft es nicht die zweite Bedeutung, d. h. ήν πειραζόμενος in der Bedeutung wurde versucht, obwohl es auf die Zeit des Aufenthalts fällt, erstreckt es sich nicht auf die gesamte Zeit des Aufenthalts, sondern hat die Bedeutung einer Nebenangabe: (war in der Wüste) und oder wurde zu diesem Zeitpunkt (ohne Angabe eines bestimmten Zeitpunkts) versucht. Eine ähnliche Beziehung des unabhängigen ήν zum erklärenden Komplement, so dass ήν zuerst kommt und dann das Partizip separat folgt. ungezähnt. (und πειραζόμενος – Partizip. Imperf. Win. Gr. § 45, 1), siehe denselben Evangelisten III, 1; IV, 38; V, 11; X, 32; XIV, 4, XV, 7, 40. κτλ. In all diesen Fällen gibt es ein Komma, das είναι von partic trennt. imperf, legt die richtige Bedeutung fest; im Gegenteil, die direkte Verbindung von είναι mit Partic. würde entweder die Bedeutung schwächen oder direkt Unsinn erzeugen; insbesondere sollte in I, 13 nach τεος, ημ ein Komma gesetzt werden, wie es in der russischen Synodalübersetzung der Fall ist: Und er war dort vierzig Tage lang in der Wüste, von Satan versucht. – Ebenso sollten im Evangelisten Lukas die Worte ημέρας τεσσεράκοντα vom folgenden πειραζόμενος durch ein Komma und im Gegenteil vom vorhergehenden ήγετο εν τή getrennt werden έρήμω setzt den engsten Zusammenhang: ducebatur et erat in deserto 40 dies, und die Lesung εις την έρημον führt nur diesen Unterschied ein: ducebatur in desertum et in deserto erat 40 dies, so dass der Evangelist Lukas in diesem Fall beide Anweisungen des Markus vereint: ( Noch kürzer sollten die Worte des Lukas wie folgt übersetzt werden: er wurde vom Geist (im Geiste) 40 Tage lang in die Wüste geführt und 23 Tage lang versucht. – So werden Widersprüche in Einklang gebracht, die Theologen der rationalistischen Schule als nicht unerhebliche bezeichnen. 6. Wenn sich rationalistische Wissenschaftler mit solchen Erklärungen nicht zufrieden geben, dann liegt das vor allem daran, dass sie für den scheinbaren Unterschied zwischen den Geschichten der Evangelisten Gründe finden, deren Verantwortung ganz bei ihnen selbst liegen sollte. So glaubt Keim, dass der vierzigtägige Aufenthalt Jesu Christi in der Wüste nach der Geschichte des Evangelisten Matthäus (der vierzig Tage in direkten Zusammenhang mit dem Fasten setzt und sogar vierzig Nächte hinzufügt – νηστεύσας ημέρας τεσσεράκοντα και Der Evangelist Markus ( ημέρας ohne Erwähnung des Fastens) und Lukas vergleicht diese vierzig Tage mit den vierzig Jahren der jüdischen Wüstenwanderung. Und da Lukas wie Matthäus vom Fasten Jesu Christi während dieser vierzig Tage spricht, was laut Keim nur in der Geschichte des Matthäus selbstverständlich ist (nach dem Vorbild der vierzig Tage des Fastens von Moses), sieht Keim in der Geschichte der Evangelisten Verwirrung, offensichtliche Widersprüche und künstliche Veränderungen. Aber wenn es für Keim solche Widersprüche in den Evangeliengeschichten gibt, dann kann das nur eines bedeuten: Seine vorgefassten Meinungen passen nicht zu den einfachen, schlichten Geschichten der Evangelisten. 7. Was andere kleinere Unterschiede zwischen den Evangelisten betrifft, so sind sie in den Evangeliengeschichten eher notwendig und zeugen von ihrer Kunstlosigkeit, als dass sie gegen ihre Wahrscheinlichkeit sprechen. So bezeichnet der Evangelist Matthäus das Fasten Christi mit dem Wort νηστεύσας und addiert zur Zahl der Tage die Zahl der Nächte και τεσσεράκοντα νύκτας, und der Evangelist Lukas verwendet unter Weglassung des Letzteren den Ausdruck ούκ εφαγεν όυδέν. Anstelle von εΐς την αγίαν πολιν des Matthäusevangeliums drückt der Evangelist Lukas aus: εις Ιερουσαλήμ. Der Evangelist Matthäus zitiert in der ersten Antwort Jesu Christi die Worte άλλ ’ επί παντί ρήματι έκπορευομένω διά στόματος θεού, die weggelassen werden Evangelist Lukas; dann spricht er vom hohen Berg εις όρος υψηλόν λίαν und vom Dienst der Engel καί ιδού άγγελοι προσήλθον και διηκόνουν αυτω, was wir bei Lukas nicht finden. Aber in letzterem finden wir Ausdrücke, die in Matthäus‘ Geschichte fehlen: εν στιγμή χρόνου, – ότι εμοι παραδέδοται καί ω εάν θελω δίδωμι αυτήν 25, – άχρι, καιρού. Der Evangelist Markus erwähnt nicht nur ein Wort über die drei Momente der Versuchung, sondern bezeichnet auch stärker das Wirken des Geistes auf Jesus Christus (έκβάλλεΐ statt άνήχθη Matt. und ήγετο Lukas), spricht nicht vom Fasten, sondern weist stattdessen ein zweites Mal auf die Wüste hin ήν εν τή ερήμω und hat einen überflüssigen Ausdruck gegen Matthäus und Lukas: και ήν μετά των θηρίων. § 2. Analyse rationalistischer Hypothesen. 8. Die Geschichte des Evangeliums von den Versuchungen Jesu Christi in der Wüste durch den Teufel ist eine Selbstverständlichkeit, die als Ausgangspunkt für die Frage nach den Versuchungen des Herrn dient. Was erklärt den Ursprung dieser Evangeliumsgeschichte? Die natürlichste Annahme muss sein, dass alles, was in dieser Geschichte enthalten ist, ein tatsächliches Ereignis im Leben Jesu Christi war, das er seinen Jüngern übermittelte. Aber in dieser Geschichte gibt es ein sehr starkes Element des Wunderbaren, das für unseren natürlichen Verstand unbequem ist... In solchen Fällen – wenn es keinen Grund gibt, an der Integrität und Wahrscheinlichkeit der Beweise zu zweifeln, und das, was ausgesagt wird, aus irgendeinem Grund unzuverlässig erscheint – greifen sie auf Erklärungen zurück, die zeigen sollen, dass diese oder jene Geschichte zusätzlich zu dem angenommenen historischen Ereignis aufgetreten sein könnte: Die Zeugen könnten irregeführt worden sein, der Historiker hat etwas nicht verstanden usw. Dies ist eine rationalistische Erklärung im besonderen Sinne des Wortes in Bezug auf die Evangeliengeschichte und allgemein auf den Bereich des religiösen Lebens und des Volksglaubens. Man kann sagen, dass jede moderne Kritik der Evangeliengeschichte diese Erklärung zum Ziel hat. Und für die Geschichte der Versuchungen Jesu Christi in der Wüste wurden viele Erklärungen erfunden, die jeweils auf der einen oder anderen Annahme, Hypothese basieren. Wie geht man mit solchen Erklärungen um? Sie anhand des Buchstabens des Evangeliumstextes zu prüfen und auf ihre Nichtübereinstimmung mit kanonischen Beweisen hinzuweisen, würde bedeuten, einen anderen Standpunkt einzunehmen als den, der zu diesen Erklärungen geführt hat – es würde bedeuten, eine so hohe Position einzunehmen, dass Schüsse über den Feind fliegen könnten, ohne ihn zu treffen. Nein, in diesem Kampf zwischen Glauben und Vernunft gibt es eine gemeinsame Basis, die jeder einnehmen darf, wenn er kann. Dieser Boden ist die Klarheit der Evangeliumsgeschichte. Wenn negative Kritik wirklich eine Geschichte oder eine Legende erklärt, dann ist sie richtig und unverwundbar – zumindest ist die Vernunft auf ihrer Seite. Tatsache ist jedoch, dass es keine Erklärung geben kann, durch die die Geschichte verständlich, klar und vernünftig würde. Die Klarheit der Erklärung ist der wichtigste, wenn nicht der einzige Prüfstein für jede rationalistische Hypothese. Die Geschichte des Evangeliums setzt ein Ereignis mit wundersamem Charakter voraus, das für unseren Geist unvorstellbar ist; Aber wird es mit den Erklärungen, auf die der Rationalismus zurückgreift, klarer? Betrachten wir diesbezüglich die wichtigsten rationalistischen Hypothesen. Ihre gesamte Vielfalt lässt sich unter den folgenden Typen zusammenfassen: 1) Mythoshypothese; 2) Gleichnishypothese; 3) naturalistische Visionshypothese; 4) die Hypothese des inneren Einflusses des Teufels; 5) Hypothese des psychologischen Kampfes; 6) eine Hypothese der Verallgemeinerung verschiedener Ereignisse aus dem Leben Christi in der Geschichte der Versuchung; 7) die Hypothese der Versuchung durch den Menschen und 8) die mechanische Kombination mehrerer Hypothesen in Lange 26. 9 . Diese Hypothese wird von Strauss, De Wette, Gfrörer, Meyer und Usteri 27 akzeptiert. Was ist ein christlicher Mythos? Strauss, der prominenteste Verfechter dieser Hypothese, gibt die folgende Definition: Wir nennen einen Evangeliumsmythos eine solche Geschichte, die direkt oder indirekt mit Jesus zusammenhängt und nicht als Echo einer Tatsache, sondern als Widerspiegelung oder Sediment der einen oder anderen Idee seiner frühen Anhänger betrachtet werden sollte 28 . Strauss reduziert den wesentlichen Inhalt des Mythos von der Versuchung Christi in der Wüste auf die Vorstellungen von Juden und Christen der ersten Zeit, dass der Messias als höchster aller Gerechten, als Repräsentant des Volkes Gottes, wie die herausragenden Gerechten der alten jüdischen Geschichte (Abraham, David, Hiob) und wie das Volk Gottes selbst (hauptsächlich während seiner Wanderungen in der Wüste) versucht werden sollte 29. Die Idee, die den wesentlichen Inhalt des Versuchungsmythos ausmacht, muss nach Bruno Bauer im Bewusstsein der christlichen Gesellschaft – einer relativ späteren Zeit – gesucht werden, als sie Angstsymptome beim Gedanken an die Möglichkeit der Zerstörung des christlichen Prinzips verspürte, das durch den Glauben an Wunder und die leidenschaftliche Erwartung des Jüngsten Tages den natürlichen und historischen Lauf der Dinge zu stören drohte: Die christliche Gesellschaft übertrug die erlebte innere Tatsache ihres Lebens in die Geschichte des Lebens Jesu Christi und kleidete sie in die Form der Versuchung von Ihm Teufel 30. – Usteri versteht Mythos als ein dichterisches Werk, dessen Inhalt eine religiöse oder philosophische Idee ist, also etwas Ewiges und Vorgeschichtliches, eine in eine historische Form gekleidete Idee; Somit liefern die notwendigen Elemente des Mythos – Poesie, Geschichte, Philosophie – in ihrer Gesamtheit eine Wahrheit, die nur innerlich ideal sein kann und nicht auf einer äußeren historischen Realität basiert. Die tiefe Wahrheit der Geschichte der Versuchungen Christi in der Wüste liegt in der Idee des absoluten Gegensatzes zwischen Christus und Satan, ihrer absoluten Unvereinbarkeit, so dass, obwohl Satan den Herrn versuchen und ihm widerstehen möchte, der Herr nicht zulässt, dass der Teufel versucht wird, ihm nicht erlaubt, etwas in sich zu haben. Diese Idee kommt in historischer Form als Versuchung Christi durch Satan zum Ausdruck, der den Herrn zum Bösen überreden wollte, als sich Christus – der Legende nach – vor Beginn seines öffentlichen Wirkens wie seine Vorbilder Moses und Elia durch Fasten und Gebet vorbereitete. – Laut Meyer entstand der Mythos aus der antidiabolischen Messiasidee zwischen Christen und Juden. Die ursprüngliche, unentwickelte Form des Mythos wird durch die Geschichte des Evangelisten Markus 31 dargestellt. Die Analyse der Mythentheorie wird uns dadurch sehr erleichtert, dass wir in letzter Zeit nicht auf die Anwendung der Mythenhypothese auf die gesamte Evangeliengeschichte gestoßen sind. Daher hält es Usteri für notwendig, bei der mythischen Erklärung der Geschichte der Versuchung Christi darauf hinzuweisen, dass sich das in dieser Geschichte suggerierte Ereignis auf die frühe Lebensperiode Jesu Christi vor seinem Eintritt in den öffentlichen Dienst bezieht. – Aber selbst wenn wir uns einig sind, dass die Lebensperiode Jesu Christi vor Beginn seines öffentlichen Wirkens als „dunkel“ bezeichnet werden kann, dann fand seine Versuchung in der Wüste in seinem Leben nach der Taufe statt, und diese beiden Tatsachen – Taufe und Versuchung – bilden den Beginn seines öffentlichen Wirkens. Das Leben Jesu Christi in dieser Zeit war seinen Jüngern so gut bekannt, dass sie eine sehr genaue Chronologie davon angeben und oft sogar einzelne Tage angeben; Sie stellen die Tatsache der Versuchung Jesu Christi in engen Zusammenhang mit seiner Taufe und seinem späteren Leben. Wenn Usteri also konsequenter sein wollte, müsste er entweder die Versuchung Jesu Christi der „dunklen“ Zeit seines Lebens zuschreiben, im Gegensatz zu den Beweisen der Evangeliumsgeschichte, oder er müsste zulassen, dass der Mythos auf die Zeit des öffentlichen Wirkens Jesu Christi angewendet wird. Die Widersprüchlichkeit der mythologischen Erklärung der Geschichte der Versuchung Jesu Christi im Allgemeinen wird dadurch deutlich, dass ihre Verteidiger keinen Ausgangspunkt für die Entwicklung eines solchen Mythos nennen können, der eine wirklich erklärende Bedeutung haben könnte. Sie verweisen auf alttestamentliche Prototypen. Aber die auf der Grundlage solcher Präzedenzfälle entwickelte Idee könnte aufgrund ihrer Allgemeingültigkeit und Unsicherheit in der Geschichte im Allgemeinen über die Versuchung Christi durch den Teufel zum Ausdruck kommen; Inzwischen sehen wir in der Evangeliumsgeschichte drei Momente davon, die nicht nur eine bedeutungslose Variation des allgemeinen Themas darstellen, sondern zufällige Beilagen, im Gegenteil, jeder von ihnen hat einen tiefen ideologischen Inhalt, ohne den der allgemeine Gedanke an die Versuchung nur eine leere Form wäre. Dieser Inhalt wird jedoch nicht von der allgemeinen Idee erfasst, mit der sie den Ursprung des „Mythos“ erklären wollen. Welchen Hinweis können wir tatsächlich auf diese drei Momente in den Geschichten über die Versuchung unserer Stammeltern Abraham, David, Hiob und des jüdischen Volkes im Allgemeinen während ihrer Wanderungen in der Wüste finden? Welchen Hinweis liefert uns die Geschichte von Moses‘ vierzig Tagen auf dem Berg auf diese drei tiefgreifenden Punkte? Strauss selbst gibt zu, dass es in den Versuchungen des jüdischen Volkes nichts Vergleichbares zur dritten Versuchung Christi gab32. Die Idee des Mythos deckt also, egal wie die Rationalisten sie verstehen, nicht den Inhalt dieses Mythos ab. Aber es findet in seiner Form keine Entsprechung und kommt darin nicht zum Ausdruck. Schließlich sagen sie nicht, dass die Geschichte der Versuchung eine einfache Erfindung der Fantasie sei, sondern verweisen auf einen Mythos. Der Mythos unterscheidet sich von einem einfachen Bild der Fantasie dadurch, dass in ihm die Wahrheit (Idee) ihren vollen Ausdruck in der historischen Form findet, in der sie zum Ausdruck kommt. Die Idee der Geschichte der Versuchung ist laut Usteri die Idee des absoluten Gegensatzes von Christus und Satan – die Idee, nach der der Teufel danach strebt, Christus zu versuchen, der Herr ihm dies jedoch nicht erlaubt, weil der Zustand der Versuchung der Heiligkeit des Erretters widerspricht. Kann man den Ausdruck dieser Idee in der Geschichte der Versuchung Christi sehen? Sagt sie nicht etwas ganz anderes? Ist es nicht eher Ausdruck der Vorstellung, dass Christus tatsächlich vom Teufel versucht wurde, obwohl er keine Sünde begangen hat? Die Idee der absoluten Feindschaft zwischen Gott und Satan sollte in einer anderen Form ausgedrückt werden. Ein auf dieser Idee aufbauender Mythos würde natürlich darstellen, dass der Teufel Christus angreift und feindselig gegen ihn vorgeht, mit dem Ziel, ihn zu zerstören, während die Geschichte des Evangeliums von Versuchung spricht: Der Teufel ist bereit, Christus alle Königreiche der Welt zu geben, nur um sich selbst anzubeten. Wenn die Geschichte von der Versuchung Jesu Christi ein Mythos wäre, der die absolute Feindschaft zwischen dem Herrn und dem Teufel zum Ausdruck bringt, dann wäre es für die populäre Vorstellung natürlicher, Gott selbst an die Stelle von Jesus Christus zu setzen und eine Geschichte zum Thema der Versuchung Gottes durch den Teufel in Form eines Krieges zwischen ihnen zu erfinden, da Gott und der Teufel tatsächlich absolut gegensätzlich sind, selbst in dem Sinne, dass Gott nicht versucht wird. - Wie könnte dann die christliche Gesellschaft, wenn sie von der absoluten Unfähigkeit Christi überzeugt wäre, den Mythos seiner Versuchung erschaffen und tolerieren? Denn sowohl die Tatsache der Versuchung als auch der Mythos zu diesem Thema widersprechen nach der Mythentheorie gleichermaßen dem Glauben an die absolute Unfähigkeit Christi. Schließlich erkennen diejenigen, die auf die Hypothese des Mythos zurückgreifen, die historische Authentizität der Evangeliumsgeschichte nicht an, weil sie aufgrund ihres übernatürlichen Elements für sie unverständlich ist. Aber wird es ihnen klarer, wenn sie es als Mythos erkennen? Tatsächlich war diese Geschichte der Versuchung für die Evangelisten (die Autoren des Mythos, wie Mythologen es nennen) verständlich, weil sie vom Teufel als einem realen Wesen und von Christus als dem wirklich Versuchten sprachen. Was bedeutet diese Geschichte, wenn Mythologen darin einen Ausdruck der „tiefen“ Idee der absoluten Unfähigkeit des Herrn, versucht zu werden, sehen und wenn sie die objektive Existenz des Versuchers nicht anerkennen? Macht diese Erklärung es für sie wirklich vernünftiger? Gegen Strauss ist insbesondere anzumerken, dass eine gewisse Übereinstimmung von Ereignissen aus dem Leben Jesu Christi mit den Tatsachen der alttestamentlichen Geschichte nicht als Grundlage für Einwände gegen die historische Zuverlässigkeit der Evangeliengeschichten dienen kann. In diesem Fall können wir uns auf die bekannten Seiten von Tolyuks Buch 33 beziehen, die im Allgemeinen sehr erfolgreich die Möglichkeit einer unbeabsichtigten Übereinstimmung der Tatsachen der Geschichte (calcul des probabilités) 34 und insbesondere die Natürlichkeit solcher Übereinstimmungen der Ereignisse der Evangeliumsgeschichte mit den Tatsachen des Alten Testaments und der heidnischen Geschichte aufzeigten, angesichts der Tatsache, dass Christus das Licht der Wahrheit und die Hoffnung der Zungen ist. – Die Unbegründetheit der Meinung, nach der die ursprüngliche Version der Versuchungsgeschichte in der Geschichte des Evangelisten Markus erkannt wird, wurde bereits gezeigt. – Was Bruno Bauer betrifft, so ist die Tatsache, dass seiner Meinung nach als historischer Anfang der Idee diente, die im Mythos von der Versuchung Jesu Christi zum Ausdruck kommt, eine reine Erfindung seiner eigenen Fantasie: Die Geschichte kennt solche Symptome der Angst um die Stabilität des „christlichen Prinzips“, die einst die christliche Gesellschaft erlebte, nicht. Dieses Verständnis der Geschichte der Versuchung geht auf Schleiermacher zurück, der maßgeblichen Einfluss auf die Richtung der gesamten späteren deutschen Theologie hatte, und wird von Schweitzer, Black, Baumgarten-Crusius und Usteri geteilt. Zu Beginn seiner Lehrtätigkeit, sagt Usteri, der diese Erklärung mehr als andere entwickelte36, gab der Erlöser seinen Jüngern drei Anweisungen: a) die Wunderkraft nicht zu missbrauchen und insbesondere keine Wunder zu vollbringen, um persönliche Bedürfnisse zu befriedigen, b) nichts nur aus Eitelkeit und in der Hoffnung auf göttliche Hilfe zu wagen und c) den Zweck der Mittel nicht zu rechtfertigen und kein Bündnis mit dem Bösen auf irgendeine gute Weise einzugehen. Jesus Christus lehrte uns, alles, was diesen Anforderungen widerspricht, als satanische Versuchungen zu betrachten. Der Teufel, der laut der Evangeliumsgeschichte Jesus Christus versucht, ist nichts anderes als die unreinen und sinnlichen Vorstellungen der Juden über den Messias und sein Reich, mit denen der Erretter selbst nicht in den Tiefen seiner Seele kämpfte, die aber seinen Jüngern nicht fremd waren. Diese Weisung gab Jesus Christus seinen Jüngern in Form eines Gleichnisses. Wie wurde ein solches Gleichnis später als Geschichte akzeptiert? Laut Usteri ist diese Frage nicht schwer zu beantworten. Der Unterschied zwischen diesem und anderen Gleichnissen des Erlösers bestand darin, dass sich Christus im Inhalt dieses Gleichnisses als Protagonist darstellte. Mittlerweile wurde dieses Gleichnis in historischer Form dargeboten. Daher konnte es als tatsächliche Geschichte akzeptiert werden, zumal die populäre Vorstellung vom Teufel mit der Vorstellung verbunden war, dass der Messias zu Beginn seines öffentlichen Wirkens eine Prüfung durch ihn über sich ergehen lassen musste. Usteri hält es jedoch für unmöglich, dass ein Apostel oder allgemein ein direkter Zuhörer Christi sein Gleichnis als eine reale Geschichte akzeptieren und es in der Form weitergeben würde, in der es jetzt in der Evangeliumsgeschichte zu finden ist – er hält es nicht für unmöglich, weil die Jünger Christus nicht nicht verstehen konnten, und nicht, weil Christus im Falle ihres Missverständnisses ihren Fehler korrigieren sollte – die Jünger konnten sich irren, und für Christus war es gleichgültig, ob sie das Gleichnis allegorisch oder historisch nur verstanden hätten Seinen Hauptgedanken verstand - sondern weil das historische Verständnis der Versuchung nach der Evangeliengeschichte in engem Zusammenhang mit der falschen Erklärung der Taufe Jesu Christi steht, dass dann der Heilige Geist auf ihn herabkam, und diese falsche Erklärung der Tatsache der Taufe sich in der Tradition erst allmählich entwickelte. Der größte und bedeutendste Nachteil der Gleichnishypothese besteht darin, dass sie das Denken an die Stelle eines realen Ereignisses setzt und darüber hinaus eines, das vor allem den wahrhaft menschlichen Charakter des irdischen Lebens Christi bezeugt: Wenn diese Hypothese also nach einer scheinbar natürlichen Erklärung eines Ereignisses strebt, verliert sie das wirklich natürliche Verständnis des gesamten irdischen Lebens Christi. In dieser Hinsicht ist es merkwürdig, dass Schleiermacher ein Verteidiger einer solchen Sündenlosigkeit Jesu Christi war, die jeden Kampf ausschließt, denn „derjenige kann nicht mehr vorbildlich sein, bei dem auch nur leichte Spuren des Kampfes entdeckt wurden“37. So wie es einerseits klar ist, warum Schleiermacher die Geschichte der Versuchung nicht als tatsächliche Tatsache akzeptieren konnte, so ist andererseits für jeden, der die Interessen der Theologie und des Glaubens schätzt, die Unbegründetheit der von Schleiermacher vorgeschlagenen Erklärung offensichtlich. Ganz zu schweigen von der sogenannten historischen Sichtweise ist sowohl für die Theologie als auch für den Glauben der wahre menschliche Charakter des irdischen Lebens Christi, der sich vor allem im Kampf gegen Versuchungen manifestiert, von großer Bedeutung und sozusagen teuer. Aber die Versuchung Jesu Christi in der Wüste war der Beginn eines solchen Kampfes, der seine Stärke und Bedeutung bestimmte. Die Realität der Versuchungen Christi in der Wüste zu leugnen, bedeutet in gewisser Weise, Christus nicht als fleischgeworden anzuerkennen. Und ist es möglich, dass Christus seinen Jüngern ein solches Gleichnis darbrachte, und ist es möglich, dass die Apostel in der historischen Geschichte über die Versuchung Christi das moralisierende Gleichnis übermittelten, das ihnen der Erretter angeboten hatte? Natürlich ist es möglich, dass Christus seinen Jüngern (im Inhalt) ähnliche moralische Lehren gab; Aber warum sollte Er eine einfache Lektion in eine so allegorische Form kleiden? Wir haben keine Beispiele für ein solches Gleichnis; In keinem seiner uns bekannten Gleichnisse spricht Jesus Christus über seine inneren Zustände; In keiner einzigen Lektion, die er den Aposteln gab, offenbarte er sich als aktiver Mensch. Warum machte er bei dem angeblichen Gleichnis eine Ausnahme? Verteidiger der betrachteten Hypothese, die die Geschichte unabhängig vom tatsächlichen Ereignis erklären wollen, müssen diese Frage beantworten, sonst bleibt ihre Möglichkeit unmotiviert und bleibt in der Luft. Und die Antwort auf diese Frage kann auf keinen Fall zugunsten der betrachteten Hypothese ausfallen. Selbst wenn wir davon ausgehen, dass Jesus Christus sich selbst zur Figur im Gleichnis gemacht hat, dann ergab das entweder keinen großen Sinn und war ein Zufall, oder es hatte eine gewisse Bedeutung. Der Glaube an die bedingungslose Autorität des einen Lehrers lässt uns nicht glauben, dass die Form des Gleichnisses, die er zuließ, obwohl sie die Jünger in die Irre führte, keine Bedeutung hatte. Wenn diese Form eine Bedeutung hätte, dann könnte sie nur in der der Geschichte entsprechenden Realität vorliegen. Generell ist zu beachten, dass den Figuren in den Gleichnissen von Jesus Christus stets Gedanken und Handlungen zugeschrieben werden, die für sie völlig charakteristisch sind. Wenn sich Christus in einem Gleichnis als jemand darstellte, der versucht wurde, dann würde ein solches Gleichnis auf eine reale Tatsache aus seinem Leben hinweisen. Darüber hinaus kann es sich bei der von Christus an die Apostel übermittelten Geschichte nicht um ein Gleichnis handeln, da in der Geschichte des Evangeliums sowohl Christus als auch der Teufel offensichtlich nicht als sinnliche Abbilder abstrakter Ideen, sondern als reale Wesen dargestellt werden – und der Teufel ist ebenso wie Christus. – Im Kern der Evangeliumsgeschichte kann man kein moralisierendes Gleichnis erkennen, da sich der gesamte Inhalt der Geschichte konkret auf die Person Jesu Christi bezieht, es aber keinen Bezug zu den Aposteln gibt. Hätte Christus den Jüngern die Geschichte seiner Versuchung als moralisierendes Gleichnis dargeboten, dann hätte er ihnen die Relevanz dieses Gleichnisses für sie aufgezeigt. Da aber in der Evangeliumsgeschichte die Versuchung Jesu Christi als historisches Ereignis aus seinem Leben ohne bewussten Bezug zu den Aposteln dargestellt wird, haben sie die Geschichte offensichtlich von Anfang an in einem historischen Sinne verstanden. – Aber vielleicht haben die Apostel ihren Lehrer nicht verstanden und Er hatte weder die Zeit noch das Ziel, ihre Irrtümer auszuräumen? Das konnte nicht möglich sein. Zwar klärten die Apostel ihre Vorstellungen über das Antlitz Jesu Christi erst nach und nach, aber die Klärung dieser Vorstellungen war das Hauptanliegen ihres Lehrers. Usteri sagt, dass es ausreichte, wenn sie die Hauptidee des Gleichnisses verstanden hatten – dies sei der Zweck der moralischen Lehre Christi. Aber nachdem die Apostel das Gleichnis im historischen Sinne verstanden hatten, im Sinne der tatsächlichen Versuchung Christi durch den Teufel, hätten sie zusammen mit dem Verständnis der Hauptidee des Gleichnisses aus der Sicht der analysierten Hypothese falsche Vorstellungen über das Antlitz Jesu Christi erhalten, ganz zu schweigen vom falschen Glauben an die Existenz des Teufels - das Verständnis der Hauptidee wäre mit einem Fehler in den Vorstellungen über das Antlitz des Sohnes Gottes, der der Eckpfeiler des gesamten Christentums ist, zurückgezahlt worden. Christus hätte einen solchen Fehler unter seinen Jüngern nicht zugelassen. – Deshalb ist Usteri gezwungen, die Umarbeitung des Gleichnisses in der Geschichte in die Zeit der späteren Apostel zu verorten. Doch welchen Gewinn hat er dadurch? Wäre nämlich bereits bewiesen, dass Christus ein Gleichnis gesprochen hat, das die Jünger nicht in die Geschichte umsetzen konnten, dann wäre Usteris Annahme gerechtfertigt. Bewiesen ist aber nur (und dem stimmt er fast zu), dass die Jünger das Gleichnis nicht in Form einer Geschichte vermitteln konnten. Die daraus folgende Schlussfolgerung ist vielmehr, dass sie kein Gleichnis, sondern eine Geschichte gehört haben. Diese Schlussfolgerung sollte als unbestreitbar angesehen werden, wenn man bedenkt, dass die Apostel die Geschichte Christi von Anfang an im historischen Sinne verstanden haben, dass mit anderen Worten die Geschichte der Versuchung von den Aposteln stammt – Matthäus, einem der Zwölf, Markus und Lukas von den 70 Jüngern Jesu Christi 38. 11. Diese Hypothese wurde von Pavlus 39 aufgestellt. Sein Aufenthalt am Jordan und sein Kontakt mit Johannes dem Täufer, schreibt er, bestätigten in Christus alles, was Er zuvor über Seine messianische Berufung gedacht hatte, und führten in Seiner Seele zu einer endgültigen Entscheidung für den messianischen Dienst. In der Einsamkeit, zu der er in anderen Fällen seines Lebens oft Zuflucht nahm, dachte er über die wahren Wege seines Dienstes nach. Währenddessen verfällt sein empfindlicher Organismus nach starkem Stress in tiefe Müdigkeit. Als diese Müdigkeit allmählich vorüberging und das Bewusstsein fast zu Ihm zurückkehrte, erinnerte Er sich unwillkürlich sowohl an frühere Gedanken als auch an frühere Müdigkeit, und es schien Ihm, dass Seine Müdigkeit durch einen langen Aufenthalt in der Wüste und Fasten verursacht wurde, ähnlich dem Fasten von Moses und Elia. Doch dies war erst der Anfang einer Vision im Halbschlaf, eines Fantasiespiels, das nicht der Kontrolle von Selbstbewusstsein und Reflexion unterworfen war. Es schien ihm... alles, was in der Geschichte der Versuchung im Evangelium beschrieben wird. Weder Gott noch der Teufel waren für diese Vision von Jesus verantwortlich; Alles kam von Seinem eigenen Geist oder seiner eigenen Inspiration, d. h. Seine Vision war natürlich. Wie Pavlus spricht ein gewisser Meyer 40 vom Traum Jesu Christi als der einzigen historischen Tatsache, die der Geschichte der Versuchung zugrunde liegt – einem Morgentraum nach einem gesunden, gesunden Schlaf. Zu seinem Bedauern kann dieser Autor als Beweis seiner Meinung nur auf das Beispiel des englischen Dichters Pope verweisen, der einst einen Traum mit der Realität verwechselte, und die Worte von Homer και γάρ τ ’ όναρ έπ ’ Διός έστιν und Horaz post mediam noctem visus, cum somnia vera zitieren. Aber Pavlus will, anders als dieser Meyer, seiner Meinung nach gründlich sein. Besonderes Augenmerk legt er auf die Sammlung von Beweisen dafür, dass mit dem evangelischen Ausdruck „Geist“ oder „im Geist“ der eigene Geist Jesu Christi gemeint sein muss, dass die Evangelisten selbst seinen ekstatischen Zustand unter der Versuchung Christi verstehen. Pavlus löst auch die Frage nach den Beweggründen, aus denen Christus seinen Jüngern seine Vision übermittelte: Die Treue zur messianischen Berufung, auch im Schlaf, sprach stark für den moralischen Charakter Christi und machte den Traum würdig, zur Weitergabe an die Jünger weitergegeben zu werden. Laut einem Kritiker dieser Hypothese können nur diejenigen, die nicht darüber nachdenken, einen Geisteszustand in die Lebensgeschichte Jesu Christi einzuführen, für den es absolut keine Analogien zu seinem wirklichen Leben gibt, darauf zurückgreifen, die Geschichte der Versuchung mit der Hypothese der Vision zu erklären. Und zu welchen Zwecken? Schon gar nicht, um die Tatsache zu erklären, sondern aus dem Wunsch heraus, seine bevorzugten antievangelikalen Tendenzen mit dem Evangelium in Einklang zu bringen. Lange wirft Pavlus zu Recht einen Mangel an theologischer Anschauung vor. Und tatsächlich kann πνεύμα in der Evangeliumsgeschichte über die Versuchung Jesu Christi nicht als Jesu eigener Geist verstanden werden: Um einen ekstatischen Zustand zu bezeichnen, würde dieses Wort ohne ein Glied verwendet werden, aber mit dem Zusatz entweder αυτου (πνεύμα αυτου) oder γενόμενος, εγενόμην (wie in Apokalypse 1:10 έγενόμην εν πνευματι), und im Evangelium steht es mit einem Glied – in Matthäus. υπο τού πνευματος (Matthäus 4:1), bei Lukas εν τω πνευματι (Lukas 4:1) und bei Markus. το πνεύμα (Markus 1,12), und der Evangelist Lukas bemerkt ausdrücklich Ιησους δε πληρης πνεύματος αγιον – Το πνεύμα im Wort Gottes ausnahmslos bedeutet der Heilige Geist. „Sag es mir“, schreibt St. Athanasius, - werden Sie irgendwo in der göttlichen Schrift finden, dass der Heilige Geist einfach Geist genannt wird - so dass es beim Wort Geist kein Mitglied gäbe und es einfach gesagt würde πνεύμα, und nicht το πνεύμα... Und wenn in den Evangelien über den Erretter, der Menschheit zufolge, um des Fleisches willen, das er auf sich nahm, sagen die Evangelisten: Jesus, erfüllt vom Geist, kehrte zurück von Jordan (Lukas 4:1) und: Dann wurde Jesus vom Geist in die Wüste geführt (Matthäus 4:1), dann bezeichnen diese Aussprüche den Heiligen Geist. Denn Lukas sagte zuvor: Als das ganze Volk getauft wurde und Jesus, nachdem er getauft worden war, betete, öffneten sich die Himmel, und der Heilige Geist kam leibhaftig wie eine Taube auf ihn herab (Lukas 3,21–22); und daraus wurde klar, dass das Wort „Geist“ den Heiligen Geist bedeutet.“ 41. Und entsprechend der Bedeutung unseres Glaubens an die Gottmenschheit von Christus Jesus muss die Interpretation von Paulus als völlig undenkbar zurückgewiesen werden. Mit den Worten von Trench: „Christus hatte keine Visionen; Dem Wesen seiner göttlichen Natur zufolge konnte er sie nicht haben. Für Ihn war im Himmel nie eine Tür offen (Apok. 4:1), vor Ihm war die himmlische Welt immer offen und deutlich sichtbar (Johannes 5:19–20). Er konnte nicht zu der einen oder anderen Zeit im Geist sein (Apok. 1:10), der immer im Geist war; warum es keine geistliche Bewunderung für Ihn gab.