Сврха и смисао живота

Тарејев је један од представника руске верске ренесансе. Највише је пажњу усмерио на супротност Јеванђеља и овога света, на безумље и кенозу, као суштину хришћанског јеванђеља. Сада многи људи кажу да је Тареев антиципирао К. Барта, филозофију живота и егзистенцијализам. У књизи „Сврха и смисао живота“ Тарејев даје систем моралне теологије, наводећи да „човек по природи има две главне тежње: прво, жељу за личном срећом и спољашњим савршенством и, друго, жељу за небеским, за сједињењем са Божанским – жељу да се манифестује божански садржај у свом животу. На основу ове позиције, Тарејев види три начина за изградњу моралне филозофије: „дакле, жеља за срећом и савршенством и жеља за небеским не могу се сјединити у свом директно датом карактеру, онда се или може препознати сврха људског живота у потрази за срећом и савршенством уз потпуно занемаривање друге жеље, са потпуним порицањем људске религије; и савршенство уз препознавање природних средстава за постизање добра колико непогодних, толико и непотребних, а сама жеља да се природним путем постигне срећа и савршенство је болна обмана од које се права религија ослобађа или, коначно, треба наћи вишу синтезу обе тежње – да се укаже на циљ живота који би помирио савршени садржај и дивспирине унса; живот...” „Сврха и смисао живота“ М. М. Тареев. Тарејев је један од представника руске верске ренесансе. Највише је пажњу усмерио на супротност Јеванђеља и овога света, на безумље и кенозу. Сада многи људи кажу да је Тареев антиципирао К. Барта, филозофију живота и егзистенцијализам. ПРВО ГЛАВА (уводно). Главна унутрашња противречност живота Човека по природи карактеришу две главне тежње: прво, жеља за личном срећом и спољашњим савршенством и, друго, жеља за небом, за сједињењем са Божанским - жеља да се манифестује божански садржај у свом животу. Какав је однос између ове две тежње? Чини се да је почетна ствар могућност њиховог комбиновања у њиховом директно задатом карактеру. Пошто су обе ове тежње човеку својствене по природи, ова њихова комбинација је психолошки природна, па је стога човек природан, у библијском смислу те речи, тј. који не живи по милости, већ по природи (сецундум натурам суам вивере), очекује срећу и спољашње савршенство од религије и верује божанском у оно што је спољашње и самосавршено. Ово религиозно расположење својствено је паганству у свој његовој снази, али се оно мање-више јасно открива у нама, пошто „стари” човек остаје у хришћанину. Код пагана на нижим стадијумима развоја ово расположење се налази у наивном облику. Он очекује сву срећу и успех, чак и у стварима које су сасвим у домету човекових природних моћи и које зависе од његове марљивости, знања и спретности, од богова, од њихове наклоности, коју покушава да заради жртвом. Културни људи умеју да цене сопствену снагу и очекују од религије оно што превазилази њихову снагу – спокојан мир и бескрајно савршенство. Ово религиозно расположење културног човека може се пратити из Золиног романа „Доктор Паскал“. Најученији доктор Паскал веровао је у људску моћ и посебно у моћ разума, у науку. Мислио је и чврсто се надао да ће уз помоћ науке успети да препороди човечанство и да га ослободи патње којом је сада било потлачено. Али тежње његове нећаке, Клотилде, биле су безграничне, у сваком случају, излазиле су ван граница средстава којима наука располаже; стога се окренула од науке и почела да тражи њихово задовољство у вери, у католичанству. Клотилда је дуго посматрала наде свог стрица и стварне успехе науке; резултате до којих су је довела ова запажања она је искрено изнела др Паскалу. "Године пролазе као и обично", рекла је ујаку, "а небо се још увек не отвара људима. Истина коју желите да ухватите својим истраживањем све се више удаљава од вас. Ви предлажете да чекате и чекате, можда десетине векова. Не желим да чекам. Желим да знам све сада и да будем срећна. Приметите да то треба да знам заувек и желим да будем срећна заувек! да ли ме мучи управо немогућност да се одмах уздигнеш до свеобухватног знања и одмора у крилу савршеног блаженства, не помраченог никаквим сумњама и примедбама, кад се крећеш пужевим темпом и не можеш да уживаш у ведром часу, а да не задрхтиш од туге у будућности! Наука нам је то обећала, а ако не може да испуни своје обећање, онда то треба прогласити неуспешним.” У овој свесној тежњи ка идеалу бескрајног савршенства и среће и очекивању ових користи од религије, Клотилду су подржавали католички проповедници... Може ли се такво обједињавање основних душевних тежњи у њиховом непосредно датом карактеру препознати као темељно и разумно? Не, не можеш. Пре свега, на ово питање треба одговорити негативно јер ово уједињење није оправдано реалношћу. Чињеница је да религија није праћена променом спољашњих услова људског живота, не доноси човеку спољашњу срећу и видљиво савршенство и не елиминише патњу и понижење из његовог живота. Јасан израз ове природе реалности религиозног живота је страдање и понижење праведника. Човек није ослобођен патње и понижења живота у мери своје праведности и моралне невиности. Праведници страдају у заједничким несрећама заједно са грешницима. „Свему“, пише библијски мудрац, „и свима је једна судбина: иста судбина и праведника и злога, и доброг и злог, и чистог и нечистог, и онога који жртвује и онога који не приноси жртву, и честитог и грешног, и онога који се куне у ономе што је под свим злом. сунце, да сви имају исту судбину“ (Проп. ИКС, 2.3). Али ово није довољно. Невини и праведни не само да страдају заједно са кривцима у заједничким несрећама, већ страдају претежно. Запажања нас доводе до убеђења да патња задеси недужне и праведне не случајно, већ по неком закону и природног и људског живота – недужни и праведни страдају неизбежно. У дубинама природног живота „не страда више оно у чему су видљивије црте невиности? Јагње дрхти од вука, кротка птица од птице грабљивице.“... У сфери људске историје овај закон се неупоредиво уочљивије открива. У то нас подједнако уверавају сведочанства како Светог Писма и црквених писаца, тако и световних мислилаца и посматрача људског живота. Према Ап. Павла, „по пустињама и горама, по пећинама и пећинама земаљским лутали су они којих цео свет није био достојан“ (Јевр. КСИ, 38). „Заиста“, пише свети Јован Златоуст, „погледајте све који су били славни у прошлим временима, и видећете да су кроз тугу сви стекли смелост према Богу. И, прво, ако хоћеш, хајдемо к сину првоствореног, јагњету Христовом, Авељу: он није учинио зла, а ипак је претрпео оно што највећи грешници заслужују. Ми трпимо искушења као казну за грехе; а тај праведник је страдао ни због чега другог него због тога што је био праведан и савршен, а ипак је поднео многе, многе туге, и тешке. Шта још рећи о Аврааму, Исаку, Јакову, Јосифу, који је све засенио недаћама, многострадалног Јова, Мојсија, Исуса Навина, Илију, Самуила, Давида, о свим пророцима који су имали заједничка страдања, и коначно, о новозаветним праведницима, почев од апостола. Павел? Чињеница страдања праведника је ван сумње. Једнако је извесно да грешници често напредују, да су синови овог века, чији интереси не излазе ван граница материјалног благостања, мудрији од синова светлости у свом нараштају, а материјална срећа и спољашња слава су на њиховој страни. „Све на свету“, пише И.С. Тургењева, „добро и лоше се дају човеку не према његовим заслугама, већ као резултат неких закона на које се не усуђујем ни да истакнем“. Страдање праведника, за разлику од просперитета злих, мучи људски ум од давнина. "Гле, ови зли људи напредују у овом добу, повећавајући богатство. А ја рекох: "Није ли узалуд очистио срце своје, и опрао руке своје у невиности, и излагао се ударцима сваког дана и укорима сваког јутра?" (Псалам ЛКСКСИИ, 13,14). Поред тога што очекивање од религије личне среће и спољашњег савршенства није оправдано реалношћу, комбинација жеље за срећом и савршенством и жеље за божанским у њиховом непосредно датом карактеру мора се препознати као неразумна јер доследно води ка атеизму. Религија природног човека има један од два правца: или је за њега религија само средство за постизање земаљских, природно-људских циљева, или божанско представља супротност свему природно-људском. У првом, најгорем случају, који сусрећемо у религији Кинеза, религија се материјализује и у својој сржи садржи атеизам, односно порицање божанског у његовој сопственој, невидљивој природи. У другом правцу који карактерише будизам, имамо посла са идеализмом, који је, по свему судећи, далеко од атеизма. Али у ствари, екстремни идеализам доводи до нејединства између небеских идеала и људског живота, између религиозног и свакодневног живота. Ако се божанско пориче земаљско, онда се небеско искључује и световно, чему нема места у природном људском животу. А ово је исти атеизам. Кинески материјализам и будистички идеализам нису нам страни: и ми патимо од њих. Тако смо устројили свој овоземаљски живот и схватамо верске ствари тако да се створио непролазни понор између једних и других. Способни смо да доживимо религиозно надахнуће, способни смо за добра, па и велика дела, али тренуци идеалистичког уздизања духа стоје као усамљене оазе у бескрајној пустињи наше свакодневице. Мислимо да је религија религија и да је живот живот. Спремни смо да препознамо људе који нису од овога света, побожно се клањамо пустињацима и пустињацима, али са изненађењем, па чак и огорчењем, срећемо „лаика“ који живи по Божијем: на Божији начин се може живети само ван света. Ово зато што се светски човек, поистовећујући идеал са спољашњим савршенством и личном срећом, клања само спољашњој величини и може веровати у светост само ако му се она јавља у видљивој слави, са осмехом самозадовољства, у слободи од природних ограничења, у одвојености од свакодневног живота. На свети живот гледамо као на живот првенствено ослобођен ограничења и патње, и поистовећујемо религију са царством чудесног; по нашем мишљењу, згрожена је нашом свакодневицом са њеним ситним бригама, њеним ниским захтевима, природним условима. Да бисмо ушли у област религије, мислимо да се човек мора одрећи живота. Светац је, по нашим замислима, исто што и чудотворац – личност ослобођена услова природног живота. Чудотворну силу сматрамо мером светости, а одсуство чуда нам служи као неоспоран знак грешности. Чуда су показатељ присуства и постојања божанства; Одсуство чуда када их очекујемо је основа неверовања. У овом случају, нејединство између небеских идеала и природног живота претвара се у отворени атеизам. Уместо доказивања изнетог става, представљамо две приче које га илуструју. Г. Успенски у причи „Парамон будала” за нас приказује руско друштво 30-их и 40-их година, који су за обичну руску гомилу били најглуве, најмртвље време. Све је било застрашено. Вечна, непрекидна стрепња због „кривице” самог постојања у свету прожимала је све међусобне односе, све друштвене везе, све мисли. У таквом и таквом окружењу појављује се Парамон Будала, заклоњен од једне породице. Свети безумни Парамон је био прави, сељачки, сељачки свети човек. Потицао је из сељачке породице, био ожењен, али је, повинујући се гласу и визији, напустио свој дом, жену и децу и отишао да спасава своју душу. Спасао је своју душу и на руски сељачки начин, односно најискреније мртвљење тела, крајње самомучење. Из њега је допирало нешто страно свакодневном животу, а у члановима породице у којој се настанио, то је нешто будило идеално-религијске тежње, узносило њихове мисли ка звездама, ка небу. Пред њим су почели да говоре не само о тузи и несрећи, него су почели да говоре о Богу и рају. Парамон се настанио у башти, у сјеници, и већину времена проводио молећи се пред иконама светаца и слушајући акатисте. При погледу на светог јуродива који се надахнуто молио, цела породица се у мислима пренела у други, неземаљски свет. Неколико дана Парамоновог спокојног живота прошло је под кровом куће која га је скривала, када је изненада мир нарушила безначајна околност. Тромесечник је дошао у Парамон тражећи пасош од њега. Свети јуродиви не само да није имао пасош, него није ни разумео шта га питају, и тиме је побудио још веће сумње. Због страшног изгледа полицајца и Парамонове крајње одвојености од живота, његове неодговорности према захтевима свакодневног поретка постојања, сви чланови породице су били толико уплашени и огорчени на светог безумника да су осетили велико олакшање када га је полицајац одвео: као да је свима подигнута планина са рамена. „И одлетео је од нас“, каже један од укућана, „анђео пробуђене свести одлетео је од нас (на појављивање полицајца“). Све је у овој причи типично: овај светски живот, у коме нема другог разговора осим о срећи и несрећи, који се плаши страхом од патње; и овај свети јуродиви, који је спасење схватао у смислу потпуног одрицања од стварног живота, удаљења од света; а ово је, коначно, Парамоново насеље у башти, у сјеници, око које се тих дана концентрисао верски живот породице која је заклонила Парамона. Члановима ове породице религиозни ентузијазам није био стран; пред очима јуродивог који се моли, и сами су се у мислима однели у далеки надзвездани свет; али... та инспирација се осећала само у видиковцу и огледала се управо у жељи за суперзвезданим светом, бескрајно удаљеним од наше планете. Није било везе између свакодневице и тренутака религиозног надахнућа, Парамонов утицај се није проширио на свакодневни живот, а ситан феномен свакодневног живота који је претио невољама био је довољан да „анђео пробуђене свести одлети“. Ово је оштро открило недостатак тих принципа, чија би употреба могла да помири светост јуродивог са условима и захтевима свакодневног живота. Световни живот не прави места за светост, није за њу одвојио угао у свом сложеном систему; светост не утиче на световни живот, не снисходи му се, не оваплоћује се у његовим појавама и облицима. Ништа мање значајни су немири и искушења која су настала на гробу оца Зосиме, по другој причи – по маестралној причи Ф.М., испуњеној најживијом истином. Достојевског у Браћи Карамазови. Отац Зосима је био свет човек, како по свом стварном унутрашњем расположењу, тако и по мишљењу или вери већине оних који су га познавали, иако је међу монашком братијом имао много непријатеља. У старости, окружен љубављу многих хиљада верника, о. Зосима је умро дивном смрћу праведника. И убрзо, чак и изненада после његове смрти, почело је да се открива нестрпљиво ишчекивање чудотворне силе и међу манастирском братијом и међу мирјанима. Једногласно, чак хиљаде је поставило једно питање о овој чудотворној сили на гробу покојника - питање се постављало и међу непријатељима и међу поштоваоцима покојника. Прво је било директно питање о светости упокојеног старца; већина верника је очекивала ову моћ као несумњиву последицу и награду светости. Многи из града доводили су болесне на гроб, очигледно верујући у тренутну моћ исцељења. У исто време, наравно, очекивање труљења и погубног духа од тела покојника сматрало се апсурдним; потпуно супротно изгледало је несумњиво. Али тада је, тако неочекивано за све, из ковчега почео да избија покварени дух. Вест о томе одмах се пронела по манастиру, продрла у манастир и брзо стигла до града. И одједном се иза овог догађаја открило такво искушење, грубо необуздано, које је тешко замислити. Овај трули дух, тако природан, не само да је угасио веру у светост упокојеног старца, него су у њему видели намерно указивање од Бога на грешност покојника. Непријатељи су поносно подигли главе, а сви они који су га волели одједном су се страшно уплашили нечега и, сусрећући се, плахо су се гледали само у очи. Чак се и Аљоша поколебао у својој вери. „Не буним се против свог Бога, али не прихватам Његов мир“, поновио је, уз искосански осмех, речи свог брата. Ако се, дакле, тежња за срећом и савршенством и тежња за небеским стварима не могу сјединити у свом непосредно датом карактеру, онда се или циљ људског живота може препознати у тежњи за срећом и савршенством уз потпуно занемаривање другог стремљења, уз потпуно порицање религије; или се у религији може видети довољна основа за људску срећу и савршенство уз признавање природних средстава за постизање добра колико непогодних толико и непотребних, а сама жеља да се природним путем постигне срећа и савршенство је болна обмана од које се права религија ослобађа; или, најзад, треба наћи вишу синтезу обе тежње – указати на циљ живота који би помирио незадовољене тежње за срећом и савршенством са божанским садржајем живота... Пре свега, морамо размислити да ли се срећа и савршенство могу препознати као циљ људског живота? ДРУГО ПОГЛАВЉЕ. Критика еудаимонизма Сврха живота значи коначни резултат који одређује читав ланац несвесних појава живота и свесних радњи човека. Несвесни феномени живота су детерминисани овим резултатом јер се он представља креативном уму већ у тренутку стварања, па је објективно узрок настанка и процеса ових појава. У сопственом смислу, коначни резултат служи као циљ за свесне радње особе које су одређене свешћу о коначном резултату. Свест о коначном резултату је идеја циља (идеја среће, идеја савршенства, идеја славе Божије). Ова свест може бити усмерена или на коначни резултат као нешто завршено и очекивано на крају животног процеса, што даје идеал живота, или на законитости и начине остваривања идеала у процесу живота, који даје појам циља. Концепт сврхе је смисао живота. Прави циљ живота - не само као општи циљ за разлику од приватних циљева који управљају овом или оном области људске делатности, већ, углавном, насупрот погрешно схваћеним циљевима - са формалне стране дефинишу следеће три особине. Истински циљ има основу у стварном животу, јер служи као узрок несвесних појава живота и целог његовог природног тока. Ако није схваћен, онда се барем највиши циљ може поткрепити емпиријски, кроз посматрање и проучавање биолошке и историјске прошлости. Истински циљ се схвата у смислу идеалног коначног резултата живота и његовог правилног поретка, те стога има значење принципа свесне и слободне делатности. Права сврха живота схвата се као изводљива у њему, као достижна у његовим границама. Неостварив или недостижан циљ живота је цонтрадицтио ин адјецто6. Коначан, чак и идеалан, резултат живота мора, наравно, бити остварив у животу: циљ који се протеже изван граница људског живота не може бити циљ овог живота. Размотримо у овом погледу да ли срећа и савршенство могу послужити као циљ људског живота. Али о срећи и савршенству ћемо говорити одвојено. Иако, као што ћемо видети у наставку, патња и понижење имају исто значење са највише верске тачке гледишта; али се срећа и савршенство као објекти позитивних тежњи не поклапају једно са другим. Међутим, у суштини и на почетку, жеља за срећом и савршенством је иста: постизање савршенства претпоставља задовољство или срећу, а жеља за срећом је жеља за личним савршенством. Тако се, при првом људском искушењу, жени учинило дрво познања добра и зла добро за храну, пријатно за очи и пожељно јер даје знање, јер су се људи надали да ће једући његове плодове постати као богови, познавајући добро и зло. Али пошто је савршенство недоступно човеку и он не налази срећу у потрази за савршенством, изгледа да су срећа и савршенство неспојиве. Настојећи да у савршенству нађу срећу, људи у потрази за савршенством заправо проналазе патњу, као што су први људи, јевши од плода са дрвета познања добра и зла, пре свега сазнали да су наги, услед чега се у њима родило болно осећање страха Божијег. Одавде људи долазе до идеје да да би били срећни треба да ограниче своје тежње и, углавном, жељу за савршенством. А када се срећа схвати на овај начин, онда је тежња ка савршенству супротна тежњи за срећом. У сваком случају, физичко лице, одређујући своје тежње сасвим свесно, може тежити или срећи као таквој, са презиром према савршенству (еудаимонизам), или за савршенством са презиром према срећи (Ниче). Може ли срећа бити циљ људског живота? На ово питање мора се одговорити негативно. Еудаимонизам нема основа у биолошкој и историјској прошлости човека. Да бисмо открили ову ситуацију, послужимо се речима двојице мислилаца који припадају два супротстављена табора. "Како манифестација воље постаје савршена", каже Шопенхауер ("Свет као воља и идеја"), "патња постаје све очигледнија. У биљци још нема осетљивости, стога нема ни патње; Вероватно је веома низак степен патње својствен нижим животињама, трепавицама и радијату; чак и код инсеката, капацитет не осећања и патње је још увек ограничен. кичмењацима се то чини у високом степену, а у већем степену, што се више развија интелигенција, следствено томе, у истој мери у којој знање постиже јасноћу и расте свест, расте и мука, која, дакле, достиже свој највиши степен код човека. Како човек расте природно, постаје несрећнији. Старост је мање погодна за срећу него храброст; храброст је мања од младости, а ово је мање од детињства. И у животу народа - златно доба увек лежи у прошлости историје. На врхунцу моћи и највишем развоју сваког народа, таедиум витае8, увек влада очајање, крајња мука страдања. „Ја“, пише архиепископ Никанор. Херсонски, - Постао сам несрећнији од када сам постао паметнији и изгубио чистоту и пријемчивост дечјег срца; прост поштени Рус неће се осећати срећније када личи на лорда Бајрона, Виктора Игоа, нашег Пушкина или Љермонтова; певачка и скачућа поезија заокружује колевку народа, а у доба њеног највишег развоја, њена тргајућа поезија – трагична и комично-сатирична – раздражује тупа осећања, или бајковита поезија греје хладну крв остарелог народа, певајући старцу приповетке о његовом драгом детињству; Повећањем свакодневног богатства, залихе знања, уметничких галерија, начина гледања опере и балета, приватник ретко постаје срећнији, а ни један народ због тога није постао срећнији. Дакле, ни природа човека ни његова историја нису усмерени ка стварању срећне личности, ни једно ни друго немају тежњу, да тако кажем, да стварају људску срећу. Конкретно, срећа је непријатељска људској рационалности. Чак је и Проповедник, познавајући мудрост и познавајући лудост, дошао до убеђења да је у много мудрости много туге (И, 18). То исто кажу и најновији мудраци, Кант, чије ћемо речи цитирати у наставку, и Паскал, који пише: „Машта чини људе срећним, супротно разуму, који само своје пријатеље може учинити несрећним; први их покрива славом, други стидом. Срећа је, даље, супротна моралној природи човека: срећа тражи порочна срца (Шилер). Најзад, човекова срећа не може се мерити ни растом његовог чулно-органског живота: човек није срећан у мери својих чулних потреба, страсти и жеља. Укратко, будала пати мање од мудраца, животиња мање пати од човека, само камен не пати. Еудаимонизам је био основа за учење стоика и киника, који су веровали у срећу у атараксији и апатији – у одсуству страсти и потискивању тежњи. Следбеник еудамонисте Аристипа био је Хегесије, безнадежни песимиста коме је било забрањено да предаје у Александрији јер је превише његових ученика извршило самоубиство. На основу идеје о срећи, најновији песимизам, који представљају Шопенхауер и Хартман, доследно препознаје престанак самог живота као једини пут ка слободи од патње. Идеја среће не може бити водећи принцип људске активности, основа за правилан поредак наших живота. Идеја среће, пре свега, не може бити темељ, или темељ, етике, по Шопенхауеровој терминологији, односно не може оправдати обавезност општеприхваћених идеала истине, доброте, слободе и једнакости за човека. То је зато што је „задовољство само општи знак сваке задовољене жеље, како добре тако и зле. Исто се може рећи и за сложеније концепте среће и корисности који дефинишу морална учења (исправно) еудаимонизма (за разлику од хедонизма) и утилитаризма. Ови концепти, баш као и концепт задовољства, немају никакав морални карактер (Б сами себи). Соловјев „Критика апстрактних принципа”). Тада идеја о срећи пати од потпуне неизвесности као принципа људске делатности, по терминологији истог Шопенхауера, односно као почетка који би одређивао шта тачно човек треба да ради. Срећа је потпуно субјективна; свако је срећан на свој начин. Један верује срећу у идеална задовољства науке и уметности, други - у чулна задовољства, трећи види срећу у служењу ближњима, а трећи је налази у насиљу над другима - и свако је у праву у идеји среће. Од идеје о срећи настали су епикурејци, који су проповедали чулну необузданост, а од идеје о срећи циници и стоици. На основу идеје о срећи, чак су и следбеници исте школе противречили сами себи: први епикурејци су проповедали аскетизам, а каснији слободу чулности. Идеја среће не може послужити као водећи принцип друштвеног живота. Будући да је субјективна са психолошке стране, срећа са материјалне стране је иста за све, па стога срећа једне особе искључује срећу друге особе. Исто богатство које једна особа прижељкује за себе полажу други људи; примат и доминација једног заснива се на понижавању и ропству других; уживање неколицине у науци и уметности купује се тешким радом многих, који пате од свог зависног положаја и теже истом задовољству. Стога, идеја среће примењена на друштвени живот доводи до рата свих против свих. У прошлости и садашњости људске историје, укупно има много више патње него задовољства. У то се свако од нас увери сопственим искуством и запажањем. Ова истина је научно доказана у Хартмановој „Филозофији несвесног“. Али можда ће у будућности човек бити срећнији? Претпоставимо да ће у далекој будућности срећа бити стални гост у људском дому – а у овом случају прошлост и садашњост људске историје треба сматрати бесмисленим ако циљ живота видимо у срећи: земаљска срећа је разумљива само у смислу личне среће сваког појединца. И на чему се заснивају наде за будућност? "Колико год човечанство напредовало", пише Хартман, "никада се неће ослободити највећих катастрофа или их чак смањити. Те катастрофе су болест, старост, зависност од воље и моћи других, потреба и незадовољство својом ситуацијом... Народи који су најзадовољнији својим положајем су дивљаци, а цивилизовани народи имају необразоване класе; Из искуства је познато да како се народ образује, расте и његово незадовољство... У радничкој маси расте свест о беди свог положаја... Осетљивост оних који пате од неморалних поступака постаје све осетљивија: безобразник ће са хумором реаговати на ударац којим му је лобања разбијена, док ће најдубље постављена воља бити најдубље постављена особа. увреда... Ко иде од лошег ка бољем, наравно, осећа задовољство; али нестаје невероватном брзином, нове околности се прихватају као нешто сасвим природно; а човек се не осећа ни мало срећније од своје претходне ситуације. Сасвим исто важи и за нације, исто важи и за човечанство... Од повећања (техничких и материјалних) средстава настаје само повећање жеља и потреба, а иза њих долази незадовољство... Уопште, као што је патња расла у свету са развојем организације од првобитне ћелије до појаве човека, тако ће расти заједно са прогресивним развојем људског духа.” Наде за срећу у будућности су у суштини наде да ће се материјално благостање човека, па чак и читавог човечанства, повећати у будућности. Али човекову срећу не ствара само материјално благостање: она зависи и од самог расположења особе. Материјално благостање и сада често пада на судбину једне или друге особе. Често, као што је горе речено, иде на зле. У сваком случају, они су напреднији од праведника; они су мудрији од синова светлости у уређењу своје материјалне среће, они су гонитељи праведника. Али ако праведници заиста страдају од грешника, да ли су онда прогонитељи срећни? Ако праведник пати од оскудице, да ли онда материјално богатство усрећује своје власнике? Да ли су Ироди, Нерони и Диоклецијани били срећни? Да ли страствени трагачи за богатством, славом, почастима постижу срећу, налазећи се на врхунцу славе, поседујући неизмерна богатства? бр. Немогуће је заглушити савест, немогуће је потиснути највише захтеве духа, али савест пати од безакоња, а духовни захтеви не дају човеку мира усред потпуног спољашњег благостања. Ко не зна за муку савести? Ко не зна причу о Проповеднику, који је тако мудро уживао у животу, тако обилато искористио све његове благодети и у свему томе није нашао задовољство за свој дух? Они саветују човека да свесно усмери своје напоре ка побољшању свог живота и нада се да ће тако бити и у будућности (Бентхам. „Увод у основе морала и законодавства”; Сели. „Песимизам, историја и критика”). Али да размислимо, рецимо речима Ф.М. Достојевског („Белешке из подземља”), дубоког психолога, – да „човек ради само прљаве трикове зато што не познаје своје праве интересе” – значи непознавање људске природе; против предложених „бенефиција – благостања, богатства, слободе, мира, против читавог овог регистра“, у човеку је огорчено нешто „толико унутрашње (ирационално) што је јаче од свих његових интереса“; ово ирационално, са становишта еудаимонизма и утилитаризма, јесте човекова „сопствена слободна и слободна воља“ – највиши захтеви његове природе, који се не задовољава материјалним благостањем. Срећа је недостижна због психолошке природе жеље за срећом. Жеља за срећом у сваком тренутку је жеља за неким посебним добром, а човеку се чини да само то добро недостаје да би био потпуно срећан. Али ово добро се постиже, задовољство поседовања брзо пролази, а жеља за новим добром расте у души истом или већом снагом, и опет се човеку чини да само ово добро недостаје да би био срећан. Гладан ставља сву своју срећу у парче хлеба; али када су чулне тежње задовољене, духовне тежње настају или се појачавају. Сиромах види потпуну срећу у богатству, али богат човек пати од незадовољене амбиције. Дакле, „свака жеља произилази из недостатка, из незадовољства својим стањем, постоји, дакле, патња док се не задовољи; али ниједно задовољство не траје, већ је то почетна тачка нове жеље“ (Шопенхауер). Важно је напоменути да срећа бежи од човека док се свесно труди да буде срећан. Кант с правом истиче у својим „Основама метафизике морала“ [„Основе метафизике морала“] да за биће које има разум и вољу, његово благостање, или срећа, не може бити циљ. Када би срећа разумног бића била циљ природе, онда би разум у њој био сувишан, јер би се тај циљ много вероватније остварио инстинктом. Што човек интелигентнији тежи срећи, то је мање срећан. „Човекова мисао о организовању свог живота на земљи према принципу среће“, пише В.В. Розанов („Сврха људског живота“), „јесте грчевити напор човека, али не и његов исправан покрет. Због тога је сваки покушај да се то спроведе у личном животу праћен патњом, због тога се лице историје толико изобличило, тако је мало среће постало у срцима народа, јер се њихов живот све више увлачи у ову идеју у форму. Као да се кроз ову варљиву наду кажњава нека врста неискупљеног греха човечанства, да би, пратећи је, добровољно доживео сву патњу коју му ниједна спољна сила и никакви спољашњи услови не би могли наметнути. На основу тога, утилитаристи Мил и Спенсер, препознајући срећу као циљ људског живота, истовремено тврде да је она недостижна за човека ако јој придаје значај као главни циљ свог постојања. „Једина могућност да се постигне срећа“, пише Мил у својој аутобиографији, „је да се за циљ живота сматра нешто друго осим среће“ (уп. Логика, књига ВИ, поглавље КСИИ, §7). Наведеним ауторима се чини да у овом погледу на срећу нема унутрашње противречности. По речима Спенсера (Начела етике, И, стр. 9), „може се врло лако тврдити да је срећа крајњи циљ акције, а да се у исто време пориче да се може постићи тако што се она учини директним циљем“. Али не можемо оправдати такав циљ, који је недостижан ако се препозна као циљ... Али тврдећи да срећа не може бити циљ људског живота, морамо запамтити да је жеља за срећом у човеку неискорењива. Међутим, треба разликовати урођену човекову жељу за срећом, подразумевајући под њом способност да осећа задовољење приватних тежњи за животом и усавршавањем и да пати од незадовољства тих тежњи - жељу да се задовоље приватни захтеви телесног и менталног живота од изведенице жеље за срећом као склоности ка приватном осећају задовољства са осећањем пријатног задовољства, тежња за животом и усавршавањем, изроди се из њих као самостална жеља за задовољством, иако се задовољство може постићи само на основу природних тежњи за животом и усавршавањем. Ова деривативна жеља за срећом праћена је људском интервенцијом током његовог природног живота, услед чега се или природне потребе појачавају до интензитета страсти, или им се даје задовољење које зависи искључиво од личне воље човека, врло често неприродно. Одавде се исхрана доводи до сувишности, одмор се претвара у блаженство, слобода у самовољу и насиље. Као што, посебно, према Русоу („Емил“), „уображеност производи више слободоумља него љубав“, тако генерално, ексцесе, оригиналност и неприродност у задовољавању природних потреба производи гордост, човекова склоност ка уживању. Урођена жеља за срећом тера човека да пати од незадовољства природним тежњама за животом и усавршавањем и тако чини човека способним да осети своја природна ограничења. Склоност ка задовољству изазива потпуно посебну патњу за човека и производи неку врсту „мученика овога света“. То су посебна горућа страдања жеђи за богатством, страсти за почастима, тежња за световном славом... Напором воље човек се може ослободити страсти за насладом, а са њом и ових посебних „светских страдања“; али урођена жеља за срећом у човеку је у њему неискорењива. Чак и ако је човек убеђен да срећа не може бити циљ његовог живота и да је за њега недостижна, он ипак не може а да не осећа задовољство од задовољења природних тежњи живота и усавршавања и не може а да не пати од својих ограничења. ГЛАВА ТРЕЋА. Критика идеје природног савршенства; Ф. Ниетзсцхе Док једни верују да је највише добро људског живота срећа, други то добро виде у савршенству људске природе и сматрају да је идеја савршенства највиши водећи принцип људске делатности. Природно савршенство су класични народи поставили као циљ људског живота – углавном савршенство облика (Грци), ума (Платон) и снаге (Римљани). У 19. веку величанствен, иако крхак, темељ за идеју савршенства подигла је немачка идеалистичка филозофија, која је, у лику Хегела, поучавала да је развој светског живота процес самооткривања божанства, да је циљ овог развоја потпуно отелотворење да је ово божанство у човеку подложно закону, а да је то божанство подложно закону. Ватрени браниоци безусловног напретка били су и О. Конт и Ренан, који су, подједнако препознајући три стадијума историјског развоја, веровали да ће кроз тај развој „из свега што постоји произаћи резултат, који ће бити Бог“. Тада је идеја напретка и развоја нашла мање грандиозну, али очигледно чвршћу основу у модерној филозофији еволуционизма (Дарвин, Г. Спенсер). Многи модерни филозофи и моралисти свих врста истражују идеју самоусавршавања. Дакле, Вунд у својој „Етици“, упућујући етички идеал на област бесконачног, дефинише га, с једне стране, као неограничен развој човекових духовних моћи, а са друге стране, као постепено смањење препрека које се супротстављају том развоју. Француски моралиста Гијо поставља индивидуални живот, најинтензивнији и најразноврснији по својим облицима, као највиши идеал човека. Ово је такође идеал највишег Барресовог појединца. Наши руски филозофи и мислиоци највећим делом такође уче о идеалу савршенства; су: В.