“ - Wenn wir dann mit dem Geist des Evangeliums oder im Geist den ekstatischen Zustand Christi meinen und alle Versuchungen durch eine Vision erklärt werden, dann ist es unmöglich, die Grenzen anzugeben, wo der imaginäre Traum oder die Vision beginnt und endet. Der Evangelist Lukas leitet die Geschichte der Versuchung nicht nur mit der Bemerkung ein: „Jesus, erfüllt vom Heiligen Geist, kehrte vom Jordan zurück und wurde vom Geist in die Wüste geführt“ (Lukas 4,1), sondern fährt auch, nachdem er die Geschichte der Versuchung beendet hat, gleich fort: „Und Jesus kehrte in der Kraft des Geistes (τού πνεύματος) nach Galiläa zurück (Lukas 4,14). Aber Paulus selbst hätte die Behauptung, dass Jesus in einem Traum und in einer Vision nach Galiläa zurückgekehrt sei, als absurd bezeichnet. - Weiter. Der Zustand des Sehens, wenn die Fantasie, dieses θεία μανία, alle Kräfte des Geistes beherrscht, hinterlässt keine klare Erinnerung; Inzwischen ist es nicht die Bildhaftigkeit der Situation, sondern die Bedeutungstiefe, die in der Evangeliumsgeschichte über die Versuchung Christi zum Ausdruck kommt. – Die Geschichte des Evangeliums selbst gibt, auch nicht äußerlich, kein Recht, die Versuchung Christi als Vision zu betrachten. Was ist eigentlich das Ekstatische an jenen geografischen Gebieten, auf die die Versuchung beschränkt ist? Eine Wüste, ein Kirchenflügel, ein Berg – zeugt von der äußeren Realität. Die Ausdrücke der Evangelisten – nehmen, führen, liefern – deuten auf den Aufbruch äußerer Handlungen, die eigentliche Bewegung Christi hin. Evangelisten betrachten die Versuchung Christi in der Wüste als eine reale Tatsache, aber in anderen Fällen wissen sie, wie man ein Ereignis von einer Vision unterscheidet. – Schließlich ist die moralische Bedeutung der Vision zweischneidig: Es ist wahr, dass der Sieg über die Versuchung, selbst im Traum, von moralischer Stärke zeugt; Aber dieselbe Vision oder dieser Traum würde die Anwesenheit verlockender, satanischer Gedanken in der Seele Christi selbst bezeugen, insbesondere da ein Traum ein Spiegelbild des Wachzustands der Seele ist. 42 12. Verschiedene Modifikationen dieser Hypothese basieren auf der Tatsache, dass einige ihrer Verteidiger nur die äußere Seite der Versuchung durch den Einfluss des Teufels erklären und daher von einer Vision sprechen, die der Teufel in der Seele Jesu Christi hervorgerufen hat, andere wenden sich dem Einfluss des Teufels zu, um den tatsächlichen inneren Kampf Christi zu erklären, andere befürworten beides. Schon in der Antike verstand Origenes die Reiche der Welt, die Christus auf dem Berg betrachtete, im mystischen Sinne des geistigen Reiches des Teufels, seiner inneren Macht über die Menschen; Die Betrachtung der Reiche der Welt bestand darin, dass der Teufel Christus die unzähligen Menschenmengen zeigte, die unter seiner Macht standen – ostendit eu diabolus innumerabiles hominum multitudines, quae suo tenebantur imperio 43. Geschichten ähnlich der Evangeliumsgeschichte von der dritten Versuchung, historia, in den Worten von Origenes, non recipiat, spiritalis autem teneat intellectus 44. In ähnlicher Weise fand es Cyprian unbequem, die Bewegung Christi von der Wüste zur Kirche im Sinne einer äußerlich tatsächlichen Bewegung zu akzeptieren, da es für den Sohn Gottes unanständig wäre, auf den Schultern des Teufels zu sitzen oder ihm zu erlauben, sich selbst zu tragen: Christus wurde seiner Meinung nach durch seinen Geist sowohl in die Wüste als auch in die Kirche erhoben. Allerdings beschränkte sich die erste Versuchung eigentlich auf die Wüste; aber der örtliche Schauplatz anderer Versuchungen wurde vom Teufel in der Fantasie Christi auf betrügerische Weise erzeugt, und seine Übertragung muss in Analogie zu der Art und Weise verstanden werden, wie Hesekiel vom Fluss Kebar nach Jerusalem entrückt wurde45. - Wenig später schrieb Theodor von Mopsuestia gegen Julian: Ist es verwunderlich, wenn dem Evangelium zufolge der Teufel Christus auf einen sehr hohen Berg brachte (und ihm alle Königreiche der Welt zeigte), obwohl es in der Wüste keinen so hohen Berg gab? Schon der Ausdruck in einem bestimmten Moment zeigt deutlich, dass der Teufel eine Vision des Berges hervorbrachte (φαντασίαν ορους) und es so dem Menschen ermöglichte, über das Universum nachzudenken 46. In der Neuzeit greifen überwiegend deutsche Theologen der sogenannten Zwischenrichtung im Protestantismus auf den inneren Einfluss des Teufels zurück, um die Versuchung selbst als mentales Phänomen zu erklären, geleitet von dem Wunsch, einerseits die innere Realität der Versuchungen Christi zu verstehen, ohne das Konzept seiner Sündenlosigkeit zu verletzen, die eine äußere Ursache der Versuchung erfordert, und andererseits die äußere Seite der Versuchung als ungültig auszuschließen. Versuchung war nur eine innere Tatsache im Leben Christi, aber gleichzeitig kamen verlockende Gedanken von außen – ihre unmittelbare Quelle war der Teufel, obwohl er Christus als Ursache seiner Versuchungen äußerlich blieb, ihn aber direkt und innerlich beeinflusste 47 . Olshausen erklärt nicht nur das psychologische Wesen der Versuchung, sondern auch ihre äußere Umgebung durch den inneren Einfluss des Teufels. Er akzeptiert die Versuchung Jesu Christi als eine reale Tatsache, aber indem er die äußere Erscheinung des Teufels leugnet, erkennt er die Versuchung als rein innerlich an und schreibt sie vollständig dem Bereich des Geistes zu. Die Versuchung bestand darin, dass die Seele Jesu Christi dem vollen Einfluss des Königreichs der Finsternis ausgesetzt wurde. – Über die Reise (ηγαγεν) Jesu nach Jerusalem stellt er fest, dass sie im Geiste erfolgte (έν πνευματι, Offb. 17:3). Über die Betrachtung der Königreiche sagt er, dass sie uns insbesondere dazu zwingt, die Versuchungen Jesu Christi nur als eine innere Tatsache zu verstehen. Physisch ist eine solche Betrachtung unmöglich; es ist notwendig, einen ekstatischen Zustand einzunehmen. Der Berg, von dem aus Christus die Königreiche betrachtete, diente ihm als Höhe seines Geistes, auf dem ihm das Bewusstsein gegeben wurde, dass er über die Welt herrschen konnte. – So erkennt Barrett die Versuchung als ein rein subjektives Phänomen im Bereich der Seele Jesu Christi (rein subjektiv für den Geist Christi), obwohl sie objektiven Ursprungs war, entstand sie nicht in der Seele Christi, sondern war eine Eingebung des Teufels. Die zweite und dritte Versuchung können nur im subjektiven Sinne verstanden werden. Die Geschichte aus dem Evangelium, dass der Teufel Jesus nahm und ihn platzierte ... Barrett findet Ähnliches: Ezek. 37:1, 40:1; Apoc. 17:1–3 49 . Die Widersprüchlichkeit der betrachteten Hypothese lässt sich sehr leicht beweisen. Was die psychologische Realität der Versuchung betrifft, so wird sie im Sinne dieser Hypothese durch die Sündenlosigkeit Jesu Christi bezahlt. Die heftige Kritik, die diese Hypothese seinerzeit in ihrer Anwendung auf die psychologische Seite der Versuchung hervorrief, hat gerade in der Person des Himmels zu Recht darauf hingewiesen, dass der innere, direkte (d. h. ohne jegliche Vermittlung, als Bedingung für die freie Wahrnehmung äußerer Einflüsse) und daher unbewusste (von Seiten Jesu Christi) Einfluss Satans auf ihn der Sündenlosigkeit Jesu Christi in höchstem Maße widerspricht. – Ebenso offensichtlich ist die Erklärung dieser Hypothese für die äußere Seite der Versuchungen Christi: Es ist absolut unmöglich, dem Teufel die Macht zuzuschreiben, in der Seele Christi nach Belieben alle möglichen Bilder zu erschaffen, so wie Gott es manchmal mit dieser oder jener Person tut 50 . Es sollte beachtet werden, dass die Verteidiger der Hypothese, die auf die oben genannten Analogien hinweisen, offenbar völlig übersehen, dass die Hand des Herrn auf Hesekiel war und der Herr ihn im Geist herausführte, dass er in Visionen Gottes in das Land Israel gebracht wurde (Hesekiel 37:1, 40:1-2), dass einer der Engel Johannes im Geist in die Wüste führte (Apok. 17:1, 3) und Jesus Christus wurde durch den Geist oder im Geist nur in die Wüste erhoben, aber aus der Wüste auf den Flügel der Kirche und von dort auf den Berg nahm ihn der Teufel und stellte ihn auf 51. 13. Verteidiger der Hypothese des inneren Einflusses des Teufels bestehen zu Recht auf der Idee, dass die Versuchungen Jesu Christi objektiven Ursprungs waren 52 . Aber gleichzeitig zeigt die Analyse dieser Hypothese, dass der Teufel keinen direkten Einfluss auf Christus hatte. Aber wenn ja, wenn es einerseits notwendig ist, die äußere Ursache der Versuchungen Jesu Christi als eine innere Tatsache zu erkennen, und wenn andererseits eine solche Ursache nicht nur an der äußeren Erscheinung des Teufels (die auch nicht für den Rationalismus verständlich ist), sondern auch an ihrer direkten Auswirkung auf die Seele Christi erkannt werden kann, wenn die äußere Situation der Versuchungen Christi nicht nur im Sinne der Realität (die für den Rationalismus über jedes Zögern hinausgeht) abgelehnt wird, sondern auch im Sinne von eine Vision, auch wenn sie vom Teufel hervorgebracht wurde; Dann sollte man natürlich nach äußeren Mitteln suchen, um den Einfluss des Teufels oder den äußeren Ausdruck seiner verlockenden Gedanken zu nutzen. Dies ist es, was die Hypothese des psychologischen Kampfes bewirkt. Sie erkennt die Versuchung Christi als eine innere Tatsache seines Lebens an, die äußere Seite der Versuchung nimmt einen allegorischen Charakter an und sieht die objektive Ursache der Versuchung in äußeren Ausdrucksformen oder äußeren Trägern des versuchenden Geistes. Die Bedeutung dieser psychologischen und allegorischen Erklärung lässt sich nach Kluge wie folgt ausdrücken. Die Versuchung Christi ist nur eine Tatsache seines inneren Lebens und die gesamte äußere Umgebung der Versuchung, wie die Evangeliumsgeschichte darüber vermittelt, ist nichts weiter als ein symbolisches, tributpflichtiges Bild; aber Versuchung ist eine Tatsache des freien und bewussten Lebens Jesu Christi, so dass verlockende Vorschläge, die von außen kamen, nicht unbewusst eindrangen, als ob sie in seine Seele strömten, sondern ihm in sinnlicher Form präsentiert und daher bewusst wahrgenommen wurden. Der Teufel erschien Christus körperlich, nicht im wörtlichen Sinne dieser Worte, sondern dadurch, dass Christus im Leben der Menschen die Handlungen und Manifestationen des Bösen oder des Teufels in fühlbaren, visuellen Formen beobachtete 53 . Es gibt viele Befürworter dieser Erklärung. Am häufigsten meinen sie mit der äußeren Form der Manifestation des Teufels im Leben der Menschen als objektivem Grund für die Versuchungen Christi die falsche messianische Idee des jüdischen Volkes. Also Neander. Er sieht in der Geschichte der Versuchung nicht nur ein Ideal, sondern zugleich eine historische Wahrheit, allerdings symbolisch ausgedrückt. Historisch gesehen ist es ziemlich sicher, dass Jesus Christus während des Übergangs vom Privatleben zur öffentlichen Aktivität, als er über den zukünftigen Verlauf seines Lebens nachdachte, einer Versuchung ausgesetzt war, in der die Hauptprinzipien seines Dienstes zum Ausdruck kamen, die radikal im Widerspruch zum üblichen Verständnis der messianischen Idee unter dem jüdischen Volk standen. Die Versuchungen Jesu Christi konnten nicht in ihm selbst, in den Tiefen seiner Seele, ihren Ursprung haben. Der Grund dafür muss in der Tatsache gesucht werden, dass ein Mensch, auch wenn er eine völlig reine Seele hat, aber dazu berufen ist, die Menschen seiner Zeit zu beeinflussen, in der Kraft der spirituellen Verbindung mit seinen Zeitgenossen zwangsläufig auf die vorherrschenden Tendenzen und Ideen stößt und sich selbst wachsam überwachen und einen ständig erneuerten Kampf ertragen muss, um sich vor ihrem Einfluss zu schützen. Zur Zeit Jesu Christi war das weltliche Verständnis des Reiches Gottes eine so beliebte Idee. Es stimmt, dass es in Christus selbst nichts gab, was den Zugang zu populären Ideen in seine Seele hätte ermöglichen können. Aber von außen musste sich ihm diese weltliche Richtung nähern, die von Anfang an die Entwicklung des Reiches Gottes bedrohte; und Er konnte die Idee seines messianischen Dienstes auf keine andere Weise verstehen, als indem er sie einer anderen möglichen Vorgehensweise gegenüberstellte, zu der Er selbst keine Neigung hatte, die Ihm jedoch im Laufe der Zeit in den verschiedenen Anforderungen des nationalen Geistes erscheinen sollte. Aber da Christus selbst lehrte, dass der Gründer des weltlichen Geistes Satan ist, sollte sein Kampf mit dem nationalen Geist unter diesem Gesichtspunkt als ein Kampf mit dem Teufel, als eine Versuchung des Teufels betrachtet werden. Wenn die Versuchung für Christus nicht aus den Tiefen seines eigenen Geistes entstehen konnte, dann konnte sie ihm nur als eine Versuchung des Teufels erscheinen. – Laut Neander vermittelte Christus seinen Jüngern diese Art der Versuchung in einer symbolischen Geschichte 54 . Die Hypothese des psychologischen Kampfes wird von Ullman geteilt. Ihm zufolge wurden die Versuchungen Jesu Christi durch falsche Vorstellungen über den messianischen Dienst, wie ihn das jüdische Volk verstand, erzeugt und entstanden zu einer Zeit, als Jesus Christus sich dieser Ideen bewusst war – als er sich auf den messianischen Dienst vorbereitete und darüber nachdachte, was seine Zeitgenossen von ihm als dem Messias erwarteten. Eine solche Versuchung ging für ihn ohne Sünde vorüber, erstens, weil in seiner Seele von außen ein verlockender Gedanke auftauchte: Die falsche messianische Idee war für ihn eine Tatsache, und der Gedanke an eine Tatsache kann die Heiligkeit Gottes nicht trüben; Zweitens, weil ein verlockender Gedanke böse wird, wenn er eine erregende und entscheidende Wirkung auf die Gefühle und den Willen hat, und Christus verlockende Gedanken ohne jede Langsamkeit, ohne Zögern abgewehrt hat, so dass die Versuchung nur einen Moment anhielt 55. – Keim vertritt dieselbe Hypothese. Er sucht fleißig nach Versuchungen in der Geschichte. Ein guten geschichtlichen Kern 56. Diesen historischen Kern findet er im psychologischen Kampf Christi vor Beginn seines öffentlichen Wirkens – im Kampf mit jenen Fragen und Zweifeln, die zu dieser Zeit natürlich in seiner Seele hätten aufkommen sollen. Dieser innere Kampf in der Seele Jesu Christi verschärfte sich durch die lebendige Vergegenwärtigung des feindlichen Reichsherrn, ja durch einen persönlichen Ringkampf mit ihm. Zumindest war Christus selbst davon überzeugt, dass er einen Kampf mit dem Teufel hatte, der persönlich anwesend war. – Offenbar fehlt wenig, um sicherzustellen, dass Keims dargelegte Sichtweise dem wörtlichen Verständnis der Evangeliumsgeschichte nahekommt. Aber die extreme Leidenschaft für den Idealismus, die Keim daran hindert, historischen Tatsachen die gebührende Aufmerksamkeit zu schenken, und die negative Einstellung gegenüber der Wahrheit der Gottmenschheit Christi zwingen ihn, diesen Ringkampf mit dem Satan vollständig in das spirituelle Leben Christi zu verlagern, und in der dritten Auflage seiner Geschichte Jesu (S. 140) spricht Keim bereits klar und einfach von der Versuchung Jesu Christi als einem inneren Kampf. 57 Einige Wissenschaftler, die an der Hypothese des psychologischen Kampfes festhalten, aber gleichzeitig die äußere Seite der Versuchung erklären wollen, glauben, dass der Kampf im Bereich der Fantasie stattfand. Dies sind Eichorn, Weisse usw. Die Hypothese des psychologischen Kampfes muss als ernster und fundierter angesehen werden als die anderen oben diskutierten. Aber gerade die Tatsache, dass es von Theologen geteilt wird, die nicht demselben Lager angehören, zwingt uns, es mit großer Vorsicht zu behandeln. Hätten Neander und Ullmann diese Hypothese nicht unterschrieben, hätte die Kritik das Recht zu sagen, dass sie dem Konzept der Sündenlosigkeit Christi widerspricht. Keims Ansicht, die satanische Gedanken in die Seele Christi überträgt, ist überhaupt nicht mit der Lehre des Evangeliums über die Heiligkeit des Erlösers vereinbar. Aber während Keim seine Sündenlosigkeit zugunsten der Realität der Versuchungen Jesu Christi opfert, opfert Ullman im Gegenteil die Realität der Versuchungen zugunsten der Sündenlosigkeit. Der Gedanke an eine falsche messianische Idee konnte als Tatsache weder für Christus noch für Gott die Kraft und Bedeutung einer Versuchung haben. Im Laufe der Zeit erkannte Ullman selbst, dass eine theoretische Wahl zwischen der wahren messianischen Idee und einem falschen Verständnis davon noch keine Versuchung sein würde; Dazu war es notwendig, dass die falsche messianische Idee etwas wirklich Verführerisches und Fesselndes hatte; Auf dieser Grundlage erkannte er die Notwendigkeit der Anwesenheit des Teufels während der Versuchungen Christi 58 . – Gegen Eichorn genügt der Hinweis, dass Fantasie nicht der Bereich eines realen und vernünftigen Kampfes sein kann. - Alle diese Einwände haben jedoch gegen Neander nichts zu sagen - angesichts der Tatsache, dass er neben der populären Vorstellung vom Reich Gottes als objektiver Ursache der Versuchungen Christi auch die Schwäche der menschlichen Natur als (sündenlose) subjektive Grundlage für die Realität der Versuchung 59. Aber abgesehen davon, dass die von Neander vorgelegte Hypothese der Beteiligung des Teufels an den Versuchungen Christi nicht nur Raum gibt, sondern diese auch fast anerkennt, was bedeutet das? Zustimmung, dass die von Neander aufgestellte Hypothese gemein ist? Das bedeutet, dass die psychologische Seite des Themas in Neanders Erklärung gut entwickelt ist, und es versteht sich von selbst, dass diese „gute“ Erklärung mit dem wörtlichen, ansonsten orthodoxen Verständnis der Evangeliumsgeschichte übereinstimmt. Wenn man die Geschichte der Versuchungen Christi nicht nur auf der inneren Seite, sondern auch auf der objektiven und sogar äußeren Seite der Versuchung als reales Ereignis anerkennt, hindert es einen daran, die Macht der Versuchung im Zusammenstoß der wahren Idee des messianischen Dienstes Christi mit den falschen Erwartungen der Menschen zu erkennen und diese Macht auf die Schwächen der menschlichen Natur Christi zu gründen? Natürlich nicht! Andererseits macht dieser gut verarbeitete Aspekt der Sache in der Hypothese des psychologischen Kampfes nicht nur ihr gesamtes Wesen, sondern sogar ihre charakteristische Hälfte aus. Die ganzheitliche Erscheinung der Hypothese drückt sich nicht nur in der Anerkennung der psychologischen Realität der Versuchungen Christi in der Wüste aus, sondern auch in der Leugnung ihrer äußeren Umgebung und sogar der Beteiligung des Teufels an ihnen. Mit der Zustimmung zu einem Teil der Erklärung60 übernimmt der Kritiker damit noch nicht die Verantwortung für die gesamte Hypothese. Die Widersprüchlichkeit dieser Hypothese auf ihrer negativen Seite ist auffällig. Diese Erklärung erkennt an, dass Christus den Jüngern in Form der Versuchungsgeschichte eine reale Tatsache aus seinem Innenleben vermittelt hat, dass er selbst seine Versuchung als einen Kampf mit dem Teufel betrachtete, und gleichzeitig geht die Erklärung davon aus, dass der Teufel und die äußere Umgebung der Versuchung in der Geschichte als Allegorie dargestellt werden: Dies zu sagen bedeutet, dem Leser die Wahl zu bieten, ob er dem Zeugnis Jesu Christi oder der negativen Meinung deutscher Wissenschaftler glauben möchte. Das ist selbst für Wissenschaftler naiv. Darüber hinaus geben die Verteidiger dieser Hypothese keine Gründe an, warum sie die Geschichte in eine Allegorie umdeuten, und keine Gründe, warum Christus seine Geschichte in symbolische Form kleiden konnte. In der Zwischenzeit ist es sehr schwierig und sogar unmöglich, den Zweck anzugeben, zu dem Christus auf eine solche allegorische Form der Geschichte hätte zurückgreifen können, die gleichermaßen mehr Schaden als Nutzen gebracht hätte, sowohl im Fall, wenn die Jünger sie verstanden hätten, als auch im Fall, wenn sie sie nicht verstanden hätten, denn im ersten Fall hätten sie gesehen, dass ihr Lehrer unreine Gedanken hat, die er Satan zuschreibt, und natürlich hätten sie seine Heiligkeit und Aufrichtigkeit vermutet, und im zweiten wären sie überzeugt gewesen, dass - fälschlicherweise, gemäß der Hypothese -, dass es einen Teufel gibt 62. Allerdings geben die Verteidiger der betrachteten Hypothese, sei es in ihren besten Darstellungen, wie Neander, oder aus Notwendigkeit, wie Ullman, selbst die Beteiligung des Teufels an den Versuchungen Christi zu oder geben sie fast zu. Aber die Teilnahme des Teufels an Versuchungen zuzugeben und gleichzeitig ihre äußere Umgebung zu leugnen, ist ein innerer Widerspruch oder zumindest eine Inkonsistenz. Die örtliche Situation der Versuchungen in der Wüste wird normalerweise nicht als gültig anerkannt, nicht weil die Wüste, der Flügel der Kirche, der Berg etwas Unzuverlässiges darstellen, sondern weil die örtliche Veränderung der Versuchungen eng mit der Beteiligung des Teufels verbunden ist: Der Teufel bringt ihn in die heilige Stadt, man stellt ihn auf den Flügel der Kirche, der Teufel bringt ihn auf einen sehr hohen Berg. Daher muss auch das Gegenteil der Fall sein: Mit der Anerkennung der Beteiligung des Teufels ist es notwendig, die äußere Umgebung der Versuchung zu erkennen. Gegenüber der Hypothese des psychologischen Kampfes muss abschließend angemerkt werden, dass sie die individuelle Natur der Versuchung in der Wüste selbst nicht klären kann, da die Reflexion Christi über die falschen Vorstellungen der Menschen über den Messias und sogar die Versuchung auf dieser Seite, und noch mehr, jeder anders verstandene psychologische Kampf, jederzeit während seines öffentlichen Wirkens stattgefunden haben und nicht ausschließlich auf einen bestimmten Moment beschränkt gewesen sein könnte. 14. Dies ist Huenefelds Hypothese. Über die Geschichte der Versuchung in der Wüste bringt er zum Ausdruck, dass sie im Kleinen die gesamte Geschichte des moralischen Lebens Christi darstellt – es ist ein konzentriertes Bild von allem, was sein moralisches Werk ausmachte. Dann definiert er mit Bezug auf Nitzsch den Inhalt der Versuchungen Christi als eine freie Wahl zwischen einem äußerlich glorreichen Leben und einem gedemütigten Leben und sieht in der freien Demütigung Christi die moralische Leistung seines Lebens. Huenefeld erkennt jedoch nicht an, dass die Bedeutung der Versuchungen Christi, wie sie in der Evangeliumsgeschichte von den Versuchungen in der Wüste zum Ausdruck kommt, den Jüngern von Jesus Christus selbst vermittelt wurde, sondern seiner Meinung nach wurde diese Bedeutung später von Christen auf der Grundlage mehrerer Ereignisse aus seinem Leben abgeleitet, von denen das erste, das der ersten Versuchung in der Evangeliumsgeschichte entspricht, auf die Zeit unmittelbar nach der Taufe beschränkt ist, das zweite mit der zweiten Versuchung in der Wüste identifiziert wird Lukasevangelium, wird in dem in Matthäus beschriebenen Umstand angezeigt. 16:22, 28 und schließlich die dritte, die auch mit der dritten Versuchung nach dem Lukasevangelium identifiziert wird, soll in den letzten Tagen des Lebens Christi stattfinden. - Huenefeld vertieft sich in die Evangeliumserzählungen der Wettervorhersager über die Versuchung Jesu Christi in der Wüste und stellt fest, dass die früheste von ihnen, die Erzählung von Markus, von einer realen Tatsache berichtet – der Abreise Christi nach der Taufe in die Wüste (und nur), obwohl diese Tatsache bereits im Markusevangelium mit den Fiktionen der frühen Christen vermischt, jedoch durchaus plausibel ist. Diese Tatsache ist der historische Kern der Geschichte der Versuchung. Es wird auch fast wörtlich mit dem Markusevangelium des Evangelisten Lukas überliefert, obwohl diese Tatsache in dessen Evangelium durch die Erfindungen der Judenchristen erheblich ergänzt wird. Allerdings hat der Evangelist Lukas in der Versuchungsgeschichte (einzelne) historische Fakten aus dem Leben Christi zusammengefasst, mit der einzigen Abweichung von der Geschichte, dass diese Fakten tatsächlich zu verschiedenen Zeitpunkten im Leben Christi stattgefunden haben und im Lukasevangelium nicht nur zusammengefasst, sondern auch in symbolische Form gekleidet sind. Doch während sich der Evangelist Lukas bewusst aus der Geschichte zurückzog, ist im Matthäusevangelium eine solche Unterscheidung zwischen Realität und Fiktion nicht mehr möglich. – Wo ist der Grund, der Christen dazu veranlasste, einzelne historische Fakten aus dem Leben Christi zu einer Geschichte zusammenzufassen, die dann – nicht einmal später als im Matthäusevangelium – als Realität akzeptiert wurde? Dieser Grund muss laut Huenefeld in den kryptologischen Ansichten der frühen Judenchristen gesucht werden. Nach der Himmelfahrt Christi gründeten die Christen (von den Juden) ihren Glauben an Christus zunächst ausschließlich auf die Aussendung des Heiligen Geistes und auf seine Auferstehung, d. h. auf das, was seinen Triumph ausmachte – was auf die eine oder andere Weise seine Herrlichkeit ausmachte. Entsprechend einer solchen einseitigen Haltung gegenüber der irdischen Leistung Christi schenkten Christen all jenen Tatsachen aus dem irdischen Leben Christi, die von seiner menschlichen Demütigung sprachen, wenig Beachtung. Aus diesem Grund war die Geschichte von der Versuchung Christi in der Wüste für Christen von geringem Interesse, wie die trockene Überlieferung dieser Geschichte durch den Evangelisten Markus beredt beweist (obwohl in seiner Überlieferung bereits Fiktion Platz fand). Als Christen auf solche Tatsachen und insbesondere auf den Tod Christi hinwiesen, verwiesen sie im Gegensatz dazu auf das kommende glorreiche (zweite) Kommen Christi – und diese Erwartung des zweiten Kommens Christi war bei ihnen sehr stark ausgeprägt. Doch als die Unerfüllbarkeit dieser Erwartung das einseitige Bild von Christus schwächte, hörten die Christen nicht nur auf, die Tatsachen aus dem Leben Christi zu ignorieren, die von seiner Demütigung zeugen, sondern begannen auch, nach Erklärungen für die Notwendigkeit dieser Demütigung zu suchen, und ihre früheren einseitigen Ansichten und Erwartungen an die glorreiche Erscheinung Christi im Gegensatz zum gedemütigten tatsächlichen irdischen Leben Christi erwiesen sich als sündige Ansichten, sündige Erwartungen und Forderungen, so dass die Demütigung von Das tatsächliche irdische Leben Christi entsprach nicht nur dem göttlichen Willen, sondern stellte nach der neu gebildeten Meinung der Christen auch die Leistung seines Sieges über ähnliche zeitgenössische Erwartungen und Anforderungen dar. Diese letzte Schlussfolgerung wird von Christen in der Geschichte der Versuchungen Christi zum Ausdruck gebracht, in der drei (entsprechend der heiligen Bedeutung dieser Zahl) Tatsachen aus dem Leben Christi (die tatsächlich dieser Schlussfolgerung entsprachen) zu einer zusammengefasst und in einer symbolischen Hülle dargestellt werden, die die wesentliche Bedeutung der moralischen Leistung Christi 63 offenbart. Hünefeld selbst räumt die Willkür seiner Erklärung ein (S. 76). Ohne auf Einzelheiten einzugehen, werden wir daher auf die wichtigsten Mängel der von ihm vorgeschlagenen Erklärung hinweisen. Ihr herausragender Widerspruch zur historischen Realität besteht darin, dass sie den Ausdruck der Bedeutung der Tat Christi nicht Christus selbst, sondern jüdischen Christen zuschreibt. Aber ganz zu schweigen davon, dass es dadurch zu viel von Christus wegnimmt und sich zu sehr an Judenchristen anpasst, kann man nicht annehmen, dass Judenchristen diese Bedeutung selbst erfunden haben. Die apokryphe Literatur der frühchristlichen Zeit bezeugt, dass ihre Schöpfer, christliche Juden, in völliger Solidarität mit ihren Vorgängern, den zeitgleichen Juden Christi, standen, die von ihm ein Wunder und im Allgemeinen ein äußerlich majestätisches Phänomen forderten: Diese Apokryphen füllen die Geschichte des Lebens Christi mit oft lustigen und skurrilen Wundern. Gemäß der Anweisung dieser Apokryphen könnte die Antwort Christi auf die erste und zweite Versuchung in den Mund des Teufels gelegt worden sein, der Christus von dem von den Juden so erwarteten Wunder abbringen wollte. Ebenso ist in Bezug auf die dritte Versuchung Christi anzumerken, dass es gemäß den Apokryphen 64 als fromme Tat angesehen wurde, den Teufel zu betrügen, und dass der Tod Christi selbst als eine solche Täuschung angesehen wurde. Kurz gesagt, schreibt Paulus, sind die Gründe, die Christus in seinen Handlungen und Reaktionen während der drei Versuchungen leiteten, so erhaben rein, dass kaum eine andere Erzählung unserer Evangelien den Ansichten der Autoren apokryphischer christlicher Literatur, der Judenchristen, so sehr widerspricht. Hünefelds Hypothese beruht auf vielen Annahmen, deren imaginäre Grundlagen außerhalb des Bereichs der ​​Evangeliumsgeschichte von der Versuchung liegen und die sich im Kontakt mit diesem Bereich als äußerst willkürlich erweisen. So hält er die Geschichte des Markus für originell, weist auf die Übereinstimmung von Markus und Lukas hin, bezeichnet die Geschichte des Lukas als zuverlässig und gibt ihm in dieser Hinsicht gegenüber Matthäus den Vorzug. Allen diesen Aussagen liegen jedoch vorgefasste Ansichten über das Verhältnis der Evangelien im Allgemeinen zueinander zugrunde. In Bezug auf die Geschichte der Versuchung im Evangelium gibt es absolut keinen Grund, die Geschichte des Markus als originell und plausibler zu betrachten als die Geschichten anderer Evangelisten; und der Hinweis auf die Nähe der Lukasgeschichte zur Markusgeschichte und ihren Vorzug gegenüber dem Matthäusevangelium erweist sich als geradezu unverständlich. Der Teufel, das vierzigtägige Fasten und der Dienst der Engel werden in Markus auf die gleiche Weise erwähnt wie in anderen Wettervorhersagern; Der Unterschied zwischen Matthäus und Lukas kann, mit Ausnahme der Reihenfolge der letzten Versuchungen, getrost als mikroskopisch bezeichnet werden. Noch voreingenommener ist es, dass der Autor die apokryphen Bereiche nicht von den kanonischen unterscheidet und in Bezug auf die kanonischen Evangelien sogar zum Ausdruck bringt, dass es in ihnen einen Ort gibt, der für Christen von Interesse ist, detaillierter oder prägnanter, je nach Ausmaß des Interesses usw. 15. Schuster, Meller, Basedow, Rosenmüller, Venturini, Hardt und andere verstehen den Teufel im Evangelium als einen jüdischen Priester oder einen Pharisäer oder allgemein als einen vom Sanhedrin Gesandten, und unter der Bedingung dieses Ersatzes sind sie bereit, die gesamte Geschichte des Evangeliums von der Versuchung in der Wüste wörtlich zu verstehen. Ein Priester, ein Pharisäer oder ein Mitglied des Sanhedrins kommt entweder aus eigenem Antrieb oder von anderen gesandt zu Christus, um sich zu vergewissern, ob er der Messias ist und ob er wirklich übernatürliche Kräfte besitzt, und, falls sich herausstellt, dass er der Messias ist, ihn für die Seite der Priester zu gewinnen und ihn zu ermutigen, das jüdische Volk so schnell wie möglich aus dem römischen Joch zu befreien. Das ist die historische Grundlage der Evangeliumsgeschichte. – Der Autor von „Natürliche Geschichte des großen Propheten von Nasareth“ legt großen Wert darauf, die Versuchungsgeschichte des Evangeliums so natürlich wie möglich darzustellen: Er befasst sich mit der politischen und alltäglichen Situation des jüdischen Volkes, geht auf die Psychologie der Priesterpartei ein und schildert detailliert die Gedanken des Pharisäers, der Christus versuchte. Die Beschreibung der Begegnungen Jesu Christi mit dem Pharisäer, zunächst in der Wüste, dann auf dem Flügel der Kirche und schließlich auf dem Berg, ist malerisch dargestellt. Aber je stärker dieser Wunsch zum Ausdruck kommt, die Geschichte des Evangeliums „so natürlich wie möglich“ zu verstehen, desto offensichtlicher wird die Hauptlüge der analysierten Erklärung. Wenn man es liest, egal wie malerisch der innere Zustand des Pharisäer-Versuchers, seine Gedanken und Absichten dargestellt werden, spürt man unwillkürlich und unwiderstehlich die scharfe Diskrepanz zwischen diesen Gedanken und Absichten und der Antwort Christi. Diese Antwort stellt den Beginn aller Aktivitäten dar, die ganze Bedeutung seiner Demütigung, und in den Fragen des Pharisäers gibt es nur List, Neugier, den Wunsch, es herauszufinden und zu täuschen: Die Frage entspricht nicht der Antwort, dem Grund zum Handeln! – Im Allgemeinen ist diese Erklärung der Evangeliengeschichte aufgrund ihrer Willkür, wie einer ihrer Kritiker anmerkt, nicht mehr oder weniger als ein luftiger Roman und kann nur von denen akzeptiert werden, die überhaupt keine historische Kritik kennen wollen und hoffen, die Geschichte allein mit Hilfe ihrer Fantasie zu konstruieren. 66. – Wann könnte diese Prüfung Jesu Christi ein Pharisäer oder ein Priester sein? Vor und zu Beginn des öffentlichen Wirkens Christi konnte dies nicht geschehen, da Christus zu dieser Zeit noch nicht von einem solchen Ruhm umgeben war, dass Gerüchte über ihn den Sanhedrin erreichen und die Aufmerksamkeit seiner Mitglieder erregen konnten. Und wenn dieser Test stattgefunden hätte, nachdem Christus zu lehren begann, dann wäre er zweifellos den Jüngern Christi bekannt gewesen, die er bereits zu Beginn seines öffentlichen Wirkens um sich versammelt hatte, und hätte von ihnen nicht in eine solche historische Geschichte umgewandelt werden können, wie wir sie jetzt im Evangelium haben und die daher nicht der imaginären Prüfung Christi entspricht, die aus dem Sanhedrin gesandt wurde. - Dann muss es als unnatürlich angesehen werden, dass ein Bote des Sanhedrins, der zunächst wissen wollte, ob Jesus von Nazareth der Messias sei, ein Wunder von ihm forderte und ihm dann, da seine Neugier nicht befriedigt wurde, selbst seine Dienste anbot und ihm die Weltherrschaft versprach: Wie konnte er versprechen, was er nicht besaß? Und was ist das für ein Gottesdienst? Selbst wenn wir damit die einfache Zustimmung Jesu Christi meinen, die Ziele der Herrscher des Volkes zu fördern, dann hätte die Antwort Christi eine andere Bedeutung: Auf jeden Fall würde sie die Prahlerei des Pharisäers entlarven. 16. Dieser Theologe erkennt erstens zusammen mit Ullmann in der Geschichte der Versuchung eine innere Tatsache, die jedoch historisch mit den äußeren Phänomenen zusammenhängt, die sie verursacht haben; zweitens geht er gemeinsam mit Hardt von einem historischen Moment (der in der Geschichte der Versuchung nur angedeutet ist) als äußere Vollendung des Ereignisses aus, und drittens sieht er gemeinsam mit Schleiermacher eine symbolische oder tributäre Form in der äußeren Seite der Geschichte der Versuchung. Für Lange ist es ganz natürlich, dass Jesus Christus nach der Taufe einen sympathischen Umgang mit den populären Ideen seiner Zeit erlebte. Es ist auch natürlich, dass der Einfluss populärer Ideen auf Jesus Christus für ihn eine Versuchung Satans war. Diese Versuchung war jedoch kein abstraktes psychologisches Phänomen: Priester und Schriftgelehrte dienten als Vertreter populärer Erwartungen als Instrumente satanischer Versuchungen. Die Versuchung war also teuflisch motiviert und verursacht und menschlich vermittelt – Satan versteckte sich hinter dem Mann, der ihn in Versuchung führte. Christus übermittelte seinen Jüngern diese und jene Versuchung und gab der Geschichte eine symbolische Form. Es ist leicht zu erkennen, dass einige der einzeln gegen die von ihm gemeinsam vertretenen Hypothesen vorgebrachten Einwände auch gegen Lange gelten. - Darüber hinaus ist die Tatsache, dass die Evangelisten selbst, aus den späteren Versuchungen Christi durch die Schriftgelehrten und Pharisäer und sogar aus dem Ereignis von Matthäus. 16:22–23, als Christus zum Menschen sagte: „Geh weg von mir, Satan“, unterscheiden sie Versuchungen in der Wüste als Versuchungen, die tatsächlich vom Teufel stammen, und zeigen die Willkür der Gleichsetzung dieser und anderer Versuchungen. – Im Allgemeinen basiert Langes Auffassung trotz der Bedeutungslosigkeit der darin enthaltenen Verneinung auf willkürlichen Bestimmungen, für die es schwierig ist, Gründe anzugeben. Tatsächlich erkennt er die Versuchung nicht nur als eine innere Tatsache, sondern auch als ein äußeres Ereignis; Allerdings hält er die äußere Seite der Versuchung, wie sie im Evangelium vermittelt wird, für eine Allegorie und schlägt einen anderen Schauplatz für die Versuchung vor: die Gesandtschaft des Schriftgelehrten usw. Dennoch hat er vernünftige Beweggründe, auf diese Erfindung zurückzugreifen, denn er erkennt bei Versuchungen die Anwesenheit des Teufels und will ihn nur hinter dem Pharisäer verstecken – ohne Notwendigkeit... § 3. Historische Authentizität der Evangelienerzählungen. 17. Jede rationalistische Sicht auf die Geschichte der Versuchung beinhaltet als negative Annahme eine Kritik an der Evangeliumsgeschichte, und diese Kritik läuft immer auf eine mehr oder weniger große Leugnung der objektiven Seite der Versuchung aufgrund ihrer wundersamen Natur hinaus. Daher können wir uns unsererseits nicht darauf beschränken, die Unbegründetheit rationalistischer Erklärungen aufzuzeigen, die die Realität der Versuchungen Christi nur indirekt als objektives Ereignis bestätigen, sondern müssen das quo modo dieser Realität feststellen. Gleichzeitig wird es unser Hauptziel sein, zu zeigen, dass die Evangeliengeschichten mit jedem Wort auf die Versuchung in der Wüste als eine reale historische Tatsache aus dem Leben Jesu Christi hinweisen. Es ist nicht möglich, das Problem zu lösen. - Mk. 1:12, – πειρασθηναι υπο του διάβολου. - Matt. 4:1. – και ηγετο εν τω πνευματι. - OK. 4:Ich. 18. Alle drei Evangelisten, die von der Versuchung in der Wüste erzählen, stellen einhellig die Versuchung Christi in einen untrennbaren Zusammenhang mit seiner Taufe im Jordan durch Johannes, als der Heilige Geist offenbar auf ihn herabkam und er der Sohn Gottes genannt wurde; Die Evangelisten stellen dar, dass bereits der Aufbruch in die Wüste unter dem Einfluss des Heiligen Geistes stattfand. Wie ist dieser Einfluss des Heiligen Geistes auf Christus zu verstehen und was war der Zusammenhang zwischen Versuchung und Taufe? Bei der Beantwortung dieser Frage sind die Ausdrücke άνηχθη und ευθύς εκβάλλει besonders zu beachten: Bedeutet ersterer nicht den ekstatischen Zustand Jesu Christi, wie Ammon denkt, der das Wort άνηχθη im Sinne von sursum raptum est versteht und es mit 2. Kor. 12:2 und Apoc. 1:10 ? Spricht der zweite nicht von einem für das historische Verständnis der Geschichte der Versuchung ungünstigen „ein göttlicher Impuls – mit einer Art von Gewalt-de Wette“, der bei der Entfernung Christi in die Wüste wirkte, so dass diese Entfernung nach einem Exegeten gegen den Willen Christi (widerwillig) erfolgte, nach der Bedeutung des Wortes εκβάλλει in Matthäus 7:22, 8:31, 9:34, 10:8 usw.? – Das Verb άνάγω 67 im Matthäusbericht über die Versuchung hat eine geografische Bedeutung: Es weist auf eine im Vergleich zur niedrigen Küste höher gelegene Wüste hin. Die Wüste, in die Jesus Christus nach der Taufe erhoben wurde, ist der Legende nach die sogenannte Quarantania im Nordwesten. aus Jericho. Die Wüste Judäa, in der Johannes predigte, war eine Ebene westlich des Jordans, und östlich davon befand sich ein höher gelegenes Land, ebenfalls verlassen und noch abgeschiedener. Jesus Christus verlässt Johannes und geht in diese höhere und abgeschiedenere Region. Der Weg von der niedrigen Küste zur höher gelegenen Wüste wird vom Evangelisten Matthäus mit dem Verb άνηχθη – errichtet – bezeichnet. Deshalb verwendet der Evangelist Lukas nach einer gewissen Bemerkung, dass Jesus, erfüllt vom Heiligen Geist, vom Jordan zurückgekehrt sei, den Ausdruck ήγετο, ohne die Partikel άνω hinzuzufügen. Ja, und entsprechend dem Buchstaben des Ausdrucks ap. Paulus‘ άρπαγεντα – εως τρίτοϋ ουρανου und die Apokalypse έγενόμην εν πνευματι sind nicht homogen mit dem Evangelium άνηχθη. Aber während άνήχθη eine geografische Bedeutung hat, wird der Ausdruck des Evangelisten Markus εύθΰς εκβάλλει tatsächlich für die Wirkung des Heiligen Geistes auf Jesus Christus verwendet. Die Kraft dieses Ausdrucks – sofort, sofort verworfen oder vertrieben – wird nicht durch die philologische Bedeutung und Verwendung der Wörter bestimmt68, sondern durch die Art des Wirkens des Heiligen Geistes. Wenn wir uns mit letzterem befassen, werden wir, ohne die Ausdruckskraft zu schwächen, feststellen, dass die Wirkung des Geistes Gottes auf Jesus Christus nicht gewalttätig sein, sein Bewusstsein nicht verdunkeln, Freiheit und Vernunft unterdrücken und die Gesetze seines menschlichen Lebens verletzen konnte. Das Wirken des Geistes Gottes auf Christus Jesus geschah nicht außerhalb seines Bewusstseins und seiner Freiheit. Zu dieser Zeit kam der Geist Gottes auf Jesus herab, und eine Stimme vom Himmel bezeugte: Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe, so dass das Wirken des Geistes Gottes mit dem Wirken seines göttlich-kindlichen Selbstbewusstseins in Christus zusammenfiel. Daher hat Origenes zutiefst Recht, wenn er sich auf Röm bezieht, um die Notwendigkeit der Beteiligung des Heiligen Geistes an der Entfernung Jesu Christi in die Wüste zu verdeutlichen. 8:14: Alle, die vom Geist Gottes geführt werden, sind Söhne Gottes, und fügt hinzu: ipse antem supra omnes proprie Filius Dei erat. – Die Haltung des Heiligen Geistes zum freien Willen Christi Jesu lässt sich durch eine nähere Analogie aus dem Leben des hl. Ap. erklären. Paulus, der in einem Gespräch mit den Ältesten von Ephesus über sich selbst sprach: Hier bin ich, unter der Anziehungskraft des Geistes (genauer gesagt, gebunden oder gebunden durch den Geist - δεδεμένος τω πνεύματι), ich gehe nach Jerusalem, ohne zu wissen, was mich dort treffen wird. Nur der Heilige Geist bezeugt in allen Städten, dass Mich Fesseln und Bedrängnisse erwarten (Apostelgeschichte 20,22–23). Was ist durch den Geist gebunden? - fragt Metropolitan. M. Filaret. – Stimmt es wirklich, dass der Geist einen zum Leiden nach Jerusalem zieht, wie einen Gefangenen ins Gefängnis? - Nein. Denn als Menschen, die dem Apostel ergeben waren, ihn baten, nicht nach Jerusalem zu gehen, antwortete er: Ich möchte nicht nur ein Gefangener sein, sondern ich bin bereit, in Jerusalem für den Namen des Herrn Jesus zu sterben. Der Apostel war ein freier Sklave. So wie Paulus vom Geist gebunden und geführt wurde, so wurde Jesus nach der Taufe vom Geist in die Wüste geführt 69 . Darüber hinaus kann man die Wirkung des Heiligen Geistes auf Jesus Christus nicht als gewalttätig verstehen, da Jesus Christus zu einem vorher festgelegten Zweck in die Wüste gebracht wurde – 70 ύπο τού διαβόλου. Im Zusammenhang mit diesem vorgegebenen Ziel ist es notwendig, ευθύς εκβάλλει zu verstehen. Die Notwendigkeit von etwa 71 Versuchungen wird durch die Fülle der einem Menschen vermittelten Gaben des Heiligen Geistes bestimmt – sie hängt von der Fülle der ihm geschenkten Gnade ab. Manche Menschen glauben fälschlicherweise, dass Versuchungen einen Menschen hauptsächlich, wenn nicht sogar ausschließlich, dann treffen, wenn er weit von der göttlichen Gnade entfernt ist und in die unteren Sphären des Lebens eintaucht. Sie werden vom guten Weg abgebracht und nicht vom bösen; aus großer Höhe nach unten fallen und nicht zurück; Es sind die Guten, die versucht werden, nicht die Bösen. Wer denkt, dass er steht, soll aufpassen, dass er nicht fällt, schreibt Ap. Paulus (1 Kor. 10:12). Wenn Sie mit Gnade erfüllt sind und sich verbessern, vervielfachen und verstärken sich die Versuchungen. „Vorerst“, schreibt St. Isaak, der Syrer, während du noch auf dem Weg zur Stadt des Königreichs bist, lass das Folgende ein Zeichen deiner Annäherung an die Stadt Gottes sein; starke Versuchungen stehen dir gegenüber; und je mehr du dich näherst und Erfolg hast, desto mehr vervielfachen sich die Versuchungen, die vor dir liegen ... Entsprechend der Größe der Gnade bringt Gott die Seele im gleichen Maße in den Kummer der Versuchungen“ 73 ... So ist es für Jesus Christus durch die Taufe, in der Er mit dem Heiligen Geist erfüllt wurde (Ιησούς πλήρης πνεύματος αγίου ύπεστρεψεν άπο τού ᾿Ιορδάνου), die Versuchung war vorbereitet – so wie er auf die Versuchung vorbereitet war 74. „Dann“, schreibt der heilige Johannes Chrysostomus über den Zusammenhang zwischen Versuchung und Taufe, der im Matthäusevangelium durch dieses Teilchen hergestellt wird (τότε), „dann, das heißt nach der Herabkunft des Heiligen Geistes, nach der Stimme, die von oben herabkam und verkündete: Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe.“ Und der böse Geist hätte sich Jesus nicht genähert, wenn er ihn nicht auf der höchsten Ebene der Ehre gesehen hätte.“ Die Evangelisten betonen bewusst den Zusammenhang zwischen den Versuchungen Jesu Christi und der Fülle der Gaben des Heiligen Geistes, die bei der Taufe auf ihn ausgegossen wurden. Der Evangelist Lukas, der die Genealogie Jesu Christi zwischen die Geschichte der Taufe und der Versuchung stellte, beginnt die Geschichte der Versuchung mit einer Erinnerung an die Taufe: Jesus kehrte, erfüllt vom Heiligen Geist, vom Jordan zurück. Bei Matthäus und Markus grenzen τότε άνηχθη und εύθυς εκβάλλει direkt an die Taufgeschichten. Und in diesem Zusammenhang, in dem Taufe und Versuchung in den Evangelien stehen, liegt in eben diesem Ausdruck ευθύς έχβάλλει ein unwiderlegbarer Beweis für die historische Authentizität der Evangelienerzählungen. Diese Notwendigkeit der Versuchung ist keine Gewalt oder körperliche Notwendigkeit, sondern geht mit höchster Freiheit einher. Der Heilige Geist wirkt in diesem Fall nicht durch äußeren Zwang, sondern durch die Fülle der Gnade, die der Mensch in sich selbst erkennt. Der Heilige Geist bezeugte dem Apostel Paulus, dass ihn Fesseln und Sorgen erwarteten; Der heilige Syrer Isaak spricht von der Notwendigkeit nicht „weltlicher Versuchungen“, sondern von Versuchungen aus Kummer. Die Notwendigkeit solcher Versuchungen geht einher mit der Freiheit, mit der der Mensch seine Schwächen und Leiden erträgt – für Jesus Christus fiel sie mit jener Liebe zum Menschen zusammen, durch die er um der Erlösung willen Demütigungen erduldete. Für uns ist Leiden unvermeidlich; Für Christus waren sie eine kostenlose Leistung, deshalb wurde er durch den Heiligen Geist der Versuchung ausgesetzt 75 . Wenn Sie Ihre Daten nicht lesen oder schreiben können, ist dies nicht der Fall επεινασιν. - Matt. 4:2, και ην μετά των θηρίων. - Mk. 1:13; Das ist nicht der Fall. - OK. 4:2. 19. In der Wüste fastete Jesus Christus vierzig Tage und vierzig Nächte lang und aß in diesen Tagen nichts, und danach wurde er hungrig. Das Fasten Jesu Christi, vom Evangelisten Matthäus mit dem Wort νηστέυσας bezeichnet, muss im unbedingten Sinne, im Einklang mit der jüdischen Weltanschauung, verstanden werden. Völlig unvernünftigerweise verstehen manche das Fasten Christi im Sinne eines Mangels an gewöhnlichen Nahrungsmitteln in der Wüste und nach dem Vorbild der Askese Johannes des Täufers. Die bedingungslose Abstinenz von Nahrungsmitteln, wie sie von der Mehrheit der maßgeblichen Exegeten unter dem Fasten Jesu Christi verstanden wird, wird durch die Hinzufügung des Evangelisten und „Vierzig Nächte“ 76 angedeutet, auch seine Bemerkung am Ende war hungrig und schließlich die direkte Anweisung des Evangelisten Lukas ούκ εφαγεν ούδέν 77. Diese Anweisung des Evangelisten Lukas widerlegt alle Spekulationen von Kuhn, 78 der offenbar beweisen will, dass es im griechischen Lexikon überhaupt keine Worte gibt, um bedingungsloses Fasten auszudrücken. Auch die Definition der Fastenzeit durch die Zahl von vierzig Tagen ist im wörtlichen Sinne zu verstehen und es gibt keinen Grund, diese Zahl im Sinne einer Angabe einer unbegrenzt langen Zeit umzudeuten oder sie als runde Zahl im allgemeinen Sinne von vielen Tagen zu verstehen. – Jesus Christus fastete vierzig Tage lang. Aber warum genau vierzig und nicht mehr und nicht weniger? Beantworten wir diese Frage mit Trenchs Worten. Moses fastete vierzig Tage lang (5. Mose 9,9) und Elia (1. Sam. 19,8). Christus, das Oberhaupt des Neuen Testaments, blieb in keiner Weise hinter denen zurück, die die Hauptvertreter des Alten Testaments, seiner Gesetze und Propheten waren (Matthäus 22:40, 11:13). Aber gleichzeitig ist Sein vierzigtägiges Fasten nicht eine Folge ihres Fastens, das genauso lange dauerte; vielmehr dauerten ihre und seine Fastenzeiten aufgrund der Bedeutung, die dieser Zahl vierzig in der Heiligen Schrift überall zugeschrieben wird, so viele Tage. Wenn wir genau hinschauen, bemerken wir, dass es sich darin immer um eine Zahl handelt, die Strafe, Klage, Sündenbekenntnis oder Strafe dafür bedeutet (1. Mose 7:4, 12; Numeri 14:33, 32:13; Psalm 96:10; Deuteronomium 25:3; 2. Kor. 11:24; Hesekiel 19:11 usw.). War die vierzigtägige Fastenzeit ausschließlich das Werk der göttlichen Kraft Christi 79? Natürlich müssen die außergewöhnlichen Eigenschaften der sündlosen menschlichen Natur Christi berücksichtigt werden; Aber es ist natürlicher zu glauben, dass die Dauer seines Fastens eine Folge der inneren Spannung seiner menschlichen Kräfte war. „Teils eine Folge des vorherigen Zustands, teils als Vorbereitung auf das neue Feld, in das er eintrat, war es, dass Jesus, als er sich in seine Einsamkeit zurückzog, das Essen völlig vergaß. Er war ganz mit seinem inneren Zustand beschäftigt und schenkte dem Äußeren keine Aufmerksamkeit.“ Hungrig gab er der Natur nach. Der Evangelist Markus fügt der Beschreibung des Wüstenlebens Christi durch andere Evangelisten eine neue Besonderheit hinzu: Und er war bei den Tieren. Wollte er auf die Schwere der Wüste hinweisen oder die Größe Christi darstellen, wie die Ureltern im Paradies, harmlos von Tieren umgeben? Auf jeden Fall weist dieses Merkmal sehr stark darauf hin, dass der Aufenthalt Christi in der Wüste eine reale Tatsache ist. Και προσελθων (άυτω) ό πειράζων – Matt. 4:3. 20. Als Christus hungrig war, näherte sich ihm der Teufel mit Versuchungen. – Olshausen stellt zu Recht fest, dass das eine oder andere Verständnis der Evangeliumsgeschichte über die Versuchung Christi von der Einstellung eines jeden zum Dogma über den Teufel und über böse Geister im Allgemeinen bestimmt wird. Das persönliche Erscheinen Satans dient rationalistischen Wissenschaftlern als Stolperstein. Ihre verschiedenen Erklärungen zur Geschichte der Versuchung werden hauptsächlich mit dem Ziel erfunden, eine solche persönliche Erscheinung Satans zu beseitigen. – Aber obwohl die Anerkennung oder Leugnung der Existenz des Teufels als gegensätzliche Prinzipien dienen, aus denen das eine oder andere Verständnis der Geschichte der Versuchung hervorgeht, ist es bei der Erklärung dieser Geschichte unangemessen, sich auf eine grundsätzliche Diskussion über die Existenz des Teufels einzulassen. Eine negative Haltung gegenüber der Lehre vom Teufel an der einen oder anderen Stelle der Heiligen Schrift kann nicht durch eine grundsätzliche Leugnung der Existenz des Teufels und nur seiner Existenz gerechtfertigt werden und wird in der Regel auch nicht gerechtfertigt; aber für eine solche negative Einstellung sind im Einzelfall private Gründe notwendig. Und umgekehrt reicht es bei einer wörtlichen Auslegung einzelner Schriftstellen, die von der Existenz und den Taten des Teufels zeugen, nicht aus, sich auf die allgemeine Lehre der Schrift und den Glauben der Kirche zu beziehen, und daher besteht keine Notwendigkeit, diese allgemein bekannte und unbestrittene Lehre den Gläubigen zu offenbaren – und nur den Gläubigen: Es ist notwendig, die Gültigkeit des wörtlichen Verständnisses dieser bestimmten Stelle zu zeigen, um die Art und Weise der Handlungen des bösen Geistes in diesem speziellen Fall zu erklären. Indem wir die kirchliche Lehre über den Teufel auf die Geschichte der Versuchung anwenden, müssen wir zeigen, wie der Teufel handelte, als er Jesus Christus versuchte. Negative Kritik richtet sich, selbst in den Fällen, in denen sie der Geschichte der Versuchung eine entscheidende Bedeutung für die allgemeine Frage nach der Existenz des Teufels zumisst, gerade gegen dieses Handeln des Teufels während der Versuchung. Zunächst einmal: Wie erschien der Teufel Christus: sichtbar oder unsichtbar? Wissenschaftler der rationalistischen und negativen Tendenzen denken normalerweise, dass der Text des Evangeliums die äußere Erscheinung des Teufels voraussetzt, und dieser Umstand dient ihnen als einer der Hauptgründe für Einwände gegen das wörtliche Verständnis der Evangeliumsgeschichte oder sogar gegen die Lehre von der Existenz des Teufels. „Das sinnliche Erscheinen des Teufels in der Maske eines Menschen, seine Flugreisen, seine imperiale Macht über die ganze Welt, dann das sichtbare Erscheinen und Wirken von Engeln – all das sind Merkmale des groben Glaubens, nicht charakteristisch für den edlen und sanften Glauben von Olshausen, Lange, Blok, Ullmann und Keim 83. „In welcher Form erschien der Teufel?“ – fragt Gaze 84 . - Wer glaubt, dass dies eine unverhüllte Erscheinung war, vergisst, dass Jesus, wenn ihm der Teufel in unverhüllter Form erschienen wäre, sein erstes Angebot, das unter anderen Umständen sehr verlockend gewesen wäre, nur wegen der hässlichen Erscheinung des Versuchers hätte ablehnen müssen. Im Gegenteil, wenn der Teufel in einer humanoiden und anmutigen Form erschienen wäre, wäre die dritte Versuchung seinerseits unmöglich gewesen, weil er, da er in der Form eines Menschen erschienen war, nicht auf den Glauben an sich selbst hoffen konnte, dass er alle Königreiche der Welt geben könnte.“ – Nach Ansicht einiger Verteidiger des wörtlichen Verständnisses des Evangeliumstextes erschien der Teufel Christus tatsächlich sichtbar und höchstwahrscheinlich in der Gestalt eines Menschen 85 . Aber der Text der Evangeliengeschichten sagt nichts über die Erscheinung, in der der Teufel Christus erschien. Ebenso sagt der Evangelist Johannes, der berichtet, dass Satan in Judas eingedrungen sei (είσήλθεν) (Johannes 13,27), nichts über die äußere Erscheinung des Eindringens Satans in das Herz von Judas (vgl. Vers 2: Der Teufel legte es in das Herz von Judas, Jesus zu verraten). Christus selbst, der den Jüngern das Gleichnis vom Sämann erklärt und sagt: „Die aber auf dem Weg gefallen sind, sind diejenigen, die zuhören, zu denen dann der Teufel kommt (ερχεται ό διάβολος) und ihnen das Wort aus dem Herzen nimmt, sodass sie nicht glauben und gerettet werden (Lukas 8,12; Matthäus 13,19), sagt nichts darüber äußere Erscheinung des Teufels. – Der evangelische Ausdruck προσελθών deutet offenbar nur darauf hin, dass der Versucher mit seinen Versuchungen von außen auf Christus zukam, weist auf die Objektivität ihres Ursprungs hin und nicht auf die Erscheinung des Versuchers 86 . Die Erzählungen der Evangelien über die Versuchung Christi vermitteln zwar, dass der Teufel Jesus in die heilige Stadt bringt und ihn auf den Flügel der Kirche stellt – er bringt ihn auf einen sehr hohen Berg. Aber selbst diese Worte beschreiben nur die äußerlich objektiven Handlungen des Teufels in Bezug auf Christus, nicht jedoch die Erscheinung des Teufels. Dann findet negative Kritik Anlass, Einwände gegen die Glaubwürdigkeit der evangelischen Versuchungsgeschichte – und weiter gegen die Lehre von der Existenz des Teufels im Allgemeinen – in der Natur des anthropomorphen Handelns des Teufels zu erheben, die angeblich durch die Evangeliumsgeschichte bestätigt wird. Gaze weist darauf hin, dass der Teufel im gesamten Neuen Testament nur in der Geschichte der Versuchung persönlich auftritt, und widmet diesem Phänomen besondere Aufmerksamkeit, da dieses oder jenes Verständnis für die Frage nach der persönlichen Existenz des Teufels entscheidend sein sollte. Er fragt: Welchen Zweck hatte der Teufel mit dieser Erscheinung vor Christus? Da er, so Gaze weiter, nicht darauf hoffen konnte, Gott zu verführen, wird üblicherweise argumentiert, dass er das Gesicht Jesu nicht kannte, seine Aufmerksamkeit jedoch durch die Ereignisse der Taufe erregt wurde und er nun in der Wüste sicher wissen wollte, wer dieser Jesus von Nazareth war. Doch Gaze hält einen solchen Trick in seiner Antwort für unmöglich mit den üblichen Vorstellungen über das satanische Königreich vereinbar: Man müsste seiner Meinung nach davon ausgehen, dass es die Dienste der Geheimpolizei auf der Erde schlecht in Anspruch nimmt, wenn es nicht sofort genaue Informationen über die Ereignisse bei der Geburt Jesu 87 usw. erhält. – Tatsächlich verstehen einige Verteidiger der wörtlichen Bedeutung der Evangeliumsgeschichte die Beteiligung des Teufels an den Versuchungen Christi auf äußerst anthropomorphe Weise, sodass das eine oder andere Motiv des Teufels als objektiver Grund für die Versuchungen Jesu Christi angegeben wird. Dieses Motiv wird üblicherweise als die Neugier des Teufels angesehen, sein Wunsch, zuverlässig zu wissen, wer Jesus von Nazareth war. In diesem Fall orientieren sich Exegeten meist an der Anrede „Du bist der Sohn Gottes“, mit der die ersten beiden Sätze des Teufels beginnen: Die Anrede drückt ihrer Meinung nach Zweifel aus, die aus Unwissenheit stammen88. In späterer Zeit wird diese Meinung der antiken Exegeten 89 in einer so groben Form geäußert, dass man dem Teufel theologische und wissenschaftliche Neugier unterstellt. So wollte der Teufel laut einem Jesuiten 90 durch Versuchung herausfinden, ob Jesus von Natur aus der Sohn Gottes ist, das Wort Gottes selbst oder nur durch Adoption – ein Christus esset filius Dei naturalis ipsumque Patris Verbum, ein vero dumtaxat adoptivus per gratiam 91. Um seine Neugier zu befriedigen, kam der Teufel auf die Idee, Christus anzubieten, um Steine in Brot zu verwandeln, da er erkannte, dass nur der Sohn Gottes dies konnte Mach das. Aber gibt die Erzählung des Evangeliums selbst wirklich Anlass, sich die Anwesenheit des Teufels während der Versuchungen Jesu Christi auf eine so anthropomorphe Weise vorzustellen, dass man über seine Versuchungsmotive usw. sprechen kann? Bei sorgfältiger Prüfung des Falles sollte diese Frage verneint werden. Zunächst zu den Worten: εί υιός εΐ του Θεού ist anzumerken, dass sie zwar Zweifel ausdrücken, es sich aber nicht um Zweifel der Unwissenheit handelt. Im Gegenteil, die Worte des Teufels setzen zunächst die Realität der äußerlich bestätigten (bei der Taufe) Sohnschaft Christi Jesu und zugleich die Zuversicht voraus, dass der göttlichen Würde ein äußerlich ruhmreiches und nicht gedemütigtes Leben entsprechen sollte, und äußern erst dann Zweifel an der Realität der Sohnschaft Jesu, der sich in der hilflosen Lage eines verlassenen Lebens befindet. Dies ist Zweifel im Sinne des Leidens des Glaubens, der zwar nicht schwankt, aber nach Bestätigung dürstet – Zweifel, der im Herzen entstehen oder vom Herzen des am meisten versuchten Menschen wahrgenommen werden kann. Die Versuchungen des Teufels neigten dazu, Zweifel in der Seele Jesu Christi hervorzurufen 92. Der Angriff der Versuchung war ein Angriff solchen Zweifels und wurde natürlich nicht durch Willkür, nicht durch die Beweggründe des Teufels bestimmt, sondern durch die Bedingungen im Leben Christi selbst. – Und im Allgemeinen ist es unvernünftig, die Frage nach den Motiven zu stellen, die den Teufel bei der Versuchung Christi geleitet haben: Es ist das wörtliche Verständnis der Evangeliumsgeschichte, das es uns nicht erlaubt, die Realität der Versuchungen Christi durch irgendwelche Motive des Teufels zu erklären. In der Tat. Schließlich hatte der Sieg Christi über die Versuchungen des Teufels zweifellos eine große Bedeutung für seine Erlösungsleistung. Aber wenn die Versuchungen des Teufels durch seine Willkür oder Freiheit bestimmt würden; In diesem Fall hing die Bedeutung des Sieges Christi vollständig von der Willkür des Teufels ab, und wenn der Teufel nicht mit Versuchungen begonnen hätte, hätte es keinen Sieg gegeben 93 . Und nicht nur das. Da die Bedeutung des Sieges Christi vor allem darin bestand, dass es sich um einen Sieg über den Teufel handelte, und der Teufel aufgrund seiner intelligenten Natur nicht anders konnte, als einen solchen Ausgang seines Kampfes mit dem Sohn Gottes vorherzusehen, lag es in seinem direkten Interesse, sich nicht auf diesen Kampf einzulassen. – Und abgesehen von der Bedeutung des Sieges wurde Jesus Christus vom Geist direkt in die Wüste geführt, um vom Teufel versucht zu werden. Aber wie könnte das sein, wenn der Versuchungsangriff des Teufels direkt durch seine persönliche Willkür bestimmt würde? Schließlich hätte es dann passieren können, dass der Heilige Geist Jesus zur Versuchung in die Wüste geführt hätte, die Versuchung aber nicht stattgefunden hätte, weil der Teufel nicht erschienen wäre. Wenn also der Heilige Geist Jesus Christus zur Versuchung durch den Teufel in die Wüste führte, dann muss man beim Angriff der Versuchung durch den Teufel von etwas Notwendigem ausgehen, frei von Seiten Christi, aber nicht frei von Seiten des Teufels. – Schließlich erkennt jeder in den Versuchungen Christi durch den Teufel die Tiefe der Bedeutung, die Systematik und die Vollständigkeit 94 des Inhalts – alles in strikter Übereinstimmung mit der göttlichen Würde Jesu Christi: All dies beweist nicht unwiderlegbar, dass „der Teufel Versuchungen nicht aus eigenem Antrieb erfindet“, sondern dass seine Versuchungen durch die Natur des Menschen selbst bedingt sind 95 . Was machte die Versuchungen Jesu Christi auf seiner Seite frei und auf Seiten des Teufels unfrei? Die Schwächen der menschlichen Natur und das Leiden Jesu Christi. Die Versuchungen Christi durch den Teufel müssen in untrennbarem Zusammenhang mit diesen Schwächen und Leiden gesehen werden; Ohne sie ist es unmöglich, die objektive Realität der Versuchungen Christi oder ihre Bedeutung zu verstehen. „Mit seinem Hunger, so der heilige Basilius der Große, macht es der Herr dem Feind leicht, sich ihm zu nähern. Im Hinblick auf die Höhe seiner Gottheit wäre er für den Feind unnahbar gewesen, wenn er nicht durch Hunger zur menschlichen Schwäche herabgestiegen wäre“ 96 ; „Ich wurde hungrig, so der heilige Johannes Chrysostomus, und gab so dem Teufel die Gelegenheit, sich ihm zu nähern“ 97. So bildeten einerseits die Höhe der göttlichen Würde und die Fülle der Gaben des Heiligen Geistes, andererseits Demütigung, Schwäche und Leid die Bedingungen für die Versuchungen Jesu Christi. Schließlich wenden sie sich gegen die objektive, wenn auch nicht äußerliche und vernünftige, wenn auch nicht anthropomorph dargestellte Beteiligung des Teufels an Versuchungen. Sie sagen, dass der Teufel die Seele Jesu Christi entweder direkt, unbewusst seitens Jesu Christi beeinflussen könnte, oder auf eine Weise, dass Jesus Christus die verlockenden Angebote des Teufels bewusst als von außen und gerade vom Teufel kommend wahrnahm. Aber der direkte Einfluss des Teufels entspricht nicht den allgemeinen Vorstellungen über die mögliche Beziehung des Teufels zu Christus, steht nicht im Einklang mit seiner göttlichen Würde und Sündenlosigkeit und schwächt schließlich die Bedeutung von Versuchungen, da er sie des Bewusstseins beraubt. Wenn Christus sich der Anwesenheit des Teufels bewusst war, ist die Realität der Versuchungen unerklärlich, denn das bloße Bewusstsein, dass die Angebote vom Teufel kamen, hätte ihre Versuchungskraft zerstören müssen. Tatsächlich werden die Versuchungen Jesu Christi normalerweise so verstanden, dass die bewusste Wahrnehmung Christi der Versuchungen als teuflisch sie ungültig machen würde, und daher bleibt es für Exegeten, entweder über den direkten Einfluss des Teufels auf die Seele Jesu Christi oder über seine äußere, verkleidete Erscheinung zu sprechen. Dieses Verständnis besagt, dass Versuchungen des Teufels das Einflößen böser Gedanken waren, als stünden sie unter dem Einfluss moralischer Unreinheit oder sündigem Gift. Eine solche Tat des Teufels könnte entweder außerhalb des Bewusstseins der versuchten Person oder durch Täuschung durch eine getarnte Erscheinung erfolgen. In dieser Hinsicht ist die Meinung von Corn charakteristisch. und Lapide, der, ohne die bewusste Wahrnehmung von Versuchungen auch nur zu erwähnen, den direkten Einfluss des Teufels direkt zugunsten seines äußeren Erscheinungsbildes ablehnt – mit der Begründung, dass der unsichtbare Einfluss des Teufels darin besteht, die Lust zu reizen, Fantasien und Gedanken zu wecken, die dem Geist widersprechen, und dass sich eine solche Aktion des Teufels nur bei den sündigen Nachkommen Adams 98 manifestieren kann. Im Gegenteil, wer das verkleidete Erscheinen des Teufels nicht zulässt, begibt sich direkt auf seinen direkten Einfluss, wie Olshausen 99. Diese Beschränkung der Versuchungen des Teufels auf einen engen moralischen Bereich stellt ein Missverständnis dar, das allen Missverständnissen in der Frage nach dem Wirken des Teufels in den Versuchungen Christi zugrunde liegt. Aufgrund der Unmöglichkeit seiner direkten Wirkung oder seines verschleierten Erscheinungsbilds leugnen einige Wissenschaftler jegliche Beteiligung des Teufels an Versuchungen. Aber ist dieses Verständnis von Versuchung richtig? Schon die Berufung des Versuchers Jesus Christus zum Teufel weist auf einen anderen Bereich seines Handelns hin. Διάβολος – Verleumder, Obtrektor, Delator: der Teufel verleumdet. An wen und an wen? entweder gegen den Menschen zu Gott, wodurch Gott herausgefordert wird, den menschlichen Glauben auf die Probe zu stellen (als ob er in Ihm Misstrauen gegenüber dem Menschen erwecken würde), oder gegen Gott gegen den Menschen, was beim Menschen Unglauben an die Liebe Gottes hervorruft. Als Menschenverleumder erschien der Teufel nach dem Zeugnis des Alten Testaments vor Gott, um ihn zu einer Prüfung des gottesfürchtigen Hiob zu bewegen. Der Herr sagte zu Satan: Hast du meinem Diener Hiob deine Aufmerksamkeit geschenkt? Denn es gibt niemanden wie ihn auf Erden: einen tadellosen Mann usw. Und Satan antwortete dem Herrn und sprach: Hat Hiob umsonst Angst vor Gott? (Hiob 1:8–9) usw. Die Sünden des Menschen geben dem Teufel die Möglichkeit, unser Ankläger vor Gott zu sein, und deshalb geht es ihm um κατηγωρ (Apok. 12:10). Aber der Teufel verleumdet nicht nur die Menschen vor Gott, sondern auch Gott gegenüber den Menschen, nach dem gerechten Ausspruch von Johannes Chrysostomus: γάρ τον άνθρωπον προς τον θεόν διέβαλε πάλιν τον θεόν πρός άνθρωπον 100. Der Teufel verleumdet Gott gegenüber einem Menschen, indem er ihn auf seine Schwächen und Leiden hinweist und in ihm Unglauben an seine Sohnschaft mit Gott, an Gottes Liebe zu ihm hervorruft. Versuchungen des Teufels sind Versuchungen zum Glauben. Als solcher Versucher trat der Teufel an Christus heran. Er verleumdete Gott vor dem ersten Volk und sagte: An dem Tag, an dem du isst, werden dir die Augen geöffnet, um zu zeigen, dass sie getäuscht und nicht im Geringsten begünstigt wurden. Während der Versuchungen Christi verstand er dasselbe und sagte: Du wirst umsonst und betrügerisch Sohn genannt, und wenn nicht, dann zeige göttliche Macht als Beweis 101. Wenn ja, dann ist es leicht zu erkennen, dass der Teufel, um Christus zu versuchen, weder heimlich Einfluss auf ihn nehmen noch ihn zum Denken verleiten musste; im Gegenteil, für Verleumdungen musste er unverhüllt erscheinen: Die bloße Anwesenheit des Teufels, der verleumdete, löste eine Versuchung für Christus aus. Jesus Christus ertrug ähnliche Versuchungen, als er am Kreuz hing und als die Vorübergehenden ihn verspotteten, verleumdeten und mit dem Kopf nickten und sagten: Wenn du der Sohn Gottes bist, steige vom Kreuz herab. Eine solche Versuchung zum Glauben entsteht nicht durch die Aufregung von Leidenschaften und nicht durch die Einflößung böser Gedanken, nicht durch Täuschung, sondern durch den Unglauben eines anderen; Um eine solche Versuchung zu erzeugen, genügt ein Angriff (προσελθών) durch einen Ungläubigen. Und der Teufel war für Christus ein Vertreter des weltlichen Unglaubens. – Was die Versuchungen des Teufels für Christus real machte, waren die Schwächen der menschlichen Natur und das Leiden, genauer gesagt das Leiden des Wüstenlebens. Dieses Verständnis der Versuchungen Jesu Christi sollte alle gewissenhaften Zweifel der rationalistischen Kritik zerstreuen. τοτε παραλ αμβάνει αυτυον o διάβολος ( εις την αγίαν πόλιν ) και εστησεν αυτόν ( επι το πτερύγιον του ιεροϋ ) – πάλιν παραλαμβάνει αυτόν ο διάβολος (είς ορος υψηλον λίαν) Matt. 4:5, 8; (ηγαγεν – άναγαγών Lukas 4:5, 9). 21. Der Versucher näherte sich Christus und sagte: Wenn du der Sohn Gottes bist, befiehl, dass diese Steine ​​zu Brot werden. Hier weist alles auf die Geschichte hin: Die Versuchung bezieht sich im äußeren Zusammenhang auf die Hungersnot, die nach dem vierzigtägigen Fasten kam, und auf die Wüste, in der Christus war – enthält einen direkten Hinweis auf die Steine ​​der Wüste, insbesondere nach der Überlieferung des Evangelisten Lukas: Befiehl diesem Stein, Brot zu werden. Bei der zweiten Versuchung bringt der Teufel Jesus Christus in die heilige Stadt und stellt ihn auf den Flügel der Kirche, und bei der dritten führt er ihn erneut auf einen sehr hohen Berg. „Wie“, fragt Gaze, bestiegen Jesus und der Versucher den Flügel der Kirche und den Berg? Wenn er nach der allgemeinen (?) Ansicht, die durch die Geschichte des Evangelisten Matthäus bevorzugt (?) zu sein scheint, wie die Luftreise Fausts auf einem Mantel überquerte, entspricht dann eine solche Luftreise durch satanische Zaubersprüche der Würde des Sohnes Gottes? Anzunehmen, dass beide Pilger zu Fuß über die Erde gingen, wie es aus der Geschichte des Evangelisten Lukas hervorgeht, ist nur möglich, wenn der Teufel anständig erscheint, denn das wäre eine schlechte Empfehlung für den Messias, und für den späteren Vorwurf seiner Beziehungen zum bösen Geist wäre es ein ausreichender Vorwand, wenn er die heilige Stadt in solch anständiger Gesellschaft besuchte“102 . Tatsächlich sind die Erklärungen der Evangeliumsgeschichte, mit denen Gaze und andere ihre negative Einstellung dazu rechtfertigen, keine Seltenheit. Cyprian glaubte auch, dass gemäß der wörtlichen Bedeutung der Evangeliumserzählung, die er allegorisch verstand, Jesus Christus auf den Schultern des Teufels sitzend aus der Wüste nach Jerusalem transportiert wurde oder sogar von ihm transportiert wurde 103. Hieronymus hielt diese Flugreise Jesu Christi jedoch für ebenso textkonform wie völlig plausibel. Seine Gedanken wiederholten sich und wiederholten sich – Gregor der Große, unbekannter Autor op. Kobold. in Mat., Thomas von Aquin, Cornelius a Lapide, Knabenbauer, 104 und andere. Im Allgemeinen ist diese Meinung im wahrsten Sinne des Wortes lateinisch. Gleichzeitig hat der Autor von op. imp.-i und Thomas von Aquin sehen die bewusste Absicht des Teufels darin, dass jeder in seiner Gemeinde Christus sieht und ihn für diese Gemeinde mit dem Teufel als einen einfachen Zauberer betrachtet. Ihrer Meinung nach überlistete Christus jedoch den Teufel und blieb ohne sein Wissen während der gesamten Reise unsichtbar. – Aber ist es nicht eher im Einklang mit dem Wort Gottes zu glauben, dass Christus auf seinen eigenen Füßen ging, wie Euthymius Zig glaubte? 105, und der Teufel begleitete ihn unsichtbar? Wenn der Teufel Christus unsichtbar begleitete, dann konnte die Reise Christi auf seinen Füßen in Gemeinschaft mit dem Teufel nicht lustig sein, und für Jesus Christus gab es keinen Grund, sich vor den Augen der Menschen zu verstecken. Um den Weg Christi ohne die Vermittlung satanischer Zauber als natürlich darzustellen, stören die Worte παραλαμβάνει und εστησεν entgegen der Meinung von Knabenbauer und anderen überhaupt nicht. Παραλαμβάνω – Assumo, Mecum Sumo, Mihi Adjuncto, Konz. mit zusätzlichem τινά, socium, comitem, – bedeutet nicht unbedingt äußere Gefangennahme, physische Einwirkung 106. Die Verwendung des Wortes bestätigt diese Idee. Als Christus in Cäsarea Philippi den Jüngern sein Leiden vorhersagte, machte ihm Petrus Vorwürfe und gab ihm dadurch eine Versuchung, die ihm den Namen Satan einbrachte: έπιτιμάν αυτφ κτλ ., entsprechend dem Fluss. Übers.: Und nachdem er ihn weggerufen hatte, begann Petrus usw. (Matthäus 16:22). Es ist ganz klar, dass Petrus Christus nicht packte und nicht hinter sich herzog, sondern dass Christus, der berufen war, Petrus folgte. Dann wurde dieses Wort über den Herrn selbst in Bezug auf die Jünger verwendet, mit denen er den Berg der Verklärung bestieg: Jesus nahm (παραλαμβάνει) Petrus, Jakobus und seinen Bruder Johannes und führte (αναφέρει) sie allein auf einen hohen Berg (εις όρος υψηλόν). (Matthäus 17:1; Markus 9:2; Lukas 9:28) oder in Bezug auf alle Jünger, die er, als er nach Jerusalem hinaufzog, unterwegs abrief (παρέλαβε) (Matthäus 20:17; Markus 10:32; Lukas 18:31; vgl. Matthäus 26:37; Lukas 9:10). Heiraten. auch Num. 23:14: Und (Balaam) führte ihn (Balak) zum Ort der Wächter, auf den Gipfel des Berges Pisga; Mk. 4:36: Sie (die Jünger) schickten das Volk weg und nahmen ihn mit sich, wie er im Boot war; V, 40; Matt. 12:45 und Lukas. 