Д. Кудриавтсев, А.А., Козлов, који га дефинишу као свеобухватан развој и побољшање природе сваке особе до бесконачности, или до границе представљене у Врховном Бићу; В.В. Розанов, који сматра да је највиши циљ људског живота остварење идеала истине, доброте, лепоте и слободе – идеала који су обухваћени концептом савршенства људске природе, итд. Али о. заслужује посебну пажњу као бранилац идеје о савршенству људске природе. Ничеа, који се у том погледу одликује изузетном доследношћу. Док неки од наведених аутора у концепт људског савршенства укључују хришћанске врлине понизности, љубави, саосећања, вере, а други комбинују идеје среће и савршенства, верујући да како се човек усавршава, постаје срећнији, Ниче је љубитељ чисте идеје ​природног савршенства. Са потпуном искреношћу, он признаје да хришћански идеал понизности и љубави и идеал природног савршенства леже у потпуно различитим областима. Морал алтруизма жртвује човека друштву, обуздава његове инстинкте моћи, изглађује индивидуалност и доводи све људе на исти ниво. Ниче се такође наоружао против везивања за срећу. Задовољство и бол не могу мерити вредност ствари. Љубав према миру опушта човека. Патња је школа у којој се развија све што је заиста велико у човеку. Срећа није циљ, већ крај; то је стање које човека чини презреним и смешним. Човек је, по Ничеу, позван да у себи развије моћ и сјај своје природе – сјај душе и тела. Кроз развој он мора да превазиђе границе у којима се налази његова природа у садашњим условима живота – мора да превазиђе самог себе. Дуги несвесни развој природе достигао је у њему светлост индивидуалног живота; у једнако дугом и такође несвесном историјском развоју човек се издвојио из животињског царства и одучио се да се понаша као звер. Сада он мора схватити своју моћ и свесно кренути ка развоју себе у виши биолошки тип. Процват људске личности, пред којим се друштво своди на ниво гомиле, је позив човека, чије испуњење даје смисао животу целог света. Човек мора да постане натчовек (Уеберменсцх)... Чувени писац Фламарион у роману „На небесима” (Урание) описује највише расе створења – становнике најудаљенијих планета. Очи ових створења су савршеније од наших најбољих телескопа; њихов нервни систем почиње да вибрира чак и када комета прође кроз њихов свет и електрично их уведе у појаве о којима ми, становници земље, појма немамо; уместо штампања користе директно фотографисање догађаја и фонетску репродукцију оригиналних речи и говора; обдарени су способношћу да осете физичке и хемијске појаве које се дешавају у њиховом телу; имају шесто чуло – аутографско, кроз које се мисао преноси сама од себе од једног бића до другог, без речи. То су створења, према Ничеовим ставовима, која треба да служе као идеал за човека... Треба напоменути да је савршенство коме човек природно тежи и на које указује циљ људског живота управо природно или биолошко савршенство, савршенство одрасле особе, а да је граница савршенства за коју се човек осећа способном и препозната као призвана бесконачност, односно побољшање се претпоставља да је неограничено. Бескрајни развој природних способности тела и душе, неограничен ширењем моћи природних сила – то је оно што се препознаје као циљ људског живота. Може ли природно савршенство бити циљ људског живота, а идеја савршенства највиши водећи принцип људске делатности? Без сумње, биолошка и историјска прошлост човека представља очигледне трагове развоја. Дакле, порекло човека је завршна фаза претходне еволуције. Сама земља, са свом својом лепотом и погодношћу за живот живих бића, настала је постепено из безобличне масе; Органски живот који је на њему настао постепено се уздигао од најпростије врсте до најсавршенијег од свих облика земаљског живота у личности човека. Појава човека на земљи била је почетак новог развоја у области духа. Историја је еволуција људске свести. Кроз комуникацију у мислима и осећањима, кроз гомилање духовног садржаја, развија се свест како код појединца од детињства до старости, тако и код целог човечанства. Сама природа не може створити ништа што би надмашило саму себе, макар само у тежњи. У том погледу, човек је једина појава у природи. И ова околност нас сама по себи приморава да претпоставимо да историјски развој који следи органску еволуцију није исти биолошки развој, већ да је подложан различитим законима. И заиста, историјски развој људске свести није биолошки развој, није прелаз из једног биолошког типа у други; не подлеже закону непрекидног напретка, као што то претпостављају она учења која циљ живота виде у природном савршенству, већ је подложна закону векова. У индивидуалном људском животу граница развоја се не поклапа са границом самог живота, већ је спречава; Обично доба највећег цветања појединца у свом средишту садржи прекретницу у којој прогресивни развој престаје и од које живот почиње да опада, постепено приближавајући се смрти. У области менталног стваралаштва, средње доба живота је најплодније: у овом добу су рођене и потпуно формиране бриљантне мисли Њутна, Канта, Конта. The same is true in the field of aesthetic creativity. Even for moral self-improvement, old age is an unfavorable age. “Of course, old age,” let’s say in the words of Dimitri, Archbishop. Херсонски, - кроти страсне импулсе срца, расхлађује машту загрејану страстима, отупљује осећања жедна задовољстава и наслада, али у исто време гаси онај светли пламен који би могао да распламса живу жељу за свим светим. "Старост која предстоји је страшна, страшна", пише Гогољ, "и ништа не даје напред-назад! Гроб је милостивији од ње."... Исто тако, историја народа не потврђује хипотезу о безусловном напретку. This is revealed with convincing clarity, among other things, in the article by Prof. V.D. Kudryavtsev (“Unconditional progress and true improvement of the human race”), which the ideal of perfection considers unattainable for man without the assistance of the grace of God. И живот народа подлеже истом закону векова. Just as, looking at a child, we are sure that he will grow up to be a man or a woman, so every barbarian people, if it is no longer degenerate after a better past, has reason to expect its future culture and civilization; али, на исти начин, као што мужа чека неизбежна старост, тако и народима после детињства и храбрости долази и сопствена старост. Асирија, Вавилон, Египат, Грчка, Рим служе као доказ за то. Овај закон векова не одлаже развој свести; настаје по овом закону. Већ дете осећа свој однос према свету око себе и Богу и свесно је своје материјалне безначајности; but the old man, who comes to the same consciousness after experiencing the flowering of courage, more deeply comprehends his position in the world, more truly realizes his natural insignificance. У детињству ова свест није слободна, пошто дете још није схватило своје снаге, није искусило безграничност тежњи; заједно се осећа као центар свега око себе; у мушкости се човек заноси испољавањем својих моћи, али у старости поново долази до детиње свести, само што долази слободно, јер се, доживевши свој врхунац, свесно одриче онога ка чему га носи његова природа. Ту исту свест сваки народ долази у старости. Али овај развој свести, са становишта идеала биолошког савршенства, нема никаквог значаја. Браниоци безусловног напретка и идеала савршенства одраслих виде побољшање људске природе у историјском развоју. „Са идеалне тачке гледишта“, пише Тејлор („Примитивна култура“), „на цивилизацију се може гледати као на опште побољшање људске расе кроз вишу организацију појединца и читавог друштва“. То је побољшање људског тела које не видимо у историји. Упоредимо човека прошлог деветнаестог века, века изванредних и задивљујућих напретка у области техничких и материјалних знања и средстава, са човеком најстарије историје, чији живот мање-више познајемо, на пример. са људима првих страница књиге Постања: да ли је човек током овог периода направио бар један корак ка Ничеовим идеалима? Не, нисам. Нека човек данас јури брзо на локомотивама, паробродима, лети по ваздуху, диже у ваздух унутрашњост земље, нека иде далеко на пољу техничких побољшања, свакојаких телефона, микрофона, фонографа; али замислите самог човека на балону, на локомотиви, на пароброду, или у тренутку када стрмоглаво лети са балона на земљу, тонући заједно са побољшаним паробродом у море или пре овог тренутка – замислите га када се роји, дахтајући, у земљи, ишчупајући племените метале и камење, дах, када производи фактор од дима, бледа и биља. телефони и фонографи - овај човек, оболели од истих болести, иста незналица у бављењу суштинским питањима знања, са истом моралном слабошћу, иста звер у рату као пре хиљадама година - колико је близак новом биолошком типу?! Историја не даје никакве назнаке о новом биолошком типу у смислу Ничеовог учења. Психолошка чињеница незадовољства човека било којом фазом развоја, правилно схваћена, ни најмање не говори у прилог хипотези о бескрајном побољшању. Речи Ф.М. Објашњење Достојевског ове чињенице дубоко је колико је истинито. „Слажем се“, каже кроз уста једног од својих јунака, „човек је животиња, пре свега стваралац, предодређен да свесно тежи циљу и бави се инжењерском уметношћу, односно вечно и непрекидно утире пут себи, ма где он био. Али управо зато понекад жели да се скрене, тамо где је главна ствар, а тамо где је пут ка скретању, није увек иде, али да то једноставно иде и да се лепо васпитано дете не препушта беспосличарству, које је, као што знамо, мајка свих порока, то је неоспорно, али зашто и он страсно воли деструкцију и хаос? постизање циља, а не сам циљ. И ко зна (не може се гарантовати), може бити да цео циљ на земљи, коме човек стреми, лежи само у овом континуитету процеса постигнућа, другим речима, „у самом животу, а не у самом циљу“ (уп. Ушински „Човек као субјекат васпитања“, том ИИ, глава КСЛВИИИ, 10; 41§13 глава и ЛИ). У сваком случају, без противречности психолошке стварности, може се разликовати жеља за савршенством, која је заправо природно неопходан развој осветљен свешћу, и жеља за савршенством, која је већ откровење слободне личне воље, односа човека према својој природи. Може се онда, као што смо горе разликовали урођену жељу за срећом од дериватне жеље за срећом, тврдити да је сама жеља за савршенством урођена човеку, а жеља за савршенством је продуктивна, иако ова изведена жеља за природним савршенством настаје у потпуности на основу човекове урођене жеље за побољшањем и стога се може назвати и природном. Идеја о природном савршенству не може послужити као принцип активности. Доследни бранилац идеје природног савршенства, Ниче, искрено признаје идеал природног савршенства као онај који лежи изван области у којој се разликују добро и зло. Међутим, не признају сви филозофи, као што смо видели, такав низ као неизбежан; и за нас је важно не само да докажемо да идеја савршенства не може да служи као принцип деловања, већ и да дамо нека појашњења у вези са овим ставом. Стога ћемо, не ограничавајући се на примедбу у вези са Ничеом, ући у детаљније разматрање аргумената у корист руководећег значаја идеје природног савршенства. Идеја савршенства, кажемо, не може послужити као принцип активности. Али шта, рећи ће: зар не кажемо да идеје истине, доброте и лепоте не треба да имају руководеће значење за слободну људску делатност? А да ли је без ових идеја могућа сазнајна, морална и уметничка делатност? Ми то не кажемо, али разликујемо водећи значај идеја истине, доброте и лепоте од принципа савршенства. Ако идеја истине није представљена нашим умовима, онда би когнитивна активност била потпуно поремећена; Када не бисмо разликовали добро од зла и лепоту од ружноће, онда би морална и уметничка делатност била немогућа. Али, друга је ствар тежити савршенству, односно желети да се кроз ментални, морални и естетски развој овлада самом истином, добротом и лепотом, да их учини својим личним власништвом. Термини: исток, запад, север и југ дефинишу кретање на земљи, а да сами себи нису циљ кретања. Не можете пловити по мору без компаса, али би било потпуно апсурдно када би неко поставио циљ путовања да заиста стигне на исток или запад. Исто важи и за ментални развој ка идејама истине, доброте и лепоте. Тако, вођен природном радозналошћу, ја, под вођством идеје истине, изводим овај или онај физички експеримент и уверавам се да се вода диже у пумпама од ваздушног притиска, а не зато што се природа плаши празнине, истражујем овај или онај историјски догађај, акумулирам знање, доводим га у систем; али док себи не поставим за циљ постизање савршеног знања, или савршенства знања, не размишљам постепеним менталним развојем, кроз нагомилавање знања и његову систематизацију, да дођем до саме истине, да њоме овладам. Напротив, мој ментални развој може бити праћен свешћу да „ја само знам да ништа не знам“; Како гомилам знање, у мени се све упорније може постављати питање: „Шта је истина?“ Чињеница је да разна сазнања, као што су: 2 к 2 4, земља се окреће око сунца, Александар Велики основао светску монархију, не представљају истину. На крају крајева, ако све спољашње само постоји, ако је сваки спољашњи објекат подложан уништењу и свако биће подложно смрти, ако је све што знамо у спољашњем свету производ мог ума, ако изван мене нема боје или звука, да ли ме онда моје знање приближава истини? Ако је Александар Велики умро и више не постоји, ако се његова монархија распала и уништила, онда је сазнање: „Александар Велики основао светску монархију“ сазнање шта је било и шта није, односно није сазнање истине. Ако је видљивост земље и сунца само привидна, онда знање: „земља се окреће око сунца“ није знање истине; ако је тачно да 2 рубље † 2 рубље 4 рубље, да ли рубље постоје или не, онда то није истина. Када је Сократ рекао: „Знам само да ништа не знам“, а Пилат упитао Христа: „Шта је истина?“, то није зато што нису знали да је 2 к 2 4 итд., већ зато што су знали много, али су видели да то знање није знање истине. Исто тако, док се само руководим разликовањем добра од зла и лепоте од ружноће, ја још не помишљам да овладам самом добротом и самом лепотом кроз постепени морални и естетски развој. Лични морални подвиг не резултира човековим приближавањем апсолутној доброти, а велики подвижници осуђују човека „који за подвиг очекује савршен и непроменљив починак” и нада се да ће „постићи савршенство светости” (више о томе у наставку). Истина коју је Христос открио свету, и то право добро – духовни живот – за који је Он извор, нису били производ историјског развоја, већ су дати свету, били су дело новог стварања. Напротив, принцип природног савршенства значи да се природни развој препознаје као неизбежан и стабилан пут ка савршенству: према овом принципу, што више знања човек стиче, то је ближи истини – естетски развој ствара нови биолошки тип – кроз историјску еволуцију „из свега што јесте, настаје резултат, који ће бити Бог“. То је оно што ми поричемо. Постоји једна паметна прича о томе како је један отац у свом тестаменту на самрти указао својим синовима на благо закопано у башти. Када је отац умро, синови су почели да копају башту, тражећи благо. Шта се десило? Благо нису нашли, али им је ископана башта донела обилне плодове. Однос између окопавања баште и рађања плодова слика је руководећег значаја идеја истине, доброте и лепоте које прихватамо1. Волите истину, доброту и лепоту, и све што учините из ове љубави биће добро; сам живот човека који воли истину и доброту је добар, без обзира на степен испољавања ових идеала у животу. Однос између копања баште и имагинарног блага је слика биолошког значаја идеала, стварна идеја савршенства. Тамо се постепени развој посматра као облик хуманости, односно условног савршенства, овде се развој препознаје као прогресивно кретање ка апсолутном савршенству. 1 С.Н. Трубецкој о В.П. Преображенски („В.Ф. и Пое, књига 54): „био је скептик из савесне љубави према филозофији“ (стр. 486). Али, рећи ће, зар се сам морал не састоји у тежњи ка савршенству? Запитајмо се, пак, шта је заправо добро у моралном смислу — жеља за побољшањем сама по себи, или добија највећу вредност од коначног идеала савршенства? Жеља за побољшањем је својствена самој нашој природи; то је заправо природно неопходан развој осветљен свешћу. По природи смо радознали и волимо морално лепо. Људски развој се одвија по непроменљивим законима, и зависи од воље више у негативном него у позитивном смислу: човек га вољом може успорити. Стога се жеља за усавршавањем може назвати добром само у објективном смислу – у смислу у коме је светлост добра, небески свод је добар, човек је створен веома добрим (Пост И), али не подлеже моралној оцени. Оно само по себи још не изражава усмереност личне воље, нити однос човека према природи. Добро и дужност односе се само на човека, на његове односе. У жељи за савршенством већ се манифестује такав однос човека према природи: у овом случају човек даје одређени правац природном развоју, поставља му одређени циљ у постизању савршенства. Да ли је добро такво слободно-лично стремљење? Чак и ако је савршенство само по себи добро, да ли је добра жеља особе за личним поседовањем? Непоколебљив разлог да сами одговоримо негативно на ово питање видимо у библијском наративу да је први и главни грех људи била њихова жеља да буду као богови, познавајући добро и зло, односно жеља за личним поседовањем божанског савршенства. Ова жеља је зла јер је жеља човека да заузме место Бога, да лично буде центар бића, да буде самозадовољан2. Жеља за савршенством се може повезати са оном склоношћу ка срећи, коју смо горе назвали дериватом. Жеља за срећом из природног развоја и жеља за личним поседовањем апсолутног савршенства су једно те исто. Дакле, реч Божија је усмерена против савршенства одраслих као личног достојанства: „што је високо међу људима мрско је Богу“ (Лука КСВИ, 15), „сила Божја у слабости се савршава“ (2 Кор. КСИИ, 9, уп. Мат. КСВИИИ, 3–4; Марко ИКС, 33–37; Мк. 6–418, 1 Мк. Кс, 13–16; Лука КСВИИИ, 15–17; Зло ове тежње поклапа се са недостижношћу њеног циља: божанско је недоступно човеку у предикату апсолутног савршенства, бесконачно је недостижно за коначно. Са психолошке стране, зло жеље за савршенством се открива у томе што човек, замишљајући савршенство као достижни, нужно га ограничава у свом схватању, замењује га спољашњим симболом, поставља га на неку специфичну тачку свог развоја, па се ово друго више не може слободно остварити, већ се одлаже замишљеном тачком, која се узима за савршенство, грешком. Има нечег кобног у томе што је пустињак, који је деценијама мртвио своје месо, изложен таквим искушењима од којих су обични људи слободни; да су прогонитељи Христови били свештеници, књижевници и фарисеји; да научник мора да завиди на непосредној осетљивости за истину коју простаклук има. Жеља за савршеним знањем претвара хипотезе у аксиоме, гради уски оквир, попут прокрустовог кревета, за огромну стварност, чини човека лаковерним, тера га да измишља законе уместо да их стварно проучава, ствара фанатике. „Не познајући све разлоге и приступајући својој потрази без прибраности, непристрасности и стрпљења, они обично формулишу гатачка, илузорна и лажна учења, изопачујући или скривајући истину, и постављајући баријере њеном откривању“ (Николас). Колико је често фанатично уверење у поседовање истине постављало препреке на путу открића и изума!.. Али нашем резоновању се може ставити следећа примедба. Нека се каже да је жеља за теоријским и естетским савршенством грех; Али да ли је грех тежити савршенству у моралној сфери? Позвани смо на морално савршенство: може ли се у то сумњати? Да морално савршенство не може бити циљ људског живота, признају хришћански проповедници. „Сврха живота“, пише архиепископ. Павла, некадашњег егзарха Грузије (једном речју на тексту: Господ је све за себе створио) – циљ људског живота не може лежати у самом човеку, ни у његовом моралном савршенству, ни у његовој срећи... Овај циљ би се показао као неостварив и стога недостојан Бога. „... Ова истина изгледа парадоксално само зато што се морално савршенство обично поистовећује са хришћанским идеалом љубави и вере. Али треба разликовати једно од другог, као што ће бити показано у наставку. Хајде да размотримо људски морал: да ли је ово подручје искључиво слободних личних односа човека, или је то, бар делимично, природно подручје људског живота? Несумњиво ово друго. Морално лепо је, пре свега, својство и карактер природне воље – добро је, у горе назначеном објективном смислу, у области природне воље. Као што су својства ума створена природом знања, а ум може бити спор или брз, туп или оштар, мање или више обогаћен знањем, тако су својства природне воље створена природом односа душе и тела, а воља може бити мање или више ослобођена окова тела. Слобода душе од окова тела, снага воље - ово је морално лепо, а ропство телу је морално ружно. Ову област морала називамо природном, јер је у овој области човекова лична жеља ограничена природом. Дакле, сама жеља за ослобођењем од окова тела, за овладавањем њиме, услед чега имамо представу о морално лепом, за нас је урођена жеља; али, с друге стране, човек није морално леп у мери своје личне жеље, будући да у време развоја самосвести човек већ налази своју природну вољу са одређеним склоностима, својствима и моћима, услед чега постоји противречност између личне жеље и природне воље3. Ово сучељавање је посебно сликовито приказано у чувеним речима светог Павла: „... када хоћу да чиним добро, зло је присутно са мном. Јер по унутрашњем човеку уживам у закону Божијем; али у удовима својим видим други закон, који се противи закону ума мога... Ја сам јадни човек! ко ће ме избавити од овога тела смрти?.. Тако да умом својим служим закону своме, а умом своме закону ВИИ. 21-25). Појаве морала, као природне, не приписују се човеку и не подлежу вредновању са становишта безусловног добра: природну скромност човек не може хвалити, иако она не престаје да буде морално лепа и пожељна, а природна слабост воље, природно зло, не може се, конвенционално речено, приписати човеку, иако се од овога не може приписати морално од у (в. 15). Али док својства природне воље која чине морал, укључујући природну жељу за моралним усавршавањем, чине природни домен, човек и даље има лични однос према својој природи уопште и моралној природи посебно4. 2 Да наука и уметност могу бити пожељне са еудаимонске тачке гледишта, такође је психолошки извесно и чак потврђује и историја филозофије. 3 Тако разликујемо природну вољу од личне воље: у овом случају пре свега стојимо на основу патристичке психологије. Видети: (Тареев М.М.) Понижење Господа нашег Исуса Христа, М., 1901, стр. 138–139. 4 А аскетизам може бити еудаимонски, и јака воља може бити зла, али може бити и добра... Управо тај лични однос човека према својој моралној природи, као и према другим њеним аспектима, подлеже процени са становишта безусловног добра. По речима ап. Павла: „Ја сам јадни човек! ко ће ме избавити из овог смртног тела?“, у тој свести о својој природној слабости већ се изражава лични став човека према његовој моралној природи. Жеља за срећом и жеља за савршенством на моралном пољу, у почетку се поклапајући, а затим разилазећи, изражавају и лични став човека према својој природи. Жеља за срећом – мислимо на дериват – изазива страсти, а испоставља се да је човекова лична жеља у односу на природу ограничена више у позитивном него у негативном смеру: за човека који је наследио морално покварену природу, немогуће је постићи моралну чистоту, али може изопачити своју природу5. Тежња за срећом је супротност добру и грех је. Жеља за личним моралним усавршавањем супротна је тој свести о природној безначајности, која је изражена речима светог Павла. Како треба да оценимо ову људску жељу за личним моралним савршенством? Човекова тежња за природним савршенством, како у другим областима, тако и у моралној области, не може се назвати добрим. Гледајући унапред, без одговарајуће везе, која ће бити назначена у наставку, само да бисмо показали да морална слабост, када не зависи од човека, па чак и против његове воље савладава њега, има промисаони значај, даћемо следеће сведочанство о истом апостолу. Павла: „Да се не бих узвисио“, пише он, „по изванредној природи откривења дат ми је трн у тело, анђео сатани, да ме тлачи, да се не бих узвисио. Три пута сам се молио Господу да га удаљи од мене. Али Господ ми рече: довољна је моја благодат у Кор.2. 7-9)6. Идеја да тежња ка моралном савршенству није добра чини се незгодном јер оно што је морално лепо треба, у сваком случају, препознати као добро: зашто тежња ка савршенству у овој области није добра? Али чињеница је да је жеља за личним усавршавањем на моралном пољу чин воље, различит од моралног усавршавања, а потпуно идентичан тежњи за природним савршенством у другим областима. Да би се правилно оценила жеља за моралним савршенством, мора се имати на уму да у овој жељи главно није да је то жеља за моралним савршенством, већ да је то жеља за личним апсолутним савршенством, додуше у доброј области. Али друге области - менталне и естетске - су саме по себи добре. Да би наша мисао била разумљивија, можемо је изразити овако: жеља за личним моралним савршенством је жеља да лично поседујемо морално апсолутно савршенство, жеља да га сами постигнемо, док ап. Павле се само молио Богу да га уклони од „телесне прљавштине”7 – жеље за моралним самозадовољством, самозадовољством, самоправедношћу. Као што жеља за личним апсолутним савршенством у другим областима, тако је жеља за моралним савршенством рађа себичношћу и рађа зло, односно омета сам морални развој. А у моралној области, жеља за савршенством је слична ономе што би се десило када би човек, силазећи низ степенице, желео да са трећим степеном скочи на највиши: он ће пасти чак ниже од трећег нивоа. Онај ко се истински морално развија је онај који воли моралну чистоту, али себи не поставља задатак да постигне лично апсолутно савршенство. „Мислио сам,“ свети Григорије Богослов обраћа своју реч Богу, „мислио сам да чим сам Тебе самога учинио жељеним жребом, и у исто време бацио сав олош живота у море, онда, приближавајући ме Божанству твоме, мој помпезни ум га је већ удаљио од тела; али ово ме је заплело у невоље и невоље. Твоја ме слава високо одушевила; али ме Твоја слава постави на земљу. Увек си љут са великим поносом.” Од моралне активности, жеља за савршенством трансформише борбу против телесних ограничења и конвенција кроз асимилацију спољашњих симболичких радњи у легалистичку самоправедност. Избезумљени индијски пустињак дивљаштвом унакаже своје тело, угаси све знаке живота у себи за самоизмишљене сврхе ослобађања духа од окова грешног меса. У исте сврхе обожавалац Зибеле и Милите дави своју самосвест у оргијама разврата. Фарисеји и књижевници, поносни на своју спољашњу праведност, дају Богу десетину од кима и аниса, али словом умртвљују дух у себи – словом закона и спољашњим симболичким делима. Људи плаћају високу цену за своју жељу за личним апсолутним савршенством. Истински представници моралне делатности и велики учитељи човечанства у овој области добро су свесни штетног значаја за морал горде тежње ка личном савршенству, они самоуверено и горљиво упозоравају човека на дрску борбу са несавршеностима своје природе, подсећају га на „меру његове природе“. „Знак целомудрености“, пише свети Григорије Богослов, да знаш меру свог живота. Једнако је лоше за тебе да оставиш по страни добру наду и да имаш превише смеле мисли да није тешко бити савршен. У оба случаја, ваш ум је на лошем путу. Увек покушајте да осигурате да ваша стрела погоди саму мету; пази да не летиш даље од заповести великог Христа; чувајте се да не испуните у потпуности заповест; у оба случаја циљ није постигнут. А претераност је често врло бескорисна када, желећи нову славу, напрежемо стрелу преко сваке мере.”8 5 Као израз личне воље, човеку се приписује морална одговорност. 6 сре. Тареев М.М. Искушење Господа нашег Исуса Христа. М. 1900, стр. 115 и даље. - Осим речи ап. Павле, да бисмо разјаснили идеју да оно што је морално чисто не представља највише добро, да морална укаљаност може имати највећи религиозни значај, можемо указати на Мат. КСКСИ, 31: цариници и блуднице (уп. Лк КСВИИИ, 13: цариник није смео ни да подигне очи ка небу...) испред вас (првосвештеници, старешине, фарисеји, уп. Лк КСВИИИ, 11, такође КСВИ, 15) иду у Царство Божије (уп. Лк. В). Свети Григорије Велики, говорећи да се пастири, слушајући исповедане грехе, оскврњују као вода у лавабоу, пише да то не треба да плаши пастира, јер га Бог чисти од сопствених грехова у мери у којој је оскврњен гресима других (Део субтилитер цунцла пенсанте танто мискуаерина еккуаеринеа еккуаеринитур тентатионе фатигатур – Рег. паст Х, 5). Такође цф. Ос. И ; Езек. ИВ. 7 И ова мисао и уопште постављено питање биће разрађени у наставку. Сада све што треба да урадимо је да изразимо своје мисли. 8 Понављамо да ћемо се на ову тему вратити даље. Ако бисмо узели у обзир и област људских односа, која се може назвати другом страном морала уз наведену, видели бисмо и да се овде жеља за савршенством друштвеног поретка пориче у својим резултатима. Пример је римска држава. Римски грађани били су робови своје државе; жртвовали су му ум, срце, вољу; нису познавали другу веру осим државне, ниједну другу част осим грађанске. И тако је гвоздени организам државног живота упио све сокове својих грађана, нагризао све што је у њима било природно, и заменио га својим вештачким: његови закони су били тешки и штетни за грађане као што су пороци погубни за човека. Ут олим витиис, сиц нунц легибус лаборамусе. Природно апсолутно савршенство је недостижно за људе. Чак и ако претпоставимо да је природни развој директан пут ка савршенству, ка постизању идеала истине и доброте, да се човек, развијајући се и природно усавршавајући, приближава, иако бесконачно малим корацима, апсолутном савршенству, онда и у овом случају савршенство треба препознати као недостижно за човека. „Да бисте постали (путем природног усавршавања) бесконачно биће, потребно вам је бесконачно време“ (В.Д. Кудриавтсев), а ипак се живот сваког појединца завршава смрћу. „Крај сваке локалне власти је немоћ, а крај све локалне лепоте је ружноћа“ (Б.С. Соловјов „Оправдање добра“). Али можда је такво бескрајно време и бескрајни развој дато или за цело човечанство у бескрајном историјском развоју или за сваку особу у загробном животу? Бескрајни историјски развој? Али да не помињемо чињеницу да нема разлога да се човечанство сматра бесконачним у времену, сам концепт бесконачног развоја је бесмислица (Б.С. Соловјев). Бесконачно удаљен циљ није циљ (Н.Н. Страхов). Бескрајни развој у загробном животу? Претпоставимо да је бесконачан развој у загробном животу могућ и да има смисла; али у овом случају апсолутно савршенство, као достижно само у загробном животу, не може бити циљ нашег привременог живота овде. Али апсолутно савршенство је недостижно за коначно биће у суштини. „Разлика између апсолутног и релативног савршенства није моћ или квантитативна, већ квалитативна и значајна” (Б.