11:26: Dann geht der (unreine Geist) und nimmt sieben andere Geister mit sich, die böser sind als er selbst, Apostelgeschichte. 15:39. – Einer der englischen Exegeten sagt zu Recht 107: Das Wort „takes“ sollte nicht so verstanden werden, dass der Teufel Jesus durch die Luft trägt oder ihn zwingt, gegen seinen Willen zu gehen, oder überhaupt eine wundersame Bewegung ausführt. Es scheint nirgendwo so zu sein, dass Satan die Macht hätte, so etwas zu tun. Der Teufel begleitete Jesus, tat ihm aber keine Gewalt an. – Das Wort Put 108 ist ähnlich zu verstehen. Die oben erwähnten seltsamen Interpretationen basieren möglicherweise auf der falschen Annahme, dass der Flügel der Kirche spitz war. Aber nach der Geschichte des Eusebius (nach Hegesippus) wurde Jakob der Gerechte auf denselben Flügel gesetzt (S. E. 2, 25: έστησαν - τον Ἰάκωβον έπι το πτερύγιον τού ναού – und das verwendete Verb ist das gleiche wie im Evangelium. Folglich gibt es in der Evangeliumsgeschichte von der Versuchung überhaupt keinen zauberhaften Wechsel der Situation 109. Το πτερΰγιον του ίεροϋ – Matt. 4:5; OK. 6:9. 22. Der Teufel bringt Christus in die heilige Stadt und stellt ihn auf den Flügel der Kirche. Ostbewohner, sagt Folney (Reise nach Syrien, B. II, S. 304) Jerusalem wird nie anders als el-Kods, heilig, genannt, und manchmal fügen sie auch esch-Scherif, edel, hinzu. Dieser Name el-Kods scheint in der Antike allen Orten gegeben worden zu sein, die wie Jerusalem einen doppelten Unterschied hatten: Erstens lagen sie auf Hügeln und zweitens hatten sie Kirche oder waren heilige Orte 110. Die vom Evangelisten Matthäus benannte heilige Stadt wird vom Evangelisten Lukas direkt Jerusalem genannt. Es ist jedoch schwierig, sich eine klare Vorstellung davon zu machen, was unter πτερύγιον τού ιερού zu verstehen ist. Πτερύγιον abnehmen. von πτέρυξ, entspricht dem hebräischen כנף und bedeutet 1) ala, pinna, pinnula, – 2) quaevis extremitas in acutum desinens. Unter πτερύγιον τού ιερού Matt. 4:5; OK. 4:9 einige meinen die Spitze der Kirche (τού ναού, wie in Evsev. H. E. 2, 23), andere - die Spitze des Portikus oder der Vorhalle Salomos, die sich im Osten der Kirche befand (στοά Σολομώνος - στοά ανατολική), andere – die Spitze des königlichen Portikus oder der Galerie (ή βασιλική στοά), die laut Josephus Antt so hoch war. XV, 11, 5 άμετρον τον βυθον. Unter der Annahme, dass Jesus Christus über dem tiefen Tal platziert wurde, von dem Josephus spricht, müssen wir mit πτερύγιον τού ιερού natürlich 111 Zinnen der südlichen königlichen Vorhalle meinen. Und die Annahme, dass Christus auf dem Flügel der Kirche über dem (angedeuteten) tiefen Tal platziert wurde, wird aus dem Wunsch übernommen, die verlockende Macht des Angebots des Teufels gerade durch die Gefährlichkeit der Situation zu erklären. Besonders deutlich wird dieser Wunsch bei Grimm. Im Vertrauen darauf, dass man unter dem Flügel der Kirche auf jeden Fall eine Stelle von herausragender Höhe auf dem Kirchendach verstehen muss, die nicht auf natürlichem Weg bestiegen werden konnte und von der man nur durch einen Absturz auf gut Glück absteigen konnte, fährt Grimm fort: Gegen seinen Willen durch die Gewalt Satans dorthin gehoben, körperlich müde und erfüllt von dem natürlichen Wunsch, die nahe und unerträgliche Gegenwart des Feindes Gottes loszuwerden, befand sich Jesus in einer so hilflosen und aussichtslosen Situation, dass er dem Angebot des Teufels – sich vertrauensvoll hinabzuwerfen – entgegenkam Gott – war wirklich eine schwere Versuchung 112. Aber zu versuchen, die Macht der Versuchung aus der physischen Hoffnungslosigkeit der Situation zu erklären, bedeutet, ein vernünftiges Verständnis dieser Macht zu verweigern. Um die Macht der Versuchung zu erklären, ist es nicht nötig, anzunehmen, dass Jesus Christus an der gefährlichsten Stelle auf dem Kirchendach platziert wurde, und nach der Stelle zu suchen, an der sich eine solche gefährliche Stelle befand. Es genügt anzunehmen, dass es sich um eine ziemlich hohe Stelle handelte, von der man zwar auf natürliche Weise absteigen konnte, sich aber nur mit Hilfe übernatürlicher Kraft werfen konnte, ohne den Stein mit dem Fuß zu berühren. Und zunächst einmal muss nicht davon ausgegangen werden, dass Jesus Christus auf dem höchsten Teil des Kirchendachs selbst platziert wurde, d. h. auf dem Dach der Kirche selbst (ναός), das außerdem zum Schutz vor Vögeln mit Nägeln bedeckt war; Andererseits besteht keine Notwendigkeit, die Sache so darzustellen, dass Christus über dem Abgrund platziert wurde, erstens, weil laut Hegesippus die Pharisäer und Schriftgelehrten Jakob, den Gerechten, auf den Flügel der Kirche stellten und er dann, als sie ihn hinabwarfen, nicht starb (καταβληθείς ούκ άπέθανεν), damit er bereits erledigt war, und zweitens, weil ihr Gegenstand nach dem Sinn der Versuchung das feierliche und wundersame Erscheinen Christi von oben vor den Türen der Kirche mit Hilfe übernatürlicher Kräfte war – im Hinblick auf das Volk, aber für die Offensichtlichkeit dieser übernatürlichen Erscheinung genügte eine anständige Höhe und es bedarf keines Abgrunds: Das Volk konnte auf dieser Seite nicht stehen. Daher ist mit πτερύγιον του ιερού natürlich das Dach eines der Nebengebäude der Kirche gemeint und darüber hinaus nicht der äußere Rand des Daches (zum Beispiel in Richtung des Tals von Josaphat), sondern der innere in Richtung eines Innenhofs der Kirche oder in Richtung des Eingangs zur Kirche selbst. – Heleman will die Ähnlichkeit der Stellung Jakobs, wie Eusebius über ihn berichtet, mit der Stellung Christi abschwächen, indem er darauf hinweist, dass Eusebius den Ausdruck πτερύγιον του ναού verwendete, während es in der Evangeliengeschichte den Ausdruck πτερύγιον τού gibt ιερού. Wenn wir an dieser Stelle jedoch zwischen ό ναός und το ιερόν 113 unterscheiden, dann sollten wir Jakobs Position als gefährlicher erkennen, da die Kirche selbst höher war als seine Nebengebäude 114. ( Παραλαμβάνει αυτόν ό διάβολος εις ) όρος υψηλόν λίαν και δείκνυσιν 10.01.2019 – Matt. 4:8; Sie können Ihre Daten nicht ändern στιγμή χρόνου – Lukas. 4:5. 23. Bei der dritten Versuchung führt der Teufel Jesus Christus auf einen sehr hohen Berg und zeigt ihm alle Königreiche der Welt und ihre Herrlichkeit. „Auf dem gesamten Globus“, sagt de Wette, ist es unmöglich, einen so hohen Berg zu finden, von dem aus man alle Königreiche der Welt sehen könnte. Tatsächlich, schreibt Hoeleman, sei selbst der höchste Berg der Erde nicht so hoch, dass man von ihm aus alle Königreiche der Welt sehen könnte, und zwar sogar in einem Augenblick. Angesichts der wunderbar magischen Natur der Umgebung der Versuchung könne laut Meyer kein Zweifel an dieser Trauer bestehen. Um dieses Charakters willen neigen rationalistische Exegeten dazu, die Situation der dritten Versuchung mehr als alles andere in der gesamten Geschichte der Versuchung allegorisch zu akzeptieren. – Wenn jedoch die Darstellung der Königreiche magisch wäre, wie die Rationalisten im Text annehmen, dann gäbe es keinen Grund, sich dem Berg zuzuwenden. Allein die Erwähnung eines hohen Berges weist stark auf natürliche Kontemplation hin. Wenn die Kontemplation vom Berg des Universums aus natürlich war, dann ist es notwendig, das Verständnis des Evangeliumstextes zu vereinfachen, indem man die Konzepte von κόσμος – οικουμένη einschränkt. Einen Versuch, diese Konzepte einzuschränken, finden wir in Lightfoot. He means by the Gospel κόσμος οικουμένη Rome with its power (Roman Empire) and splendor: 1) because the Roman state is called by both church and secular writers πάσα οικουμένη, - 2) because by the time the heyday of the Roman state, all others faded, and no country außerhalb des Römischen Reiches hatte Staatsruhm; 3) weil Rom laut Apoc der Sitz Satans ist. 13:2 Und ihm gab der Drache seine Stärke und große Macht; 4) Es war die Brillanz und Macht der römischen Cäsaren und ihre Macht über die ganze Welt, die der Teufel Christus Jesus versprach. – The first of the presented points in any case shows that it is possible (and indeed there are reasonable grounds) to limit the Gospel concepts κόσμος - οίκουμένη. Aber es ist natürlicher, unter οικουμένη in der Evangeliumsgeschichte nicht Rom, sondern Palästina zu verstehen. Es ist wahr, dass das Römische Reich für die Römer orbis terrarum war (übersetzt ins Griechische – πάσα οικουμένη, wie in Lukas). 2:1); aber bei den Griechen ist οικουμένη das Land, das von den Griechen im Gegensatz zu den Barbaren bewohnt wird; ebenso im Alten Testament γη, Hebr. אָﬧﬠ wird nur für Palästina verwendet, Lk. 4:25 εγένετο λιμός μέγας έπί πασαν τήν γην Ein Beispiel für die Darstellung Palästinas vom hohen Berg Deut aus. 34:1-4: Und Mose stieg von den Ebenen Moabs auf den Berg Nebo, auf den Gipfel des Pisga, der Jericho gegenüber liegt, und der Herr zeigte ihm das ganze Land Gilead bis nach Dan selbst und das ganze Land Naphtali und das ganze Land Ephraim und Manasse und das ganze Land Juda bis an das westliche Meer selbst und das Mittagsland und die Ebene des Tals Jericho, die Stadtpalmen, nach Zoar. Und der Herr sagte zu ihm usw. Als Philo dies verstanden hatte, schrieb er: έδειξα τοίς όφθαλμοισου κτλ. (de, migratione Abrahami, Hrsg. Paris, S. 394–5). – Wenn wir mit οικουμένη im Evangelium Palästina meinen, dann sollten wir mit Königreichen die Königreiche Palästinas meinen. Judäa wurde von den Römern in drei Teile geteilt, die Königreiche genannt wurden; und die Söhne des Herodes, denen diese Gebiete gehörten, wurden ebenfalls Könige genannt. – Der Ausdruck κόσμος, – der nicht im modernen Sinne des Wortes Welt zu verstehen ist, sondern aufgrund seiner Entsprechung zum Wort οικουμένη im Sinne eines Teils der Welt (statt des Ganzen), also Palästina (ein Beispiel für eine solche Verwendung des Wortes Röm 4,13) – in Verbindung mit dem Ausdruck alle Königreiche kann man auch das Weltliche bezeichnen Wohlstand des Landes, zu dem diese Königreiche gehörten, und in diesem Sinne hätte es auch nur für Palästina allein verwendet werden können 115. Der Ausdruck εν στιγμή χρόνου ist entgegen der Meinung derjenigen, die ihn im Sinne einer augenblicklichen Kontemplation verstehen und darin einen Hinweis auf das wundersame Wirken des Teufels sehen, und in Übereinstimmung mit dem Kontext im Sinne einer gleichzeitigen Vision aller Königreiche der Welt zu verstehen, im Gegensatz zu einer sequentiellen (und längeren) Betrachtung. 116. Die verlockende Macht, die Welt zu betrachten bestand nicht in der Wirkung der äußeren Pracht und des Reichtums irdischer Königreiche auf die äußeren Gefühle des Betrachters, noch in der Verführung durch die Wirkung der sichtbaren Schönheit und Festung der Städte, des Luxus der Wohnungen und des Reichtums ihrer Ausstattung auf die äußeren Sinne. Die Macht der dritten Versuchung entstand durch die Idee dieser weltlichen, im Gegensatz zur göttlichen, Herrlichkeit irdischer Königreiche, deren Anfang und Herrscher der Teufel (αρχων του κόσμου) war, der in den Herzen der Menschen herrschte. Die äußere Darstellung der Königreiche war nur ein Mittel, um in der Seele Jesu Christi diese schwierige Idee hervorzurufen, die, nachdem sie in seinem Bewusstsein mit der Idee seines messianischen Dienstes zusammengetroffen war, eine verlockende Kraft hätte erlangen sollen, die der Kraft entsprach, mit der er alle Menschen liebte, die unter der Macht des bösen Geistes umkamen. – Später, am Ende des irdischen Lebens Jesu Christi, als er eines Tages die Kirche verließ, kamen die Jünger auf ihn zu, um ihm die Gebäude der Kirche zu zeigen. Alle Kirchengebäude nahmen eine riesige Fläche ein und es dauerte lange, sie zu besichtigen. Aber die Vorstellung, dass die Sehnsucht der Jünger und der schnelle Blick auf die Gebäude in der Seele Jesu Christi geweckt wurden, erforderte keine sorgfältige Prüfung der Schönheit und Erhabenheit der Gebäude: Jesus sagte zu ihnen: Siehst du das alles? Wahrlich, ich sage euch: Kein Stein wird auf dem anderen bleiben, alles wird zerstört werden (Matthäus 24,1–2). Ebenso war die Betrachtung der Königreiche der Welt ein Mittel, um eine bestimmte Vorstellung von der Macht des bösen Geistes hervorzurufen – daher musste sie nicht konsequent und aufmerksam sein. Natürlich ist je nach der Art der Idee oder des Gefühls, die durch die Betrachtung hervorgerufen werden sollen, die Höhe des Punktes erforderlich; Konsequenz und Aufmerksamkeit bei der Untersuchung sind jedoch nur dort angebracht, wo die bloße Untersuchung des Objekts Nahrung für den Geist oder das Gefühl liefert 117. Wenn ein Eroberer oder Kaiser von einem hohen Berg aus das gesamte von ihm kontrollierte Land betrachtet, reicht wiederum ein allgemeiner Blick von einer ziemlich hohen Anhöhe aus, die ein ziemlich großes Gebiet der Erde beherrscht, um Gefühle und Ideen hervorzurufen, die dem stolzen Eroberer oder Kaiser gefallen 118 . Was für ein Berg war es, von dem aus der Teufel Jesus Christus die Königreiche der Welt zeigte? Es ist unmöglich, mit Sicherheit einen bestimmten Berg im Evangelium als sehr hoch zu bezeichnen. Sie weisen auf Tabor, Zion, den Ölberg oder den scharfen Gipfel des Berges Quarantaniä hin, die Legende nennt letzteren 119. Lassen Sie uns eine Beschreibung geben, die von einem russischen Theologen angefertigt wurde, der Palästina besuchte. „Wenn Sie“, schreibt A. Olesnitsky 120, „von Ihrem Beobachtungspunkt (d. h. von der Terrasse des Riley Tower, einem Dorf in der Nähe des angeblichen Ortes Jericho) nach Westen abbiegen, werden Sie vor einem schroffen, fast senkrechten Berg stehen, der nach christlichen Erinnerungen heilig ist, da der Herr Jesus 40 Tage der Einsamkeit und des Fastens auf ihm verbrachte, bevor er mit der Arbeit seines öffentlichen Dienstes begann. Man nennt es vierzig Tage – jebel Korontol. Das ist dasselbe.“ Berg, an dessen Fuß das erste Jericho lag, das von Josua zerstört wurde. Da zur Zeit Jesu Christi das erste Jericho in Trümmern lag und das zweite Jericho weiter südlich lag, erklärt dies die Möglichkeit, diesen Berg als Einsamkeit zu wählen. Das Besteigen des Berges ist äußerst schwierig und für Bergunkundige völlig unmöglich. Nicht umsonst bieten katholische Reiseführer den Pilgern für dieses Shooting einen vollkommenen Genuss an. Als Ort der vierzigtägigen Einsamkeit des Erlösers gilt jedoch nicht der Gipfel selbst (der der Ort der dritten Versuchung gewesen sein könnte), sondern eine der Höhlen, von denen es viele an den Hängen des Berges gibt, nämlich die dem Gipfel am nächsten liegende Höhle, die der Legende nach von Königin Helena erweitert und in eine christliche Kirche umgewandelt wurde. – Zusammen mit den Christen verehren auch die Mohammedaner den Vierzig-Tage-Berg. Wir erlauben uns, die Legende der palästinensischen Muslime über das Fasten des Erlösers in Bezug auf diesen Berg zu zitieren, die offensichtlich aus der Geschichte des Evangeliums übernommen wurde. Der Legende nach schloss der große Prophet Isha an diesem Ort mit seinen Jüngern einen Vertrag, um hier fernab weltlicher Vergnügungen das Fasten des im Koran vorgeschriebenen heiligen Monats Ramadan zu verbringen. Da die vierzig Tage westlich der Höhle des Berges durch die jüdischen Berge verschlossen sind und es daher unmöglich war, den Sonnenuntergang hier zu beobachten – die Zeit, als die Mohammedaner ihr Fasten brachen – machte Isha aus Ton eine Vogelfigur, blies darauf, und der Vogel schlug mit seinen schweren Flügeln und flog in eine der dunklen Höhlen des Berges. Dies ist der Kofash-Vogel, eine Fledermaus, die sich tagsüber versteckt und nur erscheint, wenn die Sonne untergeht. Jeden Abend, wenn die Muezzins in den Städten den Gläubigen das Ende des Fastens verkündeten, flog ein Vogel aus der Höhle und umkreiste Jesus, der dann mit seinen Jüngern aufstand, um zu beten. Unterdessen öffnete sich der Himmel und ein silberner Tisch betrat die Höhle, auf dem ein großer gebratener Fisch, fünf Brote, Salz, Oliven, Granatäpfel, Datteln und frischer Salat lagen – Produkte der himmlischen Gärten. Der Prophet setzte sich an den Tisch und die Engel dienten ihm.“ Τότε άφιησιν αυτον ο διάβολος , και ιδού άγγελου προσήλθον και διηκόνουν αύτω – Matthäus. 4:11; και συντελεσας πα und τα πειρασμόν ο διάβολος απεστη απ᾿ αύτου αχρι καιρόν . Ich bin nicht mehr in der Lage, das Problem zu lösen Γαλιλαιαν – Lukas. 4:13–14; και οι άγγελοι δύηκόνουν αυτω – Mk. 1:13. 24. Als Jesus Christus ihm auf den dritten Vorschlag des Teufels antwortete: Geh weg von mir, Satan; Dann verließ ihn der Teufel, und siehe, die Engel kamen und dienten ihm. – Erst nach dem dritten Vorschlag des Teufels ruft der Herr ihn beim Namen und entfernt ihn von sich. Bedeutet das, dass Christus den Teufel erst jetzt erkannte? Und wenn Er ihn schon vorher erkannte, warum entfernte Er ihn dann nicht von Sich selbst nach der ersten Versuchung 121? Diese gewissenhaften Fragen der Rationalisten werden beantwortet, indem man die Versuchungen Jesu Christi als einen freien Akt der Menschenliebe seitens Jesu Christi und als unfreie Taten seitens des Teufels versteht. „Der Teufel ist gegangen“, das bedeutet, dass er alle Versuchungen beendet hat, wie der Evangelist Lukas feststellt. Laut demselben Evangelisten Lukas verließ der Teufel den Herrn Jesus für eine gewisse Zeit, d. h. 1) bis zur nächsten passenden Gelegenheit für eine Versuchung und 2) bis zu einer bestimmten Zeit einer (neuen) Versuchung 122; Gemäß der ersten Bedeutung des Wortes wiederholten sich Versuchungen, die einmal in der Wüste begannen, während der gesamten Zeit des öffentlichen Wirkens Christi, und gemäß der zweiten wird von Exegeten im Gethsemane-Kampf gewöhnlich eine bestimmte Zeit, vor der der Teufel abreiste, als die vorherrschende Versuchung nach den Versuchungen in der Wüste angegeben. Wie der Anfangsbuchstabe dann auf den Zusammenhang der Geschichte von der Versuchung in der Wüste mit der vorangehenden hinweist, so weist das Endlich vor der Zeit auf den Zusammenhang dieser Geschichte mit der darauffolgenden Zeit im Leben Christi hin. Als der Teufel vom Herrn Jesus abreiste, kamen die Engel zu ihm und dienten ihm. Es ist schwierig, eine genaue Vorstellung davon zu formulieren, woraus der Dienst der Engel bestand. Aber man kann nicht umhin, darauf zu achten, dass, während die Evangelisten Matthäus und Markus über den Dienst der Engel sprechen, der Evangelist Lukas über die Geisteskraft spricht, mit der der Herr Jesus aus der Versuchung hervorgegangen ist. Und dies gibt Anlass zu der Annahme, dass der Dienst der Engel nicht etwas Äußerliches und Zufälliges war, sondern mit dem eigenen inneren Zustand Jesu Christi als Sieger zusammenhing und durch die Gesetze des Sieges verursacht wurde. – St. Isaak der Syrer, der die Wahrheit so tief verstand, dass „Gott der Größe der Gnade entsprechend die Seele in die Trauer der Versuchung führt“ – gleichzeitig wusste er, dass die Gnade des Heiligen Geistes ein Mensch durch den Sieg in der Versuchung erlangt, dass dieser Sieg einem Menschen ein Gefühl der Gnade verleiht. Ist die Versuchung zuerst und dann das Geschenk? er fragt 123, oder ist es zuerst die Gabe und dann die Versuchung? Antwort. Die Versuchung kommt nicht, wenn die Seele nicht heimlich die über ihre Maßen hinausgehende Größe und den Geist der Gnade akzeptiert, den sie zuvor empfangen hat. Dies wird durch die Versuchungen des Herrn selbst bewiesen, und ebenso durch die Versuchungen der Apostel, denen es nicht gestattet wurde, sich in Versuchung zu begeben, bis sie den Tröster empfingen. Wer Gutes genießt, ist fähig, Versuchungen zu ertragen; denn sein Kummer kommt nach seinem Guten. So hat es dem guten Gott gefallen, mit allen zu verfahren. Und obwohl dies tatsächlich so ist, nämlich Gnade vor der Versuchung; Allerdings ging dem Gefühl der Gnade sicherlich das Gefühl der Versuchung, die Freiheit auf die Probe zu stellen, voraus. Denn die Gnade in niemandem geht der Prüfung der Versuchung jemals voraus. Die Gnade beschleunigt sich im Geist, verlangsamt sich aber in der Empfindung“ und so weiter. In diesem Sinne stellt der Dienst der Engel keine ausschließliche Folge des Sieges Christi über die Versuchungen dar, sondern hat einen universellen Charakter. Fassen Sie Mut, schreibt 124 St. Isidore Pelusiot, und nach dem Kampf werden die Engel Ihnen dienen und Sie als Sieger krönen, denn das ist die Belohnung für jemanden, der mutig eine echte Leistung vollbringt. Und in dieser letzten Hinsicht ist die Geschichte des Evangeliums so äußerst zuverlässig. Kapitel zwei. Über die innere Realität der sündlosen Versuchungen des Herrn Jesus Christus: das Verhältnis der Versuchung zur Sündenlosigkeit. 25. Die Versuchungen Jesu Christi in der Wüste stellen eine historische Tatsache dar. Aber Versuchung kann ihrem Konzept nach nicht nur ein objektives Phänomen sein, sondern muss eine innere Realität haben. Als äußeres Phänomen ohne entsprechende innere Realität hat die Versuchung keine Bedeutung. Und natürlich erhält der Evangeliumsbeweis, dass der Versucher sich Christus in der Wüste näherte, nur dann seine volle Bedeutung, wenn die Angebote des Teufels eine echte Versuchung für Jesus Christus darstellten. Die innere Realität Seiner Versuchungen kann nicht bezweifelt werden. – Was war diese Realität? Der Apostel Paulus nennt Jesus Christus αρχιερέα, πεπειρασμένον κατά πάντα καθ ’ όμοιότιτα χωρίς αμαρτίας , - der Hohepriester, der wie wir in allen Dingen versucht wurde, außer in der Sünde, – genauer gesagt, nach der slawischen Übersetzung: in allen möglichen Arten versucht, außer in der Sünde (Hebr. IV, 15). Völlige Ähnlichkeit mit unseren Versuchungen (κατά πάντα καθ᾿ ομοιότητα) und Sündenlosigkeit (χωρίς άμαρτίας) bilden nach Aussage des Apostels zwei Grenzen, die den Bereich der Versuchungen Jesu Christi entsprechend ihrer inneren Realität umfassen. Geleitet von dieser Anleitung, ap. Paulus muss die theologische Wissenschaft den inneren Charakter der Versuchungen Jesu Christi als sündlos, aber in jeder Hinsicht den unseren ähnlich bestimmen. Die Frage nach der inneren Realität der Versuchungen des Herrn Jesus ist keine einfache theologische Frage. Die Versuchungen Christi sollten den unseren in jeder Hinsicht ähnlich sein. Diese Ähnlichkeit hat nach der Lehre desselben Apostels Paulus eine tiefe Bedeutung für das Werk des Erlösungsdienstes Christi. Da Er selbst Versuchungen erduldet hat, kann Er denen helfen, die versucht werden (Hebr. II, 18). Wir haben, schreibt der Apostel enthusiastisch, keinen Hohepriester, der nicht mit uns in unseren Schwächen mitfühlen kann, sondern der wie wir in allen Dingen versucht wurde, aber ohne Sünde. Lasst uns daher vertrauensvoll zum Thron der Gnade treten, damit wir Barmherzigkeit empfangen und Gnade finden, um in Zeiten der Not zu helfen (Hebr. IV, 15,16). – Aber unsere Versuchungen sind sündig. Die meisten von ihnen entspringen vollständig unseren sündigen Neigungen und haben ihre Wurzeln in unserem sündigen Herzen. Schließlich trifft jede Versuchung, obwohl sie nicht in einer sündigen Tat enden würde, obwohl sie von außen kommen würde, unweigerlich auf sündige Gesinnungen in uns 125. Christus war ohne Sünde. Die große Ähnlichkeit seiner Versuchungen mit den unseren hat ihre volle Bedeutung, die untrennbar mit der Tatsache zusammenhängt, dass er ohne Sünde versucht wurde. Widerspricht die Ähnlichkeit der Versuchungen Christi mit unseren nicht seiner Sündenlosigkeit? Zerstört seine Sündenlosigkeit nicht die Realität seiner Versuchungen? Genauer gesagt lässt sich die Frage nach der Beziehung zwischen der Sündenlosigkeit Christi und der Realität seiner Versuchungen in zwei Abschnitte unterteilen, entsprechend der Tatsache, dass χωρίς αμαρτίας 1) die Sündenlosigkeit der Versuchungen aufgrund ihres Ursprungs und 2) die Sündenlosigkeit der Versuchungen aufgrund des bedingungslosen Sieges Christi aufgrund ihres Ergebnisses bedeutet. § 1. Über die Sündlosigkeit der Versuchungen des Herrn Jesus Christus nach ihrem Ursprung. 26. Wie könnten die Versuchungen Jesu Christi sündlosen Ursprungs sein? Mit anderen Worten: Was sind das für Versuchungen, die in ihrem Ursprung sündlos sind und dennoch unseren sündigen Versuchungen ähnlich sind? – Es ist leicht zu erkennen, dass es bei dieser Frage darum geht, ein solches Kriterium für die Gültigkeit von Versuchungen zu definieren, nach dem unsere Versuchungen sündlos werden könnten, während sie gültig bleiben – sie könnten jedoch Versuchungen des Sündlosen sein, die jedoch ihre ganze Kraft behalten. – Zu diesem Zweck ist es notwendig, verschiedene Arten von Versuchungen zu betrachten, die auf den Herrn Jesus Christus anwendbar sind. Ein Zeichen für ein falsches Kriterium für die Realität von Versuchungen ist, dass, wenn man es auf die Versuchungen Christi anwendet, die Ähnlichkeit seiner Versuchungen mit den unseren durch seine Sündenlosigkeit und die Sündenlosigkeit durch die Realität der Versuchungen bezahlt wird. Das übliche Kriterium für die Realität von Versuchungen – die Anziehung zur Sünde oder die Verführung zum Bösen – erweist sich als falsch. Wenn die Stärke der Versuchung am Grad der Anziehungskraft zur Sünde oder der Fähigkeit, sich vom Bösen verführen zu lassen, gemessen würde, dann wären in diesem Fall die wahren Versuchungen Versuchungen der Lust. Deshalb musste Christus Jesus, um in jeder Hinsicht wie die Menschen zu sein, von der Wollust versucht werden. Im Gegenteil, wenn es in Ihm keine Lust gäbe, könnten Seine Versuchungen nicht gültig sein. Wenn wir die Täuschung des Bösen als Kriterium für die Realität menschlicher Versuchungen nehmen, müssen wir entweder die Lust Christi im Widerspruch zum Konzept seiner Sündenlosigkeit assimilieren oder zusammen mit der Lust die Realität seiner Versuchungen leugnen. Nach diesem Kriterium sind Sündenlosigkeit und Versuchung Werte, die sich gegenseitig ausschließen, so dass das Wachstum des einen zwangsläufig mit der Verminderung des anderen einhergeht und daher die vom Apostel Paulus aufgezeigten Grenzen der Versuchungen des Herrn Jesus nicht mehr als verlässliche Leuchtfeuer bei der Lösung der Frage nach der inneren Realität der Versuchungen Jesu Christi dienen können. Alle auf diesem Kriterium aufbauenden Lösungsexperimente verletzen zwangsläufig eines der beiden Konzepte, Sündenlosigkeit und Versuchung, zugunsten des anderen; Sie alle fallen in zwei Gruppen, sodass einige, um der Ähnlichkeit Christi mit den Menschen willen, seine Sündenlosigkeit opfern und ihm Leidenschaft oder Lust gleichsetzen, die sie als notwendige Bedingung für die Realität der Versuchungen, den echten Kampf gegen die Sünde, betrachten, während andere um der Sündenlosigkeit Jesu Christi willen seine Ähnlichkeit mit uns vergessen und die Realität der Versuchungen zusammen mit der Lust leugnen, was für sie den Bereich der menschlichen Versuchungen erschöpft. 27. In der Antike lehrten Theodor von Mopsuestia und der Pelagianer Julian über die Versuchungen des Herrn Jesus durch Lust. – Getreu der Richtung der antiochischen Schule sprach Theodor von Mopsuestia intensiv über die Ähnlichkeit der menschlichen Natur Christi mit der Natur aller Menschen. Der Mann ist in seinen Worten Jesus; unterschied sich von Menschen mit der gleichen Natur wie er, außer durch die ihm gegebene Gnade, aber die gegebene Gnade verändert die Natur nicht 126. Daher zählte Theodor von Mopsuestia zu den wesentlichen Eigenschaften der Natur Jesu Christi Veränderlichkeit und Versuchung und assoziierte für ihn die Konvention der moralischen Entwicklung mit der Unvermeidlichkeit des moralischen Kampfes. Der antiochische Lehrer stellte die Meinung von Apollinaris energisch in Frage, wonach der Platz des menschlichen Geistes in Christus von der Gottheit eingenommen werde, und schrieb, dass in ihm eine wahrhaft menschliche Seele sei, die von menschlicher Sensibilität und Veränderlichkeit geprägt sei, dass er hauptsächlich gegen Geisteskrankheiten kämpfte, mit spirituellen Leidenschaften kämpfte, durch die Seele die Sünde im Fleisch tötete und fleischliche Begierden zügelte. Wenn Er Göttlichkeit statt Geist hätte, dann hätten wir laut Theodore keinen Nutzen aus dem, was Er vollbrachte; Seine Heldentaten erfolgten aus irgendeiner Eitelkeit 127. Im Gegenteil, seine Antwort an Petrus (Mt. du bist eine Versuchung für mich; Beleidige Meine Seele nicht und störe sie nicht · Überzeuge Mich davon, diese Art von Tod zu vermeiden, da sie des Tadels würdig ist. 128 - Die Veränderlichkeit und Versuchung der menschlichen Natur Christi waren nach der Lehre von Theodor von Mopsuestia in den Plan seines Erlösungsdienstes einbezogen. Der letzte Zweck des Erlösungswerks von Christus Jesus bestand darin, die menschliche Natur aus einem Zustand der Versuchung und Veränderlichkeit in einen Zustand der Unwegsamkeit und Versuchbarkeit zu bringen. Dazu musste er in einem Zustand der Versuchung seine Sündenlosigkeit bekräftigen, die Veränderlichkeit der Natur in sich selbst überwinden und dadurch in sich das wahre Bild des Menschen schaffen 129. Er musste sich Versuchungen stellen, um für ihn als sündlos zu erscheinen, nicht in Freiheit von Versuchungen, sondern im Sieg über Versuchungen 130. In ähnlicher Weise lehrte der Pelagianer Julian über die Versuchungen Jesu Christi 131. Basierend auf der Position der pelagianischen Anthropologie, dass der Kampf des Menschen zwischen Körper und Geist und aller Lust ebenso natürlich und nicht sündhaft sei wie die Schwäche der körperlichen und geistigen Kräfte und der Tod selbst 132, assimilierte Julian sogar die Lust 133 mit Christus und schrieb ihr eine echte Bedeutung für die moralische Entwicklung Christi als Vorbild moralischer Vollkommenheit zu. Hätte er sich nach Julians Gedanken nicht allen Bedingungen des menschlichen Lebens unterworfen und die menschliche Natur nicht in ihrer Gesamtheit akzeptiert, dann hätte er uns nicht lehren können, das Gesetz 134 zu erfüllen. Was wäre an der Tatsache lobenswert, dass Jesus sinnliche Versuchungen verachtete, wenn er gemäß der glücklichen Struktur der Natur selbst dagegen immun war? Welchen Wert könnte Geduld haben, wenn die schmerzhafte Schwere von Wunden und Schlägen aufgrund der Untätigkeit der Sinne die Seele nicht erreichen könnte? Die Häresie des Apollinaris lässt die Vollkommenheit Christi verblassen und nimmt Ihm das Lob, das nicht verdient, sondern mit der Natur verbunden ist – sie scheint über den Dienst Christi zu lachen und ihm den Glanz der Wahrheit zu nehmen 135. Im achten Jahrhundert die Ansichten von Theodore Mops. Die Versuchungen Jesu Christi wurden von den Adoptivanten wiederholt, die lehrten, dass Christus Jesus als Mensch, in jeder Hinsicht unser Bruder, von Gott adoptiert wurde, so wie jeder Christ von ihm adoptiert wird, dass er schon bei seiner Geburt, von einer menschlichen Mutter, die Natur des alten Mannes hatte und dem Gesetz der Sünde und dem Fluch der Sünde – dem Tod – unterworfen war. In unserem Jahrhundert hat die Lehre von der Ähnlichkeit Christi mit den Menschen vor der Annahme der Lust leidenschaftliche Verteidiger in der Person des deutschen Theologen Gottfried Mencken und des Engländers Edward Irving. Nach den Gedanken beider musste Christus Jesus uns am meisten in der Hinsicht ähneln, in der wir uns am meisten ändern mussten: In Ihm musste es einen Konflikt zwischen dem Fleisch und dem Geist geben, da wir unter den Begierden des Fleisches leiden; Er musste unsere verdorbene Natur akzeptieren, um sie durch echten spirituellen Kampf in sich selbst zu regenerieren; Er musste die Versuchungen der Lust allein durch die Kraft des Glaubens überwinden, ohne andere Hilfe als die, die jeder fromme Mensch von Gott erhalten kann. Er musste, so Mencken, einen sterblichen Körper oder Fleisch annehmen – einen Körper, für den zumindest Sünde, Leiden und Tod möglich und letzterer sogar notwendig waren. Wenn Er nicht einen solchen Körper angenommen hätte, wäre Er nicht wie die Nachkommen Adams gewesen, da Sündhaftigkeit und Sterblichkeit für Letztere von wesentlicher Bedeutung sind. In diesem und jenem sündigen und sterblichen Körper vollbrachte Christus einerseits eine erlösende Leistung, indem er darin heiliges Leben offenbarte, andererseits indem er sich selbst ohne Sünde Gott im Tod am Kreuz als Opfer für die Sünde opferte. Laut Irving nahm Christus Fleisch an, in dem die Gebrechen, die Sünde und die Schuld allen Fleisches vereint waren; Er erlitt den Tod als ein unvermeidliches Schicksal seiner „gefallenen“ Natur, obwohl er persönlich ein sündloser Mann war; Er erlitt den höchsten Grad des Zorns, dem sündiges Fleisch und Blut ausgesetzt war 136). 28. Diese Richtung des theologischen Denkens, nach der der Herr Jesus, um völlig wie die Menschen zu sein, in die Sündhaftigkeit selbst verwickelt sein musste, wurde in der Antike von Bl. bestritten. Augustinus, der im Kampf gegen Julian seine gegenteilige Meinung äußerte. – Laut bl. Augustinus zufolge gehörte ihm die außergewöhnliche Sündenlosigkeit des „als Sohn Gottes angenommenen Menschen“ nicht aufgrund der Verdienste freier Aktivität, sondern aufgrund der Besonderheit und Exklusivität seiner Geburt und Natur. Er war der fleischgewordene Sohn Gottes und wurde von der Jungfrau Maria und dem Heiligen Geist geboren. Während er durch die Gebrechlichkeit des Fleisches auf der Erde war, war er durch die Teilnahme des Fleisches an der göttlichen Essenz im Himmel. Christus Jesus war auch ein himmlischer Mensch im Fleisch, secundum carnem homo coelestis 138. Das Fleisch Christi mit dem Fleisch anderer Menschen gleichzusetzen, die notwendigerweise durch natürliche Geburt an der Sünde Adams teilnahmen 139, wäre Gotteslästerung. Er kam nicht im Fleisch der Sünde, sondern in der Gestalt des Fleisches der Sünde, während das Fleisch aller Nachkommen Adams das Fleisch der Sünde ist. 140. Lust, Zwietracht zwischen Geist und Körper, Störungen des Fleisches – diese Produkte der Sünde waren dem Erretter fremd. In solch einem außergewöhnlichen Charakter der Sündenlosigkeit Christi, in der Tatsache, dass sie ihm von Geburt an innewohnte, gesegnet. Augustinus erkannte die wesentliche Bedeutung seines Erlösungsdienstes. Um den Menschen von der Sünde zu befreien, musste Christus im Sinne der Menschheit sündlos sein im Sinne der Unmöglichkeit sündigen Verlangens, qui malum non protest velle. Wenn Er sündiges Fleisch auf sich genommen und die Macht des Teufels ertragen hätte, dann hätte Er den Menschen nicht von der Lust heilen und ihn von der Macht des Teufels befreien können: hoc quod non est bonum Christus in natura si haberet, non sanaret in nostra 141. Wer eine böse Lust hat und sich weigert, sie zu befriedigen, erfüllt, was vom Gesetz vorgeschrieben ist: post concupiscentias tuas non eas, kann es aber nicht Erfülle, was im Gesetz gesagt ist: non concupisces, 142. Christus musste das ganze Gesetz vollkommen erfüllen, damit er nichts Unerlaubtes begehren konnte; Daher konnte Er die innere Zwietracht, die durch das Verbrechen von Adam 143 in die menschliche Natur gelangte, nicht wahrnehmen. Mehr noch: Die durch die Sünde unserer Vorfahren erzeugte Lust ist, obwohl sie bei einem Menschen kein Mitgefühl finden und ihn nicht zu sündigem Handeln verleiten würde, an sich schon böse und sogar Sünde. 144 Aus diesem Grund bestand die vom Erretter geforderte vollkommene Heiligkeit nicht im Sieg über die Sünden, die im menschlichen Kampf mit ihnen errungen wurden, sondern in der völligen Nichtbeteiligung an allen Arten sündiger Unreinheit. Eine solche vollkommene Heiligkeit, die leicht zu erkennen ist, konnte in Christus nicht das Verdienst eines von Leidenschaften befreiten Menschen sein 145, sondern konnte nur ein Werk der Gnade Gottes (medicina coelitus venit 146) sein, die ihm durch die Geburt verliehen wurde 147. Zu Julians hitzigen Einwänden, dass Christus in diesem Fall nicht wie seine Brüder sei, dass er kein Vorbild moralischer Vollkommenheit sein und keine Gebote geben könne, um ihn nachzuahmen, bl. Augustinus antwortete, dass die Nichtbeteiligung Christi an der Sünde kein Hindernis für die Nachahmung Christi durch Menschen sein kann, die dazu berufen sind, Gott, den Vater, selbst nachzuahmen, der nie ein Mensch war 148 . Um ein Beispiel für ein perfektes Leben zu sein, musste Christus Jesus nicht nur die Sünden und Leidenschaften der Menschen nicht auf sich nehmen, sie bekämpfen und in sich selbst überwinden, sondern es bestand sogar die Notwendigkeit, die Leidenschaften völlig außer Acht zu lassen. Die moralischste Vollkommenheit eines Menschen ist bl. Augustinus glaubte nicht an den Sieg über die Leidenschaften, sondern an die Freiheit von ihnen. Und wenn Reinheit und Vollkommenheit, dachte er, im Sieg bestünden, dann müsste tanto quisque erit in virtute laudabilior, quanto fuerit in carne libidinosior, und Christus, als der Tugendhöchste aller Menschen, der leidenschaftlichste libidinosissimus im Fleisch sein 149. Aber wenn der Kampf mit der Lust nicht Teil der moralischen Aufgabe von Christus Jesus war, was waren dann seine Versuchungen? Bl. Augustinus lehnte die Idee ab, dass Christus von der Lust in Versuchung geführt wird, doch in der Lust oder der Verführung sah er selbst die einzige Möglichkeit, wie der Teufel sich einem Menschen als Versucher nähern kann. Daher war die Leugnung der Lust in Christus für ihn zugleich eine Leugnung der Realität der Versuchungen. Nach der Christologie von Bl. Laut Augustinus hatten die Versuchungen Jesu Christi weder für seine moralische Vollkommenheit noch für seinen Erlösungsdienst eine Bedeutung, sondern waren für ihn sogar unmöglich. Der Teufel konnte als Versucher nicht an Christus herantreten: Seine Vorschläge konnten für Christus nicht verlockend sein. Der Teufel konnte nur Christus als den Anführer des Todes angreifen: Der Sterbliche in Christus machte jeden Kontakt zwischen dem Teufel und dem Erlöser möglich. Der Sieg des Erlösers über den Tod war sein einziger Sieg über den Teufel 150. In ähnlicher Weise sah der heilige Gregor der Dvoeslov den Unterschied zwischen den Versuchungen Christi und unseren darin, dass unsere Versuchungen ihm völlig äußerlich blieben. Wir, so schreibt er, geraten größtenteils so in Versuchung, dass wir uns an der Sünde erfreuen oder ihr zustimmen, weil wir, aus sündigem Fleisch geboren, in uns den Grund tragen, dem Kampf standzuhalten. Aber Gott, der im Schoß der Jungfrau Fleisch geworden war, kam ohne Sünde in die Welt und hatte daher selbst keinen Kampf. Daher konnte Er durch äußere Versuchung versucht werden; aber die Freude an der Sünde tötete Seine Seele nicht und daher drang nicht jede teuflische Versuchung von außen in das Innere Seiner Seele ein 151. Die Ansichten des seligen Augustinus wurden von der katholischen Theologie übernommen, die lehrt, dass die menschliche Heiligkeit Christi eine Manifestation seiner göttlichen Heiligkeit war, dass er dadurch der Wirkung der sündigen Begierde entzogen war, die Bewegungen seiner Seele frei kontrollierte, immer im Einklang mit dem Willen des himmlischen Vaters, und dass daher die Evangelienerzählungen über die Versuchung Jesu Christi durch den Teufel im Sinne einer rein äußeren Versuchung verstanden werden müssen 152. – Charakteristisch für diese Lehre ist, dass der Bereich Die Versuchung beschränkt sich auf die Wirkung der Lust: Mit der Verleugnung der Lust geht die Realität der Versuchung verloren. Basierend auf denselben Ansichten über die Macht der menschlichen Versuchung leugnete der berühmte protestantische Theologe Schleiermacher 153 jeglichen Kampf in Christus. Er hielt es für unmöglich, dass bei einem Menschen, bei dem jemals ein innerer Kampf irgendeiner Art stattgefunden hatte, die Spuren dieses Kampfes vollständig zerstört werden könnten, so dass derjenige, bei dem auch nur geringfügige Spuren eines solchen Kampfes zu finden wären, ein Vorbild sein würde. Schleiermacher möchte die Realität der Versuchungen durch die sündlose Empfänglichkeit der menschlichen Natur für die Gegensätze von Angenehmem und Unangenehmem erklären. In Christus konnte seiner Meinung nach ein Wechsel von Lust und Unlust stattfinden, als sündlos, aber ohne Kampf, also nicht als Willensbestimmungen, sondern im Sinne einer Konsequenz von Willensentscheidungen, unabhängig von Lust- oder Unlustgefühlen. Lust und Unlust gehen nicht mit einem Kampf einher, sondern sind eine einfache Folge der freien Willensbestimmungen bis zu dem Punkt, an dem sie den Charakter einer einfachen Empfindung oder eines Gefühls haben und von dem an beginnen, sich in Lust oder Ekel zu verwandeln. Nach Schleiermacher besteht die Versuchung im Herannahen von Lust oder Ekel 154. Aber es ist offensichtlich, dass ein Phänomen, das mit Vergnügen beginnt und mit Lust endet, nur bis zu dem Moment ohne Sünde bleibt, in dem es zu einem Kampf oder einer Versuchung wird; es kann nur sündige Versuchung geben. Ein Vergleich der Christologie des Augustinus mit ihren gegensätzlichen Ansichten über die Sündenlosigkeit Jesu Christi ist sehr aufschlussreich. Diese gegen Julian gerichtete Christologie ist in ihrem kritischen Teil fest begründet und in mancher Hinsicht bis zur Offensichtlichkeit unbestreitbar. In Christus konnte es keine Lust geben 155 und Er konnte nicht von ihr versucht werden. Doch der positive Teil von Augustins Christologie erweist sich gegen Julians Einwände als völlig schutzlos: Die Menschenähnlichkeit Christi und die Realität seiner Versuchungen darin, aber auch in den katholischen Systemen und in den Lehren Schleiermachers geraten aus dem Blick. Wenn die Verführung des Bösen die Hauptkraft der Versuchung und die Lust ihre Hauptform wäre, dann müsste Christus, um wie die Menschen zu sein, von der Lust in Versuchung geführt werden. Eine solche Beziehung zwischen zwei gegensätzlichen Ansichten über die Sündenlosigkeit und Versuchbarkeit Jesu Christi beweist mehr als alles andere, dass das gleichermaßen akzeptierte Kriterium für die Realität menschlicher Versuchungen ungeeignet ist. 29. Nimmt man die Täuschung des Bösen als Kriterium für die Realität der Versuchungen, ist es unmöglich, die Sündenlosigkeit Christi mit der Realität seiner Versuchungen in Einklang zu bringen, selbst wenn man beiden die volle und gleiche Aufmerksamkeit schenkt. Ullman liefert hierfür ein lehrreiches Beispiel. Dieser Wissenschaftler beschäftigte sich lange Zeit mit der Frage der Sündenlosigkeit Christi im Allgemeinen und in seinem Verhältnis zu den Versuchungen Christi im Besonderen; Sein Hauptwerk zu diesem Thema hatte zu seinen Lebzeiten mehrere Auflagen mit ständigen Änderungen und wird von vielen, vielen westlichen Wissenschaftlern aller Richtungen sehr geschätzt. Man kann sagen, dass Ullmans Ansichten charakteristisch für die gesamte protestantische Theologie sind. – Ullman setzte das Hauptziel seiner Arbeit darin, Sündenlosigkeit und Versuchung in Einklang zu bringen, und genau zu diesem Zweck unterzog er seine Ansichten Änderungen im Einzelnen. – Unter Berücksichtigung der Worte des Apostels Paulus, dass Christus in allem außer der Sünde versucht wurde, sucht Ullman 157 nach der Grenze, deren Überschreitung die Versuchung zur Sünde macht. Im Ursprung der Sünde unterscheidet er folgende Punkte: 1) den Gedanken des Bösen, da das Böse nur vom Geist eingebildet wird, sozusagen vor seinen Augen vorüberzieht; 2) die Lust des Bösen, da sie eine anregende Wirkung auf Gefühl und Fantasie hat und 3) den Willen des Bösen, da sie eine innere und unter günstigen Umständen eine äußere Wirkung wird. Der Gedanke des Bösen – kein böser Gedanke, sondern ein Gedanke über etwas Böses – ist der Sündhaftigkeit an sich gleichgültig, aber böse ist er, wenn er in der Seele des Menschen selbst entsteht, weil er in diesem Fall die Verfälschung von Urteilen und moralischen Grundsätzen voraussetzt, oder wenn er, von außen auftauchend, auf eine sympathische Gesinnung in der Seele trifft, weil er in diesem Fall im Inneren des Menschen verankert ist und sich aus dem Bereich des Denkens auf andere Bereiche der Seele ausbreitet. Der Gedanke an das Böse an sich ist nicht böse, ebenso wie die Sinnlichkeit an sich nicht böse ist und nicht die Ursache des Bösen sein kann. – Versuchung ist nach Ullman alles, was auf ein freies Wesen derart einwirkt, dass dessen Leben dadurch den Weg der Abkehr von Gott und der Ausrichtung auf das Böse einschlagen kann. In einem Zustand der Versuchung zu sein bedeutet, einen Eindruck anzunehmen, durch den man sich für das Böse entscheiden kann. Die Versuchung beginnt in dem Moment, in dem dem Menschen das Böse, ausgehend von irgendeinem Punkt im äußeren oder inneren Leben, so erscheint, dass es von ihm direkt wahrgenommen werden kann. Wenn das herannahende Böse anfängt, einen wirklichen Eindruck auf die Stimmung zu machen, wenn es auf die eine oder andere Weise lebensbestimmend wird, dann – und nur dann – wird die Versuchung zum Bösen, dann – und nur dann – beginnt der Kampf und kann beginnen. Wenn jemand das Böse nur als etwas Äußeres denkt, dann ist es für ihn und in ihm nicht böse. Falsche Vorstellungen über das messianische Amt, wie das jüdische Volk es verstand, waren eine Versuchung für Christus, als er sich dieser Vorstellungen bewusst wurde, als er bei der Vorbereitung auf das messianische Werk darüber nachdachte, was seine Zeitgenossen von ihm erwarteten. Eine solche Versuchung ging für Christus ohne Sünde vorüber, erstens, weil in der Seele Christi von außen ein verlockender Gedanke auftauchte: Die falsche messianische Idee war für ihn eine Tatsache, und der Gedanke an eine Tatsache kann die Heiligkeit Gottes nicht trüben; Zweitens, weil ein Gedanke böse wird, wenn er eine anregende und entscheidende Wirkung auf Gefühl und Willen hat, und Christus verführte die verlockenden Gedanken ohne jede Langsamkeit, ohne jedes Zögern, so dass die Versuchung nur einen Moment währte. Aber wenn der Gedanke an das Böse als Tatsache die Heiligkeit Gottes nicht trüben kann, der sogar notwendigerweise die gesamte Summe des weltlichen Bösen betrachtet (das Denken einer Thatsache, auch wenn sie bose ist, kann ja nicht sündhaft sein, – sonst wäre auch Gott nicht heilig, der die ganze Summe des Bösen überschaut) 158, der aber nicht vom Bösen versucht wird (Jakobus I, 13), dann stellt es an sich offensichtlich noch keine Versuchung dar. Von dem Moment an, in dem der Kampf beginnt, wird es zur Versuchung, von dem an beginnt das herannahende Böse einen wirklichen Eindruck auf die Stimmung zu machen, aber dann wird die Versuchung selbst zum Bösen. Der Gedanke an das Böse kann für den Sündenlosen keine Versuchung sein; Es kann nur für jemanden eine Versuchung sein, bei dem es auf eine Neigung zur Sünde, bei dem es auf Leidenschaft oder Lust stößt. Wenn also jede Versuchung mit dem Gedanken an das Böse beginnt, dann hatte Christus entweder Lust in sich und dann konnten seine Versuchungen real sein, oder er konnte, da er keine Lust hatte, überhaupt keine Versuchungen erleben. In den frühen Artikeln und Erstausgaben seines Werkes assimilierte Ullman, für sich selbst unmerklich, Christus die Fähigkeit, sich von Leidenschaft täuschen zu lassen. Einer seiner wenigen Kritiker, Usteri 159, brachte Ullman klar zum Bewusstsein, dass es aus seiner Sicht notwendig ist, in Christus ιδια επιθυμια als Bedingung für die Realität der Versuchungen anzuerkennen. Dann verdrängte Ullman diesen Gedanken über die Leidenschaft in Christus, korrigierte seine Sicht allmählich und mechanisch und kam zu Äußerungen, die die Realität der Versuchungen Christi nicht anerkennen. Und er selbst hat es erkannt. Er erkannte, dass der Gedanke an das Böse für jemanden, der keine Neigung zum Bösen hat, keine Versuchung sein kann, dass eine theoretische Wahl zwischen einer falschen und einer wahren messianischen Idee noch keine Versuchung sein würde; Dazu war es notwendig, dass die falsche, messianische Idee etwas wirklich Verführerisches und Fesselndes hatte. Ullmans Beschreibung des Prozesses der Versuchung ist weder falsch noch neu. Wir begegnen ihm bei vielen Asketen und Moralisten. So unterschied beispielsweise der heilige Syrer Ephraim bei einem Angriff der Versuchung folgende Momente: Anwendung – eine einfache Erinnerung an das Thema der Versuchung, Freundschaft – Annahme eines Gedankens und sozusagen eine Beschäftigung damit und ein freudiges Gespräch damit, mit Leidenschaft – als Ergebnis von Freundschaft, eine entwickelte Fähigkeit gegenüber einem Gedanken, Kampf, Erlaubnis, Initiative, Gefangenschaft 161. Ähnliches finden wir bei Thomas, Kempis 162, Nilus von Sorus und anderen. Aber Asketen und Moralisten sprechen von „leidenschaftlichen Gedanken“, die uns gegen unseren Willen stören 163, sie sprechen von der Wirkung der Leidenschaft 164. Die Versuchung durch Leidenschaft oder Lust ist eine Art von Versuchung: Sie auf den gesamten Bereich der Versuchung zu beschränken, stellt einen Fehler dar, der sich in der Anwendung der Versuchung auf den Herrn Jesus bemerkbar macht. – Indem Ullman den gesamten Bereich der Versuchung gewaltsam unter eine Art der Verführung durch das Böse bringt, kommt er notwendigerweise zu solchen Vorstellungen über die Natur des Bösen, durch die der Begriff der Sünde aus dem Bereich des frei-rationalen Lebens in den Bereich der Sinne verbannt und in den Begriff der materiellen Infektion umgewandelt wird. Er stellt das Böse als eine Art objektive ansteckende Angelegenheit dar: Diese oder jene Tatsache kann an sich böse sein; das Böse kann sich einem Menschen nähern und seine Stimmung beeinflussen; Wenn es auf die Gedanken einer Person einwirkt, kann es als etwas Äußerliches betrachtet werden, und erst nach einer langen Verweildauer im Geist, zumindest mehr als einem Moment, kann und muss es die ganze Person infizieren und „beflecken“; Es erzeugt Versuchungen, die von einem inneren oder äußeren Punkt des Lebens ausgehen und eine Person und andere direkt berühren. Ullman legt großen Wert auf die Tatsache, dass die Versuchung Christi nur einen Moment dauerte. Diesem Umstand wird bei der Frage nach der Sündlosigkeit der Versuchungen Jesu Christi von vielen anderen westlichen Theologen eine entscheidende Bedeutung beigemessen, für die die Lösung dieser Frage selten ohne die Ausdrücke „die Halfte eines Augenblicks“, „momentane Verdunkelung des Bewusstseins“ usw. auskommt. All dies weist auf die Ungeeignetheit der etablierten Sichtweise des Bösen als einer materiellen Infektion und der Sünde als einer Infektion hin: All dies schreit gegen die Auffassung, dass die Verführung des Bösen das einzige Kriterium für die Realität der Versuchung sei. 30. Lust – sei es im Sinne sinnlicher Lust oder spiritueller Leidenschaften, hier eingeschlossen solcher, in denen sich die edelsten Bedürfnisse der menschlichen Natur entwickeln – kann also nicht als subjektive Grundlage von Versuchungen angesehen werden, wenn sie auf Jesus Christus angewendet werden. Neben der Lust sind die Schwächen unserer Natur ein weiterer ebenso universeller subjektiver Grund für Versuchungen. Wenn Leidenschaft nicht die subjektive Grundlage für die Versuchungen Jesu Christi sein könnte, könnten dann nicht die Gebrechen der Natur als solche Grundlage dienen? Letzteres wird vom englischen Theologen Bruce und den deutschen Hess und Frank anerkannt. So sicher es ist, dass Lust nach dem Sinn der kirchlichen Lehre nicht der menschlichen Natur Jesu Christi innewohnen konnte, so entschieden auch das Wort Gottes und die patristische Lehre unsere natürlichen Schwächen Ihm gleich. Inwieweit waren diese letzteren charakteristisch für ihn? Unter welchen Gebrechen litt Er? Gemäß dem klaren und eindeutigen Ausdruck der kirchlichen Lehre des heiligen Johannes von Damaskus nahm der Herr Jesus natürliche und untadelige Gebrechen oder Leidenschaften auf sich, τά φυσικά και αδιάβλητα πάθη. „Wir bekennen, schreibt er, dass Christus alle natürlichen und makellosen Leidenschaften des Menschen auf sich genommen hat. Denn er hat den ganzen Menschen und alles, was zum Menschen gehört, außer der Sünde, auf sich genommen. Denn das ist nicht natürlich und nicht alles in uns vom Schöpfer, sondern geschieht abgeleitet in unserem freien Willen als Ergebnis der Aussaat des Teufels und beherrscht uns nicht mit Gewalt. Natürliche und makellose Leidenschaften liegen nicht in unserer Macht, sondern sind in das menschliche Leben eingetreten aufgrund der Überzeugung, die aus einem Verbrechen resultiert, wie zum Beispiel Hunger, Durst, Müdigkeit, Arbeit, Tränen, Verfall, Flucht vor dem Tod, Angst, Todeskampf, aus dem Schweiß, Blutstropfen usw. entstehen. Die Gebrechen der Natur oder die natürlichen Leidenschaften führen zu zahlreichen und schwierigen Versuchungen für uns; die gleichen Versuchungen könnten aus ihnen für Jesus Christus entstehen. Natürliche Gebrechen, schreibt Bruce, seien eine ausreichende Grundlage für Versuchungen. Wer in der Lage ist, Hunger und Durst, Freude und Schmerz, Hoffnung und Angst, Freude und Leid zu erleben, ist von Natur aus der Versuchung ausgesetzt, weil er sich möglicherweise in einer Situation befindet, in der er sich zwischen einer ungerechten Handlung und der Weigerung, ein unschuldiges Verlangen oder Bedürfnis zu befriedigen, entscheiden muss 166. Ein Hinweis auf natürliche und makellose Schwächen löst jedoch noch nicht die Frage nach der Natur der Versuchungen Jesu Christi, ihrer Stärke und Ähnlichkeit mit den unseren. Tatsache ist, dass Gebrechen, die als subjektive Bedingung für die Versuchung eines Menschen dienen und in dieser Hinsicht der Lust als Parallelphänomen entsprechen, noch nicht das Kriterium für die Realität von Versuchungen bestimmen und keine Parallele für die Verführung durch das Böse oder böse Begierde darstellen, die in den oben genannten Lehren als Kriterium dargelegt wurde. Anders ausgedrückt: Natürliche Gebrechen lassen sich unterschiedlich auf die Frage nach den Versuchungen Jesu Christi anwenden, da sie zumindest scheinbar als Grundlage für verschiedene Versuchungen dienen. Die Versuchung der Begierden oder die Verführung des Bösen und die Versuchung des Glaubens können mit natürlichen Schwächen verbunden sein: Der eine neigt aus Armut zum Diebstahl oder Mord, wird vom Reichtum verführt, und der andere verliert um des Leidens der Armut willen, von der er sich aus Abneigung gegen alle möglichen unreinen Mittel nicht befreien kann, den Glauben an die Menschen und sogar an die Vorsehung. – Dieser Punkt bildet einen Scheideweg, an dem die oben genannten Theologen auseinandergehen: Bruce sieht in Schwächen die Grundlage für die Versuchung der Wünsche, und Frank und Hess datieren ihnen die Versuchung des Glaubens. Das erste stellt das gleiche Kriterium für die Realität der Versuchungen dar – die Verführung durch das Böse 167 –, das zweite versucht, auf ein anderes hinzuweisen. Die gleiche Verführung durch das Böse kann entweder auf Lust oder auf natürlicher Schwäche beruhen. Jede Lust beruht auf einem natürlichen Bedürfnis; Unter bestimmten Umständen kann jede Schwäche mit einer Kraft zur Sünde führen, die fast der Spannung der Lust entspricht. Der eine wird aus Leidenschaft zum Diebstahl angezogen, der andere aus der Not der Armut. Der einzige Unterschied besteht darin, dass die Lust selbst sündhaft ist, während Gebrechen sündlos sind. - Wenn ja, können dann natürliche Gebrechen nicht sündlose Versuchungen oder Versuchungen des Sündlosen rechtfertigen, die im Sinne der Anziehung zum Bösen völlig gleich sind wie unsere Versuchungen der Lust? Die Frage liegt offenbar nur in der Stärke dieser und anderer Versuchungen. Dies ist die Frage, die Bruce stellt. Die Tatsache, dass die Versuchungen Jesu Christi sündlos waren, machte sie im Vergleich zu unseren Versuchungen nicht schmaler und geringer. Um dies zu erklären, vertritt der englische Theologe die Position, dass dieselbe Versuchung aus unterschiedlichen moralischen Gründen entstehen kann, so dass das Fehlen eines besonderen Grundes für die Versuchung 168 in diesem Fall keine vollständige Garantie gegen Versuchung darstellt 169 . Sowohl der Feigling als auch der Tapfere können gleichermaßen versucht sein, sich aus dem Kampf zurückzuziehen: der eine aufgrund der Schwäche seines Geistes und seiner geringen Verbundenheit mit dem Leben, der andere aufgrund der unfreiwilligen Sensibilität der Natur oder der edlen Sorge um seine Familie. – Der eine mag der Versuchung erliegen, aus Wut oder Eigennutz das Leben eines Nächsten zu nehmen, und für einen anderen mag es die Versuchung sein, seinen eigenen Sohn aus übermäßiger Liebe zu Gott zu opfern und durch den Glauben das Übermaß dieser Liebe zu zeigen. Dies könnte Abrahams Versuchung gewesen sein. – Die Versuchung, von den beiden bevorstehenden Lebenswegen den unpassenden zu wählen, kann durch gegensätzliche Motive bestimmt sein, im einen Fall durch Ehrgeiz und im anderen Fall durch die Angst vor dem Leid, das einen Menschen auf dem besseren Weg erwartet. So groß war die Versuchung Christi, den weltlichen Weg des Messiastums zu wählen. Aber nicht nur, so Bruce, kann die gleiche Art von Versuchung durch moralisch entgegengesetzte Gründe verursacht werden, und sogar eine Versuchung, die aus einer heiligen Quelle kommt, kann unvergleichlich stärker sein als die, die aus sündiger Lust entsteht 170. Daher ist es für eine Person mit niedriger Moral unvergleichlich einfacher, irgendeine Art von Täuschung im Handel zu begehen, als für eine Person mit starken moralischen Überzeugungen, obwohl äußere Umstände für beide gleichermaßen einschränkend wären. Sündhafte Neigungen, die einen Menschen anfälliger dafür machen, in Versuchung zu geraten, verstärken die Schwere der Versuchung nicht, sondern verringern sie vielmehr. Es ist bekannt, dass es die Guten sind, die versucht werden, nicht die Bösen. Die Versuchung setzt einen Kampf mit dem Bösen voraus und entsteht aus den Schwierigkeiten, auf die man während dieses Kampfes stößt. Aus dieser Sicht ähnelt Christus den Christen, mit denen er in zweierlei Hinsicht Mitgefühl für ihre Schwächen haben kann: im Widerstand gegen das Böse und im Ertragen großer Schwierigkeiten auf dem Weg dieses Kampfes 171 . Wenn natürliche Gebrechen unter bestimmten äußeren Bedingungen tatsächlich als Grundlage für sündlose Versuchungen dienen können, die jedoch in Umfang und Stärke den unseren ähneln, dann muss man in Bruce‘ Annahmen und Erklärungen eine vollständige Lösung der Frage nach den Versuchungen Jesu Christi sehen. Doch wenn man sich diese Erklärungen genauer ansieht, erkennt man leicht, dass sie nicht nur äußerst vage gedanklich sind, sondern auch ihr Ziel nicht erreichen. Während er also behauptet, dass ein und dieselbe Versuchung aus moralisch unterschiedlichen Gründen entstehen kann, klärt er jedoch nicht, ob er (1) von einem Wunsch spricht, unabhängig von der moralischen Stimmung und sogar moralisch irrelevant, oder (2) solche Fälle meint, in denen jemand durch äußere Umstände auf den bösen Weg gedrängt wird, zu dem ein anderer eine sündige Anziehungskraft hat, oder schließlich (3), dass bei einem ein böser Wunsch aus schlechten Motiven entstehen kann, während bei einem anderen derselbe Wunsch aus guten Motiven entstehen kann. Der Rückzug aus der Schlacht ist moralisch völlig irrelevant und kann je nach Beweggrund entweder eine schändliche Flucht oder eine Heldentat sein. In diesem Fall können Zustand und Handeln des tapferen Mannes nicht mit der „Versuchung“ des Feiglings mithalten: Dieser erfährt keine ähnliche Versuchung wie die „Versuchung“ des Feiglings. In ähnlicher Weise erliegt der eine der „Versuchung“, aus Faulheit vor dem Studium der Naturwissenschaften davonzulaufen, während ein anderer die Wissenschaft zugunsten einer nützlichen praktischen Tätigkeit opfert: Letzterer übersteht die Versuchung zum Bösen nicht. Im Gegenteil, es kann für einen mutigen Mann verlockend sein, einen Kampf zu beginnen. Entsprechend der Bedeutung dieser Beispiele sehen wir also entweder keine parallelen Versuchungen, oder wir stoßen auf Versuchungen, die inhaltlich völlig gegensätzlich sind. Im Beispiel zweier Kaufleute wird der eine von der Notwendigkeit getrieben, eine unehrliche Handlung zu begehen, während der andere eine innere Disposition hat, jedoch mit dem gleichen äußeren Bedürfnis. In diesem (2) Fall haben wir wieder zwei voneinander verschiedene Zustände, von denen der eine Versuchung genannt werden kann, der andere nicht. Damit beide Kaufleute den gleichen Zustand erleben, ist es notwendig, eine gemeinsame sündige Veranlagung anzunehmen. Der Zustand eines Menschen, der aus Gier nach dem Eigentum eines anderen verlangt, kann nur dann dem Zustand eines armen Menschen ähneln, wenn in dieser letzteren Sünde, ausgehend vom Gebot „Du sollst nicht begehren“, ein Verlangen nach dem Eigentum eines anderen entsteht; andernfalls wird jeder Umstand, der die Armut erhöht, das Leiden der Armut verstärken und kein sündiges Verlangen hervorrufen oder verstärken. 172. Wenn man solche Beispiele auf die Frage der Versuchungen anwendet, darf man auf keinen Fall die Sündhaftigkeit aus den Augen verlieren, die sich bei dem einen bereits in Form einer bestimmten Leidenschaft manifestiert, bei einem anderen jedoch als Möglichkeit derselben sündigen Gesinnung lauert und unter äußeren Umständen Wirklichkeit wird. Nur diese beiden gemeinsame Sündhaftigkeit setzt den Zustand dessen, der bei einer bestimmten unehrlichen Tat eine sündige Gesinnung hat, mit dem Zustand einer Person gleich, die durch äußere Umstände dazu veranlasst wird. Andernfalls entspricht die Versuchung des einen nicht der Versuchung, sondern nur dem Leiden des anderen. Aber kann Gebrechen im Zusammenhang mit äußeren Bedürfnissen nicht ein sündiges Verlangen hervorrufen, wenn auf Seiten der Person selbst eine Abneigung dagegen oder gegen die entsprechende Handlung besteht (und die moralische Abneigung gegen Ungerechtigkeit, die Bruce seinem ehrlichen Kaufmann zuschreibt?). Nein, das kann es nicht. Egal wie groß die Schwäche, egal wie stark das Bedürfnis ist, es kann nur in einem sündigen Herzen ein sündiges Verlangen hervorrufen. Die Abneigung, die ein Mensch möglicherweise gegenüber einer sündigen Anziehung hat, spricht dagegen nichts. oder Aktion. Die Verdorbenheit unserer Seele reicht tiefer als der vom Bewusstsein erleuchtete Bereich, und in diesen Bereich können offensichtlich sündige Gefühle und Wünsche aus den Tiefen des Herzens strömen, obwohl das bewusste Gewissen Abneigung gegen sie empfindet. Ein verführerisches Bild oder eine dämonische Vision kann bei einem Asketen solche Herzbewegungen hervorrufen, dass er schaudert. Die Wurzel dieser Bewegungen liegt jedoch in seinem eigenen Herzen. Ebenso erzeugen Not oder Schwäche an sich nur Leiden und kein sündiges Verlangen, das sie nur in Kombination mit einem sündigen Herzen hervorrufen können. Natürliche Anziehung kann daher das verlockende Verlangen bei weitem nicht decken, ebenso wenig wie der Wissensdurst den Wunsch deckt, auf unehrliche Weise Geld für den Kauf von Büchern zu erwerben. Ebenso überdeckte das Hungergefühl in den Versuchungen Jesu Christi nicht den Wunsch, Steine ​​auf wundersame Weise in Brot zu verwandeln. – Natürlich ist eine andere Einstellung zur sündigen Anziehung möglich: In der einen stößt sie weder aus moralischen Überzeugungen noch aus irgendwelchen Berechnungen auf Widerstand, dann ergreift sie Besitz vom Herzen und trägt es fort, wie ein ruhiger Fluss einen hineingeworfenen Ast fortträgt; ein anderer begegnet der sündigen Anziehungskraft seines Herzens mit einem klaren Bewusstsein der Schwierigkeiten, sie zu befriedigen, und ihrer Widersprüchlichkeit mit den Aufgaben, die er sich gestellt hat, oder mit einem dumpfen Bewusstsein ihrer Illegalität; schließlich stößt es im dritten auf einen lebendigen Ekel davor, wie vor Unreinheit, ähnlich wie wir es vor Reptilien haben. Alle diese Zustände unterscheiden sich in mancher Hinsicht voneinander, und die Macht der sündigen Anziehung ist in der Tat im Kampf dagegen und insbesondere in der Abneigung dagegen besser bekannt; aber der Kampf mit ihr aus dem Bewusstsein ihrer Unrechtmäßigkeit heraus verlässt nicht den Bereich der Lust, da dieses Bewusstsein als etwas außerhalb der Anziehungskraft des Herzens auftritt und der Kampf mit ihr mit einer Abneigung gegen sie eine andere Art von Versuchung darstellt, deren Bedeutung nicht mit der Richtung der sündigen Anziehung übereinstimmt. Die sündigen Neigungen eines verdorbenen Menschen und sein Kampf mit ihnen aus irgendeinem Grund sind eine andere Sache, und die schmutzige List des Fleisches, die dem Apostel Paulus gegeben wurde, damit er nicht durch übermäßige Gaben erhöht wird, ist eine andere Sache. – Schließlich scheint am Beispiel von Morden – der eine aus Leidenschaft, der andere aus Liebe zu Gott – die Position zu verdeutlichen, dass das gleiche Verlangen nach dem Bösen sowohl aus Leidenschaft als auch aus guten Motiven hervorgehen kann. Können gute Motive nicht zu bösen Wünschen führen? Könnte ein armer Mann nicht das Geld anderer Leute stehlen, um vor einer Ikone eine Kerze anzuzünden? Dies ist möglich, aber in solchen Fällen unterliegt die gute Qualität der Motive starken Zweifeln: Dies sind objektiv gesehen gute Motive, aber in einem schlechten Herzen. Es ist notwendig, diese Beimischung strikt von den objektiv guten Motiven der eigenen, tief empfundenen Unreinheit zu unterscheiden. Daher gehören diese Fälle zum Bereich der Kasuistik und helfen wenig, die Frage nach dem wesentlichen Inhalt von Versuchungen zu klären. – Es ist jedoch möglich, die bedingungslose Güte des Motivs oder sogar den direkten Befehl Gottes anzunehmen, aber in diesem Fall hat das Motiv nichts mit einem bösen Verlangen zu tun, sondern versöhnt sich vielmehr mit der Abwesenheit eines bösen Verlangens, was auf eine andere Art von Kampf schließen lässt. Dieser Kampf zwischen dem Gebot Gottes und der Abneigung gegen das Gebot oder zumindest dem natürlichen Widerstand gegen das Erforderliche ist eine Versuchung zum Glauben. Dies war laut Bibel die Versuchung Abrahams: Zu einer Zeit, als er besonders geneigt war, an die Liebe Gottes zu glauben (vgl. nach diesen Vorfällen Gen. XXII, 1), befahl Gott, Abraham in Versuchung zu führen, ihm, seinen geliebten Sohn als Brandopfer darzubringen. Dieser Befehl Gottes, der bei Abraham nicht nur auf eine natürliche Abneigung gegen Mord, sondern auch auf eine besondere Liebe zu seinem einzigen Sohn stieß, war eine Versuchung für Abrahams Glauben an die Liebe Gottes zu ihm 173. Daher können natürliche Gebrechen nicht als subjektive Grundlage für die gleiche Art von Versuchungen dienen, das Böse zu begehren wie unsere Versuchungen zur Wollust, sondern für sündlose. Im Bereich der Verführung durch das Böse, die eine sündige Veranlagung voraussetzt, hat die Lust den Vorteil der Stärke gegenüber der Anziehungskraft natürlicher Schwäche oder Bedürftigkeit; Wenn wir die Stärke und sogar das Ausmaß der Versuchung an der Stärke und Vielfalt der sündigen Neigungen messen, dann können natürliche Schwächen in keiner Verbindung mit äußeren Umständen einen Eindruck von den Versuchungen der Lust vermitteln: Das Böse ist attraktiv und verführerisch für Leidenschaft und nicht für natürliche Bedürfnisse oder Schwächen. Damit letzteres in die Verführung des Bösen übergehen kann, muss es mit einem sündigen Herzen verbunden sein, es muss eine sündige Gesinnung hinzugefügt werden. Auf Jesus Christus bezogen können wir aber nur von solchen Versuchungen der Schwäche sprechen, die eine bedingungslose Abneigung gegen das Böse voraussetzen – von Versuchungen zum Glauben 174. Damit kommen wir zu den Ansichten von Hess und Frank. 