С. Соловјов), па стога релативно савршенство не може да се претвори у апсолутно. И не само да не може, него жеља да се прво преобрази у друго доводи човека до директно супротних резултата, односно не само да га не приближава апсолутном савршенству, већ и успорава његов природни развој. Управо смо истакли ово... Горе смо напоменули да је могуће разликовати жељу за савршенством и жељу за савршенством и да је прва изведена, а друга урођена. Жеља за усавршавањем, иначе свесни природно-нужни развој, приморава човека да препозна своја природна ограничења; жеља за савршенством - себична жеља за личним, самозадовољним поседовањем апсолутног савршенства, жеља да се "буди као Бог" - рађа зло - заблуду, морално зло и ружноћу. И експериментално сазнање о природним ограничењима и свест о злу коју ствара воља изазивају патњу човека. Истина, ову разлику је тешко уочити у позитивном правцу воље у односу на природне склоности. Чињеница је да је зло у човечанству наследно и да је у сваком од нас не само генерисано личним усмерењем воље, већ се и супротставља личној вољи као датој уз природу; па чак и на сам правац наше воље несумњиво утичу и наслеђе и околина, а то, заједно са чињеницом да жеља за савршенством настаје у потпуности на основу природно неопходног развоја, даје разлога да ову жељу називамо природном. Али са негативне стране, ова разлика је прилично приметна. Човек актом личне воље може да потисне у себи жељу за личним поседовањем апсолутног савршенства, а тиме и да потисне у себи извор из кога се рађа зло и патњу која је повезана са злом. Али он није у стању да уништи у себи жељу за усавршавањем, која му даје експериментално знање о својим природним ограничењима и наследном злу – он није у стању да уништи патњу повезану са овим сазнањем. Овако тврди Цицерон (Де фин. В, 18,48) о урођеној радозналости: Тантус ест иннатус ин нобис цогнитионис амор ет сциентиае, ут немо дубитаре поссит, куин ад еас рес хоминум натура нулло емолументо инвитата рапиатур. Видемусне, ут пуери не верберибус куидем а цонтемпландис ребус перкуирендискуе детерреантур? ут пулс понавља? ут аликуид сцире се гаудеант? ут алиис нарраре гестиант? ут помпа, лудис аткуе ејусмоди спецтацулис тенеантур об еамкуе рем вел фамем ет ситим перферант? Куид веро? Куи ингенуис студиис аткуе артибус делецтантур, нонне видемус еос нее валетудинис нее реи фамилиарис хабере ратионем омниакуе перпети ипса цогнитионе ет сциентиа цаптос ет цум макимис цурис ет лабориоус цомпенсаре зарадити, куам ек дисцендо цапиант, куам ек дисцендо цапиант? Не треба ли исто рећи и о снази урођене скромности, о снази савести, под чијим бременом падају прекаљени грешници, о жељи за слободом и лепотом?.. Озбиљност патње од зла створеног вољом и патње воље због природних ограничења зависи од смера воље. За човека који је потпуно прожет жељом за личном срећом и савршенством, утолико су теже патње које производи управо та жеља, то су горућа патња жеђи за богатством и почастима, мука злочиначке савести, немоћ и заблуде гордог ума... Али када се човек чисти од себе и рађа се самопоуздање, рађа се све више арбитра. у њему се повећава осетљивост његове савести, спознаје достојанство у коме је и сам узвишен, тада настаје и јача патња воље од природних ограничења и наследних немоћи. ГЛАВА ЧЕТВРТА. Духовно усавршавање и спољашње понижење; блаженство и страдање у хришћанству; Л.Н. Толстој Према прихваћеном плану, сада ћемо мишљење које у религији види довољну основу за потпуну људску срећу и савршенство и признаје природна средства за постизање добра колико непогодна толико и сувишна, а саму жељу за срећом и савршенством као болну самообману од које се права религија ослобађа. Представник овог мишљења је Л.Н. Толстој. Поглед на Л.Н. Толстој је, бар у том погледу, дијаметрално супротан филозофији о. Ничеа – и то супротно9, на част нашег писца – да Ничеова филозофија пориче хришћанство, а Толстојев поглед је разумевање хришћанства. Дакле, анализа Толстојевих ставова треба да доведе до истинског разумевања хришћанства, односно до успостављања више синтезе идеалних тежњи са ограничењима природе. 9 сре. чл. Н.Иа. Грота, о. Ниче и Л. Толстој у „В.Ф. и Пс.“, књ. 16. Л.Н. Толстој полази од става да је живот човеку дат ради радости, па стога његово добро треба да буде последњи циљ човекових тежњи. А у стварности, сви људи желе само једно - да буду срећни. Зашто, упркос свим нашим огромним напорима, не постижемо срећу? Зато што не идемо правим путем ка срећи, већ лажним: тежимо срећи наше „животињске личности“. Срећа животињске личности је немогућа, јер жеља за таквом срећом наводи људе на међусобну борбу, јер животињски живот не може бити ослобођен патње и, коначно, зато што је животињски живот подложан смрти. Да би се ослободио патње и постигао истинску срећу, треба се одрећи признања благодети животињске личности као праве сврхе живота – треба, напротив, живети у љубави према другима. Истинско добро ће вам бити могуће само када тежите срећи других. Задовољство чињења добра, каже Пјер („Рат и мир“), једина је права срећа у животу. Све што треба да урадите, мислила је Кити („Ана Карењина”), јесте да заборавите себе и мислите на друге, и бићете мирни, срећни и лепи. Љубав према другима је услов рационалне свести. Живот је, по рационалном закону, нови облик постојања који замењује животињско постојање, као што је потребно уништити зрно када се појави клица. Интелигентни живот стоји изнад просторно-временских услова и није подложан патњи и закону смрти. Треба само живети за добро других – и нестаће варљива жеђ за задовољством, коју ће заменити несумњиво плодоносна и радосна активност усмерена на добро других. Одрастајући до овог новог облика живота, човек одбацује облик животињског постојања као непотребну љуштуру, која за раст рационалне свести нема позитиван значај: рационална свест је сама по себи довољна, безусловна основа за добар, савршен живот; човек је као разумно биће савршен сам по себи, независан од свих облика животињског постојања. Животно постојање је зло. Толстој приписује животињској личности и царству животињског постојања све оно што је својствено несавршености и са чиме је повезана патња. Сви постојећи облици цивилизованог и културног живота су облици животињског постојања, за ништа. Људско савршенство не лежи у богатству знања, не у технологији, не у облицима политичких односа и друштвених структура, већ у унутрашњем складу односа у смислу истине, лепоте и доброте. Развој не само да не представља неизбежан пут ка овом идеалу, неопходан услов за ово савршенство, већ има негативан став према њему; то је препрека коју је Творац поставио за постизање овог идеала. Човек је рођен савршенство, узвикује Толстој после Русоа. Наш идеал није испред, али је иза нас. Право савршенство је сасвим природно за човека и не кошта га много труда. Овде ствар није у вештачким облицима живота, не у црквеним, социолошким, државним законима, већ у слободи од свих ових окова. Оставите човека себи – и биће добар и љубазан; кад је добар и љубазан, биће срећан. Анализу погледа Л. Толстоја на хришћанство треба почети од тога где смо оставили анализу еудаимонизма и идеје природног савршенства. Тачно је речено да су срећа и природно савршенство за човека недостижни; Толстој, слажући се да човек не може да постигне своје добро светским средствима и природним развојем, тврди да хришћанско добро прати слобода човека од страдања и зла, да хришћанство ослобађа човека од страдања, да човек своје добро може постићи хришћанским животом. Добро је, каже, човеку доступно: све је у средствима да се то постигне. „Оно што називате својим задовољствима биће добро за вас само када то сами не узимате, већ вам их (тј. та иста задовољства) пружају други... Тек тада ћете се ослободити праве патње када вас други спасу од њих, а не ви сами. Стога, размотримо да ли је истински, тј. Хришћанска религија је основа за срећу, као одсуство патње, и за савршенство, као одсуство зла. И ово није само апстрактно могућа тачка гледишта на хришћанство. А у стварности је могућ такав естетски однос према учењу Христовом. Ова или она особа може посматрати хришћанство са светске тачке гледишта, може у њему видети само неколико правила живота да би их користила у светским интересима. У чл. "Шта је срећа?" Толстој пише: „Христос, откривајући Своје учење, поручује људима да ће испуњавањем Његовог учења бити срећнији од оних који га не испуњавају. Христос каже да постоји права светска рачуница да се не бринемо о животу света... Резонујући апстрактно, положај ученика Христових би требало да буде повољнији од положаја ученика Христових, а то би требало да буде повољније од положаја ученика Христових, а како се управо Христос може ослободити несреће у свету... срећно.” Дакле, размотримо хришћанство као средство за побољшање земаљског живота. Хришћанство, заиста, ослобађа човека од неких страдања и зла, управо од оних страдања којима се људи муче у потрази за срећом и природним савршенством. Психолошки прорачун за хришћански живот у том погледу представља проширење хоризонта живота, повећање извора среће за још један. Одавно се схватило да умни рад није египатски рад, како се чини некоме ко је навикао да ради само секиром, али пружа велико задовољство; сви се слажу да је уметност и извор узвишених задовољстава. Време је да схватимо да хришћански живот, са чисто психолошке тачке гледишта, даје човеку тренутке велике радости. Ова слобода од упорних и тешких захтева сујетног овоземаљског живота предах је од тежње за грубим задовољствима, овај нови поглед на међуљудске односе, испољавање непроверених порива религиозног осећања, звук још нетакнутих струна срца – то је сасвим нова сфера унутрашње делатности духа! И Толстој се, отварајући ову сферу за светско осећање, показао као велики уметник више него у својим измишљеним делима. У вези са овим психолошким феноменом, мора се констатовати истина да се човеку на почетку обраћања Христу даје изузетна сладост. Реч Божија познаје сласти првог обраћања Богу, и не само да познаје, већ их и приказује у дубоко дирљивим цртама под ликом прве брачне љубави (Јер. ИИ, 2, итд.). Исту истину потврђује и аскетско писање, као што је, на пример, преп. Феофан у одломку који ће бити дат у наставку. Ово је истина Л. Толстоја. Али, ослобађајући човека од самовољног страдања, хришћанство не гаси у њему урођену жељу за срећом и побољшањем и не уништава она страдања која се уче на путу ове жеље – телесна и душевна ограничења, наследно зло и спољашње страдање. Коначни резултат хришћанског живота је потпуно уништење природног зла и смирење духа, али то је резултат хришћанског живота, а не његов почетак, то је својство тог будућег живота, у коме ће Бог уништити саму материцу, у којој се не венчавају, не венчавају, живе анђеоским животом, а не својство овог привременог живота. Аскетски спис савршено јасно обележава три периода у хришћанском животу: почетни успон духа, период интимног општења са Богом и Божијег деловања у души и коначно делотворно општење са Богом. Да, еп. Теофан („Пут ка спасењу“) пише: „оногу који се обратио кроз сакраменте, благодат која долази сједињује се с њим и најпре му допушта да окуси сву сласт живота по Богу, а затим крије своје присуство од њега, остављајући га да се понаша као да је сам, међу трудовима, знојењем, збуњеношћу, па чак и падом; коначно, после овог периода, коначно добија јаку кушњу. опипљиво."10. Овај период тестирања, уопштено говорећи, траје до гроба. Дакле, хришћанство не може бити основа људске среће као слобода од страдања, а савршенство као слобода од зла, а потпуно светско ослањање на хришћанство испада у најмању руку наивно. „Ако се само у овом животу надамо у Христа, онда смо најјаднији од свих људи“ (1. Кор. КСВ, 19 ) 11. На директно питање: ако световњак крене путем хришћанског живота са директним циљем да на овом путу нађе срећу, да ли ће постићи свој циљ – на ово питање мора се одговорити негативно. Чудно је чути позитиван одговор на ово питање од Толстоја, који нам у својим уметничким делима представља бројне типове чинилаца који нису нашли срећу у чињењу добра. Овде је пред нама Нехљудов, који је „са задовољством примио идеју да су љубав и доброта истина и срећа, и једина истина и једина могућа срећа на свету; љубав, несебичност – то је једна права срећа независна од случајности. А он је живео на селу за срећу других – па шта? Годину дана касније, и сам је признао: "Већ више од годину дана тражим срећу на овом путу, и шта сам нашао? Истина, понекад осећам да могу бити задовољан собом; али ово је нека врста сувопарног, разумног задовољства. Да и не, само сам незадовољан сам собом, незадовољан сам јер ја не знам, желим, не знам, желим, али желим. 10 Пут ка спасењу, бр. ИИИ, С.-П6.1869, стр. 8. 11 То је ако ходимо погледом а не вером (2. Кор. ИВ, 17,18; В, 7). Добро које хришћанство дарује човеку назива се другачије: истина, духовни живот, духовно савршенство, блаженство. Ова корист је дата човеку у хришћанству, и не представља плод његовог природног развоја: хришћански живот је нови облик живота, поред физичких и душевних облика – духовни, али није резултат претходног биолошког развоја, већ је дар Божији, ново Божанско стваралаштво, Откровење божанског живота. У Христу нам се открио живот који је био код Оца: Христос је вођа и довршитељ овог духовног живота. Духовни живот је божански живот, али божански нам се открио у Христу и дат је у хришћанству не као безгранично савршенство, не у видљивој слави, не у предикатима спољашње свемоћи, свезнања, видљивог сјаја, већ као унутрашње, невидљиво добро. Човек се не може одупрети спољашњој божанској величини, људска природа не може да поседује безграничност: натура хумана цапак нон ест дивинае. У Христу се открио божански живот, ублажен Његовим снисхођењем, тако да је он, као духовни живот, постао подношљив за нашу ограниченост. Човек је дуго времена веровао своје достојанство или у спољашње украсе тела, у физичку снагу, у мишићну спретност, или у снагу ума, у уметничко стваралаштво, у друштвени напредак. Христос је учио човека да свако такво спољашње добро открива човекове себичне тежње, али не чини његову неотуђиву својину, јер је само његово, а не он сам. Његово истинско добро и инхерентно достојанство је откриће божанског живота у његовом најдубљем духу. Скривена личност срца у непролазној лепоти кротког и ћутљивог духа је оно што је драгоцено пред Богом; истинско достојанство личности је невидљиви живот духа (1. Петр. ИИИ, 4; 2 Кор. ИВ, 18; Гал. 16, 18, итд.). Духовни живот јесте савршенство, али не оно савршенство које као да стоји на крају природног развоја, које се састоји у богатству знања и гипкости ума, у снази воље, у спољашњем сјају природе, већ је то савршенство у смислу саме стварности божанског живота. Овде се поседовање истине поклапа са искуством божанског живота (1. Јн. ИВ, 7, 8), са поштовањем заповести (1. Јн. ИИ, 3, 4) и слободом духа (Јн. ВИИИ, 32). Заповест Господа Исуса Христа: „Будите савршени, као што је савршен Отац ваш небески“ (Матеј В, 48) има смисла: живите божанским животом и, како је овај живот првенствено љубав (1. Јованова ИВ, 16), волите и своје непријатеље (Матеј В, 44–47; уп. КСИКС, 21). Пошто је љубав примарна манифестација божанског живота, она је и свеукупност хришћанског савршенства (Кол. ИИИ, 14). Љубав није резултат природног развоја, њен извор је љубав Христова према нама (Јован КСИИИ, 14; 1. Јн. ИВ, 7–11); али може постојати разлика у степену човекове асимилације тога, човековог раста у хришћанском савршенству: хришћанин може бити дете или одрасла особа (Јевр. В, 12–14). Пуноћа хришћанског доба у речи Божијој назива се и савршенством (1. Кор. ИИ, 6; КСИВ, 20; Еф. ЛВ, 13; Кол. И, 28). Али никада у Светом Писму, хришћанско савршенство не значи савршенство одраслих или културно. Коначно, духовни живот се назива блаженством у односу на осећања хришћанина. На који начин се најнепосредније открива духовни живот хришћанина, како се у њему рађа и како расте, о томе ћемо говорити у наставку. Сада ћемо показати однос духовног живота према људској патњи и слабостима. Дајући човеку духовни живот, који је општење са Богом, хришћанство у њему претпоставља експериментално сазнање његових ограничења, његових слабости. Иако су срећа и природно савршенство недоступни човеку, човекова жеља за срећом и савршенством није само неискорењива у њему, већ је и претпостављена хришћанством. Оно што човека чини способним за прихватање хришћанства јесте никад задовољена жеља за срећом и усавршавањем, која човеку даје искусно сазнање о својој природној безначајности. Док гордо самозадовољство, имагинарно поседовање природног савршенства и легалистичка самоправедност потпуно блокирају човеков пут ка духовном животу, патња и експериментално знање о моћи зла представљају услов за улазак у царство Месије. Дошао је да призове грешнике на покајање, а не праведнике (Мт. ИКС, 13 ст.), Он је призвао к Себи све који се труде и оптерећени (Мт. КСИ, 28), ка Царству Своме, цариници и блуднице ишли су испред првосвештеника, старешина и фарисеја (Мт. КСКСИ, 31), који су се показали као праведни пред људима (Лука КСВИ, 15). Приточник фарисеј, који је захваљивао Богу што није био као други људи, разбојници, преступници, прељубници, био је, наравно, морално виши од цариника, али је стајао даље од царства Божијег јер није имао ту свест о безначајности којом је цариник био прожет. Дакле, „желећи духовно савршенство“, рецимо речима Антонија, епископа. Смоленског („Сабране речи“), своје активности морамо заснивати на дубокој понизности и самопонижењу. То нам Господ Исус Христос усађује у целом Јеванђељу, Мт. КСВИ, 24; В, 3; Лук. КСВИИИ, 14. Али Он је то најјасније поучавао својим савршеним примером, 2. Кор. ВИИИ, 9; Пхил. И, 5–11; Матт. КСИ, 29... У свести о својој безначајности лежи управо тајна узвишености и приближавања царству небеском.” Благосиљајући сиромахе духом, гладне, уплакане, омражене и гоњене, Христос, напротив, каже: „Тешко вама, богати! јер си већ примио своју утеху. Тешко вама који сте сада сити! јер ћеш гладовати. Тешко вама који се сада смејете! јер ћете плакати и нарицати“ (Лк. ВИ, 20-25) итд. Позвавши трудбене и оптерећене цариницима и блудницама и подаривши им духовно савршенство и блаженство, Христос их, међутим, опет шаље на страдање и понижење, обећавајући потпуни мир само у будућности. „Ви ћете“, каже Он својим ученицима, „плакати и јадиковати, а свет ће се радовати; ви ћете бити тужни, али ће се ваша туга претворити у радост... У свету ћете имати тугу, али се охрабрите: ја сам победио свет“ (Јован КСВИ, 20, 33). У речи о Делима. КСИВ, 21, 22 („кроз многе туге морамо ући у Царство Божије“) Митрополит. Московски Филарет с правом пише: „Учење Господње о блаженству почело је тугом (Матеј В, 3, 4) и завршило се још већом тугом“ (Матеј В, 11). Даље цитирајући Матт. КСВИ, 24,25, наставља проповедник: „како год умањио моћ, ма како ублажио значење ових Господњих изрека: у сваком случају, немогуће је не признати да оне предвиђају многе туге следбенику Христовом... Да уништиш своју душу – овај израз јасно говори да се овде дешавају многе туге, чак и до смртне борбе. Такође Џејмс. И, 2–4, 9–10; И Пет. И, 6–9; ИВ, 12–14; Рим. ВИИИ, 17; Пуковник И, 24 и многи други. итд. И не само да се Христовом следбенику предвиђа стварно страдање, већ га прогања и понижење, не искључујући свест о моралном злу. Овде се пре свега морамо сетити оног „трна у телу“ који је депримирао апостола. Павла, које му је дато да се не би узвисио изванредном природом откривења, и које ни после његове троструке молитве није од њега уклонио Господ, јер се сила Божија у слабости усавршава (2. Кор. КСИИ: 7-10). Колико је далеко од овог сведочанства Св. Павлова свест да је страдање само обмана чула и да она за хришћанина не постоје; напротив, колико јасно изражава идеју да је људска слабост, стварна слабост, услов за деловање силе Божије у нама. Обилно аскетско писање више пута потврђује да тест апостола. Павле није имао искључиво значење, већ да се добро уклапа у општи закон хришћанског живота. Сведочанство подвижника јасно потврђује идеју да је овом закону, уз друге аспекте живота, подређена и морална делатност хришћанина. Као што свест о својој природној слабости води ка почетку човековог духовног живота, тако и сам духовни живот прати иста свест. „Пут ка савршенству“, пише Бишоп. Теофан, – постоји пут до свести да сам слеп, и сиромашан, и наг, у непрекидној вези са којим је скрушеност духа или болест и туга због моје нечистоте, изливене пред Богом, или што је исто – непрестано покајање. На почетку новог живота било је покајање: оно такође мора бити присутно у свом расту, и са њим сазревати. Онај ко сазрева сазрева у познању своје покварености и грешности и продубљује се у скрушена осећања покајања.” Овај закон хришћанског раста стоји у вези са чињеницом да „очишћење страсти и формирање истинског доброг морала“ не зависи само од саме личности, већ и од благодати (1. Кор. ИИИ, 6). „Као што је духовни живот започео милошћу Божијом, тако се једино њоме може сачувати и сазрети. Он почиње дело у нама и довршава га до краја (Фил. 1,6). Прво семе новог живота састоји се од комбинације слободе и милости; а његова култивација ће бити развој ових истих елемената.” Дакле, с једне стране, човеков сопствени труд је неопходан за очишћење страсти, али, с друге стране, наилази на препреке и границе у природи, које се саме по себи никако не могу превазићи. Одавде се пред нама отвара прави поглед на смисао хришћанског подвижништва, а расуђивање и упутства подвижника о нехотичним падовима, злу независно од људске воље и природе борбе против њега, добијају право просветљење. Они нас упозоравају на неумерену тежњу за поседовањем моралног савршенства и објашњавају да је суштински плод који произилази из моралног развоја расположење стрпљења и понизности; убеђују нас да то више није у човековој моћи, да, успевајући, не треба да сматрамо да смо ништа постигли, и да, подвргнути невољама и невољном кретању страсти, не треба да очајавамо: и прогресивно кретање напред и падови морају подједнако бити праћени смирењем, што се од човека тражи. „У свакој рационалној природи постоје промене без броја, и код сваког човека промене се дешавају сваки час. А код оних који стоје на нивоу чистоте, као расхлађивање ваздухом, увек се деси пад, док нема немара ни повлађивања у њима самима; напротив, чак и када посматрају свој ранг, дешавају им се падови који су супротни намери, ако су по сопственој вољи и модусу. (страсни) порив, не тугујмо и не очајавајмо се ни за време одмора благодати; Ум не треба да доноси болне нападе на нас12, већ их радосно прихвата као природне и карактеристичне за нас. Не предајмо се очајању, као човек који очекује нешто за подвиг, чак савршени и непроменљиви мир... савршенство светости и непроменљиве радости, а притом не дозвољава да се у њему дешавају подвизи и туге, и кретање нечега супротног, што Господ Бог наш није нашао за сходно да даде овој природи овога света... Знајте да је све наше смирење доведено на нас; знај да није твој посао или твоја врлина да се одупреш, али да то постигнеш је милост. Зато стекните смирење и не очајавајте. Понизност и нечињење чине многе грехе опростивим. Напротив, без понизности и акције су бескорисне, чак нам припремају много лоших ствари. Оно што је сол свакој храни, смирење је свакој врлини; може сломити снагу многих грехова. Ако га стекнемо, учиниће нас синовима Божијим и предочити нас Богу без добрих дела. Хвала Богу што сте примили природу тако слабу и способну за избегавање... 12 Упутства аскета, наравно, нису за оне који уживају у греху, већ за оне који се гнушају моралне нечистоте. Видите Искушења Господа нашег Исуса Христа, страна 123. Када смо изложени невољи, грешимо искључиво због свог нестрпљења, јер не желимо да трпимо мање од мале туге, не желимо да трпимо ништа против своје воље, не желимо ништа да прихватимо са смирењем. Због тога нас несреће руше и што више покушавамо да их се ослободимо, оне нас више заплићу: исцрпљујемо се, али не можемо да се ослободимо. Они који плове морима, ако су упознати са вештином пловидбе, када виде талас који се диже на њих, клањају се испод њега: он пролази дуж лађе и њиме се пресеца; пливачи не трпе никакву штету. Напротив, ако би пливачи одлучили да се одупру таласу, он би их одбацио назад и однео на приличну удаљеност; уз даљи отпор, пливачи су изложени само бескорисном умору. Тако је у невољи. Ако неко са стрпљењем и понизношћу поднесе напад, онда ће то за њега проћи безазлено. Ако се препусти тузи, збуњености, и окриви свакога, оптеретиће се неподношљивим бременом. Невоља доноси велику корист само када се подноси стрпљиво, без стида. Ако нас и страст узнемирава, онда се тиме не требамо додатно стидети. Конфузија која се јавља када страст делује у нама долази од неразумности и гордости, јер не разумемо свој ментални склоп и бежимо од посла. Не успевамо из разлога што не знамо своје границе, немамо стрпљења у пословима које започињемо, али желимо да стекнемо врлину без тешкоћа. За онога кога мучи страст, боље је понизно знати своје границе, бити стрпљив и молити се док му Бог не помилује. Ко се не одрекне свега у души, ко се не одрекне славе, телесних наслада и, штавише, оправдања, неће моћи да не пресече своје жеље, нити да се ослободи гнева и туге. Само онај ко не настоји да испуни жеље своје воље увек поступа у складу са својом вољом. Немајући одвојене жеље, он увек испуњава своју жељу и радује се свему што му се дешава: не жели да се ствари одвијају онако како он жели; жели да се ствари раде онако како се раде; у чему год да је, он поступа по својој снази, а све остало препушта Богу.“... Тако размишљају светитељи. Исак Сирин, Макарије, Марко, Дорофсије. Дали смо тако обимне одломке, који би се, међутим, могли наставити – из очигледних разлога: они потврђују не само главне идеје овог поглавља, већ и претходних поглавља наших студија. Дакле, Богом дана природа духовног савршенства и блаженства и спој духовног савршенства са видљивим понижењем и блаженства са спољашњим страдањем – то је оно што је хришћанству најкарактеристичније споља, односно поред садржаја самог духовног живота, о чему треба другачије говорити. „Код нас је све обрнуто“, каже Свети Јован Златоусти о хришћанству. Духовно савршенство се даје човеку у спољашњем понижењу; ово није метафора, већ истинско учење Речи Божије. Сам Христос је учио: ко се понизи као (ово) дете, највећи је у Царству небеском (Матеј КСВИИИ: 4); ко се узвиси, понизиће се; а ко се понизи, узвисиће се (КСКСИИИ, 12; уп. КСКС, 26; КСКСИИИ, 11). И апостоли су Га учили: нека се понизни брат хвали својом величином (Јаков И, 9); Бог је изабрао сиромашне у свету да буду богати вером и наследници Царства које је обећао онима који Га љубе (ИИ, 5); понизи се пред Господом, и Он ће те узвисити (ИВ, 10); Луде Божје су мудрије од људи, а немоћне Божје јаче су од људи... Бог је изабрао луде ствари света да посраме мудре, и Бог је изабрао слабе ствари света да посраме моћне, и ниже ствари света, и ниже ствари које је Бог изабрао, и ствари које нису, да уништи оно што је тело, ја, Кор. 25-31 ); Благо (славе Божије) носимо у земљаним посудама, тако да се преобилна сила (приписује) Богу, а не нама (2. Кор. ИВ, 7 и даље); сила Божија постаје савршена у слабости (КСИИ, 9) итд. (Из Старог Завета упор. Понов. ВИИ, 6–8; 1 Сам. КСВ, 17; Ис. ЛКСВИ, 1, 2; Пс. ИКС, 10; КСИ, 6; ЦВИИИ, 31; ЦКСУВ, 14; Пров. КСВ, 33; КСВИИИ, 13; И. Витх. С. ИИИ, 19, 20; Вед Ис. ЛКСВИ; Вар. И, 17, 18; Езек. КСКСИ, 26, итд.). Димитрија, архиепископа. Херсонски, изражава учење хришћанства о овом питању: „Ови луталице прекривене крпама, сиромаси, где су им главе погнуте, и ови људи са изобличеним удовима, у којима је једва остао људски лик, ова руља света, на коју се плашимо и да погледамо, су управо они чланови тела Христовог првобитног назива, краљевски свет. људи обнове“. (Упореди речи св. Димитрија Ростовског за недељу Светих жена Мироносица и о молитви у 4. недељу у Духу Светоме.) Реч Божија подједнако јасно и дефинитивно учи о сједињењу у хришћанству сопственог блаженства са спољашњим страдањем. Реч Божија не само да предвиђа страдање Христовог следбеника заједно са блаженством (Јован КСВИ, 20-22, итд.) и надахњује хришћане да прихвате патњу са радошћу (Јаков И, 2-4; 1. Пет. И, 6-9; ИИИ, 14; такође Мат. В, 3-12, као и стварна комбинација страдања са хришћанском чињеницом). хришћанског живота, не остављајући места сумњи у могућност такве везе. Дакле, „позвавши апостоле“, читамо у Делима апостолским. В, 40–42, чланови Синедриона су их „пребили и, забранивши им да говоре о имену Исусовом, испратили су их. Отишли ​​су из Синедриона, радујући се што су се удостојили да претрпе срамоту за име Господа Исуса“. Ап. Павле пише о себи: „сада се радујем својим страдањима“ (Кол. И, 24), „изобиљујући радошћу у свим нашим невољама“ (2 Кор. ВИИ, 4) и о хришћанима његовог времена: они „усред великог искушења туга које обилују радошћу; и њихово дубоко сиромаштво надмашује њихову болницу, ВИИИ, итд.“ (Кор. ВИИИ итд.). Историја сведочи о радости са којом су хришћани подносили прогон од Јевреја и пагана. Касније свети Амвросије Милански у оп. Де офф. министар. са извесном целовитошћу и системом изложио је јеванђелско учење о блаженству у страдању (беатитудо ин долорибус, либ. ИИ, стр. 4 и 5). Али ако се духовно савршенство од хришћанства даје у спољашњем понижењу и блаженству у спољашњој патњи, какво значење може имати таква комбинација? какву сврху има наш живот? „Сврха људског живота“, пише архиепископ. Павле, - не може лежати у самој личности, ни у њеном моралном савршенству, ни у његовој срећи. Само слава Божија може бити истински циљ људског живота.” Да је сврха људског живота слава Божија, о томе можемо прочитати у било ком богословском уџбенику, али се обично та сврха схвата у смислу спољашњег прослављања Бога, а не у смислу пројаве славе Божије у понижавању људског живота. Шта је слава Божија? Божански живот. У Богу нема разлике између савршенства живота и самог живота: врсте божанског савршенства су дефиниције божанског живота. Стога се свет као пројава божанске славе мора схватити у смислу откривења божанског живота. Светски живот је појава или одраз божанског живота. Али феномен божанског живота не исцрпљује појам света: то је манифестација божанског живота у ништавилу. Бог је створио свет ни из чега. Ово је црквено учење архиепископа. Никанор то овако изражава: „стваралачка Ипостасна Премудрост постала је између Бога, с једне стране, и ништавила, с друге стране, као посредник између Бога и творевине одувек. И тако је прва идеја, идеја неба, утиснута у безначајност стваралачке речи, итд. (Учења, В, 4). И опет: „Син је посредник између божанства и најпре ништавила предодређеног за постојање, а затим створења прозваног из безначајности“ (453). Дакле, план стварања света је предодређење ништавила бићу, само стварање света из ничега је пројава божанског живота у ништавилу, продор живота у ништавило, а циљ стварања је победа живота над ништавилом. Да би смртне ствари биле прогутане у животу, за то нас је Бог створио, по речима апостола Павла (2. Кор. В, 4, 5). Као пројава божанског живота у ништавилу, свет не може бити чисто или адекватно откровење божанске природе, већ само ограничено. Првобитни облик овог ограничења био је примитивни хаос. „У почетку створи Бог небо и земљу. Земља беше безоблична и празна, и тама беше над безданом.“ Управо у ову безобличну, инертну и мрачну масу морали су да продру зраци божанског живота; откривење живота било је ограничено на то, од појаве светлости до стварања човека, кога је „Господ Бог створио од праха земаљског, удахнувши у лице његово дах живота“. Појединачни чинови стварања били су узастопни степени победе живота над безначајношћу, све док се у човеку није појавио рационалан и слободан живот помешан са земаљским прахом. Да је створењу дата сврха да споља прославља сопствено биће Божије, да тако кажем, понавља славу божанског живота, онда би оно било створено „сродно“ Њему, било би створено из Његове сопствене природе (еманације), било би чисто или само божанско. Али у стварности, свет је назначен са циљем да се божанска слава пројави у незнатности, а самим тим и Бог, по објашњењу св. Григорије Богослов, ствара не само „друга господства, слуге првога, који имају само кретање ка добру, као што постоје око Бога и непосредно од Бога просветљени, него измишља и други свет – материјални и видљиви – Он ствара не само сродну, него и себи потпуно туђу природу, – не само умом, потпуно сродним и божанским, сродним и Божанским. створења туђа Божанском“, подложна осећањима, па чак и створења која су потпуно нежива и непокретна, још више удаљена од божанске природе. А посебно, особеност природе човека – овог цара видљивог света, овог бога на земљи, изражава се у томе што човек стоји усред створења, на самој граници бића и небића, живота и смрти, кварења и нетрулежности, да у њему свесно постојање и свесно ништавило достижу крајњу супротност, да у њему препознају крајњу супротност. „Коначно, уметничка Реч“, наставља свети отац, ствара живо биће – личност у којој су оба доведена у јединство, тј. невидљива и видљива природа – поставља на земљу другог анђела, земаљског и небеског, привременог и бесмртног, видљивог и интуитивног – анђела који заузима средину између величине и нискости“1 Као манифестација божанског живота у ништавилу, стварање света било је Божије самоограничење – то је било Божије снисхођење. „Ако“, пише свети Иринеј Лионски, — ко ће рећи: шта? зар Бог није могао да представи човека савршеним у почетку? онда нека зна да је Бог увек један те исти, без почетка, и што се тиче Њега, све му је могуће. Створена бића...немају савршенство...Као што мајка може беби испоручити савршену храну, али она још не може да прихвати храну старијег доба, тако и 1 Наш песник износи исту мисао: Ја сам веза светова који постоје свуда, Ја сам екстремна суштина Почетна особина је Божанство. Бог је човеку у почетку могао да подари савршенство, али човек то није могао да прихвати, јер је још био беба... Дакле, савршени Син Божији је постао садете човеку, и то не сам од себе, него је зарад човековог детињства постао приступачан колико је човек могао да Га прихвати. Бог је у свом промислу познао слабост људи и последице које ће из тога произаћи, али ће у својој љубави и сили победити суштину створене природе. Било је потребно да се прво појави природа, па да се смртно победи и прогута бесмртношћу, а трулежно нетрулежним.” Субјективна мотивација за Бога да створи свет из ничега била је Његова љубав према оним створењима која су била позвана у постојање из ништавила. „Бог је добар“, пише свети Атанасије Александријски, — дакле, из ничега је све створио својом речју. Ова љубав према Богу, ова жеља да се створењима пружи задовољство постојања, мора се разматрати само у вези са снисхођењем. „Разлог је диван“, пише исти свети отац — којим је Божја Реч сишла до стварања. Природа створених ствари, као што произилазе из ничега, узета сама по себи, јесте нешто флуидно, слабо, смртно. Бог је по природи добар. Стога, Он никоме не завиди на постојању, већ жели да сви уживају у постојању. Док год Бог и човек остају у свом достојанству, Бог у достојанству висине, а човек у нискости, онда је доброта неспојива, човекољубље је несаопштиво, а у средини је велики и непролазни понор који одваја створену и пролазну природу од нествореног и постојаног“. Дакле, у свету се не пројављује други, него један божански живот и слава; али ово је већ слава у ништавилу, ово је нова божанска слава. То је прави циљ света и људског живота. Свет не увећава славу бића Божијег, него свет учествује у слави Божијој; у свету се пројављује слава Божија, али ово је већ нова слава. „Бог је, по Светом Григорију Богослову, створио човека да би стекао нову славу и, променивши земаљско у себи у последње дане, попут бога, кренуо одавде ка Богу“. Уобичајено име за особу у патристичком писању је земаљски бог, јер „као што је Бог на небу, такав је и човек на земљи“. Носилац безусловног живота је Бог; носилац живота у безначајности је човек. Ову нову славу Богу може донети само човек у коме живот није безуслован, већ је помешан са поквареношћу. Ово је божански задатак који само човек може да изврши. „Слава бесмртном Оцу“, кажемо речима светог Јефрема Сирина, „поклоните се Ономе који је незнатном дао дарове небеске, да би и он донео драхму славе Цару свих заувек“. Стицање славе Богу у ништавилу је циљ света и људског живота. Овај циљ се у овој стварности неминовно постиже. Сама чињеница да свет постоји сведочи о победи живота над смрћу. Светски живот је само постојање – прелаз из живота у смрт, али свака смрт у свету је почетак новог живота. У свим појавама светског живота открива се слава Божија. У односу на овај циљ нема разлике између величанствених и безначајних појава. Славу Божију објављује и величанствени свод небески (Пс. КСВИИИ, 2), и пољско цвеће и птице небеске (Матеј ВИ, 26–30). Одушевљавају нас узвишене појаве природе, али Господ се открива и у тихом ветру (1. Цар. КСИКС, 11, 12). Од давнина људи су били склони да небеса виде као примарно пребивалиште Бога, али земља није без славе да је пребивалиште Божије (Пс. 45:5). Колико год да је човек безначајан у поређењу са неизмерним световима небеским, колико год да је смеран пред анђелима, он је ипак носилац славе Божије (Пс. ВИИИ). Истина, они у области људске егзистенције обично праве разлику између стварног живота и савршеног живота и о достојанству стварног живота суде по идеалима овог другог; у ствари, оно што називамо природним савршенством живота не може се упоредити по вредности са достојанством самог живота. Разумни људски живот, сам по себи, управо зато што је живот, је изнад свих природних савршенстава живота, како их ми схватамо. Живот човека жедног истине, који доживљава сумње, лепши је од његових стечених знања, филозофских система, математичких формула; Морални живот човека који воли светост, са својим падовима, искушењима и надом, лепши је од фарисејске праведности. Тежња напред, ма колико низак ниво била, вреднија је од заустављања на највишим нивоима развоја. Не само одрасли, културни, праведни људи служе за пројављивање славе Божије, већ се она налази и у животу деце (Матеј КСВИИИ, 1–4; КСИКС, 13–14), иу животу дивљака и наказа, физичких и моралних. Када гледамо у беднике, чији је живот окован ружноћом тела, у јадну гомилу која „о хлебу самоме живи“, на крајње духовно сиромаштво дивљака, онда се морамо дивити бескрајном снисхођењу Божијем, који се удостојио да открије свој бесмртни живот у таквој беди, и да се поклони задатку живота који је дат пред овима. безначајност. „Нико не може а да не слави Бога, чак и ако не жели да Га слави. Неопходно је да људи проповедају славу Божију, и у злим људима, као и у праведницима, открива се слава Божија“ (архиепископ Павле). Слава Божија не само да се нужно манифестује у нашем животу, већ је и наша дужност, а идеја славе Божије је принцип наше слободне делатности. Прво што се човеку усађује са идејом славе Божије јесте животна дужност. Човек је створен за живот на овој земљи и зато мора да живи у пуноћи своје природе, створене од Бога. Не треба да нас одвраћа од живота никаква патња која је нераскидиво повезана са одређеним облицима и захтевима природног живота. Свако скраћивање живота, свако самоубиство и убиство је супротстављање најосновнијем позиву човека. Нарочито су нам обавезни они облици живота који нас визуелно повезују са земљом и чине да осетимо њен терет - црни рад, зарађивање хлеба у зноју лица свога. Ослобођеност човека од брига о свом насушном хлебу умртвљује његов духовни живот и чини га бескорисним за славу Божију. Са небеским животом долазимо у додир кроз нискост којом смо оптерећени, као што нас топлота сунца греје не одозго, већ одоздо – од земље: горњи слојеви атмосфере су хладнији од доњих. Постоји диван древни мит о хероју који је губио снагу сваки пут када би га непријатељ подигао изнад земље, и поново бивао јачи када би га додирнуо. А снага је наша у земљи, божанску славу показујемо кроз своју нискост, кроз своје стрпљиво подношење немоћи наших. Тада су нам потребни они облици живота који су подложни развоју: у развоју, живот људског духа. Жеља за личном срећом и личним поседовањем апсолутног савршенства је лоша јер успорава природни развој и скраћује живот. Напротив, самоодрицање и љубав служе као темељи живота. "Ако пшенично зрно не падне у земљу и не умре, остаје само; и ако умре, донеће много рода. Ко љуби душу своју, уништиће је, а ко мрзи душу своју у овом свету, сачуваће је за живот вечни" (Јован КСИИ, 24, 25, уп. Матеј КСВИ, 25); „Знамо да смо прешли из смрти у живот јер волимо браћу; ко не воли брата свога, остаје у смрти“ (Јован ИИИ, 14). Али слава Божија не само да се нужно даје заједно са људским животом; она је, штавише, предмет његове слободне делатности. „Морамо се“, према речи апостола, „преображавати из славе у славу“ (2. Кор. ИИИ, 18). У складу с тим, идеја славе може послужити као водећи принцип слободне активности особе у интимнијем смислу: она не само да чини живот дужношћу, већ и одређује његов карактер. Слава Божија као идеал људског живота претпостављена је првобитним планом стварања света: то је завршетак победе живота над смрћу. Небитност, да би била савладана животом, мора да се одрекне; Слава Божија за победу над смрћу мора се не само пројавити у свету, него и светом вратити Богу, од створења призната као слава Божија. Ако човек жели да победи свог непријатеља, онда му чини добро. Али за праву победу само чинити добро није довољно: неопходно је да непријатељ прихвати добро за добро. Тек када непријатељ прихвати добро дело као дело љубави и сходно томе промени своје расположење, промени непријатељство у захвалност, у љубав, долази до победе: непријатеља више нема. Отац, како природним рођењем, тако и васпитањем, предаје сину све своје благослове, сву своју славу; али највећа утеха за њега није само у саопштавању бенефиција, већ у томе што син прихвата ове погодности као очински дар, осећа синовску захвалност и препознаје свој живот као наставак живота свог оца. Због тога је љубав уопште ограничена у свом деловању, због чега је подложна патњи, јер се може задовољити само узајамном љубављу. Тако Господ, да би победио безначајност, пројављује своју животну славу у ништавности, баца своје зраке у хаос и таму; али за потпуну победу потребно је да створење слободно врати ову славу Богу, да своју славу положи у славу Божију и да славу Божију сматра својом, да препозна своју безначајност и да се одрекне личног самозадовољства, од личног поседовања замишљеног апсолутног природног савршенства. Овај задатак одређује неизмерно висок положај човека у светском животу. У њему божански живот, обасјан самосвешћу, долази у додир са прахом, у њему биће и небиће у својим супротностима достижу свест, у његовој личности Бог је сишао у тело, а божански дух се обукао у тело. Дакле, у њему се може и мора догодити коначна победа живота над смрћу: кроз њега се живот мора вратити свом извору, свет мора препознати своју славу као божанску. Задатак овог служења човека божанској слави односи се на његову личну слободу, на његову самосвест, унутрашње самоопредељење; од човека захтева оно што је у потпуности његова ствар. Прва животна дужност, која се човеку намеће његовим позивом, јесте дужност живота. Али природни живот је одређен законима независним од људске воље. Тек у његовој самосвести се успоставља његов слободно-лични однос према природном животу. То самоопредељење је оно најважније у човековој личности, њена најискренија и најслободнија страна, управо то човек уноси из себе у дати живот. Да би служио у славу Божију, овај однос човека према природном животу – насупрот жељи за личном срећом и личним поседовањем апсолутног савршенства – мора бити такав да човек себе препозна као оруђе божанске делатности: оно што природно препознаје као своје, свој живот, своје природно достојанство, мора препознати као припадност Богу. Поента је у томе да човек себе не треба да поставља као центар света, већ да свој центар постави у Бога, да не буде задовољан собом, да се не повлачи у себе, да не живи за себе, него за Бога. Ово самоопредељење, или унутрашње расположење, јесте свест о природној безначајности, иначе понизности, спојеној са поверењем у Бога. Постепени чинови стварања света и човека били су узастопни стадијуми Откривења божанског живота у ништавилу, а сваки нижи степен стварања служио је као услов за највише Откривење божанског живота у новом облику. Али стварање човека није окончало постепено Откровење божанског живота у свету: највиши облик Откровења божанског живота у свету, у коме је Божанско оно што Оно јесте по себи (Јован ИИИ, 24; Јован ИВ, 8), јесте духовни живот. Духовни живот је нова творевина Божија, али не безусловна: то је нови облик Откровења божанског живота у истом ништавилу, условљен последњим чином првобитног стварања, односно личности. Духовни живот, дат свету у Христу, у чијем оваплоћењу и животу видимо највише снисхођење Божије (Филип. ИИ, 5-11), јесте божански живот који се открива у условима привременог живота као унутрашње, невидљиво добро. Да би био пројава за свет и у свету који је створен из ништавила, божански живот и у највишем облику свог Откровења, управо као духовни живот, мора бити пројава у ништавилу, односно у беди. Отуда и веза између духовног живота и страдања; отуда је главни лик хришћанства спој духовног савршенства са спољашњим понижењем и духовног блаженства са спољашњим страдањем. А овај највиши облик Откровења божанског живота, или славе, условљен је претходним чином стварања, односно личности: могао се појавити тек када се човек за њега припреми. Човекова припремљеност за сагледавање духовног живота је његово самоодрицање, његова свест о својој природној безначајности, одрицање од свог природног достојанства, послушност Богу и поверење у Њега. Дакле, највиши смисао природне безначајности света и смирења човека јесте да људско смирење служи као услов за Откровење божанске славе у виду духовног живота, који сачињава највиши смисао светског живота. Свест о својој природној безначајности, спојена са поверењем у Бога, је оно што човек лично уноси у ствар Откривења божанског живота у свету. Ограниченост је од природе, а смирење и поверење у Бога су од човека. Када човек тежи ка личном поседовању апсолутног савршенства, долази до очаја. Али смирење је нужно комбиновано са поверењем у Бога2. Човек сам по себи је безначајан, али његова безначајност служи као услов за Откровење божанског живота; сила Божија постаје савршена у слабости: у томе он налази основу за поверење у Бога и захвалност према Њему. Ово расположење понизности, комбиновано са смелошћу, открива се и прописује човеку у светоотачком писању са истрајношћу и доследношћу, одајући висок значај теме. Када бисмо хтели да испишемо све што се овде тиче из светоотачке и аскетске литературе, испунили бисмо много десетина страница. Хајде да се ограничимо на неколико. Св. Јован Златоусти пише: „Захвалимо Богу за све и будимо захвални Ономе који нас је толико благословио. Ово је највећа жртва, ово је савршени принос, ово ће нам бити извор смелости пред Богом и овако. Онај који стално има на уму и истински препознаје своју безначајност, а с друге стране, о љубави према Богу мисли себе душом, скрушен је срцем, кроти сваку гордост и охолост, учи да се понаша скромно, презире славу садашњег живота, смеје се свему видљивом, размишља о будућим благословима, о бесмртном животу.” добро учи св. Иринеја Лионског, па да Богу благодаримо, а не да Му замеримо што су нас прво створили људи, а не непосредно богови; тако да прво посматрамо чин човека, а затим учествујемо у слави Божијој; тако да своје меко срце приложимо Богу, као глину уметнику – Богу, који ће Сам освојити суштину створене природе и сакрити глину у нама. 2 Комбинација величине и безначајности у особи је омиљена Паскалова тема расуђивања у његовим „Пенсама“. Занимљиво је да хришћански подвижници, не уздижући смирење над духовним животом, над љубављу и вером, јер је смирење драгоцено као услов за рађање духовног живота у човеку, ипак, са потпуном јасноћом, они смиреност стављају изнад сваке природне величине, изнад сваке природне или, како су рекли, спољашње врлине. „У Царство небеско не води достојанство, не величина, не част, него смирење, послушност, љубав, трпљење и самозадовољство – то је оно што спасава човека... Ако наша молитва није украшена смирењем, љубављу, једноставношћу и добротом, онда нам таква молитва неће донети никакву корист. Али не о било којој молитви треба да се говори само о подвигу. девствености, или посту, или бдењу, или псалмодију, или служби, и о сваком другом подвигу учињеном ради врлине“. Тако размишљају свеци. Јефрема Сирина, Марка Подвижника, Димитрија Ростовског (занимљиве су његове речи о молитви у 4. Недељу Светог Дана и у Недељу Светих жена Мироносица), Тихона Задонског. Указавши на услов за рађање духовног живота у човеку, приближили смо се прагу овог другог; али пре него што почнемо да га откривамо, желели бисмо да кажемо посебно о бедама људског живота и о природном развоју са становишта назначене сврхе живота. Разговарали смо о природним ограничењима, али какав је однос патње и развоја према њима: какав значај они имају? ГЛАВА ШЕСТА. Неправедна патња Патњу генерише и генерише човекова жеља за личним поседовањем апсолутног природног савршенства. Да они представљају последицу греха и управо казну за грех, то учи Реч Божија. Али такође је сигурно да они нису само казна за грех. Искључиво правни поглед на страдање оповргава се присуством страдања праведника, или, што је исто, неправедне патње. Као што доброта Божија, по којој је свет створен и која изражава субјективни однос Бога према творевини, не искључује објективне циљеве света и делује у вези са снисхођењем Божијим, по коме духовно савршенство и блаженство хришћанина не искључује његово страдање; Исто тако, Божја правда, која кажњава човека за грех, је однос личности према личности и дозвољава, уз себе, објективно значење патње. У односу Бога према грешном човеку могу се разликовати две стране: с једне стране, то је дефиниција казне за човека за грех; с друге стране, то је сагласност за пројаву божанске славе у животу грешника. Да је Бог грешника оставио сам себи, онда би човек био уништен смрћу. Али Бог је човека подложио страдању и тиме допустио живот грешнику, дозволио човеку да буде носилац божанске славе у тузи страдања. У оваквом односу Бога према човеку потребно је видети нову пројаву божанског снисхођења, наставак Његове стваралачке љубави. Само снисходљива љубав налаже оца да свог сина пусти „у далеки крај“, где проћерда наследство добијено од оца, живим блудом, и не одузима му име. Особа коју је Бог казнио за свој грех је као изгубљени син (Псалам ЛКСКСКСВИИ; Иса. ЛИИ, 5). Објективна сврха људских страдања које је Бог дозволио јесте слава Божија (уп. Иса. КСЛВИИИ, 9). Зло и патња представљају природну ограниченост људске природе у односу на грешног човека: оно што је за безгрешне претке било природно ограничење, онда се, уопштено говорећи, за грешног човека јавља као зло и страдање3. Патња представља облик живота грешника. Они служе на славу Божију јер дају грешном човеку могућност да живи. Стога је учешће сваког од нас у величању живота кроз страдање аналогно нашем односу према природним ограничењима. 3 сре. Искушења Богочовека. М. 1892, гл. 1. Страдање је израз понижења: ко страда доживљава слабост своје природе, добија истинско разумевање своје безначајности, а уједно и силе и доброте Божије. У мери у којој је понизност важна, патња има објективно значење. Заправо, са моралне тачке гледишта, патња се не може назвати благотворном за човека. Болест и сиромаштво не доприносе увек снази воље и њеној ослобађању од телесних окова. „Стоици су достојни изненађења“, пише Климент Александријски, „својим учењем да телесне болести ни најмање не погађају душу, а болести је не располажу пороцима, а здравље врлини... Ако човек није развио у себи духовну чврстину која би га могла подржати; ако још није гајио у себи ту недарежљивост, онда је у себи однеговао недарежљивост. несрећа, дезертира са барјака“. „Због телесног сиромаштва (наравно, невољног) понекад“, каже Митрополит. Московски Филарет, „душа није ништа мање у сиромаштву него тело“. Упоредо са овим опада и уобичајено схватање педагошког значаја страдања. Вредан плод патње, који остаје и након што се од ње одбије штета за природно побољшање, јесте да уништава самозадовољство. „Човек“, по светом Иринеју Лионском, – одан својој слабости, тако да, поставши узвишен, не одступи од истине. Снага се усавршава у слабости, чинећи бољим онога који својом слабошћу познаје силу Божију. Јер како би човек знао да је он слаб и по природи смртан, а да је Бог бесмртан и моћан, ако искуством не зна обоје? Спознати своју слабост кроз стрпљење није зло; напротив, добро је не погрешити у погледу своје слабости. Искуство и једног и другог даје му истинско познање Бога и човека и повећава његову љубав према Богу. А где је љубав у изобиљу, већа је слава која се постиже силом Божијом онима који Га љубе.” Али као што природна ограничења дозвољавају степене у постизању смисла живота у зависности од човековог става према својој природној безначајности, тако и подношење туге, осмишљавање живота сваког грешног човека, има исте степене, у зависности од човековог става према својој злој патњи. Са ове тачке гледишта, пре свега, потребно је утврдити разлику између несвесног понижења и свесног подношења туга. У мери у којој значај у остваривању религиозних циљева људског живота припада свести или расположењу човека, важно је да човек буде свестан свог понижења: „Ово још није врлина“, пише свети Јефрем Сирин – да се обешчасти и да то не осети; напротив, ово је врлина – то препознати и презрети ради побожности“. Али и свест о патњи мора бити одређеног смера. Са становишта религиозних циљева живота важно је да човек трпи туге, не мислећи да су му послате слепом судбином, случајем, страшним божанством из мржње према људима, већ схватајући своју кривицу, приписујући патњу истини Божијој (за разлику од самооправдања), са самосвесношћу (КСИИ-9). У вези са свешћу је слобода да се подноси туга. Чак и у односу на оне патње које задесе човека без обзира на његову вољу, могућ је слободан став – слобода стрпљења. Први степен слободног трпљења туга је да казну која нас задеси од Бога подносимо са трпљењем, као што је нама заслужено, као праведно. Подносећи казну од Бога са стрпљењем, ми обнављамо истину Божију у себи, побеђујемо грех и побеђујемо смрт животом. У овом случају казна постиже пуну сврху. Трпећи туге, као што је исправно послано од Бога, трпећи их у име Божије, човек одбацује грех и поново свој живот чини оруђем Откровења божанске славе. Следећи, највиши, степен подношења туга је да човек из љубави према Богу подноси зла и неправедна страдања. Слобода да се издрже ове туге је слобода да се учини добро дело, добар живот. Нема неправедне патње која није патња за добар циљ; само добро дело је нужно повезано са страдањем. Таква веза између доброг живота и страдања није само чињенична, већ је неопходна: само оне врлине су истинске врлине које су праћене патњом за врлинског човека и, као последица тога, неправедна патња представља часну дужност за праведника, уздижући га на највиши ниво верске делатности. Ова веза је успостављена у божанској одредби којом се човеку намеће патња због греха. Дајући грешном човеку могућност да живи, туге у исто време дају злу објективну опипљивост: патња је објективна страна зла - страна са које се зло људског срца упућује на друге људе - туга је облик у коме зло једне особе делује на друге људе, доступно је или постоји за њих. Дакле, патња је неизбежан медиј преко кога уопште можемо да одговоримо на зло ближњег, а посебно да водимо борбу против зла. Добро дело, да би служило не само личном усавршавању човека, већ и верски објективним циљевима овоземаљског живота, а то је величање овога живота, мора да достигне дубину страдања, да се обуче у одећу туге. Неправедно страдање, или човеково страдање „ни због чега другог него зато што је праведан“, по речима Светог Јована Златоустог, о, има објективно значење у томе што служи за прослављање грешног живота, побеђује зло. Извор неправедне патње су зли људи. Свако зло које човек почини тајно или отворено ствара патњу свом ближњем. Зло или директно проузрокује патњу ближњему, на пример, увреду части, лишавање имовине, или посредно, због друштвених веза једне особе са другима, с правом упоређених са органским, као што је наследство, утицај идеја на временско-просторној дистанци. Нема тог зла у нашим срцима које не би донело патњу нашим ближњима. Ова патња или изазива проклетство или се подноси с љубављу и стрпљењем. У последњем случају, самозадовољно стрпљење и смирење страдалника су манифестација божанског живота у сфери зла, победа добра над њим, победа живота над смрћу. Незаслужена патња, подношена са стрпљењем и љубављу, у име Бога, поправља се за зло које ју је изазвало: ово је смисао неправедне патње. Овај значај страдања праведника са изузетном јасноћом осликава Света Исаија (гл. ЛИИИ)4. 4 Они који желе да ограниче Иса. ЛИИИ примену само на личност Господа Исуса Христа треба имати на уму Кол. И, 24. Допуштајући злу да постоји у облику патње и желећи да оно буде савладано расположењем самозадовољног стрпљења, Бог тиме жели неправедну патњу. Према Ап. Павла, „угодно је Богу ако ко, мислећи на Бога, трпи невоље, страдајући неправедно. Јер шта је похвала ако трпиш да те бију због својих недјела? Али ако, чинећи добро и страдајући, трпиш, ово је угодно Богу. Јер на то си позван, јер и Христос пострада за нас, оставивши нам примјер, да и ми слиједимо кораке Његове“ (19, 19; 12-16). А расположење праведника, његова љубав према добру и ближњему, чини га неопходним да страда за добро. Са степеном човековог духовног раста, смањује се његова субјективна самовољна патња, која прати живот по закону света, али се повећава његова објективна патња, изазвана споља, од злих људи. „Када”, пише свети Исак Сирин, – у човеку се увећала доброта Божија, тада он, по жељи за праведношћу, налази у својој души много разлога зашто, ради страха Божијег, мора да трпи тугу. Тек када је благодат осиромашена у човеку, значење туге му се јавља у супротном облику.” Уопште, наведени поглед на страдање праведника је строго православно-аскетски. Ево неколико аскетских изрека релевантних овде. „Наша обећања су скривена у тузи, патњи, стрпљењу и вери - у њима је скривена сама наша небеска слава. „Морамо се уздићи у славу кроз бешчашће." - Душе испуњене небеском сладошћу, али још неискушане разним недаћама, нису ни најмање уздигле из стања и ума деце и још су неспособне за царство Божије. – Немојте мислити да можете стећи врлину без туге. Одбацивши патњу и срамоту, не помишљај да покајање донесеш другим врлинама: сујета и расположење срца, страно скрушености духа, умеју да служе греху и делима правде. – Наша једина дужност је да верујемо у истину Божију и да знамо да све жалосно што нас задеси, против наше воље, задеси нас или из љубави или због грешности, да смо због тога дужни да трпимо искушења, не одражавајући их тако што им се одупиремо, да не бисмо својим гресима додали нови грех. „Када подносиш нехотичну тугу као да је добровољно, онда из тога закључи да си дошао до мере храброг и скромног човека. – Немогуће је прићи Богу без туге; без тога људска праведност не остаје непромењена. – Ко оставља туге, несумњиво је одвојен од врлине. „А та врлина се не сматра врлином, чије остварење није праћено тежином задатка. Свака савршена врлина назива се крстом. Боље је мало туге Бога ради него велико дело учињено без туге. – Нека ово буде знак вашег приближавања граду Божијем: снаћи ће вас искушења; и што више прилазите и успевате, то се више множе искушења са којима се суочавате. "Ко се моли Богу и жели да чуда и силе буду у његовим рукама, показује се хвалисав и слаб у својој савести. Прави праведници не само да то не желе, него и одбијају када им је дато; и не само у очима људи, него и тајно за себе, они то не желе." Таквим упутствима су испуњене аскетске творевине. Завршимо нашу расправу о неправедној патњи примедбом о култу страдања. Секташки фанатизам, фаталистичко потчињавање случају, психопатска жеђ за патњом – све је то искривљавање истине, а не саме истине; ово је исто што и сујеверје у поређењу са вером, ово је друга крајност, супротна крајности вавилонског култа задовољстава. Али крајности се сусрећу: оба култа су заснована на себичности. И у најсветију област самопонижења увлачи се ласкава гордост и самовоља, којима човек одређује врсту и меру своје патње. Како се не сетити упутства светог оца: „Увек се труди да ти стрела погоди саму мету; пази да не летиш даље од заповести великог Христа; чувај се да заповест не испуниш у потпуности; у оба случаја циљ није постигнут. Претходне расправе пружају чврсте основе за разликовање патње у име Бога од произвољне и бесмислене патње. Страдање у име Бога је оно што промовише живот, а не скраћује живот. Одрицање од жеље за личном срећом и личног поседовања апсолутног савршенства служи као основа за пуноћу природног живота и његов несметани развој; Од хришћанина се захтева и сама жртва живота зарад живота ближњих. Ово одбацује фанатични фанатизам, скраћивање живота и убиство. Слобода хришћанског трпљења туга је слобода добрих дела. Тиме се одбацује психопатска жеђ за патњом ради саме патње. Ове тачке такође одбацују католичко учење о спасоносној природи патње изван овог живота (у чистилишту) и о замени добрих дела патњом. Затим, стрпљење са тугама у име Бога засновано је на веровању да нас туге задесе по вољи Божијој, али да их изазивају зли људи. Ово одбацује фаталистичко потчињавање случају и природним катастрофама. Коначно, подношење туге је потпуно супротно наношењу патње. Напротив, иста љубав којом трпимо зло од ближњег захтева да и ми сами доносимо ближњему срећу уз доброту. Из реченог произилази да, посебно, стрпљење са тугама није у супротности са пуноћом природног развоја: отпор природном развоју је манифестација истог бесмисленог култа патње. Значење природног развоја биће тема следећег поглавља. ГЛАВА СЕДМА. Природни развој – култура и цивилизација; Л.Н. Толстој и Б.Ц. Соловјев По свему судећи, веома је тешко указати на смисао природног развоја у смислу именоване сврхе људског живота. Барем, Л.Н. Толстој, у име идеала хришћанског живота, не признаје значај природног развоја. "Неопходан развој човека", пише он, "не само да није средство за постизање идеала хармоније који носимо у себи, већ је препрека коју је Створитељ поставио за постизање највишег идеала хармоније. Овај неопходан закон кретања напред је смисао оног плода са дрвета познања добра и зла, који је јео наш праотац, да би се родило здраво дете у потпуној хармонији. Истина, лепота, доброта коју носимо у себи, родиће се савршена реч коју је изрекао Русо, а ова реч ће, као камен, остати чврста и истинита, човек представља прототип хармоније, истине, лепоте и доброте. У каснијим Толстојевим списима ово гледиште представља главну тему, при чему је концепт хармоније замењен концептом рационалног живота, или рационалне свести, и са додатком једноставности некултурног села захтеву за детињастим складом. Бранитељ супротног погледа на природни развој је В.С. Соловјов. У једном од својих чланака у часопису, он пише: "Противници културе, замишљајући да постојање необразованих праведника доказује нешто у прилог њиховом мишљењу, затварају очи пред чињеницом да овде имамо примере само врло релативног незнања. Али овде је одлучујуће питање: да ли су се и такви праведници могли појавити у апсолутно дивљој средини, не би ли преокренули његово историјско учење? коме је крављи пут био највише добро, али за становнике културних индијских држава, зашто се сам Богочовек појавио тек у 8. веку, у оквиру велике римске државе, међу културним становништвом Галилеје и Јерусалима. Као што је за апсолутно биће незамисливо да успе у доброти и савршенству, тако је за човека, напротив, незамисливо да постигне савршенство одједном, без процеса усавршавања. Сав историјски развој – и не само човечанства, већ и физичког света – неопходан је пут ка савршенству. Минерали, биљке, животиње, природно човечанство и духовно човечанство – то су типични облици бића са тачке гледишта узлазног процеса универзалног побољшања. Ова идеја Соловјева о зависности духовног живота од историјског развоја супротна је Толстојевом гледишту и потпуно доказује његову недоследност, али зар ова идеја није у супротности са нашим виђењем сврхе људског живота? Међутим, Толстој у свом чланку „Религија и морал“ редослед религија, односно религиозних односа човека према свету, чини: 1) примитивним личним, 2) паганским друштвеним и 3) хришћанским или божанским, који се заснива на човековој свести о својој материјалној безначајности, у зависности од степена развоја; у првом односу према свету налази се дете, а читаво човечанство је било на првом паганском стадијуму свог развоја, други однос према свету успоставља личност у следећем степену развоја, а карактеристичан је углавном за зреле људе; Сваки стари човек осећа себе у трећем односу према свету, и цело човечанство сада улази у њега. Како можемо помирити овај значај степена развоја са ставом да је развој препрека коју је Створитељ поставио за постизање циљева живота? С друге стране, Соловјев у истој глави ВИИ оп. „Оправдање добра“ изражава став који смо горе навели, да између апсолутног и релативног савршенства разлика није моћ или квантитативна, већ квалитативна и суштинска, те је логично немогуће извести прво из другог. Општи закон светског поретка је да највиши тип постојања не настаје претходним процесом, већ се њиме само одређује у свом изгледу. Ово не пориче еволуцију; не може се порећи – то је чињеница. Али еволуција нижих типова бића не може сама по себи створити више; оно само производи услове или обезбеђује одговарајуће окружење за испољавање или откровење вишег типа. Дакле, свако појављивање новог типа бића је, у извесном смислу, нова творевина... Не може се рећи да ова нова Соловјевљева мисао поништава његову раније цитирану мисао; али се између њих мора препознати известан прекид: логички прелаз из једног у други није назначен. Ако историјски процес одређује откровење духовног живота, али духовни живот није производ историјског развоја, онда је очигледно и да духовни живот није идентичан природном савршенству, као ни да историјски развој није директан пут ка духовном животу: није зато што се човек заправо припрема да прихвати хришћанство, он се природно усавршава, што би било у супротности са директним доказом речи Божије. Једина могућа веза између ових мисли је став који бранимо, да се припремљеност човека за духовни живот састоји у човековој свести о својој природној безначајности, и претпоставка која из тог става произилази да га природни развој човека води овој свести и ту има свој смисао. Препрека приближавању духовном животу није развој, већ жеља за личним поседовањем апсолутног савршенства. Реалност индивидуалног и историјског развоја оправдава нашу претпоставку. Хајде да размотримо доба живота појединца. Господ Исус Христос је о деци рекао: „Таквих је Царство небеско“ (Матеј КСИКС: 13–15), а одраслима је поучио: „Заиста вам кажем, ако се не обратите и не будете као деца, нећете ући у Царство небеско. Дакле, ко се понизи као дете, највећи је у Царству небеском – 38. Деца су блиска Царству небеском у свом самоунижавању, у свести о својој беспомоћности. Одрасли су упућени да имају исто унутрашње расположење. Старост природно води до тога. Наравно, не увек (иначе унутрашње расположење не би било слободно - а то има примену на доба и индивидуалног и историјског живота) - старост се не подноси увек са самозадовољним стрпљењем: куае плерискуе сенибус сиц одиоса ест, ут онус се Аетна гравиус дицант сустинере (Цицеро, Цатм., вол. П). Међутим, приморава човека да призна своју беспомоћност. А ако упоредимо старост са детињством у овом погледу, открићемо да је самосвест у старости дубља него у детињству. Детињство има испред себе, а старост иза себе младост и храброст, када човек, пун осећаја снаге, испољава сву своју моћ и потпуно је усмерен на спољашњу делатност. Старост претпоставља та искуства снаге, те наде и снове, ову моћ и лепоту - наде разочаране, снови неостварени, моћ нестала и лепота унакажена - и стога изазива дубоку свест о човековој слабости, која представља драгоцени допринос старости ризници људске душе, упркос свим штетностима које у односу на природно побољшавају. Размотримо, посебно, ментални и морални развој. Да ли је заиста могуће сумњати да је незнање дрско, а мудрост скромна? Свест: „Знам да ништа не знам“ својствена је мудрацу, а не школарцу. Они који на успехе науке гледају издалека, они који су направили прве кораке у њеном пољу, они који у њој окушавају своје прве снаге, испуњени су страхопоштовањем према њој. Полузнање, полуобразовање су штетне у религиозном смислу, баш као и горда тежња човека за савршеном гнозом. Шта је са моралним развојем? „Како је могуће“, пише свети Макарије Велики, да ли човек треба да буде сиромашан духом, посебно када осећа у себи да се променио, успео, дошао до знања и разумевања које раније није имао? Док човек то не стекне и не успе, он није сиромашан духом, већ високо мисли о себи. Када дође до овога разумевања и благостања, онда га сама благодат учи да буде сиромашан духом, и иако је човек праведан и изабраник Божији, да