31. Indem Hess in den Schwächen den subjektiven Zustand der Versuchungen Jesu Christi und die Grundlage für ihre qualitative und quantitative Ähnlichkeit mit unseren Versuchungen 175 herausstellt, verbindet er Schwächen nicht mit Versuchungen im Sinne einer Verführung durch das Böse, sondern mit Versuchungen des Glaubens. Er lehnt nicht nur empört Irvings Lehre ab, dass die menschliche Natur Jesu Christi von Lust geprägt sei, deren Anregung ihm als Versuchung diente, und die Meinung von Godet, wonach die Versuchungen Christi auf den instinktiven Reizen des natürlichen Lebens beruhten, sondern er eliminiert auch das Prinzip der Verführung des Bösen, das auf die Versuchungen Jesu Christi angewendet wurde, als einziges Kriterium für die Gültigkeit von Versuchungen. Im Gegenteil geht er von der Überlegung aus, dass es auch unter den Menschen solche gibt, die eine natürliche Abneigung gegen das Böse haben, und umso mehr konnte es in Christus nicht nur keine Lust, sondern auch keine Anziehungskraft auf das Böse geben, dass das Böse, auch von außen, nicht durch Täuschung auf ihn einwirken konnte 176 . Seiner Meinung nach wurde die verlockende Bedeutung der Schwächen der menschlichen Natur Christi im Zusammenhang mit der Freiheit seiner Liebe zu Gott und den Menschen und mit der Heldentat seines Glaubens verstanden177: Dies waren Versuchungen des Glaubens. Wenn Christus nicht durch sündige Wünsche in Versuchung geführt wurde, sondern seine Versuchungen mit der Leistung seines Glaubens zusammenfielen, dann wurde die Stärke seiner Versuchungen offensichtlich nicht durch sündige Wünsche, sondern durch Leiden und Begrenzung bestimmt. Auf diese Weise definiert Hess die Realität der Versuchungen Jesu Christi. Bei all ihrer Vielfalt, sagt er, unterschieden sie sich von unseren dadurch, dass Christus nicht vom Bösen getäuscht wurde, sondern nur durch das, woran er litt, versucht wurde (Hebr. II, 18). Der Weg der Versuchungen fiel für Christus mit der Leistung der Selbsterniedrigung und Selbstbeherrschung zusammen: Verzicht auf Freiheit, Ruhm, Eigentum, anhaltende Schande, körperliches Leiden und Tod – das war das Gebiet seiner Versuchungen. Dementsprechend bestand der Sieg Christi über die Versuchungen darin, dass das Leiden ihn nicht zu Worten rief, die den Worten Jeremias ähnelten (Jer. XV:18, XX:14) 178. Ebenso weist Frank darauf hin, dass die Versuchungen Jesu Christi nicht der Begierde, sondern den gemeinsamen Schwächen der sündigen Menschheit zuzuschreiben sind, und weist auf ihre Stärke im Leiden hin. Im menschlichen Kampf, im Gebet und Flehen zum Vater und auch in der Art und Weise, wie er erhört und von der Angst vor dem Tod befreit wurde, der sich ihm näherte (Hebr. V, 7), überwand Jesus die Versuchung im Leiden und im Leiden in der Versuchung, indem er sich auf jede erdenkliche Weise dem Willen des Vaters unterwarf und aus dem Leiden Gehorsam lernte (Leidensgehorsam) 179. Tatsächlich muss die Abneigung gegen das Böse als eines der charakteristischsten Merkmale der Versuchungen des Herrn Jesus anerkannt werden, was ein entsprechendes Prinzip der Realität und Stärke der Versuchungen erfordert. Der Herr hatte laut Johannes von Damaskus von Natur aus eine Abneigung gegen das Böse – φυσικώς ειχεν τήν προς το κακόν άλλοτρίωσιν 180. Daher konnte er der Versuchung nicht ausgesetzt sein der Wünsche: Er war nur den Versuchungen des Glaubens zugänglich. Gemäß diesem Kriterium der Realität der Versuchungen, das sowohl auf die Versuchungen Jesu Christi als auch auf unsere Versuchungen gleichermaßen anwendbar sein könnte, muss die Begrenztheit des Willens anerkannt werden. 32. Die Gleichsetzung Christi mit Menschen in Versuchung hat in jeder Hinsicht die Bedeutung, dass Christus die Macht der menschlichen Sünde erfahren hat und daher mit uns in unseren Schwächen mitfühlen kann. Daher sollte es bei der Untersuchung des gesamten Bereichs menschlicher Versuchungen 182 vor allem darum gehen, aufzuzeigen, worauf die Macht der Sünde beruht und was sie insbesondere mit unseren Schwächen zu tun hat. Sünde betrifft einen Menschen mit moralischem Übel und körperlichem Leiden. Durch das moralische Böse verführt die Sünde einen Menschen (έξηπάτησέ με Röm. VII, 11), fesselt ihn mit ihrer Süße: Er nutzt das Gebot als Anlass und erzeugt in einem Menschen jedes sündige Verlangen oder jede sündige Lust (πάσαν έπιθυμίαν VII, 8). So wirkt die Sünde auf den Menschen, weil sie in ihm lebt (η οικουσα εν εμοι αμαρτία VII, 17), in seiner ungeordneten Natur (σαρξ) und in ihm eine unbewusste Liebe zum moralischen Bösen nährt. Für einen sündigen Menschen stellt das moralische Böse – die eigentliche moralische Unreinheit – die Süße dar, die er sich wünscht: Er sehnt sich nach dem Bösen – επιθυμητής κακών 1 Kor. X, 6 Mi. 2 Haustier. II, 14. Nachdem die Lust selbst durch die Sünde geboren wurde (Röm. VII, 8), gebiert sie nach der Empfängnis erneut die Sünde (ή επιθυμία συλλαβουσα τίκτει άμαρτίαν Jakobus 1:15), durch die eine Person persönlich am Erbgut teilnimmt Sündhaftigkeit. – Bei dieser Auswirkung der Sünde auf einen Menschen müssen zwei Seiten unterschieden werden: die innere – die Wirkung der eigenen Lust einer Person, die nach ihrer eigenen Befriedigung dürstet und ihrem Objekt nachgeht, und die äußere – der Einfluss äußerer Lustobjekte auf eine Person, die sie erregen. Die Auswirkung der Sünde auf einen Menschen als Versuchung durch die eigene Lust wird vom heiligen Jakob beschrieben: „Wenn man versucht wird, soll niemand sagen: Gott versucht mich;“ weil Gott nicht vom Bösen versucht wird und Er selbst niemanden in Versuchung führt. Aber jeder wird versucht, von seiner eigenen Lust mitgerissen und getäuscht (Jakobus I, 13,14). Jesus Christus selbst weist im Gleichnis vom Sämann auf die äußere Seite derselben Handlung der Sünde hin, wonach das, was in die Dornen gesät wurde, denjenigen bedeutet, der das Wort hört, aber die Sorge dieser Zeit und die Täuschung des Reichtums (πλουτου) übertönt das Wort und es wird fruchtlos (Mt. XIII, 22; Lukas VIII, 14). Auf jeden Fall manifestiert sich die Versuchung auf beiden Seiten in Form der Verführung (απάτη) durch die Sünde (απάτη τής αμαρτίας Hebr. III, 13) oder das Böse (αί επιθυμίαι τής άπατης Eph. IV, 22). Der Apostel Paulus nennt Versuchung in dieser Form eigentlich menschliche Versuchung (πειρασμός ανθρώπινος 1 Kor. Diese Versuchung sollte als menschlich bezeichnet werden, weil sie ihre gesamte Grundlage im Menschen selbst, in seiner Sündhaftigkeit hat. Und äußere Objekte wirken auf einen Menschen nur deshalb verführerisch, weil sie in ihm auf Leidenschaften treffen. Als völlig menschliche Sache ist Verführung eine Versuchung von der Sünde und zur Sünde; daher ist es in keiner Weise mit Sündenlosigkeit vereinbar. 33. Verführung ist eine Art der Versuchung. Eine andere Art von Versuchung ist ein Angriff oder eine Prüfung des Kummers (δοκιμή θλίφεως 2 Kor. VIII. 2) oder die Versuchung des Leidens (Mt. XIII. 21). – Jegliches Leiden, wie Einschränkung, Demütigung, kann entweder durch das Gefühl oder durch den Willen wahrgenommen werden. Durch das Gefühl wird Leiden als Schmerz empfunden; für den Willen existiert es als Begrenzung. Das Gefühl antwortet auf jedes Leiden mit körperlicher Notwendigkeit; Für den Willen ist Leiden bei höchster Entwicklung des menschlichen Bewusstseins möglich und überwiegend religiös, es wird vom Willen von dem Moment an wahrgenommen, in dem es als Einschränkung auf die höchsten Bestrebungen des Geistes trifft, wenn es von einem Menschen mit klarem Bewusstsein seiner höchsten religiösen Aufgaben, seiner göttlichen Kindeswürde, angenommen wird 185. Durch den Willen erfährt der Mensch das Leiden (und die auf dem Leiden beruhende Macht der Sünde) stärker als durch das Gefühl. Durch das Gefühl wahrgenommen, verursacht Leiden eine natürliche Störung der Natur und ein unbewusstes Murmeln; Da es für den Willen existiert, dient es als Versuchung zum Glauben. Leiden oder Trauer führt zu Versuchungen, den Glauben eines Menschen an den himmlischen Vater und an seine Sohnschaft mit Gott zu beeinträchtigen: Trauer kann diesen Glauben erschüttern. Ap. Paulus wusste um diese Versuchung zum Glauben. Als die Thessalonicher Bedrängnisse erlitten, sandte er aus Angst um ihren Glauben Timotheus zu ihnen, obwohl er ihnen das Leiden im Voraus vorhergesagt hatte ... um sie im Glauben zu stärken und zu trösten, damit niemand in Drangsalen schwankte ... . Er sandte aus, um ihren Glauben herauszufinden, damit der Versucher sie nicht in Versuchung führte und die Arbeit des Apostels mit ihnen nicht umsonst war (1. Thess. III, 3-5). Jesus Christus selbst wies im Gleichnis vom Sämann auf die Versuchung des Leidens als eine der Arten hin, wie die Sünde vom Menschen Besitz ergreift: Was nach der Bedeutung des Gleichnisses auf felsige Orte gesät wird, bedeutet denjenigen, der das Wort hört und es sofort mit Freude aufnimmt, aber keine Wurzel in sich selbst hat und wankelmütig ist: Wenn Drangsal oder Verfolgung wegen des Wortes kommt, wird er sofort versucht ( σκανδαλιζενται, Matthäus XIII, 2, 21), – bedeutet diejenigen, die eine Zeit lang glauben, aber während der Versuchung abfallen (Lukas VIII, 13). Christus machte seine Jünger auf die Zeiten aufmerksam, in denen sie der Qual ausgeliefert sein würden und in denen viele beleidigt sein würden (Matthäus XXIV:9). Insbesondere wurde dem Engel der Kirche von Smyrna durch Johannes den Theologen offenbart: Fürchte dich nicht vor allem, was du ertragen musst. Siehe, der Teufel wird euch aus eurer Mitte ins Gefängnis werfen, um euch zu versuchen, und ihr werdet Drangsal haben... (Apok. II, 10). Welche Sorgen und Leiden können für einen Menschen eine Versuchung sein? Dies sind vor allem das Leid, das die Welt Menschen, die nicht von dieser Welt sind, absichtlich zufügt, und jene Prüfungen, die Gott den Menschen schickt. Die Welt liebt sich selbst und auf diejenigen, die nach ihrer Vernunft leben, wirkt sie mit einer leichten und angenehmen Verführung: Sie bedient ihre Leidenschaften, befriedigt ihre Lüste und zieht sie völlig in den Abgrund der Zerstörung, ohne dass sie aufhört, ihrem Stolz zu schmeicheln. Aber die Welt mag nicht alles, was ihr nicht gehört, und hasst, verfolgt und verfolgt sogar. Christus selbst bezeugte den Hass der Welt auf ihn und seine Jünger. – Die den Menschen von Gott gesandten Prüfungen bestehen entweder in Geboten, die den Menschen einschränken, wie das Gebot dem ersten Volk gegeben wurde, oder in Opfern, die vom Menschen verlangt werden, wie zum Beispiel Abraham wurde versucht, oder in Leiden, die dem Menschen widerfahren, wie zum Beispiel. in Hiobs Versuchungen. Und das den Gerechten von der Welt zugefügte Leid, das eine natürliche Folge des weltlichen Hasses auf alles Heilige darstellt, ist zugleich durch den Willen Gottes bestimmt – für alle, die Ihn lieben. Das gefällt Gott, so der Apostel Petrus, wenn jemand, der an Gott denkt, Sorgen erträgt, ungerecht leidet (1. Petrus II, 19) usw. Dadurch unterscheiden sie sich, so der heilige Isaak der Syrer, Söhne Gottes, von den anderen, dass sie in Sorgen leben und die Welt stolz auf Luxus und Frieden ist. Denn Gott wollte nicht, dass seine Geliebten ruhen würden, während sie im Körper waren, sondern Er wollte vielmehr, dass sie, während sie in der Welt waren, in Trauer, in Not, in Arbeit, in Armut, in Nacktheit, in Einsamkeit, Not, Krankheit, Demütigung, in Beleidigungen, in einem müden Körper usw. bleiben sollten. 34. Die Verführung durch das Böse und die Prüfung durch Kummer bzw. die Versuchung durch Leiden stellen zwei Arten von Versuchungen dar, deren Unterschiede niemals übersehen werden sollten. St. spricht über diese beiden Arten von Versuchungen. Afanasy: Ihm zufolge betreffen einige Versuchungen die Seele, andere den Körper und wieder andere den Körper. Versuchungen, die die Seele betreffen, werden als unreine Gedanken bezeichnet, die zu Sünden und falschen Lehren führen. Versuchungen im Zusammenhang mit dem Körper sind die Ursache für Schläge, Qualen, Verfolgung, Inhaftierung und gewaltsamen Tod. Zu den Versuchungen rund um den Körper gehören Geld- und Eigentumsschäden, der Verlust von Kindern und der Verlust einer Frau 187 . Der heilige Syrer Isaak spricht nicht nur über diese beiden Arten von Versuchungen, sondern zeigt durch ihren Vergleich auch, dass die Versuchungen des Kummers die höchste Art von Versuchungen darstellen. Während der Mensch in der Versuchung der Begierden von seiner eigenen Lust mitgerissen und getäuscht wird und die Notwendigkeit dieser Versuchungen für ihn mit der Unvermeidlichkeit der Erbsünde zusammenfällt, sind Versuchungen anderer Art im Sinne der Pflicht notwendig, notwendig nach dem Willen Gottes zur menschlichen Vollkommenheit. Lehne die Sorgen nicht ab, schreibt er, denn durch sie gelangt man in die Erkenntnis der Wahrheit; und fürchte dich nicht vor Versuchungen, denn durch sie gewinnst du, was würdig ist. Beten Sie, dass Sie nicht in spirituelle Versuchungen geraten, sondern bereiten Sie sich mit aller Kraft auf körperliche Versuchungen vor. Denn außerhalb von ihnen kannst du dich Gott nicht nähern; denn unter ihnen ist göttlicher Friede bereitet. Wer vor Versuchungen flieht, flieht vor der Tugend. Ich meine die Versuchung nicht durch Wünsche, sondern durch Sorgen 188. Die positive Bedeutung der Versuchung durch Leiden beruht auf den Eigenschaften des menschlichen Glaubens. Der Glaube ist nach der überwiegend offenbarten Lehre des Apostels Paulus im Menschen untrennbar mit Demut verbunden; im Bewusstsein seiner eigenen Schwäche und im mutigen (μετά · παρρησίας) Vertrauen auf Gottes Hilfe. Auf dieser Grundlage preist das Wort Gottes die Schwächen der menschlichen Natur, mit denen sich der Apostel Paulus rühmte (2. Kor. XII, 9), der lehrte, dass die Kraft Gottes in der Schwäche vollkommen wird (ebd.). Alle von Gott an den Menschen gesandten Prüfungen haben genau dieses Ziel: in einem Menschen ein Bewusstsein für seine eigene Schwäche und eine kühne Hoffnung auf Gottes Hilfe zu wecken. Der Apostel Jakobus schreibt: „Nehmen Sie es mit großer Freude an, meine Brüder, wenn Sie in verschiedene Versuchungen geraten, im Wissen, dass die Prüfung Ihres Glaubens Geduld hervorbringt und Geduld ihre vollkommene Wirkung entfalten muss, damit Sie vollkommen und vollständig sind und es Ihnen an nichts mangelt (Jakobus I: 2-4). Freue dich, schreibt der Apostel Petrus, der nun ein wenig durch verschiedene Versuchungen betrübt ist, damit dein geprüfter Glaube zur Ehre Jesu Christi kostbarer sei als Gold (1. Petrus I, 6,7), vgl. Röm. V, 3–5 189 . 35. Verführung und Versuchung stellen zwei Arten von sündigen Handlungen 190 auf einen Menschen durch Böses und durch Leiden dar: durch Böses auf Sünder und durch Leiden auf die Gerechten 191. Die Verführung durch sündige Süße ist die häufigste Art der Versuchung eines sündigen Menschen. Aber es bringt noch nicht die ganze Macht der Wirkung der Sünde durch das Böse zum Ausdruck. Diese Macht kommt im Kampf gegen das Böse noch deutlicher zum Ausdruck, denn es gilt das Gesetz: Aktion ist gleich Reaktion. Verführung setzt die Sympathie des Willens mit dem Bösen voraus. Je umfassender die Verführung wirkt, desto vollständiger ist diese Sympathie, desto geringer ist der Widerstand, desto geringer ist die Macht des Bösen. Im Gegenteil: Je stärker der Widerstand, desto mehr manifestiert sich die Macht des Bösen, desto stärker ist die Versuchung. Es ist bekannt, dass Menschen, die sich Leidenschaften und Begierden hingeben, fast keine Versuchungen als Kämpfe empfinden, und die Sünde erfordert im übertragenen Sinne zu wenig Anstrengung, um sie zu meistern; Die Schwere der Versuchungen oder das Leiden in Versuchungen erfahren eher die Gerechten, das heißt diejenigen, die sich im Allgemeinen den Begierden und Leidenschaften widersetzen und vor allem eine Abneigung gegen sie hegen. Der Kampf gegen das Böse hat verschiedene Arten: Es kann entweder Widerstand gegen Lust und Leidenschaften sein, nach einigen Berechnungen, nach den Anforderungen des Moralgesetzes, oder Trauer durch Leidenschaften mit einer echten Abneigung gegen sie. Die Verführung selbst beinhaltet bereits Kampf. Aber in diesem Kampf gibt es nach der Definition des heiligen Ephraim des Syrers einen Widerstand des Denkens, der entweder zur Zerstörung der Leidenschaft im Denken oder zur Zustimmung zu einem leidenschaftlichen Gedanken führt, wie der Apostel sagt: Das Fleisch begehrt, was dem Geist widerspricht, und der Geist ist dem Fleisch widersprechend; sie stehen einander gegenüber (Gal. V, 17) 192. Dies ist ein Kampf auf dem Gebiet der menschlichen Natur selbst, ein Kampf zwischen ihren verschiedenen natürlichen Bestrebungen. Obwohl der Wille daran teilnimmt, wirkt er dennoch als Naturprinzip und nicht als persönlich rationales Prinzip, das sich selbstbewußt beherrscht, sich über die Natur erhebt und sie objektiviert. Beim Kampf auf dem Gebiet der Verführung spaltet sich der Wille selbst, teils gibt er sich dem Verlangen herab, teils widersetzt er sich ihm. Und während dieses Kampfes gibt es Sympathie für das Böse. Dies ist ein Teilkampf. Der vollständige Kampf beginnt mit der Ersetzung der Verführung durch die Abneigung gegen Leidenschaften und Begierden, als objektiv gegeben, für den bewussten Willen einer Person. Dann trifft das Böse einen Menschen mit Sorgen: Dies sind Sorgen aus Leidenschaften, in asketischem Ausdruck. Schon die menschliche Sprache weist schon in der Benennung von Leidenschaft auf Leiden hin. Leidenschaft beinhaltet immer zwei Seiten – Anziehung und Leiden. Letzteres wird zwar nicht erkannt, wenn die Leidenschaft befriedigt ist, stellt jedoch immer die negative Grundlage der Leidenschaft dar: Unbefriedigte Leidenschaft ist Leiden. Fair genug, das Sprichwort: il n'est de vrais plaisirs, qúavec de vrais besoins. Daher manifestiert sich jeder Kampf mit der Lust als Leiden. Während du dich der Lust hingibst, wirkt sie wie eine angenehme Verführung, aber sobald du ihr widerstehst, drängt sie mit Leiden auf den Willen. - Darüber hinaus ist bei der höchsten Entwicklung des moralischen und religiösen Bewusstseins, wenn ein Mensch seine Natur objektiviert und sie sich selbst als objektiv gegebene Bedingung seiner Selbsttätigkeit gegenüberstellt, jede Leidenschaft – die eigentliche Anziehungskraft der Leidenschaft – für ihn völlig leidend. So wurde dem Apostel Paulus (2. Kor. Derselbe Apostel, der in sich selbst über die Konfrontation zwischen Fleisch und Geist nachdachte, die jedem Menschen gemeinsam ist, fand Gefallen am Gesetz Gottes entsprechend dem inneren Menschen, sah aber in seinen Gliedern ein anderes Gesetz, rief unter der Last des Bösen, das die Sünde für den Menschen geschaffen hat: „Ich bin ein armer Mann!“ Wer wird mich aus diesem Körper des Todes befreien (Röm. VII, 22–24)? Das Besondere an diesem Leiden ist, dass es nicht so sehr durch das Gefühl, sondern durch den freien Willen wahrgenommen wird, dass es als eine Beschränkung des Willens existiert – und in dieser Eigenschaft wird es in der Sprache der asketischen Schrift Trauer aus Leidenschaften genannt. Der Unterschied zwischen dieser Trauer und dem Kampf mit der Leidenschaft, wenn man von ihr verführt wird, lässt sich an einem Beispiel veranschaulichen. Wer sich unter dem Einfluss der Leidenschaft auf einen Mord vorbereitet, kann lange zögern, entweder aus Reue, aus Angst vor Strafe oder aus natürlicher Sensibilität: Dies ist ein Kampf gegen die Verführung. Schon die Vorwürfe des Gewissens weisen darauf hin, dass ein Mensch von Leidenschaft mitgerissen wird, die aufgrund der aufgezeigten Hindernisse zwar schwächer oder verzögert werden kann, aber nichts an der Art der Verführung ändert. Etwas anderes erlebt ein Mensch, der seinen Nächsten aufrichtig liebt und ganz von idealen altruistischen Bestrebungen erfüllt ist, wenn er plötzlich in sich selbst eine unerwartete Schadenfreude beim Anblick des Unglücks eines anderen bemerkt, die völlig gegen seinen Willen in ihm entsteht! Er wird vor seiner Natur zittern, als hätte er ein Reptil berührt. Natürlich, unter Berücksichtigung dieses Unterschieds zwischen Sympathie für Leidenschaft und Abneigung dagegen, der Lehrer. Markus, der Asket, schreibt: Willkürliche sündige Gedanken werden der Freude folgen; Auf sündige Gedanken, die entgegen der Absicht aufkommen, folgt Traurigkeit 194. Diese Traurigkeit aus Leidenschaften vermittelt ein wahreres Verständnis der Macht des Bösen über den Menschen. Die Macht des Bösen über den Menschen wird besonders dann erkannt, wenn er aus Liebe zu ihm nach dem Guten strebt, wenn der Mensch nicht nur äußerlich dem Gesetz Gottes folgt, sondern es auch genießt, wenn er nicht nur nach guten Taten, sondern auch nach innerer Reinheit strebt. Mit einer solchen Liebe zum Guten wird die Macht des Bösen, wie die Trauer aus unfreiwilliger Leidenschaft, in ihrer ganzen Tiefe erfasst. – Und im Allgemeinen bringt Leidenschaft einem Menschen jedes Mal Kummer, wenn der Kampf gegen das Böse über die Grenzen der Verführung hinausgeht. Neben dem direkten Kampf mit der Leidenschaft, wie auch mit der Verführung (zusätzlich zum Widerstand gegen sie), müssen wir auch mit ihr in ihren verschiedenen Auseinandersetzungen mit guten Bestrebungen kämpfen, wenn sie die Bedeutung einer negativen (begrenzenden) Kraft hat. Daher erkennen wir Gier nicht nur als den Wunsch, immer größeren Reichtum zu erlangen, sondern auch als unsere Schwäche, die uns daran hindert, unserem Nächsten in der Weise zu helfen, wie wir es aus bewusster Liebe zu ihm und darüber hinaus möchten. In all diesen Kombinationen dienen Sorgen aus Leidenschaften auch als Versuchung für einen Menschen, aber dies ist eine Versuchung des Glaubens, die sich von der Verführung unterscheidet. Der Unterschied besteht darin, dass die Verführung einen Menschen dazu bringt, das Böse zu genießen, als wäre es Süße; und in der Trauer um Leidenschaften stellen Neigungen eine Einschränkung des freien Willens einer Person dar und rufen in ihr den Wunsch hervor, diese Einschränkung zu überwinden, entweder durch die Befriedigung von Leidenschaften auf eine Weise, die den Eigenwillen der Person widerspiegelt, andernfalls durch die Befriedigung eines natürlichen Bedürfnisses mit illegalen Mitteln, oder durch die Verleugnung jener natürlichen Bedürfnisse, mit denen Leidenschaften verbunden sind 195 . Daher der Epikureismus mit seinen Vorschriften zur bestmöglichen Nutzung der Leidenschaften und der Stoizismus mit seiner Forderung, die legitimen Bedürfnisse der Natur zu unterdrücken; daher die Sektierer im Christentum, die entweder das Naturgesetz im Namen der geistigen Freiheit leugnen oder die Natur selbst entstellen, um ihre Bedürfnisse einzuschränken, daher in unserer Zeit die gegensätzlichen Lehren von Nietzsche und Tolstoi196. – Leiden aus Leidenschaften sind eine Versuchung für den Glauben, denn wenn sie überwinden, erschüttern Leiden aus Leidenschaften zunächst den Glauben, und die Versuchung aus ihnen wird durch den Glauben an die Möglichkeit der Manifestation der göttlichen Würde in allen Grenzen überwunden. Versuchungen durch Kummer aus Leidenschaften kommen, wie klar ist, in unserem täglichen Leben nicht häufig vor, weil sie eine Abneigung gegen moralische Unreinheit implizieren. Aber asketische Schriften erkennen diese Versuchungen als einen für Asketen durchaus charakteristischen Zustand an. Im 46. Wort des heiligen Isaak des Syrers „über wahres Wissen, über Versuchungen“ usw. wird auf die den Asketen wohlbekannte Veränderlichkeit der menschlichen Natur hingewiesen: „In jeder vernünftigen Natur gibt es Veränderungen ohne Zahl, bei jedem Menschen treten stündlich Veränderungen auf – und bei denen, die auf der Ebene der Reinheit stehen, wie beim Abkühlen mit Luft, kommt es immer zu einem Absturz, während es bei ihnen keine Nachlässigkeit oder Selbstgefälligkeit gibt; im Gegenteil, selbst wenn sie ihren Rang einhalten, passieren Stürze.“ zu ihnen, entgegen der Absicht ihres eigenen Willens.“ Welcher Zustand wird bei einem Asketen durch das Auftreten von Gedanken verursacht, die der Absicht des Willens widersprechen und im Allgemeinen „stürzen“? Ein Zustand des Kampfes, in dem der Glaube an Gottes Vorsehung durch den unfreiwilligen Sturz in Versuchung geführt wird. Ein solcher Zustand kann durch Verzweiflung an der Möglichkeit moralischer Vollkommenheit gelöst werden – Verzweiflung, die zusammen mit dem Wunsch nach vollkommener Leidenschaftslosigkeit zwei Extreme darstellt, während wahre Erlösung durch demütige Hoffnung auf Gottes Hilfe, Glauben und ein demütiges Bewusstsein für das Maß der menschlichen Natur erreicht wird. Angesichts dieses Kampfes wird allen Asketen der entsprechende Rat gegeben: „Wenn auf keusche und bescheidene Gedanken ein Impuls folgt, werden wir nicht trauern und verzweifeln, wir werden uns auch nicht in der Ruhe der Gnade rühmen, aber in der Zeit der Freude werden wir anfangen, mit Trauer zu rechnen Gleichzeitig lässt er nicht zu, dass in ihm Taten, Leiden und die Bewegung von irgendetwas Gegenteiligem geschieht, was der Herr, unser Gott, nicht für angemessen hielt, dieser Natur in dieser Welt zu geben“ 197 usw. In der asketischen Schrift stoßen wir auf eine ganze Reihe von Anweisungen über den Kampf gegen das Böse durch Demut und Vertrauen auf Gottes Hilfe und nicht durch Widerstand gegen Leidenschaften, wie es im Kampf gegen die Verführung der Fall ist; Wir stoßen auf Diskussionen über die große Bedeutung der Trauer aus Leidenschaften für einen Menschen, über die Ungeduld und Unwissenheit eines Menschen über seine Grenzen als Grund für seine Stürze. „Wenn wir Widrigkeiten ausgesetzt sind, schreibt der heilige Abba, Dorotheus, sündigen wir allein aus unserer Ungeduld, weil wir nicht weniger als einen kleinen Kummer ertragen wollen, wir wollen nichts gegen unseren Willen erleiden... Aus diesem Grund stürzen uns die Widrigkeiten, und je mehr wir versuchen, sie loszuwerden, desto mehr verstricken sie uns... Widrigkeiten bringen dann großen Nutzen, wenn sie geduldig und ohne Verlegenheit ertragen werden. - Wenn uns auch die Leidenschaft stört, dann sollten wir uns nicht darunter schämen... Wir haben keinen Erfolg, weil wir unser Maß nicht kennen, wir haben keine Geduld in den Angelegenheiten, die wir beginnen, aber wir wollen leicht Tugend 198 erwerben usw. Die Natur des Kampfes gegen das Böse ändert sich völlig, wenn die Verführung durch die Abneigung gegen moralische Unreinheit ersetzt wird. Bei der Verführung ist Kampf Widerstand gegen Leidenschaften; mit Ekel entsteht es im Zusammenhang mit objektiven Naturtrieben. Der Kampf gegen die Verführung zielt auf moralische Vollkommenheit, moralisches Handeln; Der Kampf gegen Leiden aus Leidenschaften führt zu einem positiven Ergebnis von Demut und Glauben – einer religiösen Angelegenheit. Um all diesen Unterschied zu erkennen, reicht es aus, die folgenden Worte des heiligen Syrers Isaak zu lesen. „Demut und ohne Taten machen viele Sünden verzeihbar. Im Gegenteil, ohne Demut sind Taten nutzlos, sie bereiten uns sogar viel Schlechtes vor. So wie Salz für jedes Essen ist, ist Demut für jede Tugend; Darum: „Danke und gestehe Gott im Stillen, dass du eine so schwache Natur und die Fähigkeit zum Ausweichen angenommen hast ... Bedenken Sie die Armut Ihrer Natur und die Geschwindigkeit, mit der Veränderungen in Ihnen eintreten werden usw. Von hier aus ist es leicht zu erkennen, dass Leiden aus Leidenschaften für einen Menschen die gleiche Bedeutung haben wie Versuchungen durch äußeres Leiden: Beide dienen als Glaubensprüfung. Aus diesem Grund wird in den patristischen und asketischen Schriften meist untrennbar und auf die gleiche Weise über die Bedeutung von Versuchung und Trauer aus Leidenschaften gesprochen. „Aus Liebe“, schreibt der heilige Syrer Isaak, die die Heiligen Gott gegenüber zeigten, weil sie für seinen Namen litten, „erwirbt das Herz der Heiligen die Kühnheit, Gott mit unverhülltem Angesicht anzusehen und ihn voller Hoffnung zu bitten. Groß ist die Kraft des kühnen Gebets. Deshalb lässt Gott zu, dass seine Heiligen von allen Sorgen versucht werden, denn durch die Versuchung erlangen sie Weisheit.“ - Denn erst dann (sie erkennen die Schwäche der Natur und die Hilfe der göttlichen Macht), wenn Gott ihnen zunächst seine Macht entzogen hat, ihnen zu helfen, und ihnen die Schwäche der Natur, die Schwierigkeit der Versuchungen, die List des Feindes bewusst macht und wie sie mit der Natur ausgestattet sind und wie sie von der göttlichen Macht beschützt wurden, wie sehr die Macht Gottes sie erhob und wie schwach sie im Kampf gegen jede Leidenschaft sind, wenn sich diese Macht von ihnen entfernt, so dass sie Demut vor all dem erlangen, ziehen Wenn Sie Gott näher kommen, beginnen Sie, Seine Hilfe zu erwarten und im Gebet zu bleiben. Und wohin hätten sie das alles gebracht, wenn sie nicht die Erfahrung mit vielen schlechten Dingen gemacht hätten, da sie mit Gottes Erlaubnis in diese schlechte Sache geraten wären, wie der Apostel sagt: „Damit ich nicht durch die Außergewöhnlichkeit der Offenbarungen erhöht würde, wurde mir ein Dorn im Fleisch gegeben, der Engel Satans, um mich zu deprimieren, damit ich nicht erhöht würde“ (2 Kor. XII, 7)? Aber in Versuchungen, in denen man immer wieder Gottes Hilfe erfährt, erlangt der Mensch festen Glauben“ 200. Aufgrund dieser Bedeutung ist das Leid der Leidenschaften ebenso wie das Leid der Welt für den Menschen nach dem göttlichen Willen notwendig. Die Leidenschaften und Begierden selbst werden durch die Sünde erzeugt, aber dass sie für einen Menschen Leid bedeuten, ist der Wille Gottes. Da sie in ihrer Bedeutung mit der Versuchung des Leidens identisch sind, werden auch die Sorgen der Leidenschaften im gleichen Konzept der Versuchungen des Glaubens, also der religiösen Versuchungen, mit umfasst. 36. In den Versuchungen des Glaubens durch Leiden aus Leidenschaften manifestieren sich diese, mit Ausnahme ihrer moralischen Unreinheit, von der (unfreiwilligen) Seite, in der sie sich befinden φυσικά και αδιάβλητα πάθη. - Anders gesagt, diese natürlichen und makellosen Gebrechen, die auch eine Folge der Sünde darstellen, aber nur völlig objektiv für den Willen, also unfreiwillig und nur in der Qualität der Begrenztheit und des Leidens existierend, so dass sie nicht nur im sündigen Fleisch, sondern auch in der Gestalt des sündigen Fleisches sein können - und diese Gebrechen können ganz die gleichen Versuchungen für den Glauben sein. (Auch auf der Grundlage der von Gott gesetzten Grenzen des Menschen, wie sie in der Schöpfung selbst gegeben oder in dem einen oder anderen Fall direkt durch den Willen Gottes bestimmt sind – zum Beispiel das dem ersten Volk gegebene Gebot – können dieselben Versuchungen des Glaubens entstehen. 201. In der Tat, abgesehen davon, dass natürliche Gebrechen erstens in einer genetischen Beziehung zu Leidenschaften bestehen, da jedes natürliche Bedürfnis in eine Leidenschaft ausarten kann und jede Leidenschaft in ihrem Kern ein natürliches Bedürfnis hat; Abgesehen davon, dass sie zweitens eine subjektive Grundlage für äußere Leiden und Einschränkungen bilden, da diese nur denjenigen zugänglich sind, die natürlichen Gebrechen ausgesetzt sind, dienen darüber hinaus natürliche und makellose Gebrechen selbst als Einschränkung des Willens und können Leiden für den Glauben hervorrufen. Anziehungen, die aus Leidenschaften Kummer hervorrufen, können gleichermaßen aus bösartigen und natürlichen Leidenschaften entstehen. Der Geisteszustand eines Menschen ändert sich nicht, je nachdem, ob sein menschenfreundliches Gefühl durch erbliche Gier, eine unwürdige Bindung an das irdische Leben mit seinen Freuden und Vergnügen oder durch natürliche Impotenz, natürliche Sensibilität und sogar vorübergehenden persönlichen Hunger verzögert wird. Die höchsten Bestrebungen des menschlichen Geistes stoßen in natürlichen Schwächen und natürlichen Beschränkungen auf das gleiche Hindernis wie in bösartigen Leidenschaften, trotz des Anhängsels moralischer Unreinheit, der ausschließlich letzteren eigen ist und dieses Hindernis nicht verstärkt, sondern ihm nur eine gewisse Färbung verleiht. Eine schwache Gesundheit kann die Nächstenliebe ebenso wenig behindern wie die leidenschaftliche Zuneigung in der Familie. Die Liebe zur Erleuchtung wird ebenso oft durch Armut unterdrückt wie durch die Neigung zu gewinnbringenden Beschäftigungen. Die Angst vor Qual und vor dem Tod selbst macht den Weg zu einem guten Leben nicht weniger schwierig als Ehrgeiz. Und für den Glauben an die göttliche Kindeswürde des Nächsten sind angesichts der allgemeinen Sündhaftigkeit der Welt natürliche Gebrechen die stärkste Versuchung. Christus selbst nennt den Glauben an die Sohnschaft der Hungrigen, Durstigen, Fremden, Nackten, Kranken (Mt. Kap. XXV) usw. eine besonders schwierige Leistung, die beim künftigen Gericht die Grundlage für die Einteilung der Menschen in Schafe und Ziegen bilden wird. Im Allgemeinen kann im Bereich der religiösen Versuchungen die Wirkung natürlicher Gebrechen als völlig parallel zur Wirkung bösartiger Leidenschaften angesehen werden. Zwar werden in dieser Hinsicht natürliche Leidenschaften normalerweise von bösartigen absorbiert, so wie reines Silber im Erz verborgen ist; Aber sobald ein Mensch von der Vermischung moralischer Unreinheit mit natürlichen Schwächen befreit ist, wird er durch eine Welle von Glaubensversuchungen in das Bewusstsein natürlicher Grenzen gebracht. Entsprechend der Bedeutung dieser Versuchungen, wie sie sich in der universellen Menschheitsgeschichte manifestieren, wie sie den wesentlichen Inhalt heidnischer Religionen bestimmen, der entweder in der Hoffnung auf Zerstörung der Grenzen des Menschen durch das wundersame Eingreifen göttlicher Macht oder in der gewaltsamen Unterdrückung der natürlichen Bedürfnisse der menschlichen Natur zum Ausdruck kommt, erreicht das religiöse Bewusstsein des Menschen durch die Hülle subjektiver Unreinheit natürliche Grenzen oder natürliche Gebrechen der Natur. So muss das religiöse Bewusstsein eines einzelnen Menschen, wenn es in ihm in seiner Intensität über das allgemeine Niveau alltäglicher Interessen hinaussteigt, die Versuchung der natürlichen Beschränkungen der Natur ertragen. Kann als allgemeine Regel betrachtet werden. dass die Versuchungen des Glaubens durch die natürlichen Schwächen der Natur, die für jeden Menschen unvermeidlich sind, zumindest in Form von Leiden an bösartigen Leidenschaften, zumindest in gewissem Maße und in Stärke, in ihrer unverhüllten Reinheit das Los der Auserwählten Gottes darstellen. Aber sind die Versuchungen, die aufgrund der Anziehungskraft sündiger Leidenschaften entstehen, und die Versuchungen, die aufgrund der Anziehungskraft natürlicher und makelloser Leidenschaften entstehen, in ihrer Bedeutung gleich stark? Wenn wir nur die Versuchung der Wünsche verstehen, dann sollte natürlich die Versuchung der sündigen Leidenschaften als stärker anerkannt werden als die Versuchung der natürlichen Anziehungskraft: Die Anziehungskraft der sündigen Leidenschaften ist stärker als die natürliche Anziehungskraft. Aber bei den Versuchungen des Glaubens wird die Stärke der Versuchung nicht direkt durch die Stärke der Anziehungskraft bestimmt, aus der sie entsteht, sondern entsteht durch den Widerspruch zwischen einer gegebenen Einschränkung und dem Ideal, das einem Menschen präsentiert wird, oder der Würde, in der er sich selbst erkennt. Bei der Versuchung des ersten Volkes ist es der biblischen Erzählung zufolge nicht die Gier nach dem Apfel, die die Stärke der Versuchung ausmacht, sondern der (imaginäre) Widerspruch, den der Versucher zwischen der Liebe Gottes und den von ihm gesetzten Grenzen (dem Menschengebot) errichtete. Aber ebenso wie die Entfernung nicht durch einen Punkt, sondern durch zwei bestimmt wird, darf sie bei Annäherung eines Punktes nicht kleiner werden, wenn sich der andere entfernt; Ebenso wird die Stärke des betreffenden Widerspruchs nicht nur durch den Grad der Anziehung – leidenschaftlich oder natürlich – bestimmt, sondern auch durch den Charakter oder die Höhe des Ideals. Daher kann selbst bei einem theoretischen Vergleich die Stärke beider Versuchungen gleich sein, aber in Wirklichkeit sollte die Versuchung des Glaubens aus natürlichen Leidenschaften, die eine erhöhte Intensität des religiösen Bewusstseins oder die hohe Würde des Versuchten impliziert, sogar einen Stärkevorteil gegenüber der Versuchung des Glaubens aus bösartigen Leidenschaften haben. 