себе не сматра ни за шта, него да своју душу препозна као мало вредну и понижену, као да не зна и нема ништа, иако зна и има.” Дакле, све док човек не крене путем природног усавршавања, док у себи не осети савршенство као сопствено достојанство, којег се може одрећи или које му само измиче, док се пред њим не отвори безгранична перспектива напретка, до тада он још не зна до које мере је његова природа. Природни развој или усавршавање је облик човековог усавршавања, односно усавршавања условљеног, створеног, па стога такав развој даје човеку сазнање о својим духовним ограничењима. Хајде да размотримо историјски развој. Сваки народ има своју старост. Знамо добро старост Грка и Римљана. Шта то указује? Како су живели у младости и храбрости а како у старости? Које песме су се певале раније, а које у старости? Најсјајнија црта на последњим страницама њихове историје је незадовољство животом, позивање на Исток, неконтролисана жеља за небеским – укратко, свест расипног сина. Управо на тај начин, а не на добре војничке начине, не у јединству грчког језика и римске управе, пагански народи су били спремни да прихвате јеванђелску проповед. Како је јеврејски народ био обучен и припремљен? Према приказу људске историје УАП. Павла, људи у почетку нису славили Бога као Бога (Рим. 1,21) и због тога су били лишени славе Божије (ИИИ,23). Бог предаде незнабошце у жељама њихових срца нечистоти, предавши их срамним страстима (1,24-26). Али закон је дат изабраном народу Божијем. За шта? Да ли је то постићи савршенство? Они који су тако гледали на закон и замишљали да су легалистички савршени – то су били непријатељи Христови. Закон није дат Јеврејима ради савршенства, не ради оправдања пред Богом, већ ради познања греха (ИИИ, 20). Кроз заповест грех постаје свестан и стога крајње грешан (ВИИ; ИВ, 15). Нејевреји су се предали својим пожудама, а Јевреји су били стављени под јарам закона с једном сврхом: да човек препозна своју слабост, да се ниједно тело не хвали пред Богом (1. Кор. И, 29), да би се ко се хвалио Господом хвалио (1. Кор. 1, 31; 2. Кор. Кс, 17), да би се човек хвалио у сили, да би се човек хвалио више од Бога. савршени у слабости (2. Кор. КСИИ. 9). И тако, у испуњењу времена, када је човечанство са потпуном јасноћом спознало своју немоћ за свако добро дело (Рим. ВИИ, 24), тада нам је Бог дао живот у Христу Исусу: кроз нашу неправду се открила истина Божија, кроз неверу нашу верност Божија увеличала се у славу Божију (Рим. - ИИИ, 5-7), тако нам је дарован живот (Рим. ИИИ, 5-7), обиље благодати би било веће. У многима је произвело захвалност за славу Божију (2. Кор. ИВ: 15). Када се грех увећао, благодат је почела да се умножи, да, као што грех царује смрћу, тако благодат завлада праведношћу до вечног живота кроз Исуса Христа Господа нашег (Рим. В, 20-21; 1. Кор. КСВ). ГЛАВА ПРВА. Духовни живот. Исусе Христе. Покајање У човеку постоји разлика између душевног живота и духовног живота, тела и духа, спољашњег човека и унутрашњег човека. Ментални живот је лични људски живот који обухвата менталне и физичке потребе и жељу за срећом и усавршавањем и углавном се изражава у оном посебном правцу менталног и физичког живота, који се назива лични живот. Природу личног живота одређује свест: ово је моја природа, моје достојанство, моја срећа, моје савршенство. Лични живот је уско повезан са спољним ограничењима: само спољашње, видљиво, ограничено може бити моје. Стога се духовни и лични живот у речи Божијој назива спољашњим човеком, видљивим животом. Међутим, у историјској стварности, лични људски живот није дат у својој природној спонтаности, већ је познат у одређеном правцу – не само као природна жеља за срећом и усавршавањем, већ као себична жеља за личном срећом и апсолутним савршенством, као жеља за самозадовољством и самоправедношћу. Тако је цео свет живео пре Христа, и тако читаво човечанство живи ван хришћанства. Стога се живот душе у Светом Писму назива светским. Личност, или самосвест, има велики религиозни значај: снагом слободног самоопредељења човек може да се одрекне себе и тиме свој живот учини оруђем божанске делатности; али истовремено садржи у себи тренутак асимилације. Дакле, иако је све од Бога, ипак је духовни и лични живот, неосвећен самоодрицањем, заправо људски живот за разлику од живота божанског – постоји живот у отуђењу од живота Божијег (Еф. ИВ, 18). У овом значењу, живот душе и тела се у Речи Божијој назива телом. Дакле, духовни, иначе светски, плотски живот карактерише се уопштено пожудом за злом и самоправедношћу. Све што је у свету, по апостолу, јесте пожуда тела, пожуда очију и гордост животна (1. Јн. ИИ, 16). Духовни живот у Светом писму се назива привидном, пролазном, само видљивом, привидном па и непосредном смрћу. И то не само зато што води у смрт и завршава смрћу, већ и зато што је у суштини, по својој основној природи, сабласни живот. Слушај“, пише апостол, „ви који кажете: данас или сутра идемо у тај и такав град, и тамо ћемо живети једну годину и трговаћемо и профитирати – ви који не знате шта ће бити сутра: јер шта је ваш живот? пара која се појављује за кратко време, а затим нестаје (Јаков ИВ, 13, 14). Бити тјелесни, пише други апостол, је смрт, а духовно настројен је живот и мир: јер је тјелесни ум непријатељство према Богу; јер се не покоравају закону Божијем; нека не (Рим. ВИИИ, 6, 7). Све што је у свету, пожуда тела, пожуда очију и гордост животна, али свет пролази (уп. 1. Кор. ВИИ, 31), и његова пожуда пролази, а ко твори вољу Божију, остаје довека (1. Јн. ИИ, 16, 17). Једног дана рече Му један од ученика Господа Исуса Христа: Господе! пусти ме најпре да сахраним оца. Али Исус му рече: иди за мном, и нека мртви сахрањују своје мртве (Мт. ВИИИ, 21,22). Поред духовног, телесног, имамо духовни живот. Пре свега, и уопште, то је царство Божије у нама – оно се састоји у томе да вољу Божију испуњавају људи, као на небу анђели. Суштински, оно се, са негативне стране, дефинише као одрицање човека од себе, од своје личности, од себичне тежње за личном срећом и апсолутним савршенством, као несклоност својој души до смрти (Апок. КСИИ, 11), а са позитивне стране, као откровење божанског живота у човеку. Као што човек понекад мрзи свој изглед, тако може да мрзи све на себи, укључујући свој ум, своје срце, своју вољу – може да мрзи себе. Наравно, у извесном смислу, нико никада није мрзео своје тело, него га храни и греје (Еф. В, 29): природна жеља за срећом и усавршавањем у човеку је неискорењива. Али он може да потисне у себи себичну жељу за срећом и апсолутним савршенством, тако да се, узгред, брига о телу не претвори у пожуду (Рим. КСИИИ, 14). Постоји разлика између мајчине љубави према свом лепом и интелигентном детету, које је њен понос, и љубави мајке према ружном и болесном детету: у другом случају љубав је сажаљење, али не и самољубива страст... Мрзети своју душу не значи једноставно имати одбојност према животу, већ значи не ценити свој живот (Дела 24), како год да је реч о свом историјском знаку, КСКС. божанска делатност - да не цените своју срећу и своје достојанство; ово није просто мржња према својој души (животу), већ је то мржња према својој души у овом свету (Јован КСИИ, 25). Ако ко, рече Господ Исус Христос, дође к себи Мене, и не мрзи свог оца, и мајку, и жену, и децу, и браћу, и сестре, и, штавише, свој живот, он не може бити Мој ученик... Ко се не одрекне свега што има, не може бити Мој ученик (Лк. КСИВ, 26, 33). Ова слободна душевна и лична смрт доноси невероватан плод – живот. Слика таквог препорода је смрт сваког плодоносног зрна. Заиста, заиста, кажем вам, рече Спаситељ, ако зрно пшенице не падне у земљу и не умре, остаје само; и ако умре, донеће много плода. Ко воли свој живот, уништиће га; а ко мрзи свој живот у овоме свету, сачуваће га за живот вечни (Јован КСИИ: 24, 25); ко спасе душу своју, уништиће је; и ко је уништи (Мене ради и Еванђеља ради) оживеће је (Лука КСВИИ, 33 и пар.). Људски живот је божански дар, који се претвара у ништа ако човек жели да га употреби за себе, али добија велики значај ако га врати Богу. Исти људски живот постаје други живот; Из живота по телу рађа се живот по духу; од човека који ходи својим путевима рађа се човек Божији (И Тим. ИИИ, 17). Међутим, духовни живот није покривен личном људском смрћу и не произилази у потпуности из ње; духовно-лична смрт је само слободан услов за рађање духовног живота, а њен прави извор је у Богу – то је царство Божије, или небеско, то је божански живот. У стара времена, Царство Божије је био јеврејски народ, изабран од свих народа да буде народ Божији: Господ је царовао над Израиљем (Изл. КСВ, 16–18; Судије ВИИИ, 22–23). Ово је било спољашње владање Господње, његов израз је био спољашњи старозаветни закон, чије је испуњење дало Јеврејину телесну чистоту и служило као гаранција његове припадности целом народу, али није дало духовну чистоту. Када су Јевреји изабрали за себе цара по угледу на друге народе, тиме су одбацили Господа да Он не би владао над њима (1. Сам. ВИИИ, 4-8). Саул је био такав краљ налик паганским краљевима. Међутим, за време Давидове владавине, који је себе препознао као носиоца моћи Господње, Бог се милосрдно опходио према јеврејском цару и дао је овом земаљском царству висок значај као симболу долазеће владавине семена Давидовог – Сина Божијег (2 Сам. ВИИ, 12-13,16). Када је уништењем царства Израиља и Јуде престала тако осредња владавина Божија над Јеврејима, онда је преко пророка јасније и потпуније предвиђено, под символом обновљеног престола Давидовог, долазећа владавина семена Давидовог као духовне, унутрашње владавине Божије (Мих. ИВ, 7-8, даће ти Господ срце ново): и даћу вам нови дух, и узећу вам срце од меса, и даћу вам дух свој, и учинићу да ходите по мојим заповестима и да их држите“ (Језек. КСКСКСВИ, 26, 27; Иол. ИИ, 28-32). Ове речи, Ја ћу свој дух ставити у вас, подсећају нас на прво стварање човека од Бога: „И створи Господ Бог човека од праха земаљског, и удахну му у ноздрве дах живота, и постаде човек душа жива“ (Пост. ИИ, 7). То су два стваралачка чина. То примитивно надахнуће живота одвојило је човека од спољашње природе и учинило га живом душом (духовни живот), а ово касније изливање духа Божијег у срца људи (Јол. ИИ, 28-32) разликује царство Божије од царства људских (Дан. ВИИ) и ствара духовни живот у човеку. Пошто је примио дах живота од Бога, човек је слика Божија; Примајући у себе дух Божији, он постаје подобије Божије. „Сви смо ми људи по обличју Божијем; бити по обличју Божијем припада само онима који су из велике љубави своју слободу поробили Богу. Јер када нисмо своји, одричемо се себе, тада постајемо слични Ономе који нас је из љубави Своје помирио са собом; што нико не може постићи ако не убеди душу своју да се не однесе од себе и да се не однесе. самоудовољавајући живот“ (Блажени Дијадох). Духовни човек је нова Божија творевина (2 Кор. В, 17; Гал. ВИ, 15), нови човек (Еф. ИИ, 15; ИВ, 23; Кол. ИИИ, 10); он се поново рађа (Јн. ИИИ, 3) од Бога, као што се и природни човек рађа од крви, од телесне пожуде (Јн. 1,13). Духовни живот није сама особа која за себе каже: „ово сам ја, ово је моје“; не, духовни живот је божански живот у човеку. Она се у њему рађа, као што се у мајци рађа живот детета. Као што мајка у себи осећа рађање новог живота, али не зна како се он родио и како расте, тако се дешава и духовно рођење човека. Или: дух дише где хоће, и чујеш глас његов, а не знаш одакле долази и куда иде: тако се дешава са сваким рођеним од Духа (Јн. ИИИ, 8). Унутрашње царство Божије је као кад човек баци семе у земљу; и спава и устаје ноћу и дању; а како семе ниче и расте, он не зна. Разлика између природног материнства и духовног рођења је у томе што се живот рођен у мајци, сазревајући, одваја од ње, а дух рођен у човеку постаје његов живот, тако да он живи у духу (Гал. В, 25) – живи божанским животом. Зрно, поникнувши, само умире, а човек, умро за лични духовни живот, налази прави живот у божанском животу који је у њему. Дакле, Царство небеско је као благо скривено у пољу, које, пронашавши, сакри човек, и од радости над њим оде, и прода све што има, и купи ту њиву. Духовно препорођен човек је као дрво на које је, орезано, направљено калемљење, тако да ово друго расте на старом дрвету. Он је као земљани суд у који се ставља благо (2. Кор. ИВ: 7). Одричући се себе, човек стиче себи прави живот у Богу. Бог је дух (Јован ИВ, 24), и ко је рођен од Њега је дух, као што је рођен од тела тело (Јован ИИИ, 5, 6). Дух је дух, а дух је живот (Јован ВИ, 63), истински вечни живот за разлику од привременог илузорног живота. Дух је живот јер је истина и слобода. Стога ко је рођен од Духа има живот. Ко сеје у тело, од тела ће пожњети распадљивост; а ко сеје у дух, од Духа ће пожњети живот вечни (Гал. ВИ, 8). Spiritual divine life, being opposite to everything that a person can call his own, that he can see, touch, separate from others as his property, and presupposing personal-spiritual death, is invisible, internal life. Living according to the Spirit means looking not at the visible, but at the invisible, for the visible is temporary, but the invisible is eternal; значи ходити не погледом, већ вером (2 Кор. ИВ, 16-18; В, 7). Свет не може да прими дух истине јер га не види (Јован КСИВ. 17). Духовни божански живот примили смо посредством Господа Исуса Христа (1. Јованова ИВ „9). Какво је дело Господ Исус Христос учинио за људе? На ово питање се даје много различитих одговора – апстрактних, схоластичких, збуњујућих... Резултате рада Исуса Христа, Сина Божијег, морамо тражити у стварности нашег религиозног живота. Ми хришћани живимо духом (Гал. В, 25). Духовни живот чини наше унутрашње искуство. Одакле у нама овај духовни живот? Од Исуса Христа. Ово је истинско дело нашег Спаситеља. Он је глава нашег духовног живота (Дела ИИИ, 15), Он је наш живот (Кол. ИИИ, 4). Као што наш душевни и физички живот потиче од Адама, тако и наш духовни живот потиче од Господа Исуса Христа. Први човек Адам постаде жива душа (Пост. П, 7); а последњи Адам је животворни дух. Први човек са земаљске земље; друго лице је Господ с неба. Какав је земаљски, такви су и земаљски; а какви су небески, такви су и небески (1. Кор. КСВ, 45-48). Наш духовни живот је живот Христов у нама (Гал. ИИ, 19-26), у кога смо се обукли (ИИИ, 27). Бог је обилно излио Духа Светога на нас кроз Исуса Христа (Тим. ИИИ, 6), Син Његов, јер је то дух сина који у нама постаје дух усиновљења и којим кличемо: Авва, Оче! (Gal. IV, 6; Rom. VIII, 15). Господ Исус Христос је дао људима живот вечни, јер је Он сам био од највишег, а не од овога света (Јован ВИИИ, 23): Он беше Син Божији – у Њему се јави живот који беше код Оца (1. Јованова И, 2; Јован КСИВ, 6; 2 Тим, И, 10). Али живот који је имао Отац откривен је свету у Христу, не у божанском облику, него у људском облику. Откривење божанског живота у Њему било је дело Његовог снисхођења (Фил. ИИ, 5-9). Да би пројавио божански дух у људском животу, Он је сам морао да доживи божански живот у условима људског постојања; да би показао дух у људима и учинио их синовима Божијим, Он је морао да узме на Себе њихово тело, подложно страдању (Јевр. ИИ, 10 и даље); да би у њима створио божанску љубав, Он их је морао заволети људском љубављу са пријатељском самопрегором (Јован КСИИИ, 34; КСВ, 12-14); да би их учинио верницима, Он је сам морао да буде зачетник и савршитељ вере (Јевр. КСИИ, 2); да би им дао наду наде, Он је, иако је био син, морао да се научи послушности кроз патњу и да буде услишан за поштовање (Јевр. В, 7, 8). За разлику од Адама, који је желео да постане бог без допуштења (Пост. ИИИ, 5), Господ Исус Христос је, уместо радости постављене пред Њим, поднео крст, презревши срамоту (Јевр. КСИИ, 2); Он, будући по лику Божијем, није себично реаговао на Његову божанску славу, него се унизио, узевши лик слуге, уподобио се људима; и поставши на изглед као човек, понизио се, поставши послушан чак до смрти, чак и смрти на крсту (Фил. ИИ, 6-8). Није тражио Своју, Његову славу, него је тражио славу Божију (Јован ВИИИ, 50); Синовском послушношћу Божијом испунио је сву истину Божију о човеку (Матеј ИИИ: 15). Имао је управо оно расположење, или она осећања, каква Бог жели од човека. He fulfilled the purpose of man. На питање да ли је циљ који је Бог поставио човеку заиста остварен, ми хришћани са потпуним поверењем одговарамо: остварен је у Господу Исусу Христу, Сину Божијем. Сав светски живот, сва људска историја има смисла јер је Господ Исус Христос живео на земљи. He is the meaning of the world and history. Пошто је човек у Његовој личности испунио оно што је од њега тражила правда Божија, Бог Га је високо узвисио и дао Му име које је изнад сваког имена, да се пред именом Исусовим поклони свако колено, на небу, на земљи и под земљом, и сваки језик да исповеда да је Исус Христос Господ, на славу Бога Оца, на славу Бога Оца Своје (П9-11). сви људи. Јер као што Отац има живот у себи, тако је и Сину дао да има живот у себи (Јован В, 25, 26), дајући Му власт над сваким телом, да би дао живот вечни свему што му је дао (КСВИИ, 2). Јер ако су злочином једног, првог Адама, многи били подвргнути смрти, много ће више благодат Божија и дар по благодати једног човека, Исуса Христа, бити у изобиљу за многе. Ако се злочином једне смрти зацари кроз једну, много ће више они који примају обиље благодати и дар праведности царовати животом кроз једнога Исуса Христа (Рим. В, 15,17). Сврху света и људског живота испуњава Господ Исус Христос. Да би живот сваког од нас имао смисао, он мора бити укључен у живот Христов. Морамо да поунутрашњавамо Христов живот, Његов дух. „Ви морате имати иста осећања“, пише апостол, „која су била и у Христу Исусу“ (Фил. ИИ, 5). Да бисмо имали прави живот, потребно је да имамо Сина у себи (И Јн. В, 12), да Му дамо место у себи да би Он живео у нама (Гал. ИИ, 19–21), Рађање духовног живота у човеку настаје кроз крштење у духу, које симболизује крштење у води. У области свести, рађање духовног живота почиње покајањем и вером. Покајте се; јер се приближи Царство небеско (Матеј ИИИ: 2), проповедао је Јован Крститељ. Испунило се време и приближило се Царство Божије; покајте се и верујте у Јеванђеље (г. И, 15): тако је Господ Исус Христос почео да проповеда (уп. Мт. ИВ, 17). Апостоли су такође започели своју проповед позивом на покајање (Дела ИИ, 38). Покајање је као покајање за живот, Дела апостолска. КСИ, 18), за разлику од Јакова. В, 16 (признајте једни другима своја недела), као почетак духовног живота, долази до потпуне промене у човековим мислима или осећањима, унутрашњем расположењу акоповтјмс), тако да човек постаје другачији. Ово је промена од жеље за самозадовољством и самоправедношћу ка свести о сопственој материјалној безначајности. Човек може сам да дође до свести о својој материјалној безначајности, својој немоћи, пропадљивости и безначајности свега световног, могу га довести патње и неуспеси свог светског, личног људског живота. Али ова свест сама по себи је потпуно празна и води или у очајање или у нирвану, која се заснива на истом очају. Ова свест се претвара у плодну смрт када постане одрицање од себе ради живота за Бога (Рим. ВИ, 11; КСИВ, 8; 2 Кор. 5, 15; 1. Пет. ИВ, 2), када се сједини са вером у јеванђеље, у долазак Царства Божијег: приближи се Царство Божије, и време се приближи; покајте се и верујте у Јеванђеље“ (Мк. 1,15). Стога је само Христов претеча — раније и сам Христос — могао истински да проповеда покајање животу. Беседа Јована Крститеља о покајању била је, како је с правом приметио један од каснијих теолога, коментар на Рим. ИИИ, 20: „Делима закона ниједно тело се неће оправдати пред Богом; јер је по закону спознање греха. Старозаветни закон је дат Јеврејима да би код њих створио свест о њиховој грешности, њиховој моралној немоћи. У међувремену, Јевреји су, са изузетком малог „остатка“, у целини, а углавном у оним деловима који су себе сматрали супериорнијим, видели у старозаветној заједници са Богом основ свог достојанства, а у испуњавању закона нашли су извор своје самоправедности. Управо на тај национални понос су биле усмерене осуде Јована Крститеља. Он је јасно и, што је посебно важно, са назнаком приближавања Царства небеског рекао оно што је старозаветни закон симболично изразио. Беседа Исуса Христа о покајању стоји у вези са целокупним Његовим учењем о царству небеском, о царству кротког Сина човечијег, а посебно је јасна по првим тзв. блаженствима: позивајући на покајање, позивао је на духовно сиромаштво, плач, кротост, итд. Његова проповед о покајању: Нећеш рећи да се ти не сводиш на Његову поуку, безазлено. будите као деца, ући ћете у Царство небеско“ (Матеј КСВИИИ, 3). Покајање оличава свест о потпуној бесмислености личног живота, потпуне немоћи да се личним напорима свом животу да апсолутни смисао, урушавање свих светских идеала – укратко, то је осећај глади у земљи света и тежња душе ка Богу као једином истинском добру. Човек дође к себи и каже: Колико најамника мога оца има хлеба у изобиљу, а ја умирем од глади! Устаћу, отићи ћу оцу и рећи му: Оче! Сагрешио сам небу и пред тобом, и нисам више достојан да се зовем твојим сином; прими ме као једног од својих најамника... ДРУГО ПОГЛАВЉЕ. Молитва. Фаст. За име Христа безумље Духовни живот је наслада Божија у човеку. Ово задовољство захтева одговарајућу исхрану и одговарајуће јачање, посебно на почетку, када је нежно и лако подложно штетним утицајима. Молитва, пост и безумље Христа ради служе као таква храна и окрепљење. Оно што су светлост и ваздух за биљку, молитва је за духовни живот. Молитва је ментална комуникација човека са Богом, „разговор ума са Богом“, према учитељу. Нила Синајског, – уздизање ума ка Богу.“ Са становишта истинског циља људског живота као откривања славе Божије у понижењу, последњи корак у човековом постизању своје судбине је заједница са Богом. Стварна манифестација божанског духовног живота у човеку је заједница са Богом. Човек је са природом предодређен за истински део Божије – дивине цоммун. И, 4), да буде један од својих Богу (Еф. И, 19), да духовно и телесно буде пребивалиште за Бога (Еф. ИИ, 22; 1. Кор. ВИ, 19) Господ Исус Христос се, пре свог одласка на небо, молио Оцу за оне који верују у Њега овакви: као што су у Теби, тако и ја, да буду једно, и ја. Нас (Јован КСВИИ, 21) и даље Ова заједница са Богом има различите степене, али у сваком случају, да би била ваљана и истинита, то је најпре умна. „Молитва нас припрема за разговор са Богом и дуготрајном вештином уводи у заједништво са Њим“ (Св. Нило Синајски). Молитва је суштински израз онога што се зове религија и какав је човеков однос према безусловном почетку живота. Бог је највише добро, и човек који је препознао безначајност спољашњег светског живота и своју сродност са божанским духом јури ка Богу, као што се биљка диже ка сунцу. Ова тежња душе ка Богу јесте молитва. То је својствено хришћанину, као што је дисање неопходно његовом телесном организму. Молитва је непрекидно стање хришћанина. Молите се у свако време духом (Еф. ВИ, 18), молите се непрестано (1. Сол. В, 17), заповедио је апостол. Када човек схвати пропадљивост свих спољашњих добара, безначајност личног постојања, тада молитва, пре свега, даје позитиван садржај његовом новом постојању, испуњава празнину његове личне смрти. Кроз њега се човек одриче сопствене безначајности; кроз њега се издваја од спољашњег света и уздиже изнад њега. „Уразумивши се, каже: устаћу и отићи ћу оцу“: а стварни први корак у испуњењу ове одлуке је молитва. Новорођена беба инстинктивно посеже до мајчиних груди, а духовно препорођена је исто тако слаба и сама у „овом свету“ без Бога. Молитва храни духовни живот и даје му снагу. Стање молитве је будност духа, трезвеност, смиреност ума, боравак у себи. Похотна брига за светске послове је исто што и сањање. Мрежа световних мисли заплиће наш ум, и он живи, замењујући снове за стварност, спољашњи дух за истину. Устани, спаваче, и устани из мртвих, и Христос ће те просветлити (Еф. В, 14). Бдијте и молите се да не паднете у искушење. Дух је весео; тело је слабо (Матеј КСКСВИ, 41). Ово одређује природу хришћанске, духовне молитве. „Прави основ молитве“, по Светом Макарију Великом, јесте да будемо пажљиви према мислима и да се молитва врши у великој тишини и миру. Човек који се моли мора све своје напоре усмерити на своје мисли, и да одсече оно што служи као храна злим помислима, и да усмери своје мисли ка Богу, и да не испуњава жеље помисли, него да сабира вртложне помисли одасвуд заједно, разликујући природне мисли од злих. Душа под грехом уподобљава се великој шуми на гори, или трсци на реци, или каквом трњу и дрвећу; Стога, они који намеравају да прођу кроз ово место морају да испруже руке напред и са напором и муком разбију гране испред себе. Дакле, душа је окружена читавом шумом мисли, надахнутих отпорном силом; Стога је потребна велика марљивост и пажња ума да би човек разликовао туђе мисли инспирисане отпорном силом. Они који пазе на своје мисли, цели подвиг у молитви врше у себи. Такви људи својим разумевањем и разборитошћу могу успети, одбити бунтовне мисли и ићи ка вољи Господњој.” Молитва је само „паметно чињење“ и не може да замени хришћански живот. Не свако ко Ми говори: Господе! Боже! Ко врши вољу Оца Мога који је на небесима, ући ће у Царство небеско (Матеј ВИИ: 21). Али овај умни рад је апсолутно неопходан да би се сачувао, узрастао и неговао тај почетак духовног живота, који се поставља покајањем и вером у Јеванђеље. Без молитве ће овај први плод умријети, рођени Дух ће угасити... Душевно читање је уско повезано са молитвом. „Молитве и читање су дивни; они заустављају испразно лутање мисли, повезујући мисао која кружи око онога што не би требало, и корисно је држе са собом, нимало расејану у овој дивној делатности“ (Преподобни Нил Синајски). Семе духовног живота које Син Човечији сеје у срца људи пада, једно уз пут, где га птице лете и кљуцају, неко - на стеновитим местима, где, брзо изникнувши, убрзо се суши од ужарених сунчевих зрака, други - у трњу, којим се дави. Птице су зла, која долази свакоме ко чује реч о царству и не разуме, и граби оно што је посејано у срцу његовом; Трње је наше тело, бриге овога века и превара богатства; каменито тло је свет који изазива тугу, или прогон због речи, искушење. Зли, непријатељ Сина Човечијега, сеје кукољ међу добрим семеном, „док људи спавају”: изгони га молитвеним бдењем; тело се побеђује постом, а свет безумљем у Христу. Хришћанину је неопходан пост; ова неопходност одређена је законом по коме се унутрашњи човек обнавља под условом да се спољашњи човек распада (2. Кор. ИВ, 16). Дух и тело су у међусобном непријатељству. Ходање по телу је директно супротно ходу у Духу (Рим. ВИИИ: 4-5). Тело жели оно што је противно Духу, а Дух жели оно што је противно телу (Гал. В: 17). Да би дух живео за праведност, тело мора бити мртво за грех (Рим. ВИИИ, 10). Почетак овог телесног мртвљења је пост – уздржавање како у области исхране тако и у односу на полну функцију. На путу ка Царству Божијем, „публици и блуднице“ иду испред „првосвештеника и фарисеја“ (Матеј КСКСИ, 31); али у самом Царству Божијем нема места за блуднике (1. Кор. В, 10; Еф. В, 5). Цариници и блуднице претходе постницима и девицама само у одређеном правцу – у правцу тог смирења, које је, за разлику од самоправедности и самозадовољства, услов вере у Господа Исуса Христа, који је дошао да позове на покајање не праведнике, него грешнике (Матеј ИКС, 31). Цариници и блуднице претходе оним постницима и девицама које у уздржању виде врлину која води ка савршенству и заслугама пред Богом, на самозадовољство фарисеја данак. Али када се донесе одређени правац, шта је онда оправдање за безакоње? Сада се пут променио: оно што је било испред сада је иза. За онога који верује у Христа, живети по телу је исто као: пас се враћа на бљувотину, а опрано прасе које ће се ваљати у блату (2. Пет. ИИ, 22). Јер ако се, избегавши нечистоће света познањем Господа и Спаситеља нашега Исуса Христа, опет заплете у њих и њима побеђује; онда им је ово друго горе од првог. Боље би им било да не познају пут правде, него да се, познавши га, одврате од предате им свете заповести (20-21). Зашто, иако је закон дат Јеврејима за познање греха, иако су незнабошци били препуштени својим путевима да би спознали своју немоћ, иако уопште наша неистина открива истину Божију, иако се верност Божија уздиже мојом неверношћу у славу Божију, то не значи да хришћани морају чинити зло да би изашло добро. Праведан је суд за оне који тако кажу (Рим. ИИИ, 5-8). На крају крајева, ми смо умрли греху: како да живимо у њему? Дакле, нека грех не царује у нашем смртном телу, да бисмо му се покоравали у његовим жељама (Рим. ВИ). Зато апостол разликује блуднике овога света, са којима дозвољава хришћанима да комуницирају, „јер би иначе морали да оду из овога света“, од оних који, називајући се браћом, остају блудници или среброљуби, или пијанице, итд., заповедајући да се избаце из реда хришћана, па чак ни да не једу са њима (Кор-1. В, 91). У правцу духовног живота, у извесном смислу, оба пута су равнодушна – пут зла ​​и пут природног добра: оба воде ка Христу ако оба доводе човека до свести о његовој материјалној безначајности; обојица одступају од Христа ако један води у очајање или потпуно утапа самосвест у чулност, а други у самоправедност, да би чак могли да одведу Христу пут зла, којим, према причи Христовој, следи млађи син, који је своје имање проћердао на другој страни, у раскалашном животу, у раскалашном животу, који може да буде на правом путу, а оно што је друго скренуо са њега. Оне дају добре резултате само када се комбинују: само осећај природне слабости и поређење исте са висином вољеног идеала даје човеку спасоносно сазнање о његовој материјалној безначајности. Стога се рађањем духовног живота у човеку задржава смисао и једног и другог пута: духовно препорођени се не ослобађа својих природних немоћи, али се не ослобађа ни од захтева доброг живота. Али дејство природних немоћи код духовно препорођеног човека више није наслада у пожуди, већ претпоставља у њему одбојност према њој, а испуњење захтева моралног закона није последица његове жеље за самоправедношћу, за самозадовољством својим савршенством, већ има сасвим друго значење као средство очувања овог човека над духовним Богом који је предао божански живот. Хришћански пост није врлина која води ка савршенству и заслугама пред Богом. Сам Христос је учио: не онечишћује човека оно што улази у уста, него оно што излази из уста човека скрнави (Матеј КСВ: 11). Апостол објашњава: за чисте је све чисто (Тит. И, 15); свака творевина Божија је добра и ништа није за осуду ако се прима са захвалношћу (1. Тим. ИВ, 4); храна нас не приближава Богу: јер ако једемо, ништа не добијамо; ако једемо, ништа не губимо (И Кор. ВИИИ, 8); и свако поступа по доказима свога ума. Ко разликује дане, разликује за Господа; а ко не разазнаје дане, не разазнаје Господа. Ко једе, једе за Господа; јер захваљује Богу. А ко не једе, не једе за Господа, и захваљује Богу... Царство Божије није јело и пиће, него правда и мир и радост у Духу Светом (Рим. КСИВ, 5, 6, 7, 17). Великим даром хришћанства апостол сматра слободу од слабих елемената света: ви сте, браћо, на слободу позвани (Гал. В, 13). Ако сте ви, писао је Колошанима, умрли са Христом стихијама света, зашто се онда као они који живе у свету придржавате прописа: не дирајте, не кушајте, не рукујте (што се све пропада од употребе), по заповестима и поукама људским? Ово само има изглед мудрости у самовољном служењу, смирењу и исцрпљености тела, у неком занемаривању засићености тела (ИИ, 20-23). Хришћански пост није врлина која води ка савршенству и није заслуга пред Богом: он има друге основе. Позвани смо на слободу; само наша слобода не треба да буде разлог за угађање телу (Гал. В, 13). Све ми је дозвољено, али није све на корист; све ми је дозвољено, али ништа не треба да ме поседује (И Кор. ВИ, 12). Зар не знате да којима се дајете у робове на послушност, ви сте и ви којима се покоравате, или робови греха до смрти, или робови послушности до правде (Рим. ВИ, 16)? Пост је неопходан хришћанину јер штити духовни живот од тјелесног стиска. Чувајте се, – заповедио нам је Христос, – да ваша срца не буду оптерећена прождрљивошћу и пијанством (Лк. КСКСИ, 34). Не гаси Духа (1. Сол. В, 19), поучава апостол. А неумереност гаси дух. Због овог основног карактера хришћански пост нема одређене границе. Што се тиче слике уздржања у храни, или поста, не може се за све утврдити исто правило; јер немају сва тела исту снагу, али се ова врлина не посматра само снагом душе, већ мора бити сразмерна снази тела. „Зашто би меру апстиненције одређивао суд савести? Општи принцип хришћанског поста апостол изражава речима: не претварај бригу о телу у пожуде (Рим. КСИИИ, 14). „Ток нашег живота мора бити успостављен тако да се ни у једном тренутку не смемо одвлачити од духовних тежњи, осим ако нас слабост тела не подстакне да се спустимо на потребну бригу о њему“, свети Јован Касијан. Исти принцип слободе духа требало би да одреди однос мужа према жени. Брак је поштен и сам по себи није блуд или прељуба (Јевр. КСИИИ, 4). Апостол људе који се уздржавају или поучавају да се уздржавају од брака као од нечистоте назива оне који су запечени у својој савести (1. Тим. ИВ, 2). А у односу на брак хришћанину је прописано уздржање само ради духовног живота, ради царства небеског. И овде је последњи судија природа и савест свакога, и треба разликовати телесно уздржање и душевно целомудреност. У првом погледу, уздржање може бити безусловно, за разлику од поста у правом смислу, али није могуће за свакога: ко може да смести, нека се смести (Матеј КСИКС, 12). Неподношљиво бреме и неразумна љубомора у овој области и природа кажњава и реч Божија обуздава: боље се оженити него упалити (1. Кор. ВИ, 9). Хришћанину је безусловно прописана душевна чедност, која подједнако треба да одређује и целибатно стање и брачни живот хришћанина, односно однос мужа према свакој жени: ко на жену гледа са пожудом, већ је учинио прељубу са њом у срцу своме (Мт. В, 28). Ово гледање са пожудом је непријатељ духовног живота. Вино је, као и „свако створење Божије, добро и није вредно ако се прима са захвалношћу“; али опијеност је неспојива са духовним животом (Еф. В, 18; 1. Кор. В, 11). Хришћански подвижници такође заповедају уздржање у односу на спавање. "Треба строго пазити на време и количину сна. И ова врста пожуде мора да се одсече са истим жаром са којим морамо да одсечемо покрете блуда" (Св. Јован Касијан). Најзад, као и читање уз молитву, физички труд треба да буде уско повезан са постом. Ако ко неће да ради, нека не једе, заповеда апостол (2. Сол. ИИИ, 10). „Изабери себи посао, и он ће те уз пост, молитву и бдење избавити од сваке скверне, јер телесни труд доноси чистоту срца“ (Св. Антоније Велики). Завршимо учење Светог Писма о посту напоменом о односу црквених прописа о посту према овом учењу. Црквени пост нема уздржање као једини принцип, иначе би ова упутства о временима и врстама хране била у супротности са учењем речи Божије; али у њој је ово начело допуњено другим начелом послушности Цркви, вршењем воље у послушности њој. Ово последње начело монашког порекла и у манастирима налази своју пуну примену по правилу: „Предати све у вољу свог духовног оца, као у руке Божије, ствар је савршене вере. Не тражите ни гутљај воде, чак и ако сте изгорели од жеђи, све док ваш духовни отац, не буде покренут да то учини у себи, наређује вам Симеон Венер. Црквени пост има дисциплински и васпитни значај. Свима је јасно да се спољашњим поштовањем упутстава Цркве о временима и врстама јела може водити неумерен живот, као што то чине скоро сви код нас, на пример, Масленица; али у првим корацима духовног живота, када је савест или слаба или груба, црквени пост, у сваком случају, јесте школа уздржања. Чувајте се, – заповедио нам је Господ, – да ваша срца не буду оптерећена прождрљивошћу и пијанством, и – додао је – животним бригама (Лк. КСКСИ, 34). Поред неумерености тела, непријатељ духовног живота су и светске бриге, захтеви овога света. Размислите у шта је светски човек потпуно заокупљен. Пажљиво погледајте његов живот и сложићете се да су његове спољашње бриге и сензуалне бриге много шире од захтева његовог тела. На пример, пажња коју световна особа посвећује сексуалној љубави, која захтева много времена, менталне снаге и материјалних средстава, далеко је од тога да буде покривена захтевима тела. Најпохотнија животиња није у том погледу захтевна колико је захтеван мушкарац, који се, кад год је то могуће, на срећу изузетно ретко, окружује десетинама, па чак и стотинама жена. Код људи, сексуална пожуда је праћена друштвеним осећањима поноса и мржње, која доводе чулну пожуду до огромних размера. Молијеров Дон Жуан, персонификација сексуалне љубави, гледа на своје љубавне афере као командант у војним походима. "Цело задовољство љубави", каже он, "састоји се у промени. Осећате несхватљиво задовољство када освојите срце младе лепотице свим врстама уверавања... Али пошто је остао победник, нема се шта више пожелети; сва чар страсти је нестала, и ми заспимо у спокоју такве љубави, ако нови предмет не побуди наше жеље и не представи нашем срцу заводљиву драж нове победе. Једном речју, нема ничег дражеснијег од тријумфа над отпором лепоте. Тада осећам у себи амбицију освајача који освајају победу за другом.” Русо („Емил“) сасвим исправно примећује: „Понос производи слободоумље више од љубави. Стога, наравно, физиолошко задовољење пожуде без задовољења поноса не даје задовољство, а Марк Волохов, јунак „Провалије“, то није осетио када је изашао из видиковца. Такође, одећа и становање световног човека су префињенији, трпеза му је обилнија од онога што је потребно за сладострашће потребе, а да не говоримо о скромности захтева морално здравог тела. Друштвена дама се облачи не само због своје склоности ка грациозности и лепоти, већ и да не би била инфериорна некима, а надмашила друге. Сав наш вишак је за свет. Облачимо се и живимо што је више могуће луксузније јер „људе срећемо по нашој хаљини“, и желимо да нас добро поздраве – желимо да импресионирамо. Трудимо се, дакле, не само да будемо, него и да се појавимо, а понекад не толико да будемо колико да изгледамо ухрањени, богати, учени, племенити. Па ипак, какав бреме на човека ставља ова служба свету!... Он ради за захтеве „светла“, а то је тама, до изнемоглости, мисли су му непрестано заокупљене световним бригама, ради мира гази највише захтеве духа. Ова моћ света почиње од ситница, од модерног стила облачења, али долази до тога да човек нема времена да се моли Богу, нема времена да прочита добру књигу и нема могућности да од својих великих примања или плате одвоји рубљу сиромашнима; почиње поштовањем правила учтивости, као да се поклапа са моралом, а завршава се кршењем најбитнијих правила морала зарад захтева света. Срамотно је бавити се физичким радом ако имаш висок чин и модерно се облачиш; Срамота је, живети у „светлу“, одбити да убијеш у дуелу. Велика је ова моћ кнеза овога света: људи су луди, нема места слободној мисли, шаблонима и моди. Реалност показује да морате бити херој да бисте имали снаге да се одупрете обичајима света. А геније нема увек довољно снаге за ово. Велики Пушкин је био роб „светлости“, презирући је у својој души: то је представљало горку трагедију целог његовог живота. Безумље Христа ради даје нам снагу да се боримо против обичаја овога света. Безумље је добровољно прихваћен, понижен начин живота, другачији од уобичајеног, другачији (монах). Такво добровољно, а ако невољно, онда самозадовољно толерисано понижење изражава чињеницу да човек не тражи ништа за себе лично, не полаже право на достојанство. Таква глупост даје човеку снагу да се одупре обичајима света. Сам свет, који не може своме да опрости одступања од својих обичаја, опрашта такво одступање човеку који није од овога света, признајући му право на такву слободу. Тако се то објашњава причом о младости старца Зосиме („Браћа Карамазови“). Стигавши у младости у Санкт Петербург, постао је исти као и сви остали: „задобио је сјај учтивости и световног обраћања уз француски језик, а војнике који су нам служили у (кадетском) корпусу сви смо сматрали за потпуне звери, а и ја сам... Када смо изашли као официри, били смо спремни да пролијемо своју крв за ту праву част, али скоро да нисмо знали за ту праву част.“ И тако наш млади официр вређа недужног земљопоседника и изазива га на двобој. „У то време, иако су дуели били сурово прогањани, чак је и међу војском постојала мода за њих - па дивље предрасуде понекад расту и јачају. Али уочи двобоја с њим догодила се револуција, „нешто као кобно“. Увече је претукао свог редара, и пробудила му се савест, која се из вечерњег нереда пренела на предстојеће зверство. Почео је да размишља: "Шта да радим? Убићу доброг, интелигентног, племенитог човека, невиног у било чему пре мене." Ујутру, затраживши опроштај од дежурног и учинивши пред њим сеџду, отишао је у двобој зрелом одлуком и, издржавши пуцањ непријатеља, одбио је сопствени ударац. „Ја сам“, рекао му је, „десет пута гори од тебе, а можда и више. Такав хришћански чин изазвао је једнодушну осуду. Сви његови другови су се окупили да му суде истог дана: „Упрљао је униформу, кажу, нека поднесе оставку. И тада им је саопштио своју одлуку да оде у манастир. „Чим сам рекао, сви су праснули у смех: „Требало је да ме обавестиш од самог почетка, е, сад је све објашњено, не можеш да судиш монаху“, смеју се, а нимало подругљиво, чак и најватренији оптуживачи.“... Ову истиниту причу потврђују свакодневна посматрања. Довољно је да се световњаци постарају да им славна личност не буде супарник у световним тежњама, да није од овога света, и опраштају му духовни живот. Христа ради, безумље је од великог значаја за раст духовног живота човека. Та револуција у човеку, која служи као услов за рађање духовног живота у њему, пре свега садржи у себи свест о безначајности човека пред Богом. Али човекова осећања према Богу добијају пуно значење и добијају одговарајућу снагу тек када се испољавају у његовим односима са другим људима. Дакле понизност. Њено право значење је у човековој свести о својој материјалној безначајности у односу на идеал безусловног савршенства; али оно постаје осећање праве снаге тек постајући човеково смирење у односу на друге људе, како пише апостол: „Сви се, покоравајући се једни другима, обуците у смирење, јер се Бог гордима противи, а смиренима даје благодат. Понизите се, дакле, под моћну руку Божију, да у своје време узвиси“ (Петар, 516). Људска понизност у односу на људе је глупост. Хришћанин мора добровољно да се одрекне свега што га споља ставља испред других у правцу световног живота – у правцу идеала природног достојанства и благостања, од моћи, паметног изгледа, од угледа интелигентне личности, од свега што му импонује, и, напротив, да тежи ономе што га обезличава и понижава. Ако сам, рекао је Спаситељ након што је опрао ноге ученицима, ја, Господ и учитељ, опрао ноге ваше; онда и ви треба да перете једни другима ноге (Јован КСИИИ, 14); ко хоће да буде велики међу вама нека буде ваш слуга. И ко хоће међу вама да буде први, нека вам буде роб (Мт. КСКС, 26, 27); ако се не обратите и не будете као деца, нећете ући у царство небеско. Дакле, ко се понизи као дете, највећи је у Царству небеском (Матеј КСВИИИ: 3, 4). У истом расположењу понизности, хришћани треба да ’једни другима признају своје грешке‘ (Јаков В, 16). Наравно, безумље, као и пост, не подлеже одређеној регулативи – не састоји се од извесног изгледа. У сваком случају, крпе и несташлуке нису норма хришћанског живота, иако се могу схватити као добровољни подвиг због искључивости духовне природе ове или оне особе, попут изузетних метода умртвљивања тела, као што су ланци и сл. Нарочито у неким случајевима, промена имена која се практикује током постриговања је корисна, јер се свако име монаха може повезати са поносом. Норму у овом погледу одређује окружење. Бити без икаквих претензија на спољашње достојанство, бити пониженији од оних са којима живиш и који те познају, и, што је исто, не истицати се из масе – то је норма; ослободити се окова света, живети тако да спољашњи живот не омета испуњење суштинских захтева хришћанског морала, сједињује се са хришћанским духом, храни га – то је циљ хришћанског безумља. Мера је овде иста као и у посту: свако живи по доказима свога ума. На почетку духовног живота мале ствари су важне. Све што храни моју светску гордост, увлачи ме у окове световног живота – све то заслужује пажњу са становишта духовног живота, па макар то биле и помодне рукавице, безначајна спољашња удобност која импонује на друге, мали газда. Једнако тако, ма колико сама по себи безначајна околност у којој се изражава протест духовне слободе против световног мртвила, макар се радило о благом одступању од моде у одевању, од прихваћених обичаја у свакодневном животу – а ово је већ победа. Глупост је такође важнија. Рекли смо: довољно је да се световњаци постарају да им славна личност не буде супарник у световним тежњама, да није од овога света, и опростиће му духовни живот. Ово је сигурно. Међутим, ово није цела истина. Овај феномен је комбинован са другим, очигледно супротним. Праштајући духовни живот светим безумницима, с једне стране, светски људи, с друге стране, гаје мржњу према самом духовном животу. Свет мрзи људе који нису од овога света. Они се овако осећају и расуђују: „Свежемо окове на праведника, јер нам је он терет, и противи се делима нашим, прекори нас за грехе против закона, и прекори нас за грехе нашег васпитања; проглашава се да има богопознање, и назива се сином Господњим; Он је пред нама и у мислима је тврда на нама; његов живот није као живот других и његови су путеви другачији, и удаљава се од наших путева као од нечистоће, радује се смрти праведника, а Бога назива својим оцем; Видећемо да ли су његове речи истините, па ћемо доживети какав ће бити његов исход; јер ако је овај праведник син Божији, онда ће га Бог заштитити и избавити из руку његових непријатеља. Искушајмо га увредом и муком, да бисмо познали његово смирење и видели његову благост; Осудимо га на нечасну смрт, јер ће, по њему, он бити збринут“ (Муд. С. ИИ, 10-20) Безумље, ослобађајући човека од окова световног живота, излаже га отворено ударима ове мржње, чини му страдање Христово могућим и потребним, за разлику од Христовог страдања, даје му страдање по речима саучесништва. Апостола: „Ако само нико од вас не страда као убица, или лопов, или зликовац, или као упадник у туђу имовину; и ако – као хришћанин, онда се не стидите, него славите Бога за такву судбину“ (1. Петр. ИВ, 15-17; уп. Мт. В, 11-12). А учешће у страдањима Христовим је неопходан услов за учествовање у речи Његовој: „као што учествујете“, пише апостол, „у страдању Његовом и у страдању Христовом вољу. радуј се и тријумфуј. Ако те клевећу за име Христово, онда си благословен; јер Дух славе, Дух Божији, почива на вама. Овим се хули, а вама се прославља“ (1. Петр. ИВ, 13, 14; такође Мат. В, 11, 12; Јован КСВ, 18-20; Рим. ВИИИ, 17, 18; Фил. ИИИ, 10, 11; 2. Тим. И, 11, 12, колико је хришћанско учешће у њему). Христос, који је прави живот, колико је за њега безумље потребно. Да би се у нама открила слава Христова, или, што је исто, Његов истински живот, морамо да носимо Његово мртвило у свом телу (2. Кор. ИВ, 10; 2. Тим. ИИ, П, 12; Фил. ИИИ, 10). Ово мртвило у телу, ова поквареност спољашњег човека је пост и безумље. ГЛАВА ТРЕЋА. Љубав. Фаитх. Хопе Истина, духовни живот је човеков живот за Бога (Рим. КСИВ, 8; 2. Кор. В, 15). Основно правило овог живота, његов главни мотив се изражава овако: не живи за себе, него за Бога. Ово је живот вечни, да познају Тебе, јединога истинитог Бога, и кога си послао Исуса Христа (Јован КСВИИ, 3). Познавати само једног Бога и не сматрати боговима ни своју материцу, ни своју гордост, ни кнеза овога света – то значи живети вечни живот. Апостол дефинише овај закон духовног живота примењен на његове односе на следећи начин: Реших да будем међу вама Коринћанима, не знајући ништа осим Исуса Христа и њега распетог (1. Кор. 11:2). Али вечни живот није само живот човека за Бога: његова суштинска дефиниција је да је то божански живот у човеку. Живите правим животом - то значи: живите божанским животом. Шта је у суштини духовни живот као божански живот у човеку? Божански живот је љубав, и зато онај ко пребива у љубави, пребива у Богу. Љубљени1. – пише апостол, – љубимо једни друге, јер је љубав од Бога; и сваки који воли рођен је од Бога и познаје Бога. Ко не воли, није познао Бога; јер је Бог љубав (1. Јованова ИВ, 7, 8). Бога нико никада није видео. Ако волимо једни друге, онда Бог пребива у нама, и љубав Његова је савршена у нама (12). Бог је љубав, и ко пребива у љубави, пребива у Богу, и Бог у њему (16). „Ко има заповести Моје“, рекао је Господ наш Исус Христ, „и држи их, он воли мене; и ко мене воли, биће вољен од мога Оца; и Ја ћу га волети, и Ја ћу му се сам јавити. Ко Ме љуби, реч Моју ће држати; и Отац ће га волети, и ми ћемо к Њему доћи, и ми ћемо учинити пребивалиште код Њега (КСИВ:Ј23). љубав, онда ко има љубав има Бога у себи“ (св. Теодор Едески). „Најбожанскије у човеку је то што може чинити добро. Можете постати бог и не чинећи ништа (осим доброчинства): не пропустите прилику да обожете“ (Св. Григорије Богослов). Љубав је истински живот, и зато онај ко пребива у љубави има живот у себи и живи у светлости. Знамо, пише апостол љубави, да смо прешли из смрти у живот јер волимо своју браћу; Ко не воли брата свога, остаје у смрти. Свако ко мрзи брата свога је убица; и знате да ниједан човекоубица нема вечни живот који пребива у њему (Јн. ИИИ, 14, 15). Љуби Господа Бога свога свим срцем својим, и свом душом својом, и свом снагом својом, и свим умом својим, и ближњега свога као самога себе... Тако чини, рече Христос, и живећеш (Лк. Кс, 27). Ко каже, пише апостол, да је у светлости, а мрзи брата свога, још је у тами. Ко воли брата свога, остаје у светлости (1. Јованова ИИ: 9, 10). Која су својства хришћанске љубави? Прво својство хришћанске љубави је да је од Бога. Ово је љубав, да ми нисмо волели Бога, него је Он волео нас. Ми Га волимо јер је Он први заволео нас (1. Јованова ИВ, 10, 19). Његова љубав се излила у наша срца, загрејала нас, оживела – и живи у нама. Хришћански живот је откривење у нама божанске љубави – љубави којом нас је Бог волео. Хришћанска љубав је одраз Божје љубави у нама, то је наш одговор на љубав Оца небеског. Љубав Божија нам се открила кроз Господа Исуса Христа, Сина Божијег. Љубав Божија према нама показала се у томе што је Бог послао свог јединородног Сина у свет да бисмо кроз Њега примили живот. Ово је љубав, да ми нисмо волели Бога, него је Он заволео нас и послао Сина свога да буде умирење за грехе наше (1. Јованова ИВ: 9, 10). Господ Исус Христос нам је открио љубав Очеву тиме што је положио живот свој за нас (ИИИ, 16; Рим. В, 8). И заповедио нам је да волимо, али није само заповедио љубав, него је дао заповест о љубави, заволевши нас самог – дао нам је заповест да волимо управо својом љубављу. дајем вам нову заповест, да љубите једни друге; као што сам ја волео вас, тако и ви волите једни друге (Јован КСИИИ, 34); као што је Отац заволео мене, и ја сам волео вас; остани у мојој љубави (КСВ, 9); Ово је моја заповест, да љубите једни друге, као што сам ја волео вас (12). Хришћанска љубав је управо љубав Христова у нама; ми хришћани волимо једни друге љубављу Исуса Христа (Фил. И, 8). Извор наше љубави је љубав Исуса Христа према нама. Ми волимо јер нас Он воли. Ова веза наше љубави са љубављу Исуса Христа не прекида се вековима. Љубав Христова се преноси са генерације на генерацију (мислимо на духовне генерације) непрекидно. Апостоли су били директно завољени од Христа и волели су Њега; послани од Њега да проповедају, волели су своје ученике љубављу Исуса Христа (Фил. И, 8) и родили у њима ову хришћанску љубав. Њихови ученици су наставили свој рад у односу на наредне генерације. И сваки хришћанин нашег времена непрекидно је повезан таквом узастопном љубављу са љубављу Исуса Христа. Ко није био завољен кроз некога љубављу Исуса Христа, у њему не може бити љубави; Ко заиста живи хришћанском љубављу, и сам је био вољен. „Сви свети (хришћани) доследно чине неку врсту златног ланца, сваки је посебна карика у овом ланцу, повезујући се са претходним кроз веру, добра дела и љубав – ланац који је, будући да је утврђен у Богу, неуништив. Ко не допусти са свом љубављу и жељом у смирењу да се сједини са најновијим (у времену) од свих светих, имајући неку врсту неверја према себи, никада се неће сјединити са првим и неће се сврстати међу претходне свете, макар му се чинило да има сву веру и сву љубав према Богу и свим светима. Биће избачен из њихове средине, као онај који се није удостојио да смирено заузме место које му је претходно од Бога одређено, и сједини се са оним последњим (у времену) светитељу, као што му је ово од Бога предодређено“ (Преподобни Симеон. Нови Богослов). Пошто духовни живот, или, што је исто, духовно савршенство, није цео резултат људске делатности, већ се састоји у иницијацији човека у божанску љубав, у црпљењу из извора који већ тече, тако да се од човека, пре свега, тражи само пристанак да се црпи из овог извора, онда се духовни живот, који је божанска љубав, директно прописује човеку у свој својој реалности. Христос нам је рекао: љубите непријатеље своје, благосиљајте оне који вас проклињу, чините добро онима који вас мрзе и молите се за оне који вас злостављају; да будете синови Оца свога који је на небесима; јер Он заповеда Своме сунцу да излази на зле и добре, и шаље кишу на праведне и неправедне... Будите дакле савршени, као што је савршен Отац ваш небески (Матеј В, 44-48). Не каже се: постани савршен, постепено се приближавај бесконачном савршенству, које ће увек бити једнако далеко од тебе, него се каже: буди савршен, тј. буди милостив, као што је Отац твој милостив (Лк. ВИ, 36, пар. Матеј В, 48), живи божански живот. Наравно, у духовном животу раст је могућ и захтеван од човека; а почетно упознавање са њим и ово повећање претпостављају човеков труд, што је назначено у наведеним речима светог Симеона и биће назначено у наставку; Међутим, духовни живот се даје човеку у љубави Божијој и његов почетни напор своди се само на пристанак да ову љубав живи, и узрастање у њој – на поквареност старца, на пуноћу њеног открића у људској природи, али већ прво општење са њим јесте учешће у вечном божанском животу, у духовном савршенству. „Буди савршен”!.. Хришћанска љубав је љубав Исуса Христа. Прва манифестација ове љубави у нама је наша узајамна љубав према Исусу Христу. Из овога је јасно колико је за нас велико представљање лика Господа Исуса Христа. Морамо да замислимо Исуса Христа, да носимо Његов лик у себи да бисмо Га волели. Наша лична комуникација са Исусом Христом, комуникација љубави, је основа хришћанства. Хришћанска љубав, као божанска по природи, потпуно је супротна нашој земаљској, телесној љубави. Наша природна љубав је модификација егоизма; увек је само пристрасност. Ми природно волимо своје – своју децу, родитеље, добротворе, сународнике, сву своју имовину. Волимо оно што има наш печат, оно што нам причињава задовољство. Када волимо, ми увек тежимо сопственом задовољству или користи, а не вољеном, бринемо о вољеном само у мери у којој нам његово благостање или радост причињава задовољство или уклања патњу од нас. Наша љубав није наше слободно самопожртвовање, већ захтева жртву вољеног: у љубави ми уништавамо. „Сигурно уништавамо оно што нам је срцу драго“... Привидни случајеви несебичне природне љубави у потпуности се објашњавају (неслободним) инстинктом својственим човеку у неким аспектима на нивоу животиња. У сваком случају, стварну заједницу људи не ствара сама љубав, већ друштвени инстинкт, који је веома јак, осим код људи, код неких врста животиња и инсеката, потребе и разума. Природна љубав, иако у потпуности долази из срца самог човека, није у његовој моћи: осећање природне љубави не може се човеку прописати у односу на један или други предмет. Хришћанска љубав је супротна природној љубави. Чули сте да је речено: љуби ближњега свога. Али ја вам кажем: љубите непријатеље своје, благосиљајте оне који вас проклињу, чините добро онима који вас мрзе, и молите се за оне који вас користе и прогоне... Јер ако волите оне који вас љубе, какву ћете награду имати? Зар царари не раде исто? А ако поздрављате само своју браћу, шта посебно радите? Не чине ли то и незнабошци (Мт. В, 43-47)? У духовној љубави нема пристрасности: то је љубав према сваком човеку. То је зато што је хришћанска љубав по свом садржају, пре свега, љубав према Богу и према другима само у Богу. „По томе знамо да волимо децу Божију када волимо Бога и држимо његове заповести“ (1. Јованова В, 2). Али љубав према Богу потпуно искључује самољубље и љубав према свету. „Не љубите свет, ни оно што је у свету: ко воли свет, нема у себи љубави Очеве“ (ИИ, 15). Духовна љубав је условљена нељубљењем своје душе чак до смрти, духовне и личне смрти. Духовна и лична смрт чини могућу љубав у Богу за сваку особу. „Он воли све људе који не воле ништа људско“ (Св. Максим Исповедник). Волети свет и оно што је у свету, и заједно волети сваког човека у Богу, немогуће је. Зато, иако је духовна љубав дата човеку у љубави Господа Исуса Христа, она се ипак може прописати човеку; то је његово слободно дело, пошто су смирење и самоодрицање у његовој моћи. И обрнуто, ништа друго не може искоренити зависност од света из људског срца, ни страх Божији, ни стремљење ка апсолутном природном савршенству, већ љубав према Богу кроз Христа. Лична љубав према Сину Човечијем мора се разумети као чулна љубав. „Људи на које је пала роса духа божанског живота и срце је уболо божанском љубављу према небеском Цару Христу, везаће се за ту лепоту, за неисказану славу, за непролазни сјај, за незамисливо богатство правог и вечног Цара Христа. Они се у потпуности предају и клону љубављу Христа. неисказане благослове о којима размишљају у духу, и због тога сву лепоту на земљи, и славу, и славу, и богатство краљева и кнежева, сматрају ни за шта, јер су били запањени божанском лепотом, и живот небеске бесмртности потонуо је у њихове душе, они желе само једну љубав Његову, само за њега. одричу се сваке светске љубави и удаљавају се од свих земаљских окова, тако да им је могуће да ту једну жељу увек имају у срцу, и ништа друго с њом не мешају“ (Св. Макарије Велики). Посебне пажње заслужује чињеница да духовна љубав није апстрактно супротстављена светској, већ јача и расте у људском срцу управо на рачун његових природних страсти. „Љубите своје непријатеље“ не значи: волите не само своју браћу, већ, штавише, волите своје непријатеље. Љубав према непријатељима није највиши ниво љубави после љубави према сопственом. Али то значи да духовна љубав делује директно против природне пристрасности и мржње. Заповест о љубави према својим непријатељима није продужетак природне љубави према сопственим, већ на полеђини има заповест о мржњи према сопственим. „Ако ко“, рече наш Спаситељ, „приђе к Мени, и не мрзи оца свог, и мајку, и жену, и децу, и браћу и сестре, и, штавише, свој живот, не може бити Мој ученик“ (Лука КСИВ, 26). Дакле, хришћанска љубав којом природно волимо своје: то је љубав према њима у Богу, као деци Божијој. Хришћанска љубав производи радикалну промену у самој личности човека, у његовом осећању благостања, у његовом односу према свом и ономе што није његово. Ова разлика између свог и несвог мења се тако да своје нестаје у Божијем, а све што није своје (и, наравно, своје, што је прво постало несвоје) је пригрљено Божијим. Из истог разлога разлика између брата и непријатеља није апсолутна, већ, на основу природне пристрасности и мржње, пада заједно са њима. Као хришћанин, не могу да волим своје само зато што су моји, а да мрзим своје непријатеље само зато што су непријатељи; али, очигледно, од мене се не тражи да волим своје непријатеље само зато што су они непријатељи и безусловно мрзе моје. Од мене се тражи да волим своје непријатеље као децу Божију, као и своје, не као своје, него и као децу Божију. Природни поредак је опет, такорећи, обновљен: „ако се ко не стара за своје, а нарочито за своје код куће, одрекао се вере и гори је од неверника“ (1 Тим. В, 8), али ово је обновљени поредак. Хришћанин брине о својима, али им жели исто што и својим непријатељима као деци Божијој. Ово је главни нерв хришћанске љубави. Не може више да им пожели лепоту, богатство, почасти; жели им духовне користи, поштење, истину, мир, чистоту, светост. Природа се не искорењује, већ се обнавља. Као ап. Павле је волео своје Јевреје, али баш због тога није хтео за њих народне користи, него је хтео да их, заједно са незнабошцима, приведе једноме Христу! Тако сваки хришћанин треба да воли своју породицу, свој народ! Иста апликација. Павле, речима надахнуте лепоте, описује значење љубави према хришћанину и особине хришћанске љубави, за разлику од телесне љубави: Ако говорим језицима људским и анђеоским, а љубави немам, онда сам јабука која звони, или кимвал који звони. Ако имам дар пророштва, и знам све тајне, и имам сво знање и сву веру, да могу и горе уклонити, а љубави немам; онда сам ништа. И ако дам све своје имање, и дам тело своје да се спали, а љубави не будем имао, не користи ми. Љубав је дуготрпељива, милосрдна је, љубав не завиди, љубав се не узноси, не горди, не поступа грубо, не тражи своје, не раздражује се, не мисли зло, не радује се неправди, него се радује истини; све покрива, све верује, свему се нада, све подноси (1. Кор. КСИИИ: 1-6). Духовна љубав је супротност телесној љубави и расте кроз њу. Међутим, природна љубав служи као припремни облик духовне љубави, као што људски језик служи као припремни облик божанског Откровења. Све што човек сам каже није истина, већ му се божанска истина може открити само његовим језиком, а да би сагледао божанску истину треба да напусти – не свој језик, већ своју лаж. Исто тако, можемо уочити божанску љубав, јер ми природно познајемо љубав; можемо то уочити својом природном способношћу љубави. Зато је млакост далеко од царства Божијег. Није ти ни хладно ни вруће; Ох, да ти је било хладно или вруће! Али како вам је топло, а не вруће и не хладно; тада ћу те испљунути из својих уста (Апок. ИИИ, 15, 16). Јака у природној љубави и мржња јака је у духовној љубави. Али моћ љубави мора бити очишћена од природних везаности да би постала духовна љубав. Овде је енергија иста, али је правац другачији. Ово је нека врста трансформације моћи. Али са овом трансформацијом, духовна љубав задржава оно што јој је заједничко са природном љубављу. Духовна љубав је исто тако моћна као и природна љубав, достижући највећу напетост у заљубљивању. Духовна љубав је сила, од ње човек живи, она у њему делује, расте, јача, сазрева; са довољном снагом, она њиме управља, он јој не може да се одупре... Духовна љубав је такође слична природној по својој несхватљивости за разум, својој слободи од закона логике. Не може се произвести само расуђивањем, нити убедити на њега; Њена реалност се не може ни оправдати ни побити логички. Рађа га љубав, опажа се вером и доказује доказима сопственог искуства, оправдава се сопственом делатношћу. А могућност духовне љубави објашњава се лично средствима којима се она заправо загрева и која јој дају неотуђива својства осим наведених. Духовна љубав је љубав према Богу; али љубав према Богу, као и сва религиозна осећања, добија прави смисао у људском срцу тек када постане љубав у Богу према људима. Ко каже: Ја волим Бога, а мрзи брата свога; он је лажов: јер ко не воли брата свога кога види, како може љубити Бога кога не види? И ми имамо ову заповест од Њега, да ко воли Бога да воли и брата свога (1. Јованова ИВ, 20, 21). Љубав смо спознали у томе да је Син Божији живот свој положио за нас; а ми морамо положити душе своје за браћу нашу. А ко има богатство у свету, али, видевши брата свога у невољи, затвори срце своје од њега: како љубав Божија пребива у њему? Децо моја! Почнимо да волимо не речју или језиком, него делом и истином (ИИИ, 16-18). Ово је својство хришћанске љубави према Богу, које јасно указује на средство којим се она може загрејати у срцу: то је делатна љубав. Помажите сиромашнима, чините добро, саосећајте се са несрећнима, практикујте добра дела - и божанска љубав ће се оваплотити у вашем срцу, из апстрактне мисли ће постати право осећање, укоренити се, ојачати и донети плод. У исто време, права љубав према Богу нужно рађа љубав према ближњем. „Када неко почне богато да осећа љубав Божију, онда у духовном осећању почиње да воли свог ближњег, а када је једном почео, не престаје: таква је љубав о којој говоре сва Света писма. Телетска љубав, невезана духовним осећањем, чим се појави чак и безначајан разлог, она врло лако испари. Духовна љубав није таква: али, иако се деси да претрпи неку тугу, у богољубивој души, која је под дејством Божијим, сједињење љубави се не укршта: јер се, угрејавши се топлином љубави према Богу, она одмах враћа у добро расположење и са великом радошћу прихвата љубав према ближњему, чак и ако му је нанела велику штету или претрпела велику увреду; јер тада горчину раздора потпуно упија сладост Божија“ (Блажени Дијадох). Пошто је активна љубав према ближњима, хришћанска љубав је стога неопходно испуњење закона. На питање: која је највећа заповест у закону? Исус Христос је одговорио: Љуби Господа Бога свога свим срцем својим, и свом душом својом, и свим умом својим. Ово је прва и највећа заповест. Друга је слична њој: љуби ближњега свога као самога себе, и директно додата: на ове две заповести утврђен је сав закон и пророци (Матеј КСКСИИ, 36-40). То значи да су сви суштински морални захтеви закона и пророка обухваћени љубављу. Љубав је испуњење закона. Не останите, заповеда апостол, никоме ништа осим узајамне љубави: јер ко љуби другога, испунио је закон. За заповести: не чини прељубу, не убиј, не кради, не сведочи лажно, не пожели туђе, а све остале су садржане у овој речи: љуби ближњега свога као самога себе. Љубав не штети ближњем; Дакле, љубав је испуњење закона (Рим. КСИИИ, 8-10).“ Нпр. Заповест „не чини прељубе“ је у потпуности обухваћена љубављу, а њено кршење је кршење закона љубави. Љубав према жени као сестри у Богу искључује могућност животињске страсти према њој. Такође и све друге заповести. Из оваквог односа љубави према закону следе две последице. Прво, захтев љубави је управо захтев држања заповести. То указује и на својство хришћанске љубави и опет на средство којим се љубав у себи може повећати. Ко има заповести Моје, рече Господ Исус Христос, и држи их, мене воли... Ко Ме љуби, реч Моју држи (Јн. КСИВ: 21,23). Ко, пише апостол љубави, држи реч Исуса Христа, у њему се заиста љубав Божија савршава... Ово је љубав према Богу, да држимо заповести Његове; и Његове заповести нису тешке (1. Јованова ИИ, 5; В, 3). Дакле, ако желите да имате љубав Христову у свом срцу, вежбајте да испуњавате Његове заповести. Друго, ако, с једне стране, треба да испуњавате заповести Христове да бисте имали Његову љубав, онда је, с друге стране, хришћански закон само облик љубави. Они који живе по духу, по љубави, не подлежу закону (Гал. Кс, 22, 23) у спољашњем „правничком” смислу. Дакле, закон се обнавља у духовном животу, али у обновљеном смислу, који не даје места легалистичкој самозадовољству и самоправедности. Раст хришћанске праведности није природно побољшање које храни самоправедност. Затим, духовна љубав је нераскидиво повезана са патњом и понижењем. Ово може бити закон који управља више од саме духовне љубави; страдање и природна љубав дају хришћанска својства, уздижући га до ове висине. Мајка која воли своје болесно дете, које јој је нанело много невоља, воли своју патњу у њему. Када је Пилат седео на судској столици, његова жена га је послала да каже: Не чини ништа том праведнику, јер сам сада у сну много страдао за Њега (Матеј КСКСВИИ, 19). Патња чак и у сну учинила је да јој се овај праведник приближи. Ово је начин на који хришћанин може повећати своју љубав према Богу, према Христу. Неопходно је „страдати за Њега“ — изгубити толико за Њега да више нема шта да се врати у свет — да се раскину све везе са светом. Хришћанин је сам по себи бескућник: умро је свету, и његов живот је сакривен са Христом у Богу (Кол. ИИИ, 3), као што је за зрно које је изникло и иструлило, сва нада је у овој клици. Све мисли хришћанина су у области невидљивог, божанског. Ту је његово благо (Мт. ВИ, 21). Он постаје учесник у делу Христовом, Његовом пријатељу – он и Христос, да тако кажем, имају „заједничке интересе“2, он наставља Његово дело, он, како рече апостол за себе, „надокнађује недостатак у телу Христових болова за тело Његово, које је Црква“ (Кол. И, 24). Управо се та заједничка радња и очекивања чује у речима апостола, који су све оставили за Христа (Матеј КСИКС, 27 ст.) – и то, који су Га сачували од страдања и рекли Му: „Буди милостив себи, Господе, да ти се то не догоди“ (Матеј КСВИ, 22), а онај који рече: „Хајде са нама, иди са осталима“ (Јован КСИ, 16), и онај који пише: „Ко ће нас раставити од љубави Божије: невоља, или невоља, или прогон, или глад, или голота, или опасност, или мач?“ (Рим. ВИИИ, 35). Пошто смо жртвовали цео свет, нема смисла стати пред новим жртвама. Заиста, нико ко стави руку на плуг и погледа уназад није достојан Царству Божијем (Лука ИКС, 62)... Најзад, још једно својство хришћанске љубави то омогућава – то је верујућа љубав. Хришћанин воли невидљиви божански живот јер верује у њега: ода за њега важи и вреднија од овог спољашњег света. Он воли свог ближњег, ружног и споља и морално, јер верује у његов дивни божански дух, созерцава свог унутрашњег човека очима вере. Без вере нема хришћанске љубави... 1 Руски превод не преноси у потпуности апостолову мисао. Према апостолу, љубав је више од испуњења закона. Захтев љубави се састоји из два дела: негативног („не чини зло ближњем своме”) и позитивног (у ствари: воли ближњега свога). Морални закон („не чини прељубе“ итд.) састоји се у оном делу заповести о љубави према ближњему, који смо назвали негативним („љубав ближњему не штети“) и који не исцрпљује цео обим тражене љубави, тако да је љубав допуна закона. Али за нашу сврху, идеја о руском преводу је довољна. 2 Дозволите ми да погрешим на страни грубих аналогија, али овако изражавам своју мисао: Хришћанин је сав свој капитал уложио Христовом делу (уп. Матеј КСИИИ: 44:46). Вера се често схвата као искључиво теоријски, мисаони, контемплативни чин, упоредан са знањем и који се по свом предмету разликује од знања. Ово схватање је погрешно. Као што жеља није исто што и идеја онога што се жели, иако је жеља, или тежња, немогућа без идеје онога што се жели, тако је и вера у својој суштини чин воље, иако пун појам вере укључује и теоријски моменат: „вера припада срцу, иако почиње у мислима“. Као што хришћанска љубав има природну припремну форму у људском срцу, по аналогији са којом се схвата и по којој се сагледава заменом старог садржаја новим, тако и хришћанска вера има свој природни припремни облик у људском срцу, а тај облик није знање, које у хришћанству остаје знање, већ човеково поверење у себе. Познато је да успех људског подухвата зависи од човекове самопоуздања: управо то самопоуздање је активна воља, освештана свешћу. То је самопоуздање које служи као прелиминарни облик хришћанске вере. Али како заменом природне љубави хришћанском, тако и преласком личног поверења у хришћанску веру, долази до значајне промене, потпуно мењајући садржај овог чина. Лично поверење у хришћанина замењује се уверењем у моћ Божију, која се усавршава у слабости. Ово је вера. Да је то у човеку спојено са свешћу о његовој материјалној безначајности, да му претходи слом земаљских нада и самоодрицања, да је то једна од две могућности, уз очајање, то је довољно јасно горе. И опет, као што је јак у природној љубави и мржњи способан за јаку хришћанску љубав, тако је самоуверени способнији за хришћанску веру, иако то постиже самоодрицањем. Хришћанска вера је човеково поверење, усмерено не на себе, не на вољу у односу на видљиви свет, већ на невидљиви свет. За верника је невидљиви, духовни, божански свет – постојање Бога и моралног светског поретка (Јевр. КСИ, 6) стварност, као што видљиви свет важи за сваког човека. Вера је виђење невидљивог (Јевр. КСИ, 27). То је „поуздање у невидљиво, као у видљиво“. Али суштина вере није у самом признању да Бог постоји, већ у уверењу да овај невидљиви свет постоји за мене, да за мене, у овом животу, може да постане стварност, да могу да живим у овом свету. Чињеница је да за човека, у земаљском животу, духовни свет може бити или дух, чиста мисао, или може постати стварност за њега; у стварности за њега она постаје снага саме личности – он је узима са напором (Матеј КСИ, 12; Лука КСВИ, 16): ова снага је вера. То је суштина онога чему се надамо и откривење ствари које се не виде (Јевр. КСИ: 1). Ко верује да је син Божији, заиста постаје син Божији. Верник већ има вечни живот (Јован ИИИ, 15; В, 24; ВИ, 40, 47). Према човековој вери, оно што жели заиста се остварује у његовом животу. Таква је била вера жене Хананејке, оне крвареће, слепе Вартимеје, грешне жене која је много волела... За верника ништа није немогуће (Матеј КСВИИИ, 20; КСКСИ, 22 пар.). Вера је стваралачки чин. Међутим, вера се не може назвати стваралачком у правом смислу, јер само Бог може да ствара. У било којој области, људска креативност је ограничена на перцепцију, репродукцију и машту, материјализацију, отелотворење идеје. Креативност вере подлеже истим ограничењима. Оно што постоји изван човека, невидљиво божанско, за њега постаје стварност снагом вере. Само човек може да верује као духовно-физичко биће, у коме је божански дух сједињен са пониженом плоти. Вера је сила која остварује духовно и божанско у спољашњем понижењу. Оно је дакле нераскидиво повезано са спољашњим понижењем, са свешћу о материјалној безначајности; успоставља се на самоодрицању. Насупрот људском самопоуздању, то је вера Божија (Мп. КСИ, 22). Ту је објашњење зашто су вера и крст нераздвојни. Пошто није потпуно креативна, вера је, међутим, потпуно бесплатна. Слободна је јер њена суштина није у пуком препознавању невидљивог, већ у односу човека према невидљивом божанском. Вера је препознавање невидљивог божанског, у комбинацији са радошћу и жељом. А демони верују, односно признају божанско постојање, али дрхте (Јаков ИИ, 19). Стога, чуда не могу произвести веру, а још мање натерати човека да верује. Они форсирају признање божанског постојања, али остављају слободу става према њему, до могућности мржње и прогона, као што је то био случај са Исусом Христом од стране Његових непријатеља. Уједињена, с једне стране, са крстом, хришћанска вера, с друге стране, нераскидиво је повезана са љубављу. Верујем у невидљиво духовно-божанско биће – то значи: препознајем стварност овог бића, сматрам га својим правим добром, желим га за себе свим срцем и свом мишљу, уверен сам да овај духовни свет важи за мене, да живим у њему – и, коначно, остварујем овај божански светски поредак за себе и у себи. Препознати божанско биће као своје добро и желети га значи волети га. Волим зато што верујем, и верујем зато што волим. Хришћанска љубав је љубав која верује; Хришћанска вера је вера која делује љубављу (Гал. В, 6). Одвојена од љубави, вера нема смисла (1. Кор. КСИИИ, 2); У поређењу са љубављу, вера и нада су од пролазног значаја. Сада остаје ово троје: вера, нада, љубав; Од ових, само љубав никада не престаје — од њих је љубав највећа (1. Кор. КСИИИ. 8:13). Љубав је та која чини божански живот. Божанска љубав постоји изван човека. Али зато љубав не може сама по себи да сачини потпуни смисао нашег живота: превише је духовна за ово. То постаје љубав према човеку, према нашем пониженом свету, кроз веру. Веровање у љубав даје смисао нашим животима. Љубав је дух; вера је тело. Вера без љубави, као тело без духа, мртва је (Јаков ИИ, 26); љубав без вере, као и дух без тела, неваља за свет. У вери се оваплоћује љубав. Љубав нам даје заједницу са Богом; али она побеђује свет, продире у наше животе вером (1. Јован В, И-4). Као што је љубав наша од Господа Исуса Христа, тако је и вера наша од Њега: Он је зачетник и савршитељ наше вере (Јевр. КСИИ, 2). Да би родио људску љубав и веру, Он је морао да поднесе подвиг љубави и вере3. 3 О томе аутор детаљно говори у својим студијама о искушењу Господа Исуса Христа (М. 1892 и 1900). Наша вера је вера у Господа Исуса Христа: верујем да је Исус Христос Син Божији (Дела ВИИИ, 37). Ова вера у Исуса Христа је, пре свега, вера да је Исус Назарећанин, Син човечији, који није имао где да приклони главу, прогоњен, страдао и разапет на крсту, Син Божији. „За кога људи кажу да сам ја, Син човечји? „За кога ви кажете да сам ја?“ питао је Господ Исус Христос своје ученике. На Петров одговор: „Ти (Син Човечији) си Христос, Син Бога живога“, рекао је: „Благо теби, Симоне, сине Јонин, јер ти то нису открили крв и тело, него Отац Мој који је на небесима. А ја вам кажем: ти си Петар, и на овој стени (тј. вери) сазидаћу Цркву Своју, и врата пакла неће је надвладати“ (Матеј КСВИ, 13–18). Затим постоји вера у љубав Божију која се открива кроз Сина Божијег Исуса Христа. „Љубав Божија према нама се открила у овоме, да Бог посла Његов једини живот кроз Јована. 9). У Њему смо познали и веровали у љубав коју Бог има према нама“ (16) У сваком случају, вера у Господа нашег Исуса Христа је вера у Бога, у Његово Откровење. „Ко верује у Мене“, рекао је, „не верује у мене, него у Онога који ме је послао. А ко види мене, види Онога који ме посла“ (Јован КСИИ, 44, 45). У Њему се јавио живот који је имао Отац, да би га људи могли својим очима видети, испитати и додирнути рукама (1.Јн.1,1-3). Али овим се не исцрпљује садржај хришћанске вере. Вера у Исуса Христа је, коначно, вера особе у сопствено синовство са Богом. Ако верујемо да се у понижењу Сина Човечијега, који није имао где да положи главу, открила божанска слава, ако верујемо у божанску љубав према нама изливену кроз Њега, онда верујемо да наше понижење служи истој божанској слави као и ми, деца Божија. Признати да је Исус Христос Син Божији за нас значи да препознамо да је Бог наш Отац; Негирати Христово синовство са Богом за нас значи да се одрекнемо сопственог синовства са Богом. „Ко се одриче Сина нема Оца; а ко исповеда Сина има и Оца“ (1. Јованова ИИ:23). А пошто вера у своје синовство са Богом даје човеку праву заједницу са Богом и живот вечни, онда „ко исповеда да је Исус Син Божији, Бог у њему пребива, и он у Богу“ (ИВ, 15); „Ко има Сина има живот; ко нема Сина Божијег, нема живота“ (В, 12). Дакле, вером Христос обитава у нашим срцима (Бетх. ИИИ, 17). Верујући у Господа Исуса Христа, верујем и у своје синовство са Богом. Али хришћанска вера добија право значење у човековом срцу тек када постане вера у синовство Божије сваког другог човека. Ово је закон духовног живота: „ко прими пророка у име пророка, добиће награду пророчку; а ко прими праведника у име праведника, добиће награду праведника. А ко једном од ових малих да да пије само чашу хладне воде у име ученика; заиста, нећу изгубити своју награду, 42). Награда пророка, праведника, ученика Христовог је достојанство пророка, праведника, ученика Христовог. Ако дам чашу хладне воде ученику Христовом као ученику, ако прихватим пророка, праведника као пророка и праведника, онда он за мене постаје Христов ученик, пророк, праведник. А то, прво, значи да он заиста постаје пророк и праведник, као што ја када учим од некога, ја чиним да он заиста постаје учитељ, јер не може бити учитеља без ученика, неко кога нико не признаје као пророка не може бити пророк; друго, то значи да се у себи пројављује достојанство пророка, праведника, ученика Христовог: прихватањем пророка, праведника, ученика Христовог за пророка и праведника, потврђујем у себи достојанство пророка и праведника. Као што је у физичком свету акција једнака реакцији, тако и оно што ударимо добија једнак ударац; тело које побуђује електрицитет само је наелектрисано, и тако у духовном свету онај ко човека скрнави, понижава, говори своме брату рак или је неурачунљив, и сам бива оскврњен и понижен, а ко препознаје или буди у другом божанско достојанство, то потврђује у себи. Ко вером прихвата Христовог ученика, прихвата Христа у себе, као што прихватајући Христа прихвата Онога који Га је послао (Матеј Кс, 40 ст.). На основу тога, вера у Господа Исуса Христа захтева, као последицу, веру хришћанина у његово синовство са Богом као његову потврду да све прогоњене због истине, понижене и страдалнике признаје као браћу Исуса Христа. Као што љубав према Богу постаје стварна у љубави према људима, тако и вера у Господа Исуса Христа постаје спасоносна за човека само кроз служење мањој браћи Христовој. „Када дође Син Човечији у слави својој, и сви свети анђели с њим, тада ће сести на престо славе своје; и сви ће се народи сабрати пред Њим; и одвојиће се једни од других, као што пастир одваја овце од јараца; и ставиће овце на своју десну руку, а јарци на десну руку Његову, а јарци ће на његову леву руку: „Би, онда ће јарци моји на леву руку. Оче, наследи царство од постанка света, и дао си ми нешто да пијем, и ти си Мене обукао, и био сам у тамници; кад смо те видели гладног и нахранили те? или жеднима и дао им да пију? када смо те видели као странца и прихватили те? или голи и обучени? Када смо Те видели болесног, или у тамници, и дошли к Теби? А Краљ ће им одговорити: Заиста вам кажем, као што учинисте једном од ове Моје најмање браће, мени учинисте. Тада ће рећи и онима с леве стране: Идите од Мене, проклети, у огањ вечни припремљен ђаволу и анђелима његовим. Јер сам био гладан, и нисте ми дали јести; Био сам жедан, и нисте Ме напојили; Био сам странац, и нису Ме прихватили; Био сам наг, и нису Ме обукли; болесни и у тамници, и нису Ме посетили. Тада ће Му и они одговорити: Господе! када смо Те видели гладног или жедног; или странац, или гол, или болестан, или у тамници, и није Ти служио? Тада ће им одговорити: „Заиста вам кажем, јер нисте учинили једном од ових најмањих; гласом учинише Мени. И ови ће отићи у вечну казну, а праведници у живот вечни“ (Матеј КСКСВ, 31–46). Верујући у Господа Исуса Христа, морамо веровати у своје и туђе синовство са Богом. Али мања браћа Исуса Христа су гладни, жедни, голи, болесни, затвореници; али ми сами, следећи Исуса Христа и узимајући на себе крст Његов, подвргнути смо мржњи и прогону света. Да ли су ово несрећна деца Божија? Јесам ли ја Син Божији? Ово је искушење наше вере. Наша искушења су слична онима које је Господ Исус Христос претрпео и победио за нас. Његова победа је наша победа... Као што се љубав оваплоћује кроз веру, тако и сама вера осваја свет кроз борбу против искушења, кроз победу над њима. Вера потврђује само унутрашње, божанско синовско достојанство човека. Али док човек остаје у овом свету као духовно-физичко биће, за њега божанско достојанство, чим унутрашње, није потпуно. Исто тако, божанско синовско достојанство хришћанина ограничено је на царство овога света, које не признаје ово достојанство. Дакле, страдајући као духовно-телесно биће од света за Христа, учествујући у Христовом страдању, хришћанин, иако већ има вечни живот у себи и учествује у Христовој слави, међутим, очекује само пуно учешће у слави Христовој (1. Пет. ИВ, 13, итд.). Најзад, земаљска слава хришћанина ограничена је спољашњом природом, која такође само чека откривење славе синова Божијих. Све ово не значи да слава треба да постане споља видљива, да се споља манифестује у телу, природи и свету: то би противречило самој суштини божанске славе, будући да је божански живот у суштини духовно невидљив. Није слава Божија, за потпуност нашег учешћа у њој, то што ће се променити у својој природи, него ћемо се променити ми и наш положај у видљивом свету – променићемо се тако да ћемо већ у потпуности учествовати у слави Христовој. Стога, вера у нама постаје нада: нада је вера која је победила искушење. „Погледајте“, пише апостол љубави, „какву нам је љубав дао Отац, да се зовемо и да будемо деца Божија. Свет нас не познаје јер га није познао. Љубљени! ми смо сада деца Божија; али још није откривено шта ћемо бити. Знамо само да ћемо, када се то открије, бити слични Њему, јер ћемо бити слични Њему, као што јесте, јер ће Он у себи видети, и Он ће га видети. је чист“ (1. Јованова ИИИ: 1-13). „Мислим“, пише други апостол, „да страдања садашњег времена не вреде ништа у поређењу са славом која ће се у нама открити. Јер творевина са надом чека откривење синова Божијих: јер је творевина била подвргнута таштини, не добровољно, него вољом онога који ју је потчинио, у нади да ће творевина бити слободна од саме творевине у слободи творевине. деце Божије. Јер знамо да сва творевина уздише и пати заједно до сада; и не само она, него и ми сами, имајући првине духа, и уздишемо у себи, очекујући усиновљење, избављење тела нашег. Јер смо спасени у нади. Нада, кад види, није нада: јер ако неко види, чему онда да се нада? Али када се надамо ономе што не видимо, онда са стрпљењем чекамо“ (Рим. ВИИИ, 18-25). „Хришћанин треба да има наду, радост и наду у будуће царство и избављење, и да каже: ако не будем избављен данас, избавићу се ујутру. Ако човек нема пред очима радост и наду да ће добити избављење и живот, онда неће моћи да трпи туге и да преузме бреме и да иде уским путем. А нада и радост која га прати чине га да ради, да трпи туге, и да преузме бремена, и да иде уским путем“ (Св. Макарије Велики). Нада долази од трпљења, које побеђује искушење вере. „Сматрајте све то радошћу“, пише апостол, „браћо моја, када паднете у разна искушења, знајући да искушење ваше вере производи истрајност; али стрпљење мора имати свој савршени ефекат, да бисмо били савршени и потпуни, не оскудевајући ни у чему“ (Јаков 1:2-4). „Оправдани вером“, пише други апостол, „ми...хвалимо се у нашим невољама, знајући да од невоље долази трпљење, од трпљења долази искуство, од искуства нада, а нада не разочарава, јер се љубав Божија излила у срца наша кроз Духа Светога који нам је дат“ (Римљ. В, 1-5. В, 1-5). Заповедано нам је да имамо стрпљење: „Трпљењем својим спасавајте душе своје“ (Лука КСКСИ, 19 уп. ВИИИ, 15); ко претрпи до краја, биће спасен“ (Матеј Кс, 22; КСКСИВ, 13; Мр. КСИИИ, 13). Ово је трпљење Господње (2. Сол. ИИИ, 5; Откр. 1,9). Шта очекујемо? Не очекујемо видљиву хиљадугодишњу владавину Христову над целим светом, ни физичко благостање, ни спољашњу чудесну власт над природом, али очекујемо оно царство у коме ће Бог уништити храну и стомак (1. Коп. В, 13), очекујемо духовно тело (КСВ, 44), ново небо и земљу (2. Пет. ИИИ, 13). Не очекујемо материјализацију духа, већ продуховљење природе. Наше је грађанство на небу (Фил. ИИИ, 20–21). Надамо се да ће смртно бити прогутано у животу, временско са вечним, видљиво са унутрашњим и невидљивим, тело са духом. Како ће се остварити нада? Духовни божански живот се пре свега пројављује у свету као унутрашњи живот хришћанина. И кроз њега дух мора да проникне у природу и свет и да их потчини себи. Зашто се Господ наш Исус Христос није молио Богу да узме своје ученике из света, већ само да их сачува од зла? Он је желео да они не буду од света, као што ни Он сам није био од света, него их је послао у свет, као што је и Бог послао Себе у свет (Јован КСВИИ: 15-18). Царство небеско је као квасац, који је жена узела и ставила у три мере брашна док се све не уквасило: такво је деловање хришћанског духа у односу на природу и свет. Ово деловање се остварује кроз Цркву по благодати. ГЛАВА ЧЕТВРТА. Црква. Природа. Свет Горе је речено да божанска љубав и вера, које чине основу духовног живота, да би важиле у хришћанину, морају бити његова љубав према другим људима и његово служење мањој браћи Христовој. Али ово није цела веза између хришћанина и његове браће по вери. Хришћанин не само да мора да воли друге људе и да их признаје као браћу Исуса Христа, већ је за стварност његовог духовног живота неопходно и да га људи воле верном љубављу Исуса Христа. Хришћанин може заиста да живи духовним животом само у друштву хришћана, као што може живети људским животом само у људском друштву. Христос је рекао: „Где су двојица или тројица сабрани у моје име, тамо сам и Ја усред њих“ (Матеј КСВИИИ: 20). Ово сабрање људи у име Христово, друштво Његових ученика изабраних из света (Јован КСВ, 19) јесте Његова Црква. Христос је само за Цркву Своју, а не за индивидуални духовни живот, рекао да је врата пакла (тј. све непријатељске силе) неће надвладати (Матеј КСВИ, 18). Изван Цркве хришћанско спасење за човека је немогуће. Овде је умесно поново подсетити на горње речи преп. Симеона да хришћани међу собом чине неку врсту златног ланца, да је сваки хришћанин посебна карика у овом ланцу, повезујући се са другима кроз веру, добра дела и љубав. Основни карактер хришћанске цркве је традиција и јединство. Под предањем подразумевамо континуитет хришћанског живота, који има свој почетак у Исусу Христу. Ово је опште значење црквеног предања; посебно је непрекинути континуитет хришћанског учења – традиција у учењу1. Предање изражава основни карактер Христове Цркве јер духовни живот има свој почетак у Христу. Али зато су све хришћанске заједнице, као да имају један почетак, као да су утемељене у једном корену, међусобно повезане: имају један живот, један дух. Ово је црквено јединство. Међу собом, поједине хришћанске заједнице, као хришћани једног друштва, морају одржавати заједницу љубави, која у њима расте само кроз општење. Подела не може бити безопасна ни за једну од заједница које се одвајају од црквеног јединства. Ово показује колико је питање уједињења Цркава изузетно важно за наше време... 1 Постоји и трећи, мање важан, заправо теолошки, степен, значење традиције, под којим подразумевамо усмено преношење хришћанског учења насупрот писаном. Хришћанин живи само животом Господа Исуса Христа. „Као што грана“, рекао је Својим ученицима, „не може родити сама од себе ако није у виновој лози, тако ни ви ако нисте у мени. Ја сам лоза, а ви сте гране; Онај који пребива у Мени и Ја у њему доноси много рода; јер без Мене не можете учинити ништа“ (Јован КСВ, 4–5). Али ово општење са Христом, супротно лажима протестантизма, могуће је за хришћане само кроз њихово међусобно општење, у Цркви Христовој. Према уобичајеном поређењу, Христос је центар, ми смо полупречници. Не можемо се истински ујединити једни са другима без приближавања центру, нити се ујединити са центром без приближавања једни другима. Ово јединство Цркве у Христу, створено истим крштењем за све хришћане, као што је и Сам Господ један, учвршћује се заједништвом свих хришћана једним хлебом и чашом благослова (1. Кор. Кс, 16-17), које се врши у спомен Господа нашег Исуса Христа и Његове смрти (Лука КСКСИИ, 19; 1. Кор. (1 Кор. Кс, 17), тако да смо одвојено исти као удови у једном телу (Рим. КСИИ, 5). Као што хемијским спојем тела добијају нова својства, тако и црквени живот, не само збир појединачних живота, има особине које су потпуно незамисливе у индивидуалном хришћанском животу. Ова особина црквеног живота је благодат Духа Светога. Рекавши својим ученицима: „Где су двојица или тројица сабрана у име Моје, тамо сам и Ја међу њима“, Господ Исус Христос им је обећао да ће молити Оца Свога да им, по одласку из света, да Утешитеља? Дух истине (Јован КСИВ, 16–17; КСВ, 26). После свог васкрсења и пре вазнесења на небо, „Сабрао је ученике своје и заповедио им: не напуштајте Јерусалим, него чекајте обећање Очево, које сте чули од мене. Јер Јован крсти водом, а неколико дана после тога бићете крштени Духом Светим“ (Дела И, 4-5). И тако, заиста, по вазнесењу Господњем на небо, на доласку дана Педесетнице, сви су били једнодушни – сви су били испуњени Духом Светим (Дела ИИ, 1-4). Од тог дана Дух Свети је непрекидно боравио у Цркви Христовој. Сваки нови члан Цркве мора не само, поверујући у Христа, да се духовно препороди, кроз симболично погружење у воду, у крштењу у Његово име, већ и да прими Духа Светитељ2 (Дела ВИИИ, 15–16). У устаљеној црквеној пракси верницима се саопштавају дарови Духа Светога – општи симболичким миропомазањем, а приватни кроз друге тајне. Црква је ризница дарова Духа Светога. То се огледа у структури црквеног живота. Према предању, Црква има духовне оце и учитеље; као заједница има примате, а као ризницу дарова Духа Светога, Црквом управљају примати освећени благодаћу. Ово је црквена хијерархија. Црквено предање се састоји у континуитету и духовних рађања и хијерархијске хиротоније. Крштење може да обави сваки хришћанин, а миропомазање само свештеници. Црквено јединство није нарушено разликом у даровима Духа Светога и црквеним службама, већ је јединство Духа Светога потпуно успостављено, јер постоје различити дарови, али је Дух један те исти, тако да је Црква тело са различитим удовима (1. Кор. КСИИ). 2 У изузетним случајевима, крштењу водом претходило је примање Духа Светога (Дела Кс, 47). Дејство Светог Духа на вернике назива се благодат. У ширем смислу, благодат се односи на све што нам је дато од Бога: Бог нам даје разум, срце и вољу, Он делује у нама и да желимо и да делујемо по доброј вољи (Фил. ИИ, 13). Цео наш духовни живот, као да је започео у Господу Исусу Христу, је дело благодати. У телесном смислу, благодат је помоћ Духа Светога нашим природним силама: благодат чини у нама оно што ми сами не можемо учинити својим природним силама. У том смислу, благодат је дејство Духа Светога у нашој природи, за разлику од нашег слободног расположења. Неопходност благодати је узрокована ограничењима наше воље у њеном деловању на природу. Када би природа била подложна само деловању наше воље, онда, чак и уз најбоље усмерење наше воље, током бескрајног низа миленијума не би се померила ни кораком ка царству у коме ће Бог уништити храну и стомак. Очекивати ово царство, очекивати васкрсење мртвих, духовно тело, ново небо и нову земљу, а при томе не веровати у дејство Божије благодати може бити само због неспоразума. Као што се формирање света и човека – целокупна космогонијска и биолошка прошлост протеже ван граница личне ограничене воље и остварује се и остварује се дејством Духа Божијег (Пост. И, 2), тако и будући преображај нашег тела и целе природе у складу са славним телом Христовим (Филип. ИИ, 21) може бити само дејством Светог Духа. Једина разлика између космогонијског и биолошког дејства Духа Светога и хришћанске благодати је у томе што је благодатно дејство Духа Светога постало могуће као резултат моралног подвига Христовог, после Његовог прослављања – васкрсења из мртвих и одласка Оцу (Јован ВИИ, 39; КСВИ, 7), а које се спроводи кроз тело Христово, Црква делује благодаћу, посебно на наше тело и спољашњу природу, а затим и на „овај свет“. Пре свега, Црква благодаћу делује на наше тело и душу. Човеку није дата могућност да постигне природно савршенство; чак и неуспех његових настојања у том погледу – добро познато „не радим шта хоћу, него оно што мрзим, радим“ – има највећи религиозни значај: оно у човеку даје понизност, којом се човек приводи Богу. Међутим, наше тело није само случајни додатак нашем духу: сједињење у нама божанског духа са прахом указује на наш позив да би се овај прах прославио, да би се прах могао савладати животом. У том смислу, наша природа су душа и тело, које морамо да славимо. "Тела су ваша", пише апостол, "удови Христови. Тела ваша су храм Духа Светога који живи у вама. Зашто славите Бога и у телима својим и у душама својим, које су Божије. Било да једете, пијете, или шта год чините, све чините на славу Божију" (1. Кор. ВИ, 15, 19, 19, 31). „Наше грађанство је на небу, одакле и ми очекујемо Спаситеља, Господа нашег Исуса Христа, који ће преобразити наше понизно тело да буде као Његово славно тело, силом којом Он делује и покорава све Себи“ (Филип. ИИИ, 20-21). У складу са овом човековом намером, хришћанину се, прво, обнавља универзална људска дужност живота, пуна природног развоја; друго, дата му је милост „да своје тело преобрази у саобразност са славним телом Христовим“. Осим тога, хришћанин делује на своје тело постом. Међутим, хришћански пост, с једне стране, није скраћивање природног живота и потпуно је помирен са пуноћом природног развоја, а, с друге стране, не даје човеку природно савршенство и стога ни на који начин не ограничава потребу за благодаћу. Хришћанин постом штити свој духовни живот од тјелесних стега, побеђује своју плот, али плот не исцрпљује сав садржај природног живота – не, наша грешна плот покрива природу створену од Бога, призвана на пуноправни живот и имајући од духовног да постане духовна; Хришћански пост не отежава, већ чак и подстиче пуноћу природног развоја, али пост не може да произведе преображај ове природе из душевне у духовну: трулеж је иста судбина подвижника као и неуздржаног – не тело, него тело једу црви. Пост само подстиче дејство благодати: чисти меснату кору да благодат делује на саму природу. Пост је копање, духовни живот сеје, који може да расте само из благодатног препорода. Оно што човек сам не може, остварује се благодаћу. „Сељак, који се помучио и уложио семе, мора још да сачека кишу одозго. А ако се облак не појави и ветрови не дуну, труд сељака му неће донети никакву корист, а семе ће лежати празно. Ако се човек ограничи само на своје и не прихвата оно што је необично за његову природу, онда не може донети достојне плодове Господу. Шта ради сам човек? Одрећи се, повући се из света, остати у молитви, у бдењу, љубити Бога и браћу – остати у свему томе је његова ствар. Али ако се ограничи на своје дело и не нада се да ће добити нешто друго, и ветрови Духа Светога не дувају на душу, не јавља се облак небески, не пада киша са неба и не напоји душу, онда човек не може донети достојне плодове Господу“ (Св. Макарије Велики). Благодат делује на нашу природу невидљиво; његово дејство ће се осетити само у васкрсењу мртвих. Дакле, хришћанин наставља да живи у таквим природним условима који непрестано негују његово смирење и захтевају његово подвижништво. Благодат „само делимично просветљује душу, тако да у њој остаје велика пашња за порок“ (Св. Макарије Велики). Само понекад је могуће да човек предвиди, наравно не потпуно, будуће стање васкрсења, као што је васкрсењу Господа Исуса Христа претходило Његово преображење. Слично предвиђање будућег стања у животу хришћанина назива се у језику светоотачког писања време „покојника благодати“. У исто време, ово природно отклања збуњеност да хришћанско учење о благодати слаби вољу. У ширем смислу, цео наш духовни живот је дело благодати, али то је, наравно, сасвим у истом смислу као и све наше природне способности из природе. Као што то што су нам ум, срце и воља дати од природе и да се наш природни развој одвија по потребним законима, не елиминише наше личне напоре у стицању знања и развијању срца и воље и не ослобађа нас дуга живота и развоја, тако и чињеница да је наш духовни живот од Господа Исуса Христа, да без Њега човек не може ни волети ни веровати, јесте да је овај духовни живот у потпуности у складу са својим слободним извором. расположење и остварује се његовим личним залагањем. У ужем смислу, благодат делује у области на коју је ограничено деловање на природу наше воље, која има свој угао, и даје се само под условом да воља у свом углу чини све што може – даје се само онима који осећају одбојност према злу, који подвижничким делима чисте месну кору за дејство благодати на природу. Само онај ко мора бити сасвим сигуран да нема благодати може ослабити у нади у благодат; Заиста, благодат делује у онима који је постигну трудом. Благодат не делује на оне који љубе зло, већ теши само оне који воле моралну чистоту, али су свесни своје немоћи, за које, по речима учитеља авве Исаије, „зид грехова непрестано боде срце и терет грехова тешко их оптерећује“. Чак и учешће у благодати особи са посебном снагом намеће дужност личног напора воље. „Кад год“, поучава апостол о Евхаристији, „кад год једете овај хлеб и пијете ову чашу, проглашавате смрт Господњу док Он не дође. Дакле, ко једе овај хлеб или пије ову чашу Господњу недостојно, биће крив за тело и крв Господњу. Нека човек испитује себе, и на тај начин нека једе од овог хлеба и пије из ове чаше. Јер ко једе и пије недостојно једе и пије осуду за себе, не обазирући се на тело Господње. Због тога су многи од вас слаби и болесни, а мало умире“ (1. Кор. КСИ, 26-30). Благодат хришћанства не делује само на нашу душу и тело, већ и на целокупну спољашњу природу. Сва творевина са надом очекује откривење синова Божијих и слободу од ропства трулежи. Граце испуњава ова очекивања. Она од све природе припрема храм Божији, ново небо и нову земљу. Ова очекивања створења су најдубља основа за црквено освећење воде, њива, станова... Уз суштинско невидљиво дејство благодати на природу, оно се видљиво испољава и у посебном надахнућу хришћана – посебно у изузетним духовним даровима, као што су дар пророштва, дар језика, и у хришћанској уметности. Ово надахнуће, заједно са поменутим „почивањем благодати“, служи као преглед будућег стања васкрсења. Изнутра, то је онај „предукус сладости живота по Богу“, који се даје човеку на почетку његовог обраћења Христу, везује га за Христа и учвршћује га за време када благодат „тада сакрије своје присуство од њега, остављајући га да делује као да је сам, међу трудовима, знојем, збуњеношћу, па и падовима“. Као што то бива на почетку личног обраћења Христу, тако је било у изобиљу у првим данима хришћанства, времену изузетних духовних дарова. Са унутрашње стране, инспирација тако има значење за саме анимиране. На спољној страни, испољена у изванредним талентима и уметности, служи као симболична предоџба за будуће откровење синова које очекује стварање, и, у том значењу, или је знак за свет или поука за вернике. 