37. Somit gibt es verschiedene Arten der Versuchung: Verführung durch das Böse, Versuchung durch Leiden, Kummer durch bösartige Leidenschaften und Kummer durch natürliche Gebrechen. Verführung ist eigentlich die Versuchung eines sündigen Menschen, die ihre gesamte Grundlage in der Sündhaftigkeit selbst hat. Die Versuchung des Leidens ist eine Versuchung, deren Ursprung (für den Versuchten) völlig äußerlich ist. Verführung und Leiden aus Leidenschaften haben eines gemeinsam: Sie beziehen sich gleichermaßen auf den Wirkungsbereich des moralischen Bösen auf eine Person, unterscheiden sich jedoch voneinander in der Einstellung der Person zu diesem Übel – Verliebtheit im ersten Fall und Abneigung im zweiten Fall – in der Art des Kampfes – Versuchung durch Verlangen und Versuchung durch Glauben – und durch Gewalt, da sich die Macht der Sünde in Leiden aus Leidenschaften stärker manifestiert als in Verführung. Kummer durch Gebrechen und Versuchung durch Leiden werden in einem Konzept der sündlosen Versuchungen des Glaubens verallgemeinert, unterscheiden sich jedoch darin, dass Versuchung durch Leiden verursacht wird, von dem sich eine Person abwendet, während Kummer durch Gebrechen aufgrund natürlicher Neigungen entsteht, die ihre Befriedigung erfordern. Leiden aufgrund von Leidenschaften passen nicht nur zusammen mit Versuchungen und Versuchungen aufgrund von Gebrechen unter dem allgemeinen Begriff der Versuchungen des Glaubens, sondern fallen auch häufiger mit Leiden aufgrund von Gebrechen oder natürlichen Leidenschaften zusammen, da beide aufgrund von Neigungen entstehen; Diese beiden Arten der Versuchung unterscheiden sich jedoch darin, dass die Reize im einen Fall ohne Sünde und im anderen Fall bösartig sind. Was die Stärke dieser beiden Arten von Versuchungen betrifft, sollten sie theoretisch als gleichwertig anerkannt werden, tatsächlich sollte jedoch den Sorgen unbefleckter Leidenschaften der Vorzug gegeben werden. – Leiden aus natürlichen Leidenschaften haben mit der Verführung gemeinsam, dass bei ihnen (sowie bei Leiden aus bösartigen Leidenschaften) die Sünde durch Anziehung wirkt, aber sie unterscheiden sich von der Verführung, wie von der Versuchung durch Begierde (bei der die Stärke der Versuchung mit der Stärke der Anziehung zusammenfällt), dadurch, dass sie (wie auch die Leiden aus bösartigen Leidenschaften) die Versuchung zum Glauben hervorrufen und dass sie (wie auch die Sorgen aus bösartigen Leidenschaften) Leidenschaften geben). realeres experimentelles Wissen über die Macht der menschlichen Sünde, wie sie sich in den Reizen der Natur manifestiert; Im Gegensatz zu sowohl der Verführung als auch dem Kummer bösartiger Leidenschaften sind Kummer aufgrund von Gebrechen ihrem Ursprung nach ohne Sünde 202. – Wie Kummer aufgrund von Gebrechen sündloses, aber reales, experimentelles Wissen über die Macht der Wirkung der Sünde auf einen Menschen durch Anziehung vermitteln und noch realeres Wissen als das, was durch Verführung vermittelt wird; Ebenso vermittelt die Versuchung ein sündloses, aber reales, experimentelles Wissen über die Macht der Einwirkung der Sünde auf einen Menschen durch Leiden 203. 38. Wenn der Herr Jesus Christus in allen Versuchungen wie wir werden müsste (πεπειρασμενον κατα παντα καθ ’ όμοίοτητα), um die Macht der menschlichen Sünde experimentell zu erfahren, um der Urheber und Vollender des Glaubens zu sein ( αρχηγός καί τελείωτής τής πίστεως Hebr. δυνάμενος συμπαθήοαι ταΐς άσθενείαις ημών IV, 15); Dann waren seine Versuchungen natürlich Versuchungen des Glaubens oder – was auch eine Leistung des Gehorsams ist, und nicht der Täuschung. Es sind die Versuchungen des Glaubens, die das tiefste Wissen über die Macht der menschlichen Sünde vermitteln: Trauer aus Leidenschaften – über die Wirkung der Sünde durch natürliche Anziehungskraft und Versuchung – durch äußeres Leiden; Darüber hinaus stellen diese Versuchungen des Glaubens die höchste Art von Versuchungen dar, die für den Menschen notwendig sind, nicht im Sinne der erblichen Unvermeidlichkeit des Bösen, sondern im Sinne der Pflicht, gemäß der eigentlichen Vorstellung vom Wesen der religiösen Berufung eines Menschen, als seinem freiwilligen Gehorsam gegenüber Gott, gemäß der eigentlichen Bedeutung seines Glaubens 204. Christus, der in dieser Hinsicht in allem wie wir war, war den Versuchungen des Glaubens in beiden Formen ausgesetzt: der Versuchung durch natürliche Neigungen und der Versuchung durch äußeres Leiden. So näherte sich ihm in der Wüste der Versucher, nachdem er hungrig war, und durch den Apostel Petrus, der aufgrund der Schwäche seines Glaubens versuchte, ihn vom Leiden abzuhalten, handelte Satan mit Versuchung auf ihn ein (σκάνδαλον si έμοΰ Matt. XVI, 23). – Wir kehren also zur üblichen Einteilung der Versuchungen Jesu Christi in zwei Arten zurück. Zum Beispiel unterscheidet Ullman in seinen einzelnen Versuchungen erstens jene Versuchungen, bei denen der Versucher mit Verführung auf ihn einwirkte, um ihn zum Bösen zu verleiten, und zweitens solche, bei denen der Versucher aus Angst versuchte, ihn vom mit dem göttlichen Willen vereinbaren Weg abzulenken – gleichzeitig weist er als Typus der ersten Art von Versuchung auf den Kampf in der Wüste und als den schwierigsten der letzteren – den Gethsemane-Kampf 205 . Aber es ist leicht, den Unterschied zwischen dieser üblichen Spaltung und der unter uns etablierten zu erkennen. Unserer Meinung nach, basierend auf dem Zeugnis des Wortes Gottes und der patristischen Lehre, wirkten die Versuchungen Christi, die mit der Anziehungskraft der Natur zusammenhingen, nicht durch Verführung, sondern durch Leiden auf ihn, und die Versuchungen, die aus äußerem Leiden entstanden, führten ihn nicht zum Bösen, sondern waren eine Leistung des Gehorsams, eine Versuchung. Beide sind im gleichen Konzept der Versuchungen des Glaubens verankert. Dieser Meinungsunterschied zu den Versuchungen Christi muss als bedeutsam angesehen werden. Aber wie bei uns waren die Versuchungen Christi ohne Sünde. Dies schränkt den Bereich der Glaubensversuchungen in Bezug auf Christus ein. Als sündloser Mensch konnte der Herr Jesus Christus nur durch natürliche und makellose Leidenschaften (πάθη) 206 oder Gebrechen von Sorgen versucht werden; Er war für bösartige Leidenschaften und die Wirkung der Lust nicht zugänglich. Er wurde von den Sorgen natürlicher Gebrechen und der Versuchung äußerer Leiden in Versuchung geführt, aber nicht mehr. 39. Dass die so definierten Versuchungen Jesu Christi sündlosen Ursprungs waren, ist offensichtlich: Natürliche Schwächen und äußere Leiden, Einschränkungen durch die Natur und Demütigungen im Leben stehen ebenso im Einklang mit der absoluten Sündenlosigkeit des Menschen, wie sie im Wort Gottes und in den patristischen Schriften zweifellos und sogar stark mit Christus assimiliert werden. Aber ähnelte ihre innere Realität der Macht menschlicher Versuchungen? Der Herr Jesus Christus war jenen Versuchungen ausgesetzt, deren Stärke durch die Grenzen des Willens und die Leiden des Glaubens bestimmt wird und daher nicht vom Grad der Anziehung abhängt, aus der die Versuchungen entstehen, und nicht vom Grad des äußeren Leidens, der sichtbaren Qual, sondern von der Schwere des Widerspruchs zwischen dieser Einschränkung und der eigenen Würde eines Menschen. Die Schwere dieses Widerspruchs entsteht durch die Distanz von den gegebenen Beschränkungen der Natur und der gegebenen Erniedrigung des Lebens zur Höhe des Ideals oder der Würde des Menschen. Bei jedem Nachkommen Adams reicht diese Distanz nicht so sehr bis zur Höhe des Ideals, sondern bis in die Tiefen des Sündenfalls und der moralischen Unreinheit. In Christus Jesus hingegen wurde die Stärke der Versuchungen durch die Höhe seiner göttlichen Würde bestimmt. Ein Mensch mit einem schwach entwickelten religiösen Bewusstsein erträgt leicht die widerlichsten Bewegungen seines unreinen Herzens. Im Gegenteil, ein heiliger Mensch nimmt mit unerträglichem Schmerz die schwächsten Manifestationen der Sünde in seiner Natur wahr. Ebenso wird die Stärke des äußeren Leidens und der Demütigung für den einen am Grad des körperlichen Schmerzes gemessen, für den anderen am Grad der moralischen Demütigung, am Grad der Wut und des Unglaubens, durch den die Demütigung verursacht wird. Unter bestimmten Voraussetzungen können selbst natürliche Gebrechen, selbst Wut und Unglaube an sich selbst an die innere Würde stärkstes Leiden für den Glauben und eine Einschränkung für den Willen darstellen und einen Widerspruch für das religiöse Bewusstsein hervorrufen. Der eigentliche Leidensbereich für diesen Widerspruch ist das religiöse Leben des Menschen, seine Beziehung zum Allmächtigen, als Beziehung zum Schöpfer der Schöpfung, der nach seinem Bild geschaffen wurde, und zu den Menschen als Söhne Gottes. Meistens sind diese Leiden das Schicksal der Gesandten und Auserwählten Gottes. Und die Versuchungen Jesu Christi müssen als Versuchungen des Sohnes Gottes und des Erlösers der Welt betrachtet werden. Außerhalb dieser Verbindung der Versuchungen Christi mit seiner göttlichen Würde und seinem Heilsdienst werden ihre Macht und ihre Bedeutung unverständlich bleiben. Die Worte des Versuchers: Wenn Sie, der Sohn Gottes, als Hauptschlüssel zum Verständnis der Macht und Natur der Versuchungen Christi dienen. 40. Wenn man die Versuchungen Jesu Christi als Versuchungen des Glaubens betrachtet, ist es notwendig, eine Frage zu beantworten, die für diese Sichtweise sehr wichtig ist. Versuchungen durch Verführung lassen sich von ihrem Ursprung her vollständig durch das Vorhandensein von Lust erklären. Anders verhält es sich jedoch mit den Versuchungen des Glaubens. Natürlich fällt die Realität der natürlichen Schwächen und des äußeren Leidens mit der Realität der Grenzen des Willens und des Leidens des Glaubens zusammen, und das Wort Gottes bezeugt sowohl die erste Realität in Bezug auf Jesus Christus als auch die zweite, wenn es seinen Erlösungsdienst als eine Angelegenheit der Selbsterniedrigung, des Verzichts auf den menschlichen Willen im Namen des Göttlichen, als eine im Leiden vollendete Leistung göttlicher Treue darstellt (Hebr. III: 5-6, V: 7, 9, VIIi usw.); aber die Realität der Versuchungen des Glaubens wird noch nicht erklärt, weder durch das Vorhandensein natürlicher Gebrechen und äußerer Leiden, noch, mit anderen Worten, durch das Vorhandensein von Beschränkungen oder Selbstbeschränkung des Willens und der Leiden des Glaubens. Natürlich implizieren die Versuchungen des Glaubens für ihre Realität keine Neigung zum moralischen Bösen, sondern nur den Unglauben an die göttliche Würde des Menschen um seiner Schwächen und Leiden willen und den Wunsch, sich über die natürlichen Grenzen des Menschen zu erheben; Selbstverständlich ließ sich Jesus Christus nicht einmal durch den Hunger dazu verleiten, beispielsweise irgendeine schändliche Tat zu begehen. Diebstahl und dergleichen, sondern um auf wundersame Weise ein natürliches Bedürfnis zu befriedigen; aber trotz alledem lässt sich die Realität Seiner Versuchungen noch nicht durch das Vorhandensein der natürlichen Schwächen Seiner menschlichen Natur, das Leiden und die Demütigung Seines öffentlichen Dienstes erklären. Wie können die Begrenztheit des Willens und das Leiden des Glaubens zur Versuchung werden, die von Gott gesetzten Beschränkungen zu verletzen? Bei einem sündigen Menschen wird diese Versuchung durch die in ihm lebende Macht der Sünde vollbracht; In Christus Jesus kann das Geheimnis dieser Versuchung nicht ohne die Beteiligung einer äußeren Versuchungskraft erklärt werden. Daher hat die Geschichte des Evangeliums über den Versucher, der sich Christus in der Wüste näherte, eine tiefe Bedeutung. Die Realität der Versuchungen Jesu Christi setzt neben Schwäche und Leid als subjektiver Grundlage einen äußeren Schuldigen voraus. – Allerdings kann man sich das Wirken des Versuchers in der Wüste nicht abstrakt aus den Bedingungen des Erlösungsdienstes Christi für den Menschen vorstellen, und in dieser Hinsicht sind seine Versuchungen in der Wüste durch die persönliche Anwesenheit des Teufels nicht unvergleichlich mit den Versuchungen von Menschen in der Zeit des öffentlichen Dienstes nach der Tat in der Wüste. Und in der Wüste kam der Teufel zu Christus, nicht in seiner sozusagen unabhängigen Existenz von der Welt, sondern als Fürst dieser Welt (ο του κόσμου τούτου αρχων) und Gott. Gott dieses Zeitalters (ο Θεος του αιωνος τούτου), dem er ergeben ist; Macht über alle Königreiche der Welt, als Vertreter des weltlichen Unglaubens und seiner Bosheit gegenüber allem, was heilig, aber zerstört ist. Im Allgemeinen war die objektive Grundlage für die Versuchungen Jesu Christi der Unglaube an ihn und die Wut auf ihn seitens des Teils der Welt, den er retten wollte. Das große Geheimnis der Herablassung Jesu Christi, wie Menschen in Versuchung zu werden, bestand darin, dass er die Macht der menschlichen Sünde auf sich nahm und den Hass und Unglauben der Welt ertrug. In dieser rettenden Bedeutung der Versuchungen Jesu Christi liegt die letzte Erklärung ihrer inneren Realität, ihrer größten Kraft. In der menschlichen Natur Jesu Christi, wie sie bei seiner Geburt von der Heiligen Jungfrau gegeben wurde, gab es keine vollständige Grundlage für die innere Realität seiner Versuchungen; sie müssen im Zusammenhang mit Seinem Erlösungsdienst betrachtet werden. Wie ist es möglich, die Last des Unglaubens von einer Person auf eine andere zu übertragen – von allen Menschen auf den einen Jesus Christus? Ohne auf eine detaillierte Erläuterung dieses Themas einzugehen, da dies an dieser Stelle unnötig ist, soll im Zusammenhang mit den vorangegangenen Diskussionen jedoch darauf hingewiesen werden, dass Leiden als Versuchung nicht nur für den Glauben des Leidenden an seine Sohnschaft mit Gott, sondern auch für den Glauben anderer Menschen an seine Sohnschaft mit Gott dient. Es fällt uns schwer, die göttliche Würde unter der Hülle natürlicher Schwächen und äußerer Demütigung zu sehen und zu erkennen. Für die Menschen war es also eine große Versuchung, Jesus Christus zu demütigen (το σκανδαλον του σταυρού). Die Menschen hassten den Sohn Gottes, der in der gedemütigten Form eines leidenden Mannes erschien, und glaubten nicht an ihn. Jesus Christus hat im Geheimnis der Liebe diesen Hass und diesen Unglauben auf sich genommen und um sie mit der Kraft des Glaubens, der den Menschen rettet, zu besiegen, ertrug er echte Versuchungen von ihnen. Mit den schönen Worten des hl. Maxime: Die Versuchungen Jesu Christi durch den Teufel waren darauf ausgerichtet, dass er die Liebe zu Gott der Neigung zur Welt vorzog, dass er das Gebot der Nächstenliebe übertrat und dass er Hass auf die Menschen entfachte, die gegen ihn planten. Christus überwand die Versuchungen der Liebe zu denen, die der Teufel gegen ihn aufhetzte. In diesem erstaunlichen Kampf zeigte Christus Liebe statt Hass und besiegte mit seiner Güte den Vater des Bösen 207. 41. Zusätzlich zu den vorgeschlagenen 208 allgemeinen Grundlagen aus dem Wort Gottes und den patristischen Schriften hat die dargestellte Sicht auf die Versuchungen Jesu Christi eine besondere Grundlage in den Worten des Apostels Paulus: (Hebr. II, 18). Diese Worte des Apostels können gleichermaßen bedeuten, dass Christus in Versuchungen litt und dass das Leiden für ihn als Versuchung diente. Der tiefe Unterschied zwischen den Versuchungen Jesu Christi und unseren bestand diesen Worten zufolge darin, dass wir nicht nur in unserer Natur, sondern auch in unserem persönlichen Willen versucht werden, während Christus 209 nur in seiner menschlichen Natur versucht wurde, deren Spannung keinen entscheidenden Einfluss auf seine bewusste Entscheidung hatte, sondern von ihm ausschließlich als Leiden wahrgenommen wurde. Aus dem Bereich unserer Versuchungen hat Christus die eigentliche Last dieser Versuchungen für die Natur auf sich genommen und nicht die Bestimmung des Willens. Der Kampf von Gethsemane, als er mit lautem Schrei und unter Tränen Gebete und Flehen an den richtete, der ihn vor dem Tod retten konnte (Hebr. V, 7), als er tödlich trauerte, jedoch mit unveränderlichen Worten auf seinen Lippen: jedoch nicht wie ich will, sondern wie du willst (Matthäus XXVI, 38, 39, 42, 44), zeigt deutlich die Natur seines inneren Kampfes. Die Versuchungen Jesu Christi waren nicht die Täuschung seines Willens, sondern das Leiden seiner menschlichen Natur. Das verlockende Verlangen war eigentlich natürlich und wurde von Seinem Bewusstsein als unwillkürlich in der Natur entstehend wahrgenommen, wurde aber nicht von Seiner bewussten Entscheidung assimiliert210. Und es war genau das Verlangen, menschliche Grenzen im Namen der göttlichen Unbedingtheit zu überwinden. Diese Idee findet in den Worten von Bishop eine entscheidende Bestätigung. Johannes von Smolensk 211. Ihm zufolge „war der Punkt, an dem die Versuchung zuschlagen konnte, der Punkt der Vereinigung der Göttlichkeit mit der Menschheit in Jesus Christus. Die Menschheit Jesu Christi, die sich der göttlichen Natur in sich selbst bewusst wurde, begann sozusagen, die göttlichen Kräfte an sich selbst zu quälen. Die Menschheit verspürte Hunger, aber da sie die Präsenz der Göttlichkeit in sich spürte, kam ihr natürlich der Gedanke: Wenn ich Gott bin, was wäre, wenn ich diesen Stein in Brot verwandeln würde? Auf die gleiche Weise.“ Auch andere Aspekte der Versuchung werden erläutert. Jesus sieht sich selbst auf dem Dach der Kirche und seine Menschheit verspürt Angst; aber gleichzeitig spürt es die Göttlichkeit in sich selbst und denkt, selbst wenn ich falle, werde ich nicht zerbrechen, weil ich Gott bin. Angesichts der Königreiche der Welt stellte sich die Menschheit Jesu Christi natürlich die Frage: Wenn ich Gott bin, warum sollte ich dann nicht der König dieser Königreiche werden? usw. § 2. Zur Sündenlosigkeit der Versuchungen Jesu Christi nach ihrem Ausgang: posse et non posse peccare. 42. Ausdruck ap. Abgesehen von der Sünde (χορίς αμαρτίας Hebr. IV, 15) bedeutet die Einschränkung der Ähnlichkeit der Versuchungen Jesu Christi mit unseren nicht nur, dass seine Versuchungen keinen sündhaften Ursprung hatten, sondern auch, dass er immer und ausnahmslos aus Versuchungen siegreich hervorging. Worauf beruhte diese Unveränderlichkeit des Sieges Christi? Ist es so wichtig, diesen Sieg zu verstehen, dass er unvermeidlich war, oder war es ein glücklicher, zumindest begründeter Zufall? Bedeutet die absolute Sündenlosigkeit Christi, dass er nicht sündigen konnte, oder errang er den Sieg mit der Möglichkeit eines Sturzes? Diese Frage wird meist in engem Zusammenhang mit der Frage nach der inneren Realität der Versuchungen Christi gestellt. Sie sagen, Versuchung sei nur mit der Freiheit der Wahl zwischen Gut und Böse möglich; Ein Sieg ist nur mit der Möglichkeit eines Sturzes denkbar. Ist also eine solche Freiheit und solche Möglichkeit nicht durch die innere Realität der Versuchungen Jesu Christi vorausgesetzt? Aber andererseits musste er als fleischgewordener Sohn Gottes, als Retter der Welt, gesandt durch den Willen des himmlischen Vaters, ohne Sünde sein: Schließt eine solche Unausweichlichkeit des Sieges nicht die Möglichkeit von (Sünde und) Versuchung aus? Es stellt sich also die Frage nach „posse et non posse peccare“ in Bezug auf die Person Jesu Christi. Dass diese Frage sehr schwierig ist, zeigt die Vielfalt ihrer Lösungen. Einige Theologen schreiben Jesus Christus die Möglichkeit der Sünde zu, andere leugnen seine Wahlfreiheit zwischen Gut und Böse und andere assoziieren ihm gleichzeitig sowohl die Möglichkeit als auch die Unmöglichkeit der Sünde. 43. In der Antike war Theodor von Mopsuestia ein leidenschaftlicher Verfechter der menschlichen Freiheit Jesu Christi, als der Freiheit, zwischen Gut und Böse zu wählen. Diese Lehre von der Freiheit des menschlichen Willens Christi stellte eines der Bindeglieder in der harmonischen Christologie von Theodor von Mopsuestia dar, wonach die Vereinigung des Logos mit dem Menschen Jesus als schrittweise anerkannt und durch die freie Tugend des Menschen verdient wurde. Ob der antiochische Lehrer die Möglichkeit des Sündenfalls tatsächlich Jesus zuschrieb, wie es die Konsequenz erfordern würde, bleibt unklar 213. – Deutlicher äußerte sich diesbezüglich der Pelagianer Julian. Er betonte das (pelagianische) Konzept der Freiheit, das sich sowohl auf jeden Menschen als auch auf die Menschheit Jesu Christi bezieht, und argumentierte nachdrücklich, dass die Freiheit sowohl in jedem Menschen als auch in Christus die Möglichkeit der Sünde voraussetze, und dass es ohne diese Möglichkeit keine Freiheit gäbe214. Gegner von Julian, bl. Augustinus stimmte ihm zu, dass die Unmöglichkeit des Sündigens allein Gott zusteht, qui peccare nec vult posse, nec potest velle, während die Heiligkeit dem Menschen nicht von Natur aus, sondern durch Handeln zukommt; es ist charakteristisch für ihn, gegeben die Möglichkeit, nicht zu sündigen, die Möglichkeit der Sünde posse peccare et non peccare 215. Im Gegensatz zu Julian bl. Augustinus erkannte nicht die Freiheit Jesu Christi an, zwischen diesen Möglichkeiten zu wählen. Zusammen mit dem natürlichen Zustand des menschlichen Willens akzeptierte er einen anderen, von Gnade erfüllten, vorherbestimmten Zustand. Gemäß dem Wirken der Gnade und der Vorherbestimmung, lehrt er, steht für die menschliche Natur neben der Möglichkeit, nicht zu sündigen, auch die Unmöglichkeit des Sündigens zur Verfügung (posse non peccare et non posse peccare), ebenso wie neben der Möglichkeit der Unsterblichkeit auch die Unmöglichkeit des Todes (posse non mori et non posse mori usw.) 216. Das ist die Freiheit der Heiligen, die durch die Gnade Christi gerettet wurden. Dies war laut Bl. das Gleiche. Augustinus und die Freiheit Christi. Gleichzeitig glaubte er, dass die Prädestination den freien Willen Christi nicht einschränkte, dass Christus im Gegenteil umso freier war, je weiter die Möglichkeit einer Sünde von ihm entfernt war 217 . Die Fähigkeit, zwischen Gut und Böse zu wählen, nach den Lehren von Bl. Augustinus bezieht sich nicht auf das Wesen des freien Willens. Als Beweis verwies er auf die Freiheit Gottes. Gott kann nicht sündigen, aber wer würde es wagen zu sagen, dass Gott keinen freien Willen hat? In Gott, der nicht sündigen kann, ist die höchste Willensfreiheit 218. Die menschliche Heiligkeit Christi unterschied sich jedoch von der Heiligkeit Gottes in der Weise, dass die Tugend Christi sein Verdienst war. Obwohl Christus selbst keine Lust hatte und selbst seine gesegnete Natur (an sich) keine Neigung zum Bösen haben konnte; aber er hatte fleischliche Gefühle und deshalb konnte seine Natur, da sie fleischliche Gefühle hatte, ihn durch einen Akt reinen Willens anfällig für das Böse machen; Er hätte gewollt, dass seine Natur zum Bösen neigt. Und die Tatsache, dass Er dies nicht wollte, sei gesegnet. Augustinus weist auf sein Verdienst hin 219. 44. Von den neuesten 220 Theologen assoziieren Hess, Ebrard, Schaff Dorner 221 und andere die Möglichkeit der Sünde mit Jesus Christus. Wenn Jesus Christus, schreibt Hess, von Geburt an über der Möglichkeit der Sünde stand, dann wäre er nicht wie wir, wäre kein wahrer Mensch. Nur durch Freiheit kann ein Mensch gut werden; Art ist von Natur aus dasselbe wie ein dreieckiger Kreis. Natürlich öffnet sich vor unseren Augen ein schrecklicher Abgrund, wenn wir nur zugeben, dass der Sohn Gottes einmal, nur einmal, sündigen würde. Dann wäre nicht nur unsere Erlösung nicht erreicht worden, sondern es hätte auch eine Revolution im Innenleben der Heiligen Dreifaltigkeit stattgefunden. Aber wenn bei alledem die Möglichkeit, in Versuchungen zu geraten, für den Messias von vornherein ausgeschlossen war, wo ist dann die wahre Menschlichkeit des Sohnes Gottes, wo ist seine Ähnlichkeit mit uns, die er seine Brüder nennt? Wie kann er ein Vorbild für uns sein? Welches Recht hat er, uns zu befehlen, seine Nachfolger zu sein? Wird in diesem Fall nicht die wesentliche Bedeutung des Opfers, das er Gott für uns gebracht hat, zerstört? Nur wer Gott wirklich widerstehen kann, kann sich Ihm wirklich ergeben 222. Ebenso gibt Ebrard zu, dass Christus den Gehorsam gegenüber dem Willen des Vaters verletzen und dadurch unfähig werden könnte, die Erlösung des Menschen zu vollbringen223. Seiner Meinung nach wurde die Selbstbestimmung Christi zum Guten immer in Form einer Wahl verwirklicht, und für ihn bestand in jedem Moment eine reale Möglichkeit der Sünde; Nur auf dieser Natur der Freiheit Christi beruhte die Möglichkeit seiner Versuchungen. Laut Dorner enthielt die ursprüngliche Vereinigung von Gottheit und Menschheit, die in der Geburt Jesu Christi gegeben wurde, noch die Möglichkeit eines Bruchs und ging daher der freien Entscheidung des menschlichen Willens nicht voraus, wirkte nicht gewaltsam auf ihn ein, im Gegenteil, sie wurde selbst durch die Kraft moralischer Arbeit vollbracht, die darauf abzielte, jene falschen Wege zu beseitigen, die für den menschlichen Willen Christi möglich waren 225. Unser russischer Theologe Fr. Yanyshev schreibt, dass die Möglichkeit einer nicht imaginären, fiktiven, sondern tatsächlich bewussten Versuchung formale moralische Freiheit voraussetzt, als die Fähigkeit, ebenso viel Böses wie Gutes zu tun, obwohl diese formale Freiheit in der Person Christi mit der idealen göttlichen Freiheit 226 und so weiter verbunden war. 45. Aber nicht weniger stark vertreten andere Theologen unserer Zeit die gegenteilige Ansicht, wonach die absolute Sündenlosigkeit Jesu Christi jede Möglichkeit einer Sünde ausschließt. Dies ist vor allem die Ansicht katholischer Theologen, die die Möglichkeit der Sünde aus dem Freiheitsbegriff ausschließen und nach deren Auffassung die menschliche Heiligkeit Christi nur eine Offenbarung der göttlichen Heiligkeit war227. Es wird aber auch von vielen protestantischen Theologen geteilt, vor allem von den sogenannten Kenotikern 228). Hoffmann zufolge kann die Möglichkeit der Sünde in Bezug auf Christus daher nur in dem Sinne diskutiert werden, dass jeder Mensch mit der Natur Christi nichts anderes tun konnte als sündigen. Aber der fleischgewordene Sohn Gottes konnte sich selbst nicht verleugnen und nicht in Widerspruch zu sich selbst geraten 229. Frank nennt die bloße Idee der Möglichkeit, dass der Sohn Gottes von sich selbst abfallen könnte, monströs und blasphemisch 230. Horus nennt die Idee der Möglichkeit der Sünde für Christus eine abstrakte Sichtweise: In schönen Worten, voller tiefem Gefühl und lebendiger Wahrheit zeigt er die grundlegende Diskrepanz zwischen diesem Gedanken und den Zeugnissen des Evangeliums über das Leben Jesu Christi231. Christus war ohne Sünde. Zwar war er Versuchungen ausgesetzt – echten Versuchungen –, aber er überwand sie. - und gewann nicht, weil er nicht die wirklich menschliche Fähigkeit besaß, ihre Macht zu spüren, sondern weil diese Fähigkeit von Seinem Willen kontrolliert wurde, der stets der Führung des Heiligen Geistes folgte. Über das Verhältnis von Sündenlosigkeit zur Freiheit schreibt Gore, dass Sündenlosigkeit nicht nur nicht im Widerspruch zur moralischen Freiheit steht, sondern dass darin und nur darin wahre Freiheit liegt. Moralische Freiheit besteht nicht in der gleichgültigen Fähigkeit, zwischen Gut und Böse zu wählen, sondern in der unveränderlichen Herrschaft des Willens, in der Erfüllung des rationalen Gesetzes unseres Lebens. Christus konnte nicht sündigen, denn Sünde ist Rebellion gegen Gott: Er hätte dem Willen Gottes ungehorsam sein können, wenn Er gewollt hätte, aber „es war unmöglich, dass Er dies gewollt hätte“ 232. 46. ​​Schließlich schreiben einige Theologen Christus sowohl posse als auch non posse peccare zu. So war laut Martensen der zweite Adam durch die Möglichkeit der Sünde gekennzeichnet, aber die untrennbare Verbindung der Menschheit Christi mit der Gottheit bedeutete, dass diese Möglichkeit stets nur als dunkler Hintergrund für die Offenbarung der göttlichen Heiligkeit diente 233. Nach Thomasius enthielt die Sündenlosigkeit Jesu Christi, die nicht physisch, sondern moralisch notwendig war, die Möglichkeit eines Sündenfalls; Letzteres war jedoch wiederum moralisch unmöglich 234 . Philippus schreibt, dass „potuit non peccare“ für den ersten Adam gilt, „non potuit peccare“ für den zweiten Adam, der der Herr vom Himmel ist (1 Kor. xv, 47). Die unveränderliche Erfüllung des göttlichen Willens war für Christus jedoch keine physische Notwendigkeit, sondern eine Frage der freien inneren Selbstbestimmung. Die besondere Form der Freiheit Christi entsprach dem Verhältnis von Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus: Die Freiheit Christi schloss die Möglichkeit eines Sündenfalls aus und kam der Freiheit vollkommener Geister am nächsten 235. In ähnlicher Weise bekräftigt Baret nicht nur mit gleicher Entschiedenheit die Möglichkeit für Christus, in Versuchung zu geraten, und die Unmöglichkeit der Sünde für ihn, sondern glaubt auch, dass gegensätzliche Ansichten leicht in Einklang gebracht werden können. Die Unmöglichkeit zu sündigen konnte bei Christus nicht physisch, sondern nur moralisch sein, unter Einbeziehung unseres bedingungslosen Vertrauens in den Sieg Christi: Er hätte der Versuchung erliegen können, wenn Er gewollt hätte, aber wir sind sicher, dass Er es nie gewollt hätte. Ebenso kann die Möglichkeit der Sünde nicht unsere Unsicherheit bedeuten, sondern es ist eine Möglichkeit mit umgekehrter Gewissheit: Er hätte der Versuchung erliegen können, wenn Er es gewollt hätte, aber Er hätte es nie gewollt. Es war also möglich, dass Christus sündigte, und es war unmöglich: Es wäre möglich gewesen, wenn Er gewollt hätte, aber es war unmöglich, zu wünschen 236. Ich stimme dieser Kombination von „posse et non posse peccare“ in Bezug auf Jesus Christus zu und verweist auf die Möglichkeit des Sündenfalls auf die Menschheit und die Unveränderlichkeit des Sieges; Auf das Wirken des Göttlichen reduziert Bruce die Frage von posse et non posse peccare auf die Bestimmung der Form, in der sich die göttliche Macht im Sieg über Versuchungen im Verhältnis zur Realität der Versuchungen manifestierte. Bruce betrachtet diese „ultimative“ Form der Beteiligung des Göttlichen am Sieg über Versuchungen als den moralischen Einfluss des Heiligen Geistes, „die Bewahrung Christi vor der Sünde durch die Kraft des Heiligen Geistes“237. Posse et non posse peccare nach der Weisheit der orthodoxen Dogmatik. 47. Die orthodoxe Dogmatik wirft nicht die Frage nach dem Zusammenhang zwischen Versuchung und Sündenlosigkeit in Christus auf. Aber posse peccare und die Möglichkeit, zwischen Gut und Böse zu wählen, gelten ihrem Geist nach sicherlich nicht für Jesus Christus. In dieser Hinsicht sind die Worte des Hl. charakteristisch und unveränderlich für die orthodoxe Theologie. Johannes von Damaskus, der es für unmöglich hält, im Herrn über Meinung und Wahl zu sprechen, weil der Herr von Natur aus sowohl eine Neigung zum Schönen als auch eine Abneigung gegen das Böse hatte 238. Die orthodoxe Dogmatik sieht in der unverheirateten Empfängnis Christi eine der Grundlagen seiner Sündenlosigkeit und betrachtet seine menschliche Heiligkeit als eine Offenbarung des Göttlichen 239. – Aber indem sie in Christus die Möglichkeit der Wahl zwischen Gut und Böse und Sünde ablehnt, erkennt die orthodoxe Theologie die innere Realität von an die Versuchungen Jesu Christi und die Freiheit seines menschlichen Willens. Bei der Erklärung dieser Kombination aus der Unmöglichkeit der Sünde einerseits und der Willensfreiheit und der Realität der Versuchungen andererseits kann festgestellt werden, dass sowohl die Willensfreiheit als auch die Realität der Versuchungen nicht mit der Wahl zwischen Gut und Böse zusammenfallen. Wenn die Versuchung nur in der Verführung des Bösen bestünde, dann wäre für die Realität der Versuchung natürlich eine echte Wahl zwischen Gut und Böse notwendig. Aber eine Versuchung ist möglich bei einer Abneigung gegen das Böse, auf der Grundlage von Schwächen und Leiden als Einschränkung des Willens und Leidens des Glaubens, im Sinne der Leistung des Gehorsams. Anders ausgedrückt kann sich eine Annahme auf eine Alternative von Handlungen beziehen, von denen jede für sich sündlos und rein sein kann. Die Versuchung der ersten Menschen bezog sich also auf ihre Freiheit, von den Früchten des verbotenen Baumes zu essen oder nicht zu essen. Das Essen der Früchte an sich war natürlich nicht moralisch unrein, daher war das natürliche Verlangen nach den Früchten dieses Baumes nicht sündhaft 240. Darüber hinaus verliert die abstrakte Frage nach „posse et non posse peccare“, wenn man sie auf Christus Jesus anwendet, jede Bedeutung. Tatsache ist, dass die Demütigung Jesu Christi ein Akt seiner Freiheit war: Alle seine Leiden und Einschränkungen, sogar natürliche Leidenschaften und der Tod selbst waren sein freies Werk. 241. Unsere Leidenschaften waren laut Johannes von Damaskus in Christus sowohl im Einklang mit der Natur als auch über der Natur. Der Natur entsprechend wurden in Ihm Leidenschaften geweckt, als Er dem Fleisch erlaubte, das zu erleben, was für es natürlich war; und über der Natur, weil im Herrn das Natürliche seinem Willen nicht vorausging, denn in Ihm wird nichts als erzwungen angesehen, sondern alles ist freiwillig. Denn aus Sehnsüchten hungerte er, aus Sehnsüchten dürstete er, aus Sehnsüchten fürchtete er sich, aus Sehnsüchten starb er 242. Daher unterwarf sich Christus nicht nur freiwillig dem Willen Gottes, als dieser von Ihm Einschränkungen und Leiden und sogar den Tod forderte (Johannes X, 17,18), sondern Er unterwarf sich auch freiwillig den Bedingungen des menschlichen Lebens und konnte sich immer über sie erheben 243. Er gab nicht nur freiwillig seine Seele hin, sondern hätte tatsächlich Steine in Steine verwandeln können Brot usw., um seinen Hunger zu stillen. Dies war die Haltung der Freiheit Christi gegenüber den Beschränkungen und Leiden des Lebens als Grundlage seiner Versuchungen. Die Versuchungen Jesu Christi haben also eine Wahl hinter sich, aber es war keine Wahl zwischen Gut und Böse, sondern eine Wahl zwischen Herrlichkeit und Demütigung. Während diese Wahl die Bedeutung von Versuchungen erklärt, erklärt sie noch nicht die Macht der Versuchungen. Frei in ihrem Ursprung waren Einschränkungen und Leiden jedoch in ihrer Realität natürlich 244: Die menschliche Natur Christi lebte, fühlte, wünschte und handelte nach den allgemeinen Gesetzen der menschlichen Natur. Die Realität der Reize und Leiden, mit denen Versuchungen verbunden waren, war natürlich. Daher war in Christus ein natürlicher menschlicher Wunsch möglich, der seiner freien Selbstbestimmung und dem Willen des Vaters widersprach 245. Da das natürliche Verlangen entgegen dem Willen des Vaters nicht durch die freie Entscheidung Christi aufgenommen werden konnte, konnte Er nicht anders sagen als: Nicht wie ich will, sondern wie du willst; aber als natürlich verlor es seine Kraft nicht, weil es nicht von der freien Selbstbestimmung Christi assimiliert wurde: mit anderen Worten, der Grad der Beschränkung des Willens und Leidens des Glaubens nahm dadurch nicht ab. Somit läuft die Frage von posse et non posse peccare auf Folgendes hinaus: Konnte Christus einem natürlichen Wunsch zustimmen, da dieser dem Willen des Vaters widersprach? Diese Frage muss unbedingt mit Nein beantwortet werden. Aber diese Verleugnung erstreckt sich nicht auf die Kraft des Leidens der Versuchung, die mit Tod und Tod am Kreuz endete. Ist es wirklich möglich, an der Strenge dieses Gehorsams bis zum Tod zu zweifeln, nur weil Christus nicht von seiner ursprünglichen Entscheidung abweichen konnte, mit der er sich dazu entschloss, das menschliche Leben zu demütigen? Wir kehren also noch einmal zum Ausspruch von Bl zurück. Augustinus: Christus hätte vom Willen des Vaters abweichen können, wenn er es gewollt hätte, aber er konnte es nicht wollen. Kapitel drei. Über die Bedeutung und moralische und grundlegende Bedeutung der Versuchungen des Herrn Jesus Christus in der Wüste und über ihren Zusammenhang mit der erlösenden Leistung des irdischen Lebens und des öffentlichen Dienstes Christi. § 1. Über die Bedeutung und Bedeutung der Versuchungen des Herrn Jesus Christus in der Wüste. 