3 О повезаности обе врсте хришћанског надахнућа аутор говори у својим критичким есејима „О питањима хомилетике“. Други медиј деловања Цркве, поред природе, јесте свет. И Црква делује на свет, делимично, благодаћу. Дејство благодати на природу је већ њено дејство на свет који живи природним животом. У том погледу је посебно важно освећење цркве благодаћу породичног живота, која је у основи друштвеног и државног живота. Најближи начин на који Црква благодаћу делује на државу јесте кроз помазање монарха и кроз освећење различитих друштвених и државних подухвата молитвом. Међутим, као што свет живи само природним животом, али се не поклапа у потпуности са овом природом, будући да у његовом животу учествује лично људско начело, тако се и деловање Цркве на свет исказује не само у утицају благодати, већ углавном у слободним односима Цркве према свету, који представљају или услов за деловање благодати, или оно што се може назвати светским симболичким освећењем. Овде долазимо до недавно омиљеног питања о односу Цркве према свету, или, како се обично каже, према држави, која је општи и стабилан облик световног живота. Ово је веома тешко питање. Позната су два екстремна решења. Једно по једно, човек мора све дати Богу а ништа ћесару, хришћанин свакако не треба да учествује у животу државе, уништавање облика културног државног живота директно води видљивом успостављању царства Божијег на земљи. Према другом решењу, држава је организовано добро, она је колективно оличење добра, без којег је субјективно добро недовољно и немоћно; од његовог развоја и усавршавања зависи универзално оличење хришћанског духа. О предусловима за ове одлуке – погледима на културу и цивилизацију – говорило се горе; а наше виђење односа Цркве према држави биће суседно виђењу значења природног развоја који се открива када се разматрају ова гледишта. Ту смо указали на прехришћански значај културе; Сада ћемо показати како хришћанин треба да се односи према свету, односно држави, како се свет односи према хришћанству и какав значај има хришћанска култура. Сцила и Харибда у решавању овог питања су крајности или потпуног раздвајања или потпуног спајања Цркве и света. Избегавање ових екстрема је изазов који треба да се реши. Почнимо са оним што је већ утврђено. Природни светски живот, са својим ограничењима и патњама, са својим природним развојем и идеалима, има смисао у самосвести којој води биолошки и историјски развој и која је састављена од бескрајних тежњи и свести о постојећим ограничењима. Али прави историјски живот се формира из два елемента – самог природног развоја и извесног личног човековог расположења, наиме самољубиве жеље за самозадовољством. Ово одговара двострукој употреби у Светом писму речи свет, као и речи тело. То јест, ово је свет који је Бог толико заволео да је дао Сина Свога Јединородног, да ко верује у Њега не пропадне, него да има живот вечни (Јован ИИИ, 16), да се свет спасе кроз Њега (17), да би дао живот свету (ВИ, 33) итд. Ово је свет који не може да прими духа своје истине (КСИВ, 17). Христос (КСИИ, 31), који је мрзео Христа (КСВ, 18) итд. Свет, као домен свог кнеза, супротставља се духовном животу; Хришћанин се постом и безумљем штити од свог духа. Хришћанин не може бити у свету другачије него као подвижник и свети безумни. Али овај исти свет чине људи које је хришћанин позван да воли. Са ове стране, активност хришћанина и његов положај у свету су веома одређени. Он храни гладне, прима странца, седи поред кревета болесника, посећује затворе. Ова хришћанска слика је сада добро позната широм света. Свет зна за поједине представнике такве хришћанске делатности4 и читава хришћанска друштва и установе. Хришћанин треба да буде тамо где су сузе, туга, свађа, сиромаштво. Ово је поље активности које је изузетно широко — барем довољно широко да обухвати све хришћане. Изван ове делатности у свету, хришћанин се не може замислити. 4 Нпр. сестра Варвара, која је ове године пријављена у Новом времену, у Женским пословима, у Душевном читању (март). Али лудост и љубав не исцрпљују хришћанин однос према свету. Безумље одбацује кнеза овога света, његов дух, али не и природни развој, чија пуноћа за хришћанина представља универзалну људску дужност. Целокупни живот човека хришћанина у овоземаљском животу не може бити испуњен љубављу; природни захтеви његове природе и посебно потребе природног развоја захтевају природно универзално задовољење. Ово је у потпуности у складу са хришћанским позивом да манифестује духовни божански живот у пуноћи природног живота. С друге стране, такав однос духовног живота и природног развоја оправдава сама жива стварност. Највиши облик људског живота, духовни живот, не искључује ниже облике и међу њима облик природног развоја, већ је њиме обухваћен. Оно што даје смисао животу физичког човека мора се одиграти и у хришћанину, иначе је његов духовни живот уклоњен из живота, а у мери у којој је уклоњен из живота је неважећи. Наравно, одбацивање кнеза овога света значајно смањује свет прихватљив за хришћанина. Од хришћанина се тражи мудра разборитост и стална будност. За хришћанина наука, уметност и држава више не могу бити идоли који захтевају жртве паљенице. Давати ћесару само оно што је ћесарско, а све што је Божје, заповеда Богу сам Христос. „Морамо се више покоравати Богу него људима“ – то је био принцип апостола. Зар савременој свести није јасно да уметност, непотчињена хришћанском духу, служи изопачености, да је технички развој осмишљен за потребе богатих?... Хришћанину су посебно одвратни идоли безусловног напретка, културног усавршавања људског типа. Супермен, земаљски рај успостављен науком и техничким усавршавањем – са хришћанске тачке гледишта, не само снови, већ и луди снови. Међутим, једини излаз није потпуно одбацивање културе. Зар уметност и наука не могу бити хришћанске? Зар се технички уређаји не могу користити само за смањење патње? Зар се штампарија, телеграф или локомотива не могу користити за добра дела? Безусловно одбацивање људских средстава је екстремно колико и обожавање идола напретка. Легалистички страх од оскврњења природом света, који разоткрива приврженост личном самозадовољству кроз духовну чистоту, кажњава се својим последицама. Ово је исто као закопавање талента у земљу. Узалудност такве технике лако се открива. Невезан за живот, са његовим ограниченим облицима, духовни живот бледи. Оно што је у овом случају најтужније јесте да потиснуте легитимне потребе доводе до аномалија у њиховом задовољавању, које су очигледно штетне за живот духа. Као што у познатим сектама одбацивање брака доводи до разврата, тако и презир према науци подстиче, како је већ приметио свети Августин, веру у непрекидно чудесно просветљење, самозадовољно самопоуздање: страх од трачка науке праћен је приврженошћу за очигледна сујеверја. Нема сумње да духовни живот не може напредовати, почетак хришћанства је његов потпуни непресушни извор, Глава хришћанске љубави и вере је наш идеал; али то не значи да нема везе између духовног живота и природног развоја. Сва снага је у томе што та веза почива на ограничености наше природе и живота, а ограничења се препознају у развоју. Лажно је да је историјски развој непрекидан напредак и да је неопходан хришћанском духу јер га укључује у овај напредак; оно је израз наше ограничености и зато је неопходно хришћанству. Да се ​​са овим основним гледиштем природни развој не зауставља, већ се развија шире него када се тежи идеалима апсолутног савршенства, то је већ назначено горе. Али да ли су у исто време дата потпуно одређена правила активности? Наравно да не. „Будите мудри као змије и једноставни као голубови“: ово је принцип који претпоставља личну разборитост хришћанина. У сваком случају, неки аспекти културног живота су за хришћанина тешки колико и зло, на пример, рат. Хришћанство усађује у човека одбојност према војној професији; Рећи другачије би био очигледан апсурд... Али чак ни са овим што је речено не можемо се још ограничити на питање односа хришћанства и света. Било би једнострано посматрати ствар у овом погледу само однос хришћанина према свету, док у стварности постоји, уз ово, и однос лаика према хришћанству. Овај последњи однос може бити или непријатељски или миран. Миран однос лаика према хришћанству споља је прилично сличан животу хришћанина у свету; Међутим, изнутра се ова два начина живота разликују. Немогуће је другачије замислити хришћанина као човека који је доживео потпуну унутрашњу револуцију, који је омрзнуо своју душу и потиснуо све људске привржености: он се према свему понаша на Божији начин, а у свету је човек који није од овога света. Такви хришћани несумњиво постоје, али нису сви који себе називају хришћанима такви. Хришћанин је најчешће потпуно лаик, потпуно везан за свет, не прекидајући ни једну везу са њим, не потискујући ни једну зависност, али у исто време донекле расположен према хришћанству. Он је са радошћу прихватио реч Јеванђеља, али она нема корена у њему и бесплодна је. Сво расположење таквог човека према хришћанству изражено је у стерилној свести: „како би било добро да сам ја добар хришћанин“. У истински хришћанском смислу, ова свест је потпуно стерилна, али није стерилна у световном смислу, у смислу фигуративног, симболичког освећења живота. Такав може да служи Христу на свој начин, на светски начин. Он је ратник; Чувши реч Јеванђеља, он се није духовно препородио, да би га не волела војна професија, али може сасвим искрено да служи Христу као оружје – брани хришћанску територију од незнабожаца, штити слабе полицијским мерама. Не може се порећи да такво расположење, како психички, тако и у погледу спољашњих циљева деловања, битно разликује хришћанског ратника од римског легионара или морског разбојника, нити да такво расположење није фикција, већ заправо анимира хиљаде људи.5 На сличан начин и судија, научник, уметник, чиновник, кнез може да служи Христу... У оваквом односу света према хришћанству уочљиве су две стране: лично служење хришћанству световним средствима и, друго, коришћење хришћанства за светске интересе. Иако није прихваћено у целини, хришћанство је корисно за светски живот – корисно за живот заједнице, науку и политику. Свету се отвара широка могућност да користи хришћанство: цела историја хришћанских народа је историја такве употребе хришћанства у различитим аспектима. Ово је хришћанска култура: световна употреба хришћанства је читава његова суштина. 5 сре. Три разговора. Б.Ц. Соловјев (колоквијално 1.). С обзиром на то да хришћанска култура има две стране – лично служење Христу и објективну употребу хришћанства у светским интересима – у интересу културног развоја – у вези са њом могућа су два питања: какав значај таква служба има за самог човека и какво објективно, историјско значење има хришћанска култура? Одговорићемо на друго питање у наставку, а сада ћемо дати одговор на прво питање. Хришћанска култура је прави духовни живот; успеси хришћанског оружја, хришћанске науке и политике нису успеси хришћанства; то је светски живот. Али да ли је из овога потребно закључити да лично такво световно служење Христу нема позитивно значење, да не пружа лично спасење? Нема сумње да је прави хришћанин неспособан да узме оружје у руке, а ограничења којима Црква подређује „клерикални“ чин према војном сталежу довољно сведоче о њеним ставовима по овом питању; али да ли мирјанин који служи Христу као оружје чини добро или зло? Није хришћанство створило ратника; али, остајући ратник у свету, да ли ће се боље борити за потлачене и слабе него да је гусар? Цела наша природа, не оклевајући ни тренутка, гласно изјављује: добра је таква служба, Господ ће благонаклоно прихватити овај прилог! Може ли само ум да се збуни таквим питањем: ако хришћанска култура није истински хришћанска, већ световна ствар, ако световна служба Христу није стварна, већ само фигуративна и може се потпуно упоредити са грађевином од сламе која ће само да се запали од надолазећег огња, како онда може дати спасење човеку? Апостол одговара на ово питање: „Нико не може поставити другог темеља осим онога што је постављено, а то је Исус Христос. Да ли ко гради на овом темељу златом, сребром, драгим камењем, дрветом, сијеном, сламом, свачије ће се дјело открити; јер ће дан рећи; јер се у огњу открива, а огањ испитује оно што је дјело свакога, он ће преживјети. И коме је дело спаљено, претрпеће губитак; али и сам ће се спасти, али као од огња“ (1. Кор. ИИИ, 11-15) У сваком случају, последња основа овог спасења је у милости Господњој, који може дати по један денар онима који дођу око једанаестог часа, заједно са онима који издрже бреме дана и жегу. Да ли је могуће са потпуном сигурношћу повући границу између хришћана који живе у свету, али не на светски начин, и лаика који служе Христу на светски начин? Спољашњи живот једних може бити веома сличан животу других, али унутрашње расположење и једног и другог је различито. У сваком случају, Господ зна оне који су Његови (2. Тим. ИИ, 19). Међутим, током овог живота, унутрашње достојанство особе често није у потпуности одређено. Духовни живот, као и ментални и физички живот, подлеже закону релативности. С једне стране, реч је бесплодна и код оних који су је испрва радосно прихватили, односно хришћани могу да ослабе у својој ревности, понекад само за време туге, па да неко време поверују, а час отпадну: с друге стране, у великој кући има не само златних и сребрних посуда, већ и дрвених и глинених, а ниско употребљене, а ниско употребљене никада нису потребне. кућа. Дакле, Син Човечији, који је посејао добро семе на својој њиви, није дозволио робовима да покупе кукољ који се појавио међу пшеницом, „да бирају кукољ, не би почупали и пшеницу са собом“. И једно и друго је оставио да расту до жетве, а за време жетве ће рећи жетеоцима: „Сакупите најпре кукољ и свежите их у снопове да их спалите; а пшеницу ставите у моју амбар. Ова релативност духовног живота ставља човека у неопходност израчунавања својих средстава кад год треба да направи избор између божанских и људских средстава. „Ко, желећи да сагради кулу, прво не седне и не израчуна цену, да ли има шта је потребно да је доврши, да не би, када је поставио темељ, а не може да га доврши, да му се сви који виде не почну смејати говорећи: „Овај човек је почео да зида, а није могао да заврши? (Лука КСИВ, 23–30). Избор између добра и зла не треба да зависи од било каквих прорачуна, већ између духовних и природних људских средстава, зар не треба да бирамо у зависности од духовног блага које свако од нас има? И, опет, не може бити оклевања у погледу правца деловања који је стриктно дефинисан Христовим учењем за Његове следбенике, али када се примени на њега лично, зар не би свако требало да израчунава на људски начин? Ако болеснику желим добро, а знам да немам такву веру да му кажем, попут апостола Петра: „У име Исуса Христа из Назарета, устани и ходи“, зар онда не бих требао да му помогнем медицинским средствима? Ако не могу, снагом хришћанске љубави, да разоружам непријатеља који гони беспомоћну жртву, да ли онда имам право да одбијем његову природну заштиту? Ако немам духовно просветљење, могу ли онда да одбијем научну потрагу за истином? Ако знам да нећу издржати заточеништво као хришћанин, зар није боље да потражим заштиту од државе? Боље је чинити добро природним путем него не чинити ништа, избегавајући људска средства, ради самозадовољства духовном чистотом. Управо у овој вези мисли мора се решити питање неотпора злу у формулацији коју му дају секташи. Неотпор злу (Мт. В, 39) толико је суштински за хришћанско расположење да, да нема директне Христове заповести о неотпору злу, она би са нужношћу и потпуном очигледношћу следила из читавог Његовог учења; али њен смисао је у хришћанском расположењу, а не у њеном писму, док секташи, отргнувши ову заповест од целокупног Христовог учења, претварају је у легалистичку истину. Непротивљење злу природно произилази из хришћанског расположења, али не може бити заповест за некога ко нема хришћанско расположење. Под условом да постоји хришћанско расположење, оно је увек обавезно; с обзиром на доследност духовног живота, његово спровођење увек доноси добро; али учинити то безусловном заповести за сваког човека значи дати разлог за оправдање нечињења добра у оним случајевима када човек то може учинити само природним путем. Морате да знате где да почнете и где да завршите: горе је него не почети са оним што служи као крај. „Не противи се злу“ је златно правило, али само за хришћанина, а не за светог човека, који може да чини добро само природним путем, иако је у последњем случају оно што се не чини истински хришћански посао и само се подиже зграда од сламе, а сам човек се, такорећи, спасава од ватре. До сада смо говорили о томе како хришћанство и свет долазе у додир код појединца, али само хришћанство делује на свет кроз Цркву. Додир између хришћанства и света у појединој личности чини само основу на којој се одвија деловање Цркве на свет. Овако треба представити однос Цркве према свету. Живећи у свету, Црква мора да сачува непромењен свој карактер „не од света“; мора се чувати светим и неоскврњеним од света. Пре свега, не би требало да дозволи да се било који паганин сматра међу својим члановима и не би требало да толерише било какво лицемерје у индивидуалним животима своје деце. Црква треба да буде ограничена на број стварних хришћана. Наравно, овде није реч о легалистичкој светости, не о природном моралном савршенству, које је хришћанину недоступно, баш као и незнабошцу, већ о расположењу хришћанина. Члан Цркве може бити само онај који воли доброту, истину, чистоту, који, ако падне, пада са мржњом према греху, не уживајући у злу. У том смислу, свако рођено од Бога не чини грех, јер Његово семе пребива у њему; и не може да греши, јер је рођен од Бога (1. Јованова ИИИ, 9). Црква мора строго да обезбеди да сви њени чланови буду рођени од Бога и да избаци из своје средине свакога ко, називајући себе братом, живи као незнабожац, као човек света. Сам Христос је рекао: „ако ти брат твој згреши и не послуша Цркву, нека ти буде као незнабожац и цариник“ (Матеј КСВИИИ, 15-17). „Ако неко,“ пише апостол љубави, „дође к вама и не донесе учење (Христову), не примајте га у свој дом и не примајте га“ (2. Јованова 10). „Ја сам ти“, каже апостол Павле о себи, „писао у посланици да се не дружиш са блудницима, али не уопште са блудницима овога света, или среброљубивима, или изнуђивачима, идолопоклоницима, јер би иначе морали да изађете из овога света. Али писах вам да се не дружите ни са ким ко се за брата или заветника не дружи са било ким, док се позива на брата или заветника. идолопоклоник, или клеветник, или пијанац, или грабљивац Не треба ни да једеш са таквим“ (1. Кор. В, 9-11); Ове речи ап. Павла јасно показују да сврха црквене дисциплине, по којој се све нехришћанско избацује из црквеног домена, није у имагинарној заштити самозадовољне моралне чистоте хришћана, већ искључиво у угледу Цркве. Подразумева се да припадност Цркви не треба да доноси људима никакве материјалне или светске користи. Затим, као светитељ, Црква мора да избегава све световно у свом друштвеном животу, у свом устројству: светску власт, световни суд, полицију, војску – не треба да има места у Цркви у безусловном смислу. „Моје царство“, рекао је Господ, „није од овога света; да је Моје царство од овога света, онда би се моје слуге бориле за Мене; али сада Моје царство није одавде“ (Јован КСВИИИ, 36). За црквени живот се не може поставити за циљ видљиво успостављање царства небеског на земљи. У вези са тим мора се ставити и својство Цркве да није одређена територијалним границама и да није одвојена од света видљивом друштвеном структуром: њени чланови улазе у природне облике друштвеног живота, тако да се са ове стране црквени живот састоји од општења међу хришћанима расутим по свету, а не у њиховом исељењу из света. А светост Цркве, њен карактер не овога света, када се примени на индивидуални живот хришћана, значи само да хришћани треба да буду туђи духу кнеза овога света, а не да не могу да уђу у природне норме световног живота – не треба да буду лаици у смислу људи „овога света“, већ могу бити лаици у смислу пуноће разјашњеног природног живота, мало вишег. Чак и "ако брат има неверну жену, а она пристане да живи с њим, онда он не треба да је остави. А жена која има неверног мужа, а он пристаје да живи са њом, не треба да га остави." Уопште, „свако нека остане у чину у који је позван“ (1. Кор. ВИИ, 12, 13, 20). Али пошто није од овога света, Црква мора деловати на свет. На које начине? Као туђа по својој структури свему световном, Црква не може деловати на свет спољашњим мерама. Такве спољне мере треба да обухватају и деловање на свет кроз државу и негирање облика културног државног живота. Хришћанска култура је, као што је речено, потпуно људска ствар, и то је довољан разлог да се утицај Цркве на свет не асимилује преко државе. Али то још не води у супротну крајност, у негирање облика културног живота. Укидање облика културног живота је и непожељно и немогуће. Питање граница у којима је мир прихватљив за сваког хришћанина, као што је већ поменуто, мора се одвојити од питања значаја културе за свет. „Не судите, да вам се не суди” – ово правило личног хришћанског живота и црквеног устројства не може послужити као основа за порицање подобности судова за свет. The abolition of forms of cultural life for the world is undesirable because from the world a person comes to Christ only through natural development, meaning together both mental and physical growth and the specific religious significance of natural development, which is revealed in its place. There is no point in preaching to a child about the gospel hatred of father and mother, about foolishness, telling him against the ideals of natural perfection, etc. The baptism of an eight-day-old child alone will not make him a Christian. Христу можете доћи само из света. The abolition of forms of cultural life for the world is impossible: these forms are not forcibly imposed on the world, but are natural to it, and therefore they cannot be destroyed mechanically. To think that crimes exist only because a court exists in a civilized society, that enmity exists only because an organized army and police exist in a cultural state, that with the destruction of forms of cultural life the evil in the human heart will also be destroyed, is a clear delusion. Судови и војске постају истински непотребни само духовно препорођенима. The position of the Church in the world is fully determined by the words of Christ: “You are the salt of the earth. You are the light of the world." This position of the Church in the world, of course, explains why the Church must strictly monitor the existence of its members and declare as not belonging to anyone who, while being called a brother, remains a pagan, why it must abstain in its organization from everything worldly: salt must be effective, and the light must be pure and visible to everyone. “You are the salt of the earth. If the salt loses its strength, then how will you make it salty? She is no longer good for anything, how can she be thrown out there to be trampled upon by people? You are the light of the world. A city standing on top of a mountain cannot hide. And having lit a candle, they do not put it under a bushel, but on a candlestick, and it gives light to everyone in the house” (Matt. V, 13-15 ст.). This also shows the importance of the missionary and educational activities of the Church, as well as vice versa - Christ’s commandment to the apostles to preach the Gospel to the whole world (Matt. XXVIII, 19; Mk. XVI, 15; Luke XXIV, 47) clearly outlines the position of the Church in the world. „Ви сте светлост света“. Ово је двоструко светло. “For judgment,” said the Lord, “I came into this world, so that those who do not see may see, and those who see will become blind” (John IX, 39). Црква наставља Христово дело. Она просвећује свет првенствено у смислу да прима своју децу од света. Ово је његов истински ефекат на свет. She does not give birth to her children from herself, she takes them from the world, she not only grows, but also lives at the expense of the world. Its position in the world is the same as the relationship of the soul to the body: just as mental activity is accompanied by the waste of the body, but comprehends bodily life, so the Church lives at the expense of the world and sanctifies it. Her children, being not of this world, nevertheless remain in the world and are not separated from it territorially: they penetrate and animate it, just as nerves and blood channels animate the body. „Да они који виде ослепе“ је још један циљ црквеног просветљења света. Хришћанство је светлост, и свет не може а да то не види. From the time that Christianity shines, the world can no longer live as before, as if there were no light, it cannot live without a relationship to Christ. Just as in the bright light of the sun a person cannot calmly continue the affairs of the night, just as he, knowing that people see him, cannot live with the indifference that accompanies loneliness, so the world can have different attitudes towards Christ, hostile or peaceful, but can no longer live without any relationship to Christ. Целокупна историја света од проповедања Христа и Његових апостола је историја односа света према Христу. He shines over the world like the sun, He hangs over Him like a sword, and the world cannot forget Him: He appears in a blinding light to the persecutor, the conqueror is haunted by the conscience of the dying apostate. Пошто је Христос проповедан свету, људи могу донети добро само Њему, чинити зло само у супротности са Њим, могу само да се огорче на Њега. Француски порицатељ се смеје злим смехом, али се пориче Христа; у лудилу, немачки филозоф себе проглашава Богом, али само Антихристом. Шта значи историја односа света према Христу, или хришћанска историја света? Свет може бити или непријатељски расположен према Христу, или мирољубив, служећи Му на свој начин и покушавајући да искористи хришћанство у своју корист. На почетку хришћанске историје, и једно и друго је неизвесно, добро и зло се мешају у односу света према Христу. Прогонитељи хришћанства, римски цареви, често га нису разликовали од јудаизма и у њему су видели апсурдно сујеверје које је угрожавало благостање државе и њихову сопствену моћ; онда су неки од хришћанских царева једва јасније схватили суштину хришћанства, прихватајући га споља, понекад чак и под утицајем борбе политичких партија: секуларизација хришћанства почиње у римском папству, у коме је тешко одвојити духовни мач од световног. Али онда се, са потпуном сигурношћу, појављују у хришћанској историји са својим, јасно свесним интересима – држава, нација, разум, уметност, економско друштво; коначно, чисто материјални интереси се одређују у односу на Христа. Упоредо са тим, светско разумевање хришћанства расте: савремени порицатељ не оспорава погрешно хришћанску догму, већ поставља директна питања о доброти хришћанских принципа љубави и понизности. Све је мање могуће задовољити људе симболима и сликама: како у позитивном смеру свесно захтевају живу истину, тако и у негативном смеру више не сматрају потребним да се крију иза лепих речи које су изгубиле смисао и барјака који не изазивају страхопоштовање. Ово разјашњење односа света према Христу, посебно у новије време, олакшано је ширењем историје до граница света, високо свесним сукобом хришћанске и паганске културе... Хришћанска историја није напредак хришћанства, није историја постепеног ширења хришћанства ка потпуној видљивој победи Христа над светом, не остварује је сама Црква, него Црква и свет, она је усмерена ка одвајању жита од кукоља, ка јасној формулацији у срцима људи питања: Христос или Антихрист? Духовно хришћанство постепено излази из света и ослобађа се слика и симбола, који до краја векова могу бити веома мали по броју верника; Подручје Кнеза мира постепено се одређује као материјал за светску ватру. Као што у смрти труле материјални елементи који нису подложни деловању духа, па човек онда духовно васкрсава са духовним телом, тако и хришћанска култура, под утицајем црквеног просветљења и благодати, одваја кукољ од пшенице, припремљене за ватру, тако да се тада успоставља пуно духовно царство небеско и Бог постаје све у свему. ПЕТО ПОГЛАВЉЕ. Васкрсење из мртвих. Вечно блаженство. царство небеско Ако смо створени да смртне ствари буду прогутане у животу (2. Кор. В, 4, 5), ако је дело Господа Исуса Христа било да они који верују у Њега имају живот вечни, онда је, наравно, наш последњи непријатељ смрт, а последње дело Исуса Христа је победа над смрћу. Васкрсење Исуса Христа из мртвих као почетак општег васкрсења претпоставља се циљевима стварања света, довршава целокупно дело Христово и оправдава наш духовни живот. Ако Христос није васкрсао из мртвих, првенац из мртвих, ако ми хришћани нисмо васкрсли, онда је празна вера наша: и сада, надајући се само Христу у овом животу, јаднији смо од свих људи, и умирући у Христу не пропадамо. Тек када се ово трулежно обуче у нетрулежност, и ово смртно се обуче у бесмртност, тада ће се испунити реч која је написана: смрт је прогутана победом (1. Кор. КСВ). Живимо у нади у васкрсење. Зашто ћемо поново устати? Не за земаљски живот. Нема ничег одвратнијег духу хришћанства него мислити да је загробни живот наставак нашег видљивог овоземаљског живота са својим личним интересима и спољашњим користима. Тело и крв не могу наследити Царство Божије, а трулеж не наслеђује нетрулежност (1. Кор. КСВ, 50); у васкрсењу се нити жене нити удају, него остају као анђели Божији на небу; ми смо синови васкрсења у мери у којој смо синови Божији (Матеј КСКСИИ, 30; Лука КСКС, 35, 36). Ми ћемо васкрснути са својим телима, али постоје тела небеска и тела земаљска – духовна тела и духовна тела: у смрти и васкрсењу тело духовно се сеје, духовно тело устаје (1. Кор. КСВ, 40, 44). Васкрсење из мртвих је повезано са природом нашег духовног живота: то је прелазак видљивог у невидљиво. Наш духовни живот је невидљив живот, али је ограничен на природу и свет; у васкрсењу се наше тело и сва природа преображавају у складу са нашим духовним животом, који ће стога постати пуна или једина стварност. Дакле, ми сада већ носимо у себи гаранцију васкрсења, иако ће се оно извршити силом Божијом; загробни живот није наставак нашег видљивог живота са његовим личним интересима и привременим користима, већ је то допуна нашег духовног живота, тако да и сада, иако не у потпуности, живимо вечним невидљивим животом. Наш духовни живот је мала искра, а загробни живот је иста искра, али разбуктала у свеобухватни пламен. „Стога“, поучава свети Макарије Велики, — потрудимо се вером и врлинским животом да себи овде стекнемо ову одежду, да се, обучени у тело, не нађемо голи: и тада ништа неће прославити тело наше у тај дан. Јер колико се сваки човек својом вером и трудом удостојио да постане причасник Духа Светога, толико ће се у тај дан прославити и тело његово. Зато се свако од нас мора трудити и трудити, пажљиво упражњавати све врлине, веровати и молити Господа како би унутрашњи човек и сада постао причасник ове славе.” „Ако,“ пише блажени Дијадох, „неко може да умре у овом животу подвижничким трудом, онда сав он коначно постаје дом Светога Духа; јер је такав већ васкрсао пре смрти“. Васкрсћемо у пуноћи духовног божанског живота. Све оно што сада сматрамо својим, према чему смо пристрасни, што нас сада дели међу собом, даје привидну реалност нашим светским интересима – све ће нам то постати туђе: живећемо само оним што нам је сада заједничко – божанским. Тада ће други закон који делује у нашим члановима и који се противи закону ума бити уништен; наше тело, после очишћења смрћу, биће духовно. И тада ће Бог обрисати сваку сузу са очију својих изабраника, и смрти више неће бити; више неће бити ни плача, ни плача, ни болести, јер ће садашњост постати прошлост (Апок. КСКСИ, 4). Као што ће наш живот бити потпуно духован, биће и потпуно благословен. Као што сада у нама почиње вечни духовни живот, тако сада почиње наше вечно блаженство. Ово блаженство сада није потпуно. Христос нас не позива на срећу – Он нас позива да носимо Његов крст, да узмемо Његов јарам, али Његов јарам је лак, а Његово бреме је лако; Христос обећава мир душама нашим, али ипак под Својим јармом, само под Својим крстом, само у страдању. Хришћанско блаженство у ово време, усред прогона, није потпуно: очекујемо потпуно блаженство и вечни живот у наредном веку (Мр. Кс, 30). Међутим, блаженство хришћана током овог времена, усред прогона, је стварно. Ово је блаженство молитвеног општења, уздржања и самоодрицања; ово је блаженство љубави, вере, радост наде; ово је радост утешитеља, Духа Светога. О Петре. И, 8, 9; Рим. КСИВ, 17; КСВ, 13; 2 Коп.В, 7,8; Гал. В, 22; 1Сол. И, 6; Дела В, 41; КСИИИ, 52). Са истим карактером чисто духовне радости, туђе примесама земаљске среће, биће наше блаженство у загробном животу. Ко овде није стекао радост Духа Светога, неспособан је за блаженство небеског загробног живота. Када буде уништен и последњи непријатељ – смрт 2 – сви ће у Христу оживети, тада ће доћи крај, тада ће Христос пренети царство на Бога и Оца, и Бог ће бити све у свему (1. Кор. КСВ, 22-29). Тада ће се отворити царство Божије, царство небеско. Она и даље постоји: основана је за нас са стварањем човека, обновљена је од Господа Исуса Христа, постоји као наш духовни живот. Али сада царство небеско није једина стварност за нас, и тада ће нам бити једно и све. Међутим, то ће нам у будућности постати једина реалност само под условом, ако сада постане стварност за нас и у нама. Оче наш, који си на небесима, да се свети име Твоје, да дође Царство Твоје, да буде воља Твоја, као што је на небу и на земљи. "... [које] већина старих људи толико мрзи да тврде да носе терет тежи од Аетне." - Цицерон. О старости. О пријатељству. О одговорности (превод са латинског В.О. Горенсхтеин. М.: Наука, 1974, стр. 8). Према грчкој митологији, током борбе богова са дивовима, једног од ових последњих је сломио вулкан Етна бачен на њега. Знак за невернике (грч.).