48. Die Bedeutung jedes einzelnen Ereignisses im Leben Jesu Christi sollte durch seinen Zusammenhang mit anderen Ereignissen und der allgemeinen Idee des öffentlichen Dienstes Christi bestimmt werden. Die Versuchung Jesu Christi in der Wüste folgte unmittelbar auf seine Taufe, zu Beginn seines öffentlichen Wirkens. Nach dem allgemeinsten Begriff der Versuchung ist sie vor allem im Sinne von Selbstprüfung, Selbstbestimmung oder Entscheidung zu verstehen. Wie die Selbstbestimmung am Anfang sozialer Aktivität war die Versuchung in der Wüste die Vorbereitung Jesu Christi auf diese Aktivität. Aber die Bedeutung der Versuchung gegenüber jeder anderen Art der Vorbereitung kann nicht auf die Zeit ihrer Fortsetzung beschränkt werden; sie erstreckt sich auf die eine oder andere Weise über den gesamten Lebensabschnitt, in dem sie beginnt – über den gesamten Zeitraum der Tätigkeit, auf die die Versuchung als Vorbereitung dient. „In der Geschichte der Versuchung Jesu Christi“, schreibt Erzpriester A.V. Gorsky: „Diese Hauptprinzipien, die ihn in seinem Dienst leiteten, werden als einmal für immer akzeptiert ausgedrückt und sind für seine Anhänger ebenso wichtig wie für ihn selbst“ 246. Allein die Tatsache, dass die Versuchungen Jesu Christi kein zufälliges Ereignis in seinem Leben waren, sondern eine Widerspiegelung oder Absicht all seiner Erlösungsaktivitäten waren, zeigt die erlösende Bedeutung der Leistung des Kampfes gegen die Versuchungen. Eine noch erlösendere Bedeutung der Leistung des Kampfes gegen Versuchungen in der Wüste zeigt sich aus der Beziehung dieses Ereignisses zur allgemeinen Idee des öffentlichen Dienstes Christi. „Jesus“, schreibt A.V. Gorsky: „Der zu diesem Zweck in die Welt kam, um die Werke des Teufels zu zerstören, um die Menschheit von der Herrschaft des Bösen zu befreien, die der Teufel in die Welt gebracht hatte, musste gleich bei seinem Eintritt in den Dienst der Menschheit einen Kampf mit dem Schuldigen allen Übels, dem Teufel, erleben. Mit dieser Erfahrung musste er allen seinen Anhängern ein Beispiel geben, Waffen zeigen und Mut gegen unseren Urfeind wecken.“247 Bei dieser allgemeinen rettenden Bedeutung der Versuchungen müssen insbesondere zwei Seiten unterschieden werden. Die leere Versuchung war erstens eine beispielhafte Leistung des Autors und Vollenders unseres Glaubens im Kampf gegen den Teufel (Hebr. XII, 2), was der Versuchung in der Wüste die außergewöhnliche Bedeutung eines perfekten Beispiels verleiht. „Jesus Christus“, sagt der heilige Johannes Chrysostomus, „fastete nicht, weil er das Fasten brauchte, sondern für unsere Lehre 248; nach vierzig Tagen des Fastens trat er in den Kampf mit dem Teufel ein und gab uns allen ein Beispiel, damit auch wir uns mit dem Fasten wappnen und dadurch gestärkt in den Kampf mit dem Teufel eintreten würden 249. „Durch die Versuchung Jesu Christi in der Wüste, so der heilige Cyprian, „göttliche Weisheit.“ wollte seine Jünger vor allem durch Beispiele anleiten, Beweise dafür vorzulegen, dass Versuchungen überwindbar sind, damit die menschliche Vernunft hören, sehen und fühlen könnte, wie unüberwindbar sie wären und was für ein Überwinder der Sünde sie wäre, wenn der freie Wille immer ihre wahre Freiheit behalten würde.“ St. „Johannes von Damaskus wurde versucht und siegte, damit wir den Sieg vorbereiten, um unserer Natur Kraft für den Sieg über den Feind zu geben“ 252 usw. - Zweitens, vom Standpunkt des objektiven Sieges Christi über den Teufel, der eine notwendige Bedingung und den wichtigsten Aspekt des Erlösungsdienstes Christi darstellte, sind die Versuchungen in der Wüste der Beginn jenes Sieges Christi über den Teufel, der während seines gesamten Wirkens andauerte 253. Diese Bedeutung der Versuchungen in der Wüste weist auf ihren Zusammenhang mit späteren Versuchungen im gesellschaftlichen Leben Christi hin: Nachdem der Teufel die Versuchung in der Wüste beendet hatte, verließ er ihn für eine Weile (Lukas IV, 13). Ει υιος si του θεου (Matthäus IV, 3, 6; Lukas IV, 3,9). 49. Die Worte, mit denen das erste und zweite (nach Matthäus) verlockende Angebot des Teufels beginnt: Wenn Sie der Sohn Gottes sind, weisen Sie auf das Ereignis der Taufe hin. Jesus von Nazareth war der Sohn Gottes. So wurde er bereits bei der Empfängnis von einem Engel vorherbestimmt (Lukas I, 31–35). Aber er wurde bei der Taufe besonders feierlich so genannt. Als er, nachdem er von Johannes getauft worden war, aus dem Wasser stieg, öffneten sich ihm die Himmel und er sah den Geist Gottes, der immer wieder auf ihn herabkam. Und dann sagte eine Stimme vom Himmel: Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe (16, 17). „Das war“, schreibt A.V. Gorsky über die Taufe mit der damit einhergehenden Herabkunft des Heiligen Geistes und einer Stimme vom Himmel: „Dies war die feierliche Einführung Jesu in seinen weltweiten Dienst.“ 254 „Von diesem Zeitpunkt an“, schreibt Dido, „hört Jesus auf, der Zimmermann von Galiläa zu sein; der Schleier, der ihn vor den Augen des Volkes verbarg, wird entfernt, und Jesus wird zu dem, was er ist: Christus, der Sohn Gottes.“ 255 Die Versuchung in der Wüste steht in direktem Zusammenhang mit diesem Ereignis der Taufe 256. „Nach der Taufe, mit den Worten von Geikie, als Jesus noch am Jordan war, können wir uns vorstellen, wie er der Predigt des Täufers aufmerksam zuhörte und die aufgeregten Menschenmengen beobachtete, bis sich in ihm die Überzeugung formte, dass das Gesetz für ein von Sünden geplagtes, reumütiges Volk kein Weg mehr zur Erlösung sein könne.“ Die Gabe des Geistes und die himmlische Stimme konnten diese Überzeugung bestätigen ... Als Christus durch eine so hohe Weihe als der Gesalbte Gottes ausgesondert wurde, wurden Ihm fortan die Wiederbelebung des Volkes und die Versöhnung der Erde mit dem Himmel anvertraut ... Schon vor seinem Eintritt in den öffentlichen Dienst als Messias musste Er über die Lebensbedingungen Seines Volkes nachdenken und wünschte, mit aller Liebe, die seiner göttlichen Natur innewohnt, sie von ihren Leiden zu heilen ... Die Die Ereignisse am Jordan waren nur eine himmlische Bestätigung der Absichten, die seit den frühesten Jahren in Seiner Brust herangereift waren ... In den Offenbarungen der jordanischen Taufe und in den Seufzern der Menschen, die sich um Johannes versammelten, empfing Er das göttliche Zeugnis Seiner Botenschaft, den Befehl, dass Er aufstehen und sich für das große Werk der Rückkehr der Welt zu Gott rüsten sollte.“ 257 50. Bemerkenswert ist, dass Jesus im Aufruf des Versuchers gemäß der Geschichte des Evangeliums nicht ό υιός του θεού genannt wird, wie er von einer Stimme vom Himmel genannt wurde, sondern οίος του θεού. ' Ο υιός τού θεου ist der ausschließliche oder schlechthin ( κατ ’ εξοχήν ) Sohn Gottes, und υίος του θεου weist auf viele Söhne hin ( πολλοί υίοί ). Unter diesen Umständen wird die rettende Bedeutung der Versuchungen Christi offenbart, wie sie im Brief an Hebräer offenbart wird. Es war notwendig, schreibt der Apostel Paulus, dass Er, für den alles ist und von dem alles ist und der viele Söhne zur Herrlichkeit führt, zum Hauptmann ihrer Erlösung durch Leiden macht. Denn sowohl der Heiligende als auch die Geheiligten sind alle aus Einem; deshalb schämt er sich nicht, sie Brüder zu nennen... Und da Kinder an Fleisch und Blut teilhaben, hat er sie auch angenommen, um durch den Tod dem die Macht zu nehmen, der die Macht über den Tod hat, das heißt dem Teufel, und um diejenigen zu befreien, die ihr ganzes Leben lang aus Angst vor dem Tod der Sklaverei unterworfen waren. Denn Er nimmt keine Engel auf, sondern Er nimmt den Samen Abrahams auf. Deshalb musste er in allem wie seine Brüder werden, um barmherzig und ein treuer Hohepriester vor Gott zu sein und Sühne für die Sünden des Volkes zu leisten. Denn so wie er selbst gelitten hat, als er versucht wurde, kann er denen helfen, die versucht werden (Hebr. II: 10-18). – Was ist das Geheimnis der Tatsache, dass Gott, der himmlische Vater, für den alle Dinge sind und von dem alle Dinge sind, musste, um viele Söhne zur Herrlichkeit zu bringen, das heißt, um die Menschen zur Ehre der Söhne Gottes, zur Herrlichkeit der Sohnschaft mit Gott, zur göttlichen Sohnschaft zu bringen, um den Führer der Erlösung der Menschen, Jesus Christus, den Sohn Gottes, durch Leiden und Versuchung zu machen? Dies ist das Geheimnis des freien Gehorsams und der Selbsterniedrigung des fleischgewordenen einziggezeugten Sohnes Gottes und seiner Geduld im Leiden. Gottes väterliche Haltung gegenüber dem Menschen basiert auf göttlicher Herablassung. Gott ruft und offenbart sich selbst als Vater des Menschen, nicht weil der Mensch würdig ist. Dieser besaß aufgrund seiner Natur oder seiner Taten im Allgemeinen äußere Würde, aber aufgrund der großen Liebe Gottes ließ er sich zur Schwäche des Menschen herab und erhob ihn zu innerer, göttlicher Würde. Letzteres findet also keine Entsprechung in der äußeren Würde des Menschen; mit anderen Worten, die göttliche kindliche Würde manifestiert sich nicht äußerlich, sondern offenbart sich in der Schwäche der menschlichen Natur und in der Bedeutungslosigkeit menschlicher Angelegenheiten. Die Schwäche und Bedeutungslosigkeit des Menschen behindern nicht nur nicht die Herablassung Gottes gegenüber dem Menschen, sondern dienen auch als Bedingung für die innere, göttlich kindliche Würde des Menschen. Gott verleiht dem Menschen eine noch göttlichere Würde, weil er schwach ist. Der Psalmist erwähnt dieses verborgene Werk der göttlichen Herablassung. Gott lobt sich selbst aus dem Mund von Säuglingen und Säuglingen. Aber verglichen mit der Größe des Himmels hat der Mensch es nicht verdient, dass Gott ihn in Erinnerung ruft und ihn besucht. Aber Gott machte ihn etwas niedriger als die Engel und krönte ihn mit Herrlichkeit und Ehre (Ps. VIII). So wurde das jüdische Volk im Alten Testament vom Volk Gottes nicht aufgrund seiner Größe und Macht, nicht aufgrund seiner Würde und Tugenden ausgewählt, sondern aus göttlicher Liebe zu einer Zeit, als es schwach und unbedeutend war. Dem jüdischen Volk wurde gesagt, dass Sie vom Herrn, Ihrem Gott, aus allen Nationen der Erde als sein eigenes Volk ausgewählt wurden. Nicht weil ihr zahlreicher wart als alle Nationen, hat der Herr euch angenommen und erwählt; denn ihr seid die Kleinsten unter allen Völkern; sondern weil der Herr dich liebt (5. Mose VII, 6–8). Im Neuen Testament gefiel es Gott also, Gläubige durch die Torheit des Predigens zu retten. Er hat die törichten Dinge der Welt ausgewählt, um die Weisen zu beschämen; und hat die schwachen Dinge der Welt ausgewählt, um die starken Dinge zu vernichten; und die niedrigen Dinge der Welt und die niedrigen Dinge und die niedrigen Dinge, die er erwählt hat; die Dinge abzuschaffen, die sind (1. Korinther 1,21.27–28). Was unter den Menschen hoch ist, ist für Gott ein Gräuel (Lukas XVI, 15). Die Kraft Gottes wird in der Schwäche vollendet (2 Kor. XII: 9). – Was ist nötig, damit die Schwäche und Bedeutungslosigkeit des Menschen als Instrument zur Manifestation der göttlichen Herrlichkeit dient, damit er die Herablassung der göttlichen Liebe verdient? Um dies zu erreichen, ist es notwendig, dass ein Mensch die Gebrechen der Natur und die Leiden des Lebens mit Liebe zu Gott, mit Glauben an Seine väterliche Vorsehung, mit Geduld und Hoffnung, mit Verzicht auf persönliches Glück und äußere Vollkommenheit im Namen der göttlichen Herrlichkeit erträgt. Der Glaube des Menschen an seine Sohnschaft mit Gott, das Bewusstsein seiner Bedeutungslosigkeit und die Anerkennung der göttlichen Liebe, Geduld und Selbstverleugnung dienen als weitere Bedingung für die Herablassung der göttlichen Liebe gegenüber dem Menschen, nach der Gott ihm die Würde Gottes verleiht. Schwäche und Leiden der Natur, freier Glaube des Menschen – das sind die Grundlagen, auf denen die göttlich kindliche Würde des Menschen bekräftigt wird. Er muss seine Bedeutungslosigkeit erkennen und seine ganze Würde der Liebe Gottes zur Menschheit zuschreiben. „Lasst uns Gott danken“, schreibt der heilige Johannes Chrysostomus, „für alles und dem Einen dankbar sein, der uns so sehr gesegnet hat. Dies ist das größte Opfer, dies ist die vollkommene Opfergabe, dies wird für uns eine Quelle der Kühnheit vor Gott sein, und so geht es.“ Wer sich ständig vor Augen hält und seine Bedeutungslosigkeit wahrhaftig erkennt und andererseits an die unermessliche und unbeschreibliche Liebe Gottes denkt, wie Er die Angelegenheiten der Nation regelt, und dabei nicht darauf achtet, was wir verdienen, sondern auf Seine Gnade: Er demütigt sich in der Seele, ist im Herzen zerknirscht, zähmt jeden Stolz und jede Arroganz, lernt, sich bescheiden zu verhalten, die Herrlichkeit dieses Lebens zu verachten, lacht über alles Sichtbare, denkt an die Zukunft Segen, über unsterbliches und endloses Leben.“ 258. Unabhängig von seiner Demütigung und seinem Leiden, dem Verzicht auf irdisches Glück und äußere Vollkommenheit, der Liebe zu Gott und Gott, muss er an die Liebe Gottes und an seine Sohnschaft mit Gott glauben, er darf nicht an das Menschliche denken (τα των αντρωπον), sondern an das, was Gott gehört (τα του θεου), unseren Blick nicht auf das Sichtbare, sondern auf das Unsichtbare richten, dann behandelt Gott uns wie mit Söhnen (Hebr. Aber menschlich, irdisch denkend (φρονείν τά των ανθρώπων) betrachten die Menschen die sichtbare Gunst Gottes, ihr persönliches Wohlergehen und ihre äußere Vollkommenheit als notwendige Bedingung für ihre göttliche Würde. Wenn Gott uns zu seiner Ehre erschaffen und uns als seine Söhne erwählt hat, dann müssen wir persönlichen Wohlstand und äußere Vollkommenheit haben. Wie sollen wir sonst wissen, dass Gott uns wie ein Vater liebt, dass wir seine Kinder sind? Und so dienen Einschränkungen und Leiden als Versuchung für den Glauben eines Menschen an seine Sohnschaft mit Gott. Für jemanden, der irdisch denkt, scheint es unmöglich, dass ein Mensch, der Sohn Gottes, leiden könnte. Das Leid der Gerechten bereitet uns besonders Sorgen. Hier wird der Gerechte gedemütigt, er ist wie ein Wurm und kein Mensch, Vorwurf unter den Menschen und Verachtung unter den Menschen. Und jeder, der ihn sieht, verspottet ihn und sagt mit den Lippen und nickt mit dem Kopf: Er vertraute auf den Herrn, er werde ihn erretten; Er rette ihn, wenn er Ihm gefällt (Ps. XXI, 7-9; vgl. Jes. LII, LIII). Der Auserwählte Gottes selbst ist durch sein Leiden beschämt. Um der Ehre Gottes willen hält er es für notwendig, sich vom Leiden zu befreien; er findet es nicht möglich, dass sich diese Herrlichkeit in Demütigung manifestiert: Werden die Toten auferstehen und Dich verherrlichen? Oder wird deine Barmherzigkeit im Grab verkündet und deine Wahrheit an einem Ort der Verderbtheit? Ist es möglich, dass sie in der Dunkelheit Deine Wunder erkennen und im Land des Vergessens Deine Gerechtigkeit (Ps. LXXXVII, 11-13)? Sein Glaube an die Liebe Gottes und an seine Berufung schwankt vor dem Leiden: Warum, sagt er, ist meine Krankheit so hartnäckig und meine Wunde so unheilbar, dass sie eine Heilung ablehnt? Wirst Du für mich wirklich wie eine trügerische Quelle, ein untreues Wasser sein (Jeremia XV, 18)? – Ein solcher Unglaube an die Liebe Gottes, wie er typischerweise vom Propheten dargestellt wird, ist charakteristisch für die gesamte sündige Menschheit und charakterisiert sogar die Sündhaftigkeit selbst. Es ist untrennbar mit der selbstliebenden Bindung eines Menschen an die Welt und das, was in der Welt ist, verbunden – an das Äußere und Sichtbare im Gegensatz zum Ewigen und Unsichtbaren. Es ist genau diese selbstliebende Bindung eines Menschen an die Welt, die den Glauben durch die Forderung nach sichtbaren Beweisen tötet – persönliches Glück, äußere Vollkommenheit; Gleichzeitig nährt es im Menschen die Angst um seine irdische Existenz und macht ihn daher zum Sklaven der Angst vor Sterblichen und denen, die die Macht über den Tod haben. Erst dann, so der Apostel Paulus, wenn wir im Glauben und nicht im Schauen wandeln (διά πίστεως - ου διά είδους), sind wir zufrieden und wünschen uns, beim Herrn zu Hause zu sein (2 Kor. V, 1,8); Wenn wir auf die Dinge schauen, die gehasst werden (τά βλεπόμενα), aber auf die Dinge, die man nicht sieht (τά μή βλεπόμενα), dann bringt das momentane Leiden unseres äußeren Menschen ewige Herrlichkeit in unermesslicher Fülle hervor: denn was gesehen wird, ist vorübergehend, aber was unsichtbar ist, ist ewig (IV, 16-18). Daher möchte Gott, dass der Mensch durch Geduld und Glauben an Leiden und Einschränkungen seine göttliche kindliche Würde unter Beweis stellt und behauptet; im Gegenteil, ein sündiger Mensch macht persönliches Wohlergehen und äußere Vollkommenheit zur Bedingung seiner Liebe zu Gott, und im Leiden seines Lebens findet er eine Rechtfertigung für seinen Unglauben und sogar seine Feindschaft gegenüber Gott. Was musste Gott tun, um diejenigen zu befreien, die aus Angst vor dem Tod ihr ganzes Leben lang der Sklaverei unterworfen waren, um sie in die Herrlichkeit der Sohnschaft Gottes zu führen? Dafür musste er den Sohn Gottes durch Leiden zum Anführer ihrer Erlösung machen: Der Sohn Gottes musste in allem wie Menschen werden. Einem anderen Brief des gleichen Apostels Paulus zufolge machte sich Christus Jesus, da er das Bild Gottes darstellte, zu keinem Ansehen, nahm die Gestalt eines Dieners an, wurde den Menschen ähnlich und wurde äußerlich wie ein Mensch. Er erniedrigte sich selbst und wurde gehorsam bis zum Tod, sogar bis zum Tod am Kreuz (Phil. II, 5-8). Obwohl Er der Sohn ist, lernte Er Gehorsam durch Leiden; und nachdem er vervollkommnet war, wurde er der Urheber der ewigen Erlösung für alle, die ihm gehorchten (Hebr. V, 8,9). Der Sohn Gottes wurde von einer Frau geboren und war dem Gesetz unterworfen, um diejenigen zu erlösen, die dem Gesetz unterworfen waren, damit wir als Söhne adoptiert werden konnten. Gott sendet den Geist seines Sohnes in unsere Herzen und ruft: Vater! (Gal. IV, 4–6). In diesen allgemeinen Bildern der Ähnlichkeit des Sohnes Gottes mit uns, um viele zur Ehre der Sohnschaft mit Gott zu bringen, verbirgt sich eine doppelte Bedeutung dieser Ähnlichkeit – objektiv und subjektiv. Zunächst einmal zur Manifestation Göttliche Würde in den Bedingungen des menschlichen Lebens, ohne Rücksicht auf die Stimmung der Menschen selbst, sondern allein auf der objektiven Seite der Sache, musste der Sohn Gottes die Bedingungen des menschlichen Lebens an sich anpassen und in diesen Bedingungen seine eigene göttliche Sohnschaft begründen. Laut dem heiligen Athanasius überträgt der Sohn Gottes unsere Geburt auf sich selbst, so dass wir, vereint mit dem Wort, das vom Himmel kommt, von ihm in den Himmel erhoben werden; Er überträgt andere Gebrechen des Körpers auf sich selbst, so dass wir nicht mehr als Menschen, sondern als Glieder des Wortes Teilhaber des ewigen Lebens werden 259. – Die subjektive Seite der Bekräftigung der Sohnschaft Gottes des Sohnes Gottes besteht in der Assimilation dieser Sohnschaft Gottes oder des Geistes des Sohnes Gottes durch jede Person (πνεύμα τού υίου). τού θεού θεού Gal. IV, 6), durch den Glauben an die Sohnschaft Christi, damit Christus durch den Glauben in unseren Herzen wohne ( Epheser III, 17), damit wir alle Söhne Gottes seien durch den Glauben an Christus Jesus ( πάντες ϋίοί θεού διά τής πίστεως έν Χριστω Ιησού Gal. III, 260. Aber dieser Glaube eines Menschen an die Sohnschaft Christi Jesu muss mit seinem Glauben an seine eigene Sohnschaft Gottes, an seine eigene Adoption Gottes einhergehen. Um solch einen rettenden Glauben zu wecken, musste Christus in allem wie seine Brüder werden, damit ein Mensch, der im Angesicht Jesu Christi den gedemütigten und leidenden Sohn Gottes sah, sich selbst in ihm sah – einen Menschen in der inneren, alles siegreichen Größe und Würde des Sohnes Gottes – damit er, der den Sohn Gottes selbst den Bedingungen seines Lebens unterworfen sah, auch erkennen würde, wie die Bedingungen seines eigenen Lebens durch die innere, göttliche Würde geheiligt werden. Damit ein Mensch Ihn durch den Glauben an den Sohn Gottes in sich aufnehmen konnte, musste der Sohn Gottes in allem wie Menschen werden; andernfalls würde der Glaube eines Menschen an die Sohnschaft Christi den Glauben eines jeden Menschen an die Möglichkeit seiner eigenen Adoption Gottes ausschließen. Damit ein Mensch, der durch die Leiden seines Lebens verwirrt und zum Feind Gottes und zum Sklaven des Teufels gemacht wurde, an die Liebe Gottes zu ihm glauben konnte, musste der Sohn Gottes unter den Bedingungen des menschlichen Lebens voller Leiden erscheinen. Aber genau das, wofür der Sohn Gottes in allem wie wir werden musste, diente ihm als Quelle der Versuchung. Um in den Menschen Glauben an die Liebe Gottes zu wecken, musste der Sohn Gottes in Schwächen und Leiden so werden wie wir. Aber die sündige Welt setzt äußeres Wohlergehen und sichtbare Vollkommenheit als Bedingung für ihren Glauben an die Sohnschaft des Menschen mit Gott. Daher stellte sich die Frage: Wird der Mensch an die Gottessohnschaft des gedemütigten und leidenden Sohnes Gottes glauben? So nahm Christus aus tiefer Liebe zur Menschheit unsere Versuchungen auf sich 261... Das Geheimnis dieser wahren Versuchung Christi Jesus muss so verstanden werden, dass er zunächst als fleischgewordener einziggezeugter Sohn Gottes versucht wurde, mit einem klaren Bewusstsein seiner Sohnschaft Gottes, als Zeuge seiner von Gott auf die Erde gesandten Liebe: Durch Herablassung betrat er durch die Leistung seiner eigenen Versuchung 262 den Bereich der menschlichen Versuchungen, um ein barmherziger und treuer Hohepriester zu sein, um mit uns in unseren erlebten Schwächen zu sympathisieren sie erlebten. Aber nachdem er unsere Schwächen akzeptiert hatte, wurde er wie wir als Mensch versucht, entsprechend der Schwäche unserer Natur. Als Versuchungen des einziggezeugten Sohnes Gottes tendierten die Versuchungen Christi dazu, sicherzustellen, dass er sich von der Gesellschaft der Menschen isolierte, um seine ausschließliche Haltung gegenüber Gott und den Menschen zu zeigen, aber als Versuchungen des Menschen neigten sie dazu, bei ihm Zweifel an seiner Sohnschaft mit Gott zu wecken. Das Verlockende kann durch ein Dilemma ausgedrückt werden: Entweder zeigen Sie Ihre außergewöhnliche Einstellung gegenüber Gott und den Menschen, oder Sie sind nicht der Sohn Gottes. „Bei seiner Inkarnation“, sagt Trench treffend, „vereinigte der Herr sein Schicksal mit dem Schicksal der gesamten Menschheit; die Versuchung bestand in dem Vorschlag, dass er sich erneut von den Menschen trennen würde. Dem zuzustimmen würde bedeuten, sein gesamtes Werk als Fürsprecher und Mittler zu zerstören. Wenn er, mit stärkerem Druck auf ihn vor dem Leiden und der Qual der Welt, auf die Macht zurückgreifen würde, die ihm als Sohn Gottes innewohnt, und sich so von dem ausschließt, was allgemein verfügbar ist.“ Wo wäre dann ein menschlicher Gefährte, der die Welt durch seinen menschlichen Glauben und nicht durch seine göttliche Macht erobert hätte? Würde alles Leben durch den Glauben verschwinden? Die der gesamten Menschheit gemeinsamen Bedürfnisse, denen Christus selbst unterworfen war, widersprachen offenbar nach menschlichem Denken der himmlischen Stimme, entlarvten sie als trügerisch und konnten das Leiden des Kampfes um die Gebrechen der menschlichen Natur hervorrufen 264. Είπε ι va λίθοι ουτοι άρτοι γένωνται (Matt. IV, 3; Lukas IV, 3). 51. Indem wir die Bedeutung der Worte „Wenn Du der Sohn Gottes bist“ auf diese Weise definieren, geben wir damit Anlass, auf bekannte Weise die Bedeutung des Hungers in der Versuchung Jesu Christi und die Kraft des Versuchungssatzes zu verstehen: Sage diesen Steinen, sie sollen zu Brot werden. – Es besteht kein Zweifel, dass der Hunger Jesu Christi im Sinne eines natürlichen Verlangens verstanden werden muss, das auf den Naturgesetzen beruht und dessen Ziel, auf die eine oder andere Weise definiert, durch die Versuchung umrissen wird. Der heilige Basilius der Große schreibt: „Ich denke, dass Satan selbst bei niemandem die Ursache der Sünde sein kann; aber manchmal nutzt er natürliche Bewegungen und manchmal verbotene Leidenschaften, um durch sie diejenigen, die über ihm nicht wach sind, zu Handlungen zu verleiten, die den Leidenschaften innewohnen. Er verwendet natürliche Bewegungen, wie er es dem Herrn anzutun versuchte, als er erfuhr, dass er hungrig war, indem er sagte: Wenn du der Sohn Gottes bist, sag, dass die Steine zu Brot geworden sind.“ 265. Man kann jedoch nicht glauben, dass die Versuchung Jesu Christi auf Gier beschränkt war Daher kann man nicht glauben, dass die Stärke des verlockenden Angebots am Grad des tatsächlichen Verlangens nach Essen gemessen wurde 266. „Es wäre völlig falsch, wie Trench richtig anmerkte, den persönlichen, direkten Hunger Christi als das anzuerkennen, was alles oder sogar die Hauptsache, das Mächtigste und Schwierigste in dieser Versuchung ausmachte. Für jemanden, der, wie Er, im Zentrum der Menschheit stand, war dieser Hunger sozusagen nur der Schlüssel und Dolmetscher all dieses Hungers, all dieser Bedürfnisse, all dieser Nöte, die die Kinder Adams jemals erlebt haben oder noch erleben werden. Die Versuchung für Christus bestand darin, Hunger, Armut und Not zu stoppen.“ - all die mühsame Arbeit, im Schweiße des Angesichts die tägliche Nahrung von der Erde zu beschaffen, wenig oder gar keine Zeit für eine höhere geistige oder moralische Entwicklung zu lassen, all dies aufhalten zu können, zu wissen, dass Er nur ein Wort aussprechen musste und alles enden würde - wer kann verstehen, was diese Versuchung für Ihn war, der alle Liebe zu allen Menschen ist?“ 269? Die Versuchung für Christus bestand darin, seinen Hunger und den der gesamten Menschheit zu stoppen oder zu zerstören: Den Hunger zu stoppen bedeutete mit anderen Worten, ein natürliches Bedürfnis auf wundersame Weise zu befriedigen, durch die göttliche Macht, die Christus besaß. In dieser Beziehung des Hungers zur allmächtigen göttlichen Macht Christi muss man das Charakteristischste in der ersten Versuchung erkennen. Was motivierte das verlockende Angebot, das Leid des Hungers auf wundersame Weise zu beseitigen, und worauf beruhte seine Kraft? Zum Charakter des menschlichen Glaubens. Gemäß der Natur des menschlichen Glaubens musste Christus frei von den Leiden und Einschränkungen des menschlichen Lebens sein, damit die Menschen, die er so sehr liebte und deren Erlösung er so sehr wünschte, an seine Sohnschaft Gottes glauben konnten. Das verlockende Angebot stand in engem Zusammenhang mit dem messianischen Dienst Christi: Er wurde wie der Messias durch die Frage nach der allmächtigen Macht, die er besaß, in Versuchung geführt – durch die Frage nach der Anwendung dieser Macht auf die Ziele des messianischen Dienstes 270. Die Frage entstand durch die Bedingungen, die ein sündiger Mensch an seinen Glauben stellt; Die Bedeutung dieser Frage wurde neben dem unmittelbaren Ziel des Dienstes Christi – die Schaffung von Glauben in einer Person – durch die Tatsache bestätigt, dass das letzte Ziel des Dienstes mit diesen Bedingungen in Zusammenhang stand. Was der Versucher vorschlug, stimmte in mancher Hinsicht mit dem Endziel des Dienstes Christi überein. Zur Zeit des Messias wurde seit der Antike vorhergesagt, dass dann die Wüste und das trockene Land jubeln würden und dass das unbewohnte Land jubeln und blühen würde wie eine Narzisse (Jes. XXXV, 1), dass dann sozusagen die Steine ​​der Wüste zu Brot werden würden. Und die Ereignisse, aus deren Bereich Christus die Antwort auf das verlockende Angebot des Teufels entlehnte, wiesen offenbar auf dasselbe Endziel des Dienstes Christi Jesus hin. Seine Antwort; Der Mensch soll nicht nur vom Brot leben, sondern von jedem Wort, das aus dem Mund Gottes kommt (Mt. IV, 4; Deut. VIII, 3), entlehnt aus der Geschichte der vierzigjährigen Wanderung (oder Versuchung) Israels in der Wüste, wie sie im Deuteronomium dargelegt wird. Die Demut und der Glaube an die Auserwähltheit Gottes, die Gottessohnschaft, die in Israel durch die Geschichte seiner vierzigjährigen Wanderung hervorgebracht wurden und in jedem Menschen die natürlichen Grenzen und Leiden des Lebens hervorbringen, sollten wiederum der Beginn freien menschlichen Handelns im Sinne der obigen Worte des heiligen Johannes Chrysostomus werden. Glaube und Demut müssen Beschränkungen und Leiden begegnen und sie aus eigener Kraft überwinden – demütige Geduld und Hoffnung, völlige Hingabe an den Willen Gottes, damit dann die Wüste wirklich erblüht – nicht im Sinne des äußerlich mitgeteilten Guten, sondern nach dem Gesetz des Glaubens, in dem Sinne, dass der Mensch selbst nicht mehr auf das Sichtbare, sondern auf das Unsichtbare blickt. Der Mensch selbst muss in die äußere Natur die Kräfte einbringen, die sie wiederbeleben. Im Werk der göttlichen Vorsehung dienten Demütigungen und Wunder als Ausgangspunkt, der den Menschen zum Glauben als unmittelbarem Ziel führte; In der Frage des freien menschlichen Handelns liegt der Anfang im Glauben, der durch Hingabe an den Willen Gottes das Leiden überwinden muss, um den Boden für das Wirken der Gnade Gottes zu bereiten, die die göttliche Würde des Menschen schafft und die Natur aus der Sklaverei der Verderbnis befreit. In diesem Sinne schreibt der Apostel Paulus, dass die Schöpfung auf die Offenbarung der Söhne Gottes wartet, in der Hoffnung, dass sie selbst aus der Sklaverei des Verderbens in die Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes befreit wird (Röm. VIII, 19,21). – Mit einer solchen Hingabe an den Willen Gottes antwortet Christus auf das verlockende Angebot des Teufels. Er wiederholt die Worte: Der Mensch wird nicht nur vom Brot leben, sondern von jedem Wort, das aus dem Mund Gottes kommt, und lehnt jede wundersame Befriedigung der Bedürfnisse seiner menschlichen Natur ab, jede willkürliche Beendigung der Einschränkungen und Leiden des Lebens um des persönlichen Wohlergehens oder der sichtbaren Herrlichkeit willen. Jesus Christus hätte auf das verlockende Angebot des Teufels eine Antwort geben können, die ausschließlich für ihn als den einziggezeugten Sohn Gottes (κατ ’ εξοχήν) charakteristisch war; aber Er antwortet als Mensch – verbirgt Seine Gottheit und spricht gemäß der menschlichen Natur (διαλέγεται φυσεως 272; dadurch errang Er den Sieg über die Versuchung für die ganze Menschheit und zum Wohle der ganzen Menschheit. Er könnte mit göttlicher Allmacht antworten, antwortet aber mit menschlicher Hingabe an den Willen Gottes: Er nutzt die göttliche Allmacht nicht, weil dies würde dem Menschen nicht nützen, sondern greift (als Mensch) auf die Hilfe zurück, die jedem Menschen für den Kampf zur Verfügung steht, ein menschliches Instrument, das er für den Menschen gewonnen hat – er hat uns den Sieg gegeben. P. 163. Wie Hünefeid, s(eite). 38. – Die Erklärung, die Grimm für diesen Unterschied gibt, ist merkwürdig. Er entscheidet nicht über die Frage, welcher der Evangelisten der Geschichte treuer ist – eine Frage, die seiner Meinung nach nicht lösbar ist –, sondern darüber, warum Matthäus und Lukas jeweils der Reihenfolge der Versuchungen folgen, die sie darlegen, unabhängig davon, welche von ihnen historisch ist. Lukas schildert im Verlauf der Evangeliengeschichten das Werk der Errettung des Menschen durch Christus in der Reihenfolge, in der die Menschen zuerst gerettet werden. Heiden und dann Juden; Matthew – das Gegenteil. Die Evangelisten folgen dieser Reihenfolge sowohl in ihrem gesamten Evangelium als auch insbesondere bei der Vermittlung der Geschichte der Versuchungen Christi in der Wüste. Der Sieg über die Versuchung auf dem Berg ist für die Heiden eine Heldentat der Erlösung; die Siegesleistung auf dem Flügel der Kirche, die Heldentat der Erlösung der Juden. Daher geht beim Evangelisten Lukas die Versuchung auf dem Berg der Versuchung auf dem Flügel der Kirche voraus, und beim Evangelisten Matthäus geht ihr die Versuchung auf dem Flügel der Kirche voraus. S. 197–200. Anm. – Ebenso Westcott in Introduction to the Study of the Gospels, S. – Aber so wie der Unglaube der Anfang der Lust ist, so wird die vollständige Heilung von der Lust durch den Glauben aus Gnade gewährt und durch diesen Kampf erreicht, der, abgesehen von der Sympathie für das Böse, auf der Abneigung gegen moralische Unreinheit beruht. Dies wird durch das gesamte Wort Gottes, insbesondere durch den heiligen Paulus, und durch alle asketischen Schriften gelehrt. S. 106. – Auch viele andere. Hl. Johannes von Damaskus De fide orth. lib. III, 20. Catena in Lucam, r. 112–113. Es ist für den Leser keine große Mühe wert, einige Überlegungen aus Kapitel 1, insbesondere §3, 20, auf die Begründung dieses Kapitels anzuwenden. Wir sprechen ohne Rücksicht auf die Lehre von den zwei Willen in Christus. Wir sprechen erneut ohne Rücksicht auf die Lehre von den zwei Willen in Christus, ohne dieser Lehre jedoch auch nur im Geringsten zu widersprechen. Heiraten. zB Jeanne von Damaskus De fide orth. lib